《正理点滴论》讲记之六

悟他比量品第三

　　第三品是悟他比量。这个“悟”是古汉语的使动用法，使他悟。别的译本中一般称为他比量。

　　悟他比量者：谓说三律人中之标志。由于生起因假立为果法故。由随应构成之差别故、此有二种：一、具有同法性。二、具有异法性。除随应构成差别外、此二差别实为无有。

　　先看啥叫悟他比量。悟他比量就是要帮助别人获得正确的知识的，这帮助别人是大悲心策发出来的，是宗教悲情使之，不是好为人师的结果。要想帮助别人获得正确的知识，就需要一套正确的语言系统，也就是说，语言文字本身不是知识，但语言文字是我们获取知识的必备工具，它能使我们获得知识。注意，严格来说好象这么说更好：语言文字本身不是我想要的、我需要的知识，但我通过语言文字可以获得我想要的知识。因为咱们知道，比如我想学治病，语言文字本身是不能治病的，但通过语言文字――医学书籍――我可以学会治病。若说语言文字不是知识的话，那么我们的语言学家是干什么的？语言可以是关于语言的知识呀～～
　　注意，关于这个正确的语言系统，包括两个方面，一个是语言技巧，一个是语言内涵。语言的技巧也是不能忽视的。咱们知道一个笑话，某人请客，请了四个朋友，甲、乙、丙三个已经到了，可丁还没到，主人说，“该来的还没来”，甲想，我大概是不该来的，于是起来走了，就只剩乙和丙了，主人见甲走了，说，“不该走的走了”，乙就想，大概是我该走，也就起来走了，这就只剩丙一个人了，主人见乙也走了，就说，“我又不是说他哩”，丁想，“原来是在说我～～”就也起来走了。这次客也就请不成了。这就是语言技巧的问题，就是说不会说话。
　　你用的语言是不是正确的呢？怎么判定？以“三律”做标志，就是靠因三相来判断，合于因三相的就是正确的，不合因三相的就是错误的。“谓说三律人中之标志”的“说”是举出式子的意思，说出来的就是话，就是语言；“三律”是因三相，指举出的式子符合因三相标准；“人”是指举出符合因三相标准的式子的这个人，泛指不管谁举都行。为他比量的定义就是：通过三相具足的正因，构成论式，开示他人，使之对所立义了悟。
　　法称论师的这个说法是不是奇怪得很呢？因为在前边儿说过，正智只有现量智和比量智两种，除了这个以外其它的都不能叫量，我记得我还说过，如果没有新知识产生，哪怕重复思维多次也不能叫作量，可这儿法称论师说为他比量是指具备因三相的语言。本来是指知识的，这儿成了语言，为什么法称论师这么说呢？是这样的，因为有了语言就能够产生比量知识，“由于生起因假立为果法故”，就是说，语言是因，比量是果，我们就在语言这个因上安立了比量这个果名，所以就称语言为比量。语言的本身并不是比量，只是因为它具有产生比量的能力，它是比量的因，因为它是比量产生的因所以我们就把它直接叫比量了。法称论师的这说法实在有些别扭了。因就是因果就是果，在不同的事中，此因可以是彼果，但在一件确定的事中，因就是因果就是果，既然因就是因果就是果，为什么要在因上假立果名呢？在因上假立果名这是何苦呢，到底是什么道理？本来就能明白的，这样一搞反而多事。法上论师说这叫“此于因位安立果法”。
　　量实际上是很麻烦的，最开始时，量就象拿尺子量东西一样简单，没什么深意；后来被加上了“认识”的含义，成了分辨知识真伪的标准；再后来，量又被当作了知识的本身、知识的来源等，这内涵就丰富多了。因为量的内涵丰富了，人们就提出了不同的量，什么现量、比量、圣教量、比喻量、世传量、义准量、无体量、姿态量等等等等。陈那论师在《因明正理门论》中把前人的东西进行大刀阔斧的改取，只留下了现量、比量，他说，人们的认识活动无非是“能量”量“所量”得到量果，所量只有自相和共相，所以对应的只需要现量、比量就可以了，根本不需要别的恁些乱七八糟的量。法称论师还是按照陈那论师的这个说法，只承认现量、比量，不过好象法称论师对以前的说法还舍不弃，在陈那论师那儿已经放弃了的，在法称论师这儿，他还有点儿藕断丝连的。“谓说三律人中之标志，由于生起因假立为果法故”，这在我们看来就不大合适，因为在我的心目中，“量”就是新知识、新知识产生，你现在把“说三律人中之标志”叫量，这一“标志”，就好象又回到了圣言量的范畴中去了。我用正确的语言、符合因三相的语言把正确的知识教给你，你获得了比量智，你比量智的获得，要靠你的智和你的所取境，我的语言只是起中介作用，这中介作用当然也可以说是因，但只是言生因，比量智的获得主要是靠的智了因，你把智了因的名称用在言生因上，这种作法是值得商榷的。
　　有人说，言生因和智了因其实是一致的，具有不相离性，所以把智了因的名称用在言生因上也行。要是这样说的话，这根本就不是“新生无欺智”，你的比量智是我教的，虽然“无欺”，但不是新生。对我来说是新生无欺智了，则我通过语言使得你获得的比量智就不是新生的，我教给你的、你领会到的，二者是同一个东西，也就是说我们俩所缘的相是一个，我们不能说先缘后缘都是新生的。
　　法称论师的这句话，本身不难说清，但你要是一仔细考察，不是那么简单的。把语言当作“量”，我们说语言作为传授知识的工具，虽然是不可缺少的，但也没必要把它提高到“量”的高度来吧？注意，我不说语言学家。
　　在陈那论师那儿，为他比量是整个论式，而法称论师这儿则较侧重论式的核心，“三相因之能生语”。悟他比量的目的就是向别人介绍自己所知道的东西，在陈那论师的《集量论》中说叫“善显自见义”，这个“自见义”就是说的正智，以正智为因，所用的语言是果，正确的语言可以引发对方的正智，就有这个作用，此时的语言是因，对方的正智就是果。于是法称论师就在说者的语言(因)上安立听者的比量智果，称这样的语言――这样的语言就是三相因之能生语――叫悟他比量。
　　这样的语言为悟他比量，但这样的语言在运用时得按一定的格式。在开始时，一般是用五支来组合，就是宗、因、喻、合、结。宗是论题，因是立论的理由，喻是例子，合是正反论证，结就是论断、结论。佛家在运用的时候把这五支进行不断的调整。弥勒说――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶，非如空
　　合：如瓶者无常，如空者非所作
　　结：声是无常
　　无著菩萨把五支论式这样表示――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶
　　合：瓶是所作故无常，声亦如是
　　结：声是无常
　　世亲菩萨说，推论可以有两种形式，辩论时用五支式，一般情况下用二支式就可以了，在辩论时这么说――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：若是所作则无常，如瓶是所作而且无常
　　合：声是所作，亦应无常
　　结：声是无常
　　在一般推论时不需要这么麻烦，只需要这么说就行了――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　这例子多了去了，象常举的还有火。五支就这么表示――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：如厨，有烟就有火
　　合：前边儿也有烟
　　结：前边儿有火
　　这是用的同喻式，还可以用异喻式，这么表示――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：如池塘，没有烟就没有火
　　合：现在前边儿不是没有烟
　　结：前边儿有火
　　三支作法就简单了，这么说――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：有烟的地方就有火，如厨房
　　没有烟的地方就没有火，如池塘
　　咱也可以举一个现在的例子――
　　“管得越多的政府越是好政府”这说法是不对的。
　　因为判断政府的好坏的标准是能否促进生产力的发展。
　　假药害死人的事政府一定要管，而菜市场早上白菜比下午贵这事儿政府就不要管。
　　政府该管的管，不该管的就不要管。
　　所以，不能说管得越多的政府越好。
　　这例子也可以说基本上符合五支论式的形式。
　　也就是说，五支作法在古因明中是特别的被重视，但是呢，古因明师又觉得五支作法的表述还有要改善的地方，陈那论师把五支改为三支，删去合与结，并把喻的地位加以提高，把因和喻融为一个有机的整体。陈那论师的三支论式比五支论式更合理。在三支论式中，因支和宗前陈的关系用遍是宗法性修饰，同喻和宗后陈的关系用同品定有性修饰，异喻和宗后陈的反面用异品遍无性修饰，通过这三种关系，使推论的必然性得到了保证。
　　在陈那论师以后，佛家人对三支论式又有不同的认识。下边儿咱们就说法称论师。法称论师是提出了新的方案，就是同法式、异法式。　“由随应构成之差别故、此有二种：一、具有同法性。二、具有异法性。”就是说，根据论式构成的不同，有两种情况，一种是“具有同法性”，一般说成同法式；另一种是“具有异法性”，一般是说成异法式。“除随应构成差别外、此二差别实为无有”，为他比量论式在语言的运用上有这两种格式，同法式是因与同品结合，异法式是因与异品相离。咱们这样说，同法式就是同喻和因、宗组成的论式，异法式就是异喻和因、宗组成的论式。同法式、异法式的本质是：同法式是指所比――宗前陈与同喻依具有同一的法性，异法式是指所比与异喻依具不同的法性。这两种格式形态不同，但实质是一样的。“此二差别实为无有”就是这两种格式从实质上说是一样的。
　　下边儿就是同法式。

　　此中具有同法性者：谓若诸成为所缘之可觉知、都不可得者，即此、成就为以无有为语言之境界：喻如说言：　‘犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得。’　

　　“此中具有同法性者”，“此中”是发语词，“具有同法性者”就是同法式。“诸成为所缘之可觉知”是说，在一个地方，已经具备了认识某事物的条件，“都不可得者”是说，虽然具备了认识某事物的条件，可是却没有认识到它。“都不可得”的“都”是与前边儿的“诸”对应的。“即此、成就为以无有为语言之境界”，说因此，我们就说这事物不存在，成就了“这事物不存在”的语言。看法称论师在下边举的例子。“喻如说言”就是咱们说的“比如说吧”，表示下边儿要举一个例子。“犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得”，这就是说，我立了一个量，“这儿没有瓶”，因为这儿已经具备觉知瓶的条件，可是我却没有觉知到，就象我觉知兔角一样。用完整的三支论式形式表示就是――
　　宗：这儿没有瓶
　　因：这儿具备觉知瓶的条件却没有觉知瓶
　　喻：若有一物，其可觉知因缘已经具足而没有觉知，则彼物一定不存在，如兔角。
　　象这式子是符合因三相的。不过按法称论师的原话，喻是在前边儿就说的。注意，在法称论师的原文中，只举出了因支、喻支而没有举宗支，我是把它给说出来了。而且法称论师的同法式是先举同法喻支，第二步举因支，第三步才是宗支。
　　实际上运用同法式，可以立好多，比如说我这样立：可见且被见到的就可说有，这儿可见瓶且被见到了，所以这儿有瓶。
　　我也可以这样立：可见但没见到的就说没有，这儿可见瓶但没见到瓶，所以这儿没有瓶。
　　我还可以这样立：凡是所作的都是无常的，声是所作的，所以说声是无常的。
　　我这样立也行：不是无常的就不是所作的，虚空不是无常的，所以说虚空不是所作的。
　　象这样的立法都是同法式，为什么法称论师要一上来就先立“无”呢？他一上来就先立可以觉知但没有觉知就说无，为什么要这样立？应该来说不合咱们中国人的习惯，这就是印度人的思维方法，学因明就这个好处，改变自己的思维习惯，我们已经习惯了中国式的思维，有了中国式的思维惯性、思维定式，现在要想学佛教，佛教不是中国人创造的，最好是用印度人的思维习惯，这样可以帮助我们更好地理解佛教。一般来说，人们一看到这儿就会神经过敏，就要问，为什么法称论师一上来就先立“无”？　为什么我们会神经过敏呢？刚才说是因为中国式思维，还有一种说法，说是因为典籍都有一定的示范性。所谓典籍就是经典，就是权威著作。当然了，除了典籍有一定的示范性，先辈大德，甚至现在的名和尚的所为也有一定的示范性。就是说，他这么干了，后边儿就有很多人跟着这么干。比如说九华山的仁德大和尚，因为在那个时候和尚都被改造，仁德法师当时也成了李会计，也得干活，在干活时手被石头压伤了，伤愈合好后，手上留下了后遗症，――手在合掌时有两个指头合不严，不知道你们注意没注意大和尚的照片，都是这样，因为大和尚手受过伤所以合不严，竟然有不少居士也学他的样子，在合掌时故意把手在那儿合不严。这就是示范性。因为典籍有示范性，于是我们就猛然间会想，我们以后写文章是不是也要按这个顺序？所以心里就要咯噔一下，这就是神经过敏。其实这都是我们凡夫给弄出来的，我们会说：一切法都是佛法。这就不对，因为“一切法都是佛法”里的“佛法”是指的广义的佛法，其实我们平时说的佛法是指的狭义的佛法。按狭义的佛法来说，有很多其实不是佛法，若一切法都是佛法的话，师父们出家干什么？就没有意义了。为什么法称论师一上来就先立“无”？这实际上是因为佛教最强调无自性，所以法称论师就把立“无”放在第一位来。
　　刚才说过的，说同法式就是因与同品结合，异法式就是因与异品相离。剧宗林先生说，同法式在藏文的定义应该是“结合同法之语”，结合同法之语就是同品定有性和遍是宗法性二者相结合之能立语，比如说表达“凡是所作则皆无常，犹如瓶”的能立语。
　　法称论师的话特别别扭，叫咱们用白话来说的话，就是：能觉知某物的条件已经具备，但某物仍没有被觉知到，就是我们常说的无，兔角之类的东西就是这样的，它是无；如果现在具备了觉知瓶的条件而没有觉知到瓶。
　　这多麻烦，拖泥带水的。这种论式的方式不过是把相当于大前提的一支(在同法式中就是同喻支)放在第一位置，把相当于小前提的一支(因支)放在第二位置，这样看起来更类似于演绎。法称论师的式子还有一个特点是结论在式子中不出现，在他的这个例子中就是。所以，法称论师虽然也说到“三律”――就是因三相，但他却并不是特别强调它，法称论师说只要大前提、小前提都是十分的可靠，就不需要用因三相来验证，要是它们不可靠的话，就不能作大前提、小前提来使用。
　　看法称论师的这个《正理滴点论》，会使我们对语言文字的局限性有更进一步的了解。咱们看，法称论师也强调因三相，可我法称说了是说了，也仅只是说说而已，说过后并没有放在心上，并不真的按说的那么干。现在咱们总是强调言行一致，其实是说让一致而不是说一致是实际情况，就是说，语言与实际是有差距的。
　　咱再看法称论师举的例子，用因三相验证起来也是十分的别扭。接着看下边儿。