第二节、范畴论

　　此所谓“范畴”，并不是采西洋哲学上、尤其康德哲学上严格意义的“范畴”(Category)之意；而是指一般意义上、学科上的用法。即指本书所应研究探讨各类问题之类别、性质、关系及系统。(２３)。
　　上节论及的佛教内外规范的“名号”问题，理应亦属范畴涵摄的概念，既以其特殊性而另立一节，故本节仅就其它余问题有所阐明。

　　一、中国佛教
　　本书以“中国佛教”的内外规范为探讨范畴，故对其他地区的佛教规范，如：印度佛教原始戒律情况与印度当时的世俗法有关规定、南传(锡兰、缅甸、泰国、马来西亚等东南亚地区)佛教之戒律问题，东传(日本、韩国)佛教戒律问题等，除非必须涉及者外，其余暂不在探讨之列，留待日后再作专题研究。
　　藏传佛教(密宗)虽亦属中国佛教的范畴，但具有特殊性，尤其戒律、仪轨、制度等规范多有与中土各宗大不相同者，于此亦暂不拟论列。
　　至于一些“类似佛教”(Quasi-Buddhism)，例如近年台湾地区许多民间信仰(２４)，其内部规范亦多采佛教戒律师的局部规条，并配以自创的或非佛教(外道)的规范，如是融合为其教派之特色。此类教派在民间往往甚有影响力，各具特色的规范亦非无研究价值。但终非纯正的佛教规范之故，本书原则上亦不拟涉及。

　　二、历代法令　
　　“外规范”乃指历代政府对佛教之管理法令，既如上节所述。兹应界定者乃时间问题。所谓历代法令，大抵起自两南北朝，历经堕、唐、五代、两宁(辽、金)、元、明，以迄清末为止的各代政府有关法令规范。至于民国以至今天海峡两岸之规范宗教法令，因牵涉较复杂，本书尽可以不予涉及。

　　三、内外规范的关系
　　中国佛教的内规范(以戒律为主)及其外规范(历代政府有关法令)这两者的关系为何？欲回答此问题，宜分三个层次：
　　１．佛教的中国化问题
　　佛教自东汉末年传入中国，经过二、三百年的演进，渐渐中国化，这是普遍的看法。但亦有否定这种观点的，牟宗三先生便是著者。牟氏说：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭义理而立言。”又说：“严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满境界。……即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能盛发之而已。其盛发之也，是依发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？”(２５)
　　此两种相反看法，究以何者为当？佛教之全部可概括为“三学”：戒、定、慧。兹分别来谈：
　　“戒学者，律藏之所诠”。传来中国后改变得最多，即“中国化”得很多的，应该就是此“戒学”。
　　“定学者，经藏之所论”。这部门就是禅定的功夫，到今天中国各派佛教修行，依然是《安般守意经》等为归依，可以说改变得最少，没有什么“中国华”可言的。
　　“慧学者，论藏之所诠”。则正是牟氏所说的没有什么“中国化”，只是“继续发展”而已(２６)。
　　拙见以为，唯有如此分疏，方能解决上述无谓的争论。
　　职是之故，阐明佛教“中国化”的问题，其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践，实系受着中国历代法令，尤其受着法令背后的“礼”(实质法、道德律)之制约。这层次，乃本书探讨的重要范畴。
　　２．法令的“常”与“变”问题
　　历代政府管理佛教的法令，在一千多年的漫长时间里，自然有甚蜿蜒曲折、或严或宽的变易；但在变中亦有其不变者在。万变不离其宗旨，乃中华文化(以儒家为主的伦理道德思想)对宗教的宽容态度。而其变易则多则多因宗派观念导致入主出奴的争斗之故。
　　天主教的一派(景教)请建“大秦寺”(教堂)于长安。唐太宗皇帝贞观十二年七月诏准曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”(２７)这短短的几句，充分代表了中华文化思想对所有宗教的态度：只要这种宗教是有利群生的，不管它称为什么“教”，都承认它是“道”，是“圣”。这种宽容思想，可以说就是历代法令对佛教的“常经”。
　　在唐律，僧、尼、道士、女冠(女道士)的地位是一样的，见“名例律”五十七条一项：“诸称道士、女冠者，僧、尼同。”但唐朝皇帝却因个人信佛或崇道之不同的缘故，以敕令来反复改变僧尼与道士、女冠之地位。例如：
　　(１)太宗贞观十一年二月敕：“至于称道士、女冠，可在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有尊祖之风，贻诸万叶。”
　　(２)武则天天授二年三月敕：“自今已后，释教宜在道教之上，缁服处黄冠之前。庶得道有识以归依，拯群生于回向。”
　　(３)睿宗景云二年敕：“自今每缘法事集会，僧尼道士女冠等，宜齐行并进。”
　　从以上三道有趣的敕令，可窥见历代法令对佛教管理的变化。大抵来说，历代朝廷对佛教是尊重与宽容的，却因现实一些复杂的因素，致有发生“三武之难”这么严重的事(２８)，则只能说是特殊的事件。但无论表现在“外规范”上的“常”或“变”，自亦为本书探讨的范畴。
　　３．佛教对国家规范的态度问题
　如果站在世俗的知识研究角度来看，佛教对国家法令的态度如何？这问题有二层次：一为属于法学的特殊课题，二属佛学的“外学思想”。具体言之，前者可称为“佛教的法律思想”，正如“儒家的法律思想”、“荀子的法律思想”、“墨家的法律思想”等课题一样，乃属法不的特殊研究。后者乃从佛教立场院以论法律这种“外学”，原是戒律所许可的。按佛在世时一些子弟研习文章兵法等“外书”，“为破外道故”，原来并不许可；后来为了避免“外道”挑拔佛门子弟子起无谓烦恼，佛陀特撤销原戒，明言：“从今听为破外道故，诵读外道书”，事见《十诵律》明杂法之三(２９)。
　　正如《中论》所说的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。”(观四谛品第二十四·八一九偈)，国家的政治法律虽属“世俗谛”，但佛教是关怀深切的。佛教对国家政治法律的态度，总括起来是“正法治国”四个字(３０)。
　　例如，佛陀大力提倡和平、平等观念，打破印度自古以来不合理的四阶级制度。这是最重要的法律正义公平理念。
　　又如在《增一阿含经》卷四十二中，提出国王应守十条规范：
　　　第一、不著财物。不起瞋恚，亦复不以小事而起怒害心。
　　第二、受群臣之谏，不逆其辞。
　　第三、常好惠施，与民同欢。
　　第四、以法取物，不以非法。
　　第五、不著他色，恒自守护其妻。
　　第六、不饮酒，心不慌乱。
　　第七、不戏笑，降伏外敌。
　　第八、按法治化，终无阿同。
　　第九、与群臣和睦，无有竞争。
　　第十、圾有病患，气力强盛。
　　又如在《阿含经》卷三十五，以“七不衰法”为跋耆国人民的规范：
　　第一、常常集会，期多降集。
　　第二、菜俱集会，俱作跋耆之事，共同俱起。
　　第三、未施设者，更不施设；本所施设而不改易，善奉行旧跋耆之法。
　　第四、不以力势而犯他妇，或他童女。
　　第五、有名德尊贵者，跋耆悉共宗敬恭奉供养，闻彼教则受。
　　第六、跋耆所有旧寺，跋耆悉共修饰供养礼事，本所施常作不废。
　　第七、跋耆悉共拥护诸阿罗订(３１)，极大爱敬；常愿未来阿罗诃者欲其来；既已来者恒乐久住，常使不乏其衣被、饮食、床榻、汤药待才生活之具。
　　双如在《瑜伽师地论》卷六十一，载有佛陀对出爱王所谓的君王十种“过失”、十种“功德”、五种“衰损”、五种“可爱法”及五种“能引发王可爱法”，可以同儒家的《大学》共比参，实为佛家的“君王不”(３２)。
　　尤其，佛教中有关“转轮王”(Cakrovartin)的言教，相本即是一种政教合一的思想，即以佛教的义理透过国家的政法权力来行世的“世俗谛”。如言说“转轮王”的重要经典《修行本起经》卷上载：“圣王治世正戒德十善，教授人民天下太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王，上为天帝，下为圣王，各卅六反，终而复始，欲度人故，随时而出。”可以窥知，有关转轮王的教义藏着丰富的世俗政治法律规范思想，宜另作专题研究(３３)。
　　综上所棕，可知佛教对国家规范的关切是很多很深的，但总是同是国固有政治法律思想理念的关系较浅之故，本书对此范畴亦暂置而不论。