法称因明“三因说”的探讨
作者：李润生
本文撰述的目的在探究“法称因明”建立“三因说”的理论依据，并对其得失作出客观性与批判性的评价。本文内容，首先指出法称“三因说”是继承因明的传统、依知识论的原理而建立的。继而把“三因说”的内容及建立的论理依据介绍出来。跟着把“三因说”作个评鉴，指出“不可得因”建立的贡献、“三类因”分类的失误、“否定比量唯依不可得因”的错谬。最后则尝试把“三类因”修订为“四类因”，把“三因说”修订为“四因说”，以期使“佛家因明”更趋合理，更趋完善。
一、引言
佛家逻辑之学，名曰“因明”(Hetu－vidyā(1))。其源出于印度的“正理学派”(NyāyaSchool)(2)。传统学人把“因明”分作“古学”与“今学” (3) 。“古因明”与“今因明”之别，传统以来，都以陈那(Dignāga)为断，此吕澂所谓“通途所谓断自陈那：前属古师，后成新说”，正是此意(4)。这是由于唐·义净在他所撰的《南海寄归内法传》中，虽有“法称重显因明”之说 (5) ，但法称(Dharmakirti)的著作还未译出 (6)，陈那与法称之间有关“因明”学理上的差异，无从得见，所以对“因明”的发展只能作出简单的分期。可是时至今日，陈那最主要的著作《集量论》，前有吕澂，后有法尊，分别把它翻成汉文 (7)；而法称的大论(即《释量论》)，及它的释文(即僧成所撰的《释量论释》)，也分别由法尊译出；法称的小论(即《正理滴论》，亦名《正理方隅》)，英文本早已由俄国佛学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)翻出，刊于他的《佛家逻辑》(Buddhist Logic)的第二卷中(Volume Two)。其影响所及，随着有日人渡边照宏，出日文本《正理一滴论法上释》发表于《智山学报》第九、十、十一、十三等期。而于一九五四年，吕贗亦有《佛家逻辑》一文，撮此论的菁华，用散文笔调(按：本是颂文)，发表在《现代佛学》中，后再附录于他所著的《印度佛学源流略讲》一书。到了八十年代，中国学人王森，根据苏联《佛教文库》本梵文原文，译出颂文本的《正理滴论》，杨化群依藏文以散体译出本论，同时载于一九八二年第一期的《世界宗教研究》里。于是梵、藏、汉、和、英诸本俱备(8)，陈那的因明学说与法称的因明学说，一时大白于当世，而其间的同异，亦能条然可辨，所以现代的因明学者，大多把陈那与法称的因明分为两个系统：一个是“陈那因明”，一个是“法称因明”，泾渭分明，不相淆混。
现在我们探讨的是“法称因明”。因为“法称因明”是继承“陈那因明”而建立的，所以同样依“境”(所知对象)的差异，把“量”(知识)分成两大类别。《集量论》所谓“现及比为量，二相所量故。”《集量论释》云：“所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。” (9)如是所知“境”，若非“自相”(particulars)，便是“共相”(universals)，更无其余。以“自相”为所知对象而构成的知识便成为“现量”(perception)，以“共相”为所知对象而构成的知识便成为“比量”(inference)，因而把“圣言量”(authority)废除，归入“现”、“比”。而“比量”方面有“自悟”与“悟他”两种功能，于是再开成“为自比量”与“为他比量”两类。“法称因明”全部承继了陈那这方面的理论，把整个体系分成“现量”、“为自比量”与“为他比量”三大部分。这就是最主要相同之处。(10)
不过，“法称因明”在“陈那因明”的基础之上是有所发展的。如在“比量”的推论形式上，变陈那的“三支”为“二支”，于“为自比量”中略去“喻支”，于“为他比量”中略去“宗支”(11)；同时“宗过”、“因过”、“喻过”均有损益，像其中的废除“不共不定”、“相违决定”等过(12)，更为突出。不过，在“因明”发展史上，最具特色的，莫如通过知识论的方法，建立了“三因之说”。所谓“三因”者，就是能够作为有效推理的基本依据，与“所比义”(即“宗”的“后陈”)构成“不相离性”以证成“宗”的可靠性的，说名为“因”；在一切情况中，能担当“因”的职能的，经过分析，法称认为不外三种：一者是“不可得因”，二者是“自性因”，三者是“果性因”，更无其余。由于“三因说”是法称所始创，是逻辑与知识论所结合的理论，是“法称因明”的核心部分，值得我们采取批判性的态度，作进一步的探究。
二、三因说的建立
若依“形式逻辑”(formal logic)，我们只求“三相因”能必然地、有效地推演出“宗”(主张或结论)便已足够，而不必问“三相因”究竟可分多少类别。就以“假言论式”(hypothetical syllogism)为例。
大前提：如P则Q
小前提：P
结论：故Q
这便是有效的了(valid)。我们只知肯定前项，必然地肯定后项，而不必问P是什么，Q是什么，更不必穷究“P”这变元(variable)可分多少品类。同理，我们亦可否定后项而必然地否定前项，如：
大前提：如P则Q
小前提：非Q
结论：故非P
而不必追问P是什么，Q是什么，更无须穷究它们的品类究有多少。可是“佛家因明”并不是纯粹的“形式逻辑”，它兼摄着知识论及辩论术的成份，它便得要穷究“知识可分多少类别” (13)、知识的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法称的建立“因三说”是有其历史传统的渊源的。如《正理滴论·为自比量品第二》有言：
“复次，三相正因，唯有三种。谓不可得比量因，自性比量因，及果比量因。”(14)法称把具足三相的、可以证宗的所谓“三相正因”，分为三大类别，亦唯有此三大类别，更无其余，即：
一者，不可得比量因(简称“不可得因”)；
二者，自性比量因(简称为“自性因”)；
三者，果性比量因(简称为“果性因”)。
“三类因”的名称标出之后，法称并提举实例，阐述其义：
“此中不可得比量因者，如指某处而立量云：此处无瓶，瓶可得相，虽已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，谓余种种可得因缘，悉已圆具，应可得物，自体亦有。若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。
言自性比量因者，因之自体，若为实有，即于所立法能为正因。譬如说言：此物是树，以彼本是兴遐巴故(无忧树，旧译申怒波)。
果比量因者，谓如说言：彼处有火，以见烟故。”(15)
首先让我们理解什么是“不可得因”。依知识论的观点来说，眼之能见一色，耳之能听一声……必须依仗众多的条件，此等条件具足存在，感官知觉的经验活动(佛家名之为“现量”)才得成就。如眼之能见瓶相，是必须依仗瓶体的存在，亦必须依仗健全的视觉能力、适当的光度、适当的距离等等条件(佛家名之为“因缘”)具足无缺，然后此种视觉的经验活动才可以产生。今试借用符号的帮助，解析如下：
设：(i)“此处有瓶体的存在”为“p”，
(ii)“能见彼瓶的因缘悉皆具足”为“t(1－n)”，
(iii)“此处能见瓶相”为“q”。
则眼之能见瓶相的因果关系，可运用下列的命题来加以表达：
p·t(1－n)q (命题1)
以语言表达，我们可以这样说：“假若此处有瓶体的存在，而一切能见彼瓶的因缘悉皆圆满具足者，则定可得见彼瓶的相貌。”亦即上述论文所谓“若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。”
不过，“瓶相可见”或“不可见”虽是“现量”感官经验之事，可是“瓶体存在与否”(如说：“此处无瓶”)，却非“现量”感官经验之事，而是“比量”推理的事，我们试以
t(1－n)·～q (命题2)
来表示“现见因缘具足而仍不见瓶相”；又以
～p (命题3)
来表示“此处没有瓶体的存在”(即论文所谓“此处无瓶”)，则可以联同“命题1”构成有效的推理如下：
p·t(1－n)q
t(1－n)·～q
∴～p
以语言表达：“若此有瓶，而能见因缘悉皆具足，则彼瓶定可得见(大前提)，今能见因缘悉皆具足而仍不见瓶相(小前提)，(故知)此处无瓶(结论)。”七世纪的这位具聪明睿智的法称论师，已经理解到这个意义，指出要否定物体的存在非用“比量”不可。构成这种“比量”的“三相正因”名为“不可得因”。如果运用法称“为自比量”的论式来表达，可以举例如下：
宗：此处无瓶。
因：以见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见故。(16)
“不可得因”是“三相正因”的第一类；其余两类便是“自性因”和“果性因”。它们是建立在现代所谓“分析判断”(analytical judgements)与“综合判断”(syntheticaljudgements)的理论基础之上的。让我们先依法称所举“自性因”的例子来作分析：
宗：此物是树。
因：以彼是无忧树故。
如果用“为他比量”来表达，它的“同法喻”应该是“若彼是无忧树，则彼是树”。依此为大前提，我们自然可以从“此是无忧树”而必然地推出“此物是树”，因为“无忧树是树”根本就是一个“分析判断”，犹如我们说：“红花是花”，或“红花是红色的”。“花”与“红色”都可以从“红花”分析出来，根本就是必然地真。所以若“此物是无忧树”是真实者，则“此物(必然)是树”，其结论是从同一自性(自体)分析出来故。所以论云：“因之自体(此无忧树)若为实有，即于所立(“此物是树”)能为正因。”至于“果性因”，法称的例子是：
宗：彼处有火。
因：以有烟故。
前“自性因”的“无忧树”与“宗”的“树”是“自性”关系；今此“果性因”的“烟”与彼“宗”的“火”却是因果关系。它的“同法喻”应该是“若彼有烟，见彼有火”。不是“分析判断”，而是“综合判断”。“综合判断”的真假值(truth value)必须依靠经验来证明。
设：(i)“烟”为“M”，“无烟”为“～M”；
(ii)“火”为“P”，“无火”为“～P”。
则可以透过综合性的归纳，因而反映出“烟”与“火”的因果关系。如果所得结果是：
(一)若彼有烟，则彼有火。
则符合“法称因明”之“因三相”中的“第二相”(即“此因唯于同品有” (17))。若从另一角度而归纳出：
(二)若彼无火，则彼无烟。
则符合了“因三相”中的“第三相”(即“此因于异品必无”(18))。如是在经验界上说，“火”是“烟”的因，“烟”是“火”的果；从逻辑角度说，“烟”与“火”具“不相离性”，即“若彼有烟”可以推出“则彼有火”；“若彼无火”可以推出“则彼无烟”。如“彼处有烟”是真(即并且符合“因三相”中的第一相——“于所比遍有”)，则可以有效地推出“彼处有火”这个“宗”来。所以“以有烟故”便可作“彼处有火”的“果性因”，“烟”即“火”的“果”而彼此又具“不相离性”故。
“法称因明”又把“比量”作二分法的区分，即一种是“肯定比量”(《正理滴论》名之为“能成实事”的比量)，一种是“否定比量”(《正理滴论》名之为“为遮止义”的比量)。而前“三因”亦得要与此“二比量”相配，如论所云：“此中后二(即“自性因”与“果性因”)，能成实事。前一(即“不可得因”)仅为遮止之因。”
“若彼自体，若从彼生，如是二种，或即自性比量因体，或即为果比量因体。唯由此二，为能如实成立实事。”
“其遮止义，能成立者，唯是由于前所说不可得义。事若实有，彼不可得，必不容有故。”(19)
若依彻尔巴斯基(stcherbatsky)的英文译本，则文意更为明确：
“(Cognition) is either affirmation or negation, (and affirmation) is double，(as founded either on Identity) or on Causaton.”(20)
“The success of negation behaviour is only owing to a negative cognition of the form described above.”(21)
如是可以运用简表分析如下：
依此可以得知法称清晰地把“比量”分为“肯定”(有“能成实事”的“表诠义”)与“否定”(有“遮止义”或“遮诠义”)两大类别。而“肯定比量”或依“自性因”而建立，如说：
宗：此物是树。
因：以彼是无忧树故。
或依“果性因”而得建立，如说：
宗：彼处有火。
因：以有烟故。
除彼二因，更无其余。至于“否定比量”，则唯依“不可得因”立，如说：
宗：此处无瓶。
因：以见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见故。
如是“三类因”各有其功能，成立其所应成立的不同“比量”。这便是“法称因明”之“三因说”的梗概。
三、三因说的商榷
从知识的本源来说，有效的知识不外两种：一者是经验之知(“现量”)，一者是推理之知(“比量”)，所以佛家因明立“现量”与“比量”统摄一切“真知”是很正确的。而“比量”必须运用语言，构成判断，透过归纳或演绎然后始得成就。判断不外两大类别，一者是“分析判断”，一者是“综合判断”。依“分析判断”，法称建立了“比量”的“自性因”；依“综合判断”，法称建立了“比量”的“果性因”，这也是很合理的安排。可是在“自性因”及“果性因”外别立“不可得因”，那就很有商榷余地。何则?“因”与“宗义”的“不相离性”不外由两种关系所构成：若非“自性关系”(分析判断)所构成，便由“因果关系”(综合判断)所构成，舍此更无其余。所以，如要把“因”来分类，“自性”与“果性”根本穷尽了一切，不必再立第三种因。是以“不可得因”在某些情况应归到“自性因”去，在别种情况又可归到“果性因”去。就如法称所举的例子：
宗：此处无烟，
因：以现见因缘虽已具足而不可得见故。 (22)
“无烟”是因，“现见因缘虽已具足而不可得见”是果；“因”与“宗义”具因果关系，所以是“果性因”摄。又如：
宗：此处没有无忧树，
因：以无树故。 (23)
“无树”与“没有无忧树”都指同一“自性”，非离“无忧树”别有“树”的体性故，所以“因”与“宗义”具“自体关系”，“没有无忧树”那个“宗”，可以必然地从“无树”这个“因”分析出来，所以是“自性因”摄。除了这两例之外，法称还举出九例，合共十一个例子；依此十一个例子，法称便把“不可得因”再细分为十一类(24)。其中可隶属于“自性因”的有“相违自性可得因”、“能遍不可得因”等；隶属于“果性因”的有“相违果法可得因”、“果不可得因”等。由此证成“不可得因”是“自性因”与“果性因”的附属，不能独立地与“自性因”及“果性因”并列来分类。再者，从法称把“不可得因”细分十一类的内容来看，“自性因”亦应分成二类，即“自性可得因”及“自性不可得因”，因为“可得”与“不可得”是矛盾词，“P”与“～P”实已穷尽一切；同理，“果性因”亦应分成二类，即“果性可得因”及“果性不可得因”。如是法称的“三因”分类应改为“四因”分类：
法称所立的“三类因”是与“二比量”相配的。“比量”的“宗支”、“因支”与“喻支”都要透过命题而成。就“质”(quality)而言，若非“肯定”，便是“否定”，所以法称把“比量”依“宗支的质”而分成“肯定比量”及“否定比量”，这是最恰当不过的(25)。同时他进一步指出“肯定比量”，或依“自性因”立，或依“果性因”立，也非常合理，因为依我们在上文的论述，“自性”与“果性”便总摄了一切因。至于法称强调“否定比量”唯依“不可得因”立，就大有商榷余地。我们试举一例：
宗：此人无寒慄，
因：以近烈火故。(26)
“近烈火”与“无寒慄”具“因果关系”，所以“近烈火”这个“因”对“无寒慄”那个“宗”而言，是“果性因”摄，而“此人无寒眎”是否定命题，则这是一个“否定比量”便无可置疑了。但这个否“比量”，明显地说，是依“果性因”立，而非依“不可得因”立 (27)。因此法称主张“否定比量唯依不可得因立”是不正确的。
若依我们的修订，把“三类因”开成“四类因”，则一切“比量”，或“肯定”，或“否定”，都可从“四类因”而得建立。兹表列如下：
为要证明这个修订合理无误，我们试以下面八例加以论述：
(例一)宗：此是树，
因：是无忧树故。
这便是以“自性可得因”来建立“肯定比量”。
(例二)宗：此乃是光，
因：以非黑故。
这便是以“自性不可得因”来建立“肯定比量”。
(例三)宗：彼处有火，
因：以有烟故。
这便是以“果性可得因”来建立“肯定比量”。
(例四)宗：彼等必有御寒方法，
因：于寒风下仍不战眎故。
这便是以“果性不可得因”来建立“肯定比量”。如是透过例一以至例四，足以证明“肯定比量”的建立，可有多途：或依“自性可得因”，或依“自性不可得因”，或依“果性可得因”，或依“果性不可得因”，只要彼等因类，三相俱足，则“肯定比量”皆得成就。至于建立“否定比量”，依理，亦无必要局限于“不可得因”，兹例举如：
(例五)宗：此非动物，
因：以是无忧树故。
这便是运用“自性可得因”以成就“否定比量”。
(例六)宗：此非菩提树，
因：以非树故。
这便是运用“自性不可得因”，以成就“否定比量”。
(例七)宗：此间无冷，
因：以有烈火故。
这便是运用“果性可得因”以成就“否定比量”。
(例八)宗：此间无有生烟之主因，
因：以烟不可得故。
这便是运用“果性不可得因”，以成就“否定比量”。
如是透过例五以至例八，足以证明“否定比量”的建立，可有多途：或依“自性可得因”，或依“自性不可得因”，或依“果性可得因”，或依“果性不可得因”，只要彼等因类三相俱足，则“否定比量”皆得成就。上述八例，皆依“为自比量”的论式来表达，至于依“为他比量”的“同法式”或“异法式”，则读者当知，今不赘叙。
四、结语
“法称因明”的“三因说”，是继承“佛家因明”的传统而建立的。因为“佛家因明”的内容，除涵摄逻辑成分外，兼涵知识论与辩论术的成份。“三因说”便是依知识论的内容而建立的。
在“三因说”的体系中，“不可得因”的建立，于“因明”发展史上，是有其贡献的，因为它明确反映出对“事物有无”(即存在与不存在)的认知，是间接推理的“比量”之事，而非直接经验的“现量”之事。不过法称把“不可得因”，独立于“自性因”及“果性因”外，而与“自性”、“果性”并列而成“三类因”，依分类原则，这是不能接受的。一者，“不可得因”的本质，或是“自性因”摄，或是“果性因”摄；二者，“自性因”与“果性因”，皆可各自细分为“可得因”与“不可得因”两个支类(sub－classes)；三者，在较高层次上言，“自性因”与“果性因”，已经能总摄一切因类。综合地说，“不可得因”不能跟“自性因”及“果性因”，放在同一层次，因此“三类因”并立的“三因说”是不能成立的。不过“不可得因”的建立既有其积极意义，而“可得”与“不可得”又是对立言，可以隶属于“自性因”与“果性因”之下，于是“三类因”可以修订为“四类因”，即是：
1自性可得因
2·自性不可得因
3果性可得因
4果性不可得因
同时，法称把“比量”开成“肯定比量”与“否定比量”，这亦是合理的分类，不过指定“否定比量”唯依“不可得因”而建立，那就与事实不符。法称把“不可得因”再细分成十一类，此十一支类很多是“自性可得因”或“果性可得因”所摄，由此可见“否定比量”不一定要依“不可得因”而建立。我们既可以把法称“三类因”修订为“四类因”，那么，也可以进一步把“因”与“比量”的配合再加修订，那就是“肯定比量”或“否定比量”均可以依据“四类因”中的任何一类因而得建立，只要它符合“因三相”的要求便没有问题了(上节所举八例，可以为证)。换过角度来看，“四类因”中的任何一类，均可以建立“肯定比量”或“否定比量”。如是我们把“法称因明”的“三因说”修订为“四因说”，则“佛家因明”将更为合理，更趋完善。
【注 释】
(1)除“因明”外，亦称“量论”(prāmana)，亦称“正理”(Nyāya)。“因明”之名，出于《地持经》中“五明”之说(即所谓：声明、工巧明、医方明、因明及内明。)故著作中如陈那(Dignāga)的《因明正理门论》，商羯罗主(Sankarasvāmin)的《因明入正理论》，都以“因明”来命名。“量”是知识义，“因明”所论述的都是关乎知识之学(按：其内容实涵摄西方的逻辑、知识论及辩论术等等领域)，故亦名“量论”，如陈那的《集量论》，法称的《量评释论》，都用《量论》以名篇。至于“正理”一名，是沿袭“正理学派”的《正理经》(Nyāya－Aphorisms)而来；佛家著作中，如法称的《正理蔢论》、法上(Dharmottara)的《正理蔢论释》皆从“正理”而得名。一般来说，“因明”一辞，较为普遍，所以在学派上，也取“陈那因明”、“法称因明”等名称。
(2)唐·窥基的《因明入正理论疏序》有云：“劫初足目(“正理学派”的创始者)，创标真似。”故知佛家“因明”之学，是源于“正理学派”的。见《大正藏》卷四四、页九一。又“正理学派”的经典之作《正理经》已由近人沈剑英翻出，载于他所著的《因明学研究》的“附录”中。
(3)“因明”古、今之分，始于窥基《因明入正理论疏》，疏中处处论及之(《大正藏》卷四四)。近人熊十力著《因明大疏删注》，吕澂著《因明纲要》，都依窥基之说，于是有“古因明”与“今因明”的区别。如《因明纲要·章一引论》中“古今异说”所云：
“《阿含》、《毗昙》皆有四答、十四不记、堕负等言，是为内说论法权舆。大乘初兴，盛破外小，《中观》诸论，法式稍详。慈氏师弟，爰及世亲，复摈恶空，范规乃具。至于陈那改作，天主阐扬，遂能融洽外言，成一家说。然后护法、清辨妙娴立破，法称、慧护重显幽微，斯学光明，于焉为极。而其源久流长，变不一变，古今轨辙，大较条然。通途故谓断自陈那：前属古师，后成新说。古者或徒有法而说不详，或兼有说而理未尽。新者理法具精，立论大备。此举五分、三支，宗能所立，可见异式。……”
(4)见(3)所引《因明纲要》文字。
(5)见《大正藏》卷五四、页二二九。
(6)依西藏布顿所撰、郭和卿所译的《佛教史大宝藏论》(亦名《布顿佛教史》)列举法称的“因明”著作，共有七篇，分列如下：
1《量释论颂》(亦名《量评释论》、《释量论》)；
2《量决定论》；
3《正理一滴论》(亦名《正理方隅》、《正理蔢论》)；
4《因论一滴论》；
5《观相属论》；
6《成他相续论》；
7《诤辨正理论》(见该书页二九三)。
(7)吕澂译出《集量论释略抄》，刊于《内学》第四辑。法尊译出《集量论略解》，于一九八二年，由中国社会科学出版社出版。
(8)《正理滴论》及其释文的梵文原典见于：
a. Peter Peterson: Nyāyabindutika of Dharmottaracharya.
(Bibliotheca India w. 128, NO. 1507.)
b. F.I.Stcherbatsky: Nyāyabindu
(Bibliotheca Buddhica. NO.9.)
它的藏文译本见：
F.I.Stcherbatsky: Nyāyabindu.
(Bibliotheca NO.8)
(9)见陈那《集量论释》，《内学》第四辑、页六，吕澂释文。
(10)还有其他很多相同处，如“即智名果”(按：知识是不能离开主观的认知的心识而独立存在的)，便是另一显著的相同处，兹不赘。
(11)陈那改变“古因明”的“五支”作为“三支”。“三支”就是“宗支”(即是“为自比量”所获至的结论，或是“为他比量”提出的主张)、“因支”和“喻支”(即是支持证成“宗支”的理论及事例依据)。今试举例如下：
宗：此山有火，
因：以有烟故。
喻：(同喻)若彼有烟，见彼有火，如灶。
(异喻)若彼无火，见彼无烟，如水。
由于正确有效的“因”，必须符合“因明”对“因”所要求的三个准则，名为“因三相”，即“遍是宗法性”、“同品定有性”及“异品遍无性”(其详可参考上述熊十力、吕澂及其他有关“因明”概说的著作)。在“因支”中，已经蕴涵着“因三相”，在“喻支”中，则把后二相明显地表达出来，而再加上“同品”与“异品”的例子。“因支”既涵“因三相”，而在“为自比量”中，又没有把“因三相”明显表示出来的必要，所以法称便认为“为自比量”略出“喻支”，实属无妨。如：
宗：此山有火。
因：以有烟故。
至于“为他比量”，则必须明确把“因三相”显示出来。“喻支”已具备显示后二相的职能，“因支”则具备显示第一相的职能。能证成“宗”的“三相因”既已明确清晰地显示出来，则立者的主张(“宗支”)便不必再表，而被开悟的对方若智慧具足，当能开悟，于是“宗支”无须再赘，故法称认为悟他的“为他比量”可以略去“宗支”，而“喻支”可以“同法式”表达，亦可用“异法式”表达，而不必如“陈那因明三支比量”中的运用“同喻”及“异喻”两式同时表达出来。略宗的“同法式”，如：
喻：若彼有烟，见彼有火，如灶。(亦名“同法喻”)
因：此山有烟。
从上“喻”与“因”，对方自可悟出“此山有火”的“宗”来。至于“异法式”，如：
喻：若彼无火，见彼无烟，如水。(亦名“异法喻”)
因：此山有烟。
依上“喻”、“因”二支，对方亦自能悟出“此山有火”，“宗支”不必重赘。
(12)有关“相违决定”因过的问题，可参考拙文《因明“相违决定”的批判》，刊于《法相学会集刊第二辑》。有关“不共不定”的问题，可参考霍韬晦的《佛家逻辑研究》中“附录一”。
(13)“佛家因明”对知识分类，古师、今师，主张各异，或“五量”(按“量”即知识义)，或“四量”，或“三量”，或“二量”。经数百年的探究，终以陈那的“现量”与“比量”为定论，见本文的“引论”所述。
(14)见王森译法称著的《正理滴论》，《世界宗教研究》一九八二年第一期。
(15)见注(11)
(16)若用“为他比量”的“同法式”，亦可作：
喻：若见瓶的一切因缘悉皆已具足而瓶相仍不可得见者，则此处无瓶，如过往的某种情况。
因：今见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见。
(宗：故此处无瓶。)(本支可略)
又有关“不可得因”的理论，可进一步参考法上《正理滴论释》(22.10、22.12、22.13)，见Scherbatsky：Buddhist Logic, Vol.II, P.62—63。
又法称把“不可得因”，再分为十一小类：
1自体不可得因；
2果不可得因；
3能遍不可得因；
4相违自性可得因；
5相违果性可得因；
6相违所遍可得因；
7果相违法可得因；
8能遍相违法可得因；
9因不可得因；
10因相违法可得因；
11因相违果法可得因。
其详可参考王森或杨化群所译的《正理滴论》，见《世界宗教研究》一九八二年第一期。亦可参考Scherbatsky：Buddhist Logic Vol.II P.87—P.99。兹不赘。
(17)法称“因三相”中的第二相，诸本颇有差异，今依Stcherbatsky所出Nyāyabindhu而说，彼云：“The three aspects of the mark are (first)‘just’its presence in the object cognized by inference, (second) its presence only in similar cases, (third)its absolute absence in dissimilar cases is necessary.”见Stcherbatsky: Buddhist Logic, VOL II. P51—P58.
(18)见注(17)
(19)见注(11)
(20)见注(17)所引Buddhist Logic Vol.II, P68.
(21)见注(17)所引Buddhist Logic Vol.II, P77.
(22)法称把“不可得因”再细分为十一类，这便是第一类——“自性不可得因”。见注(16)。法上释文：“此以所知境不可得为例。‘此处’为‘宗’主词，‘无烟’是‘宗’的宾词(即‘所比义’，或名‘宗义’)，‘不可得’为‘因’——意谓‘若烟是有，则必可得见。’”见Stcherbalsky: Buddhist Logic Vol.II, P.87。但法上还不能把它所以称为“自性不可得”的原因交待清楚。以意推之，“无烟”与“不可得见”是同指一自体，故名“自性不可得因”。可是依我们现代知识的理解，“无烟”为因，才可以产生“现见因缘具足，而仍不得见”这种现象的果，“宗”与“因”是有“因果关系”的，所以把它归到“果性因”去。
(23)此是“不可得因”的第三类，名为“能遍不可得因”，见注(16)
(24)见注(16)
(25)依“量”(quantity)来分，则命题可有“全称”与“偏称”之别。不过“比量三支”都以“全称”表达，故无“全”、“偏”差异了。
(26)此是法称“不可得因”第十类(“因相违法可得因”)的例子。见注(16)。
(27)法称把“因相违法可得因”归到“不可得因”去是不合理的，因为既名为“……可得因”，怎可以反成“不可得因”呢?所以法称把“不可得因”分成十一类，既不能穷尽一切品类，更与“自性因”、“果性因”相混，故不可取。
法音 1997年第7期(总第155期)第19页
