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佛教戒律学 第十章 佛教戒律的基本原理 第三节 “制教”有关理论
 
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第三节  “制教”有关理论

  如上节所述,道宣的“判教”,把佛说一切教分为“化教”与“制教”,而律宗所依的是“制教”(行教)。他及历代律师们就为“制教”建立了一些理论,在这些理论基础上去弘扬《四分律》;实即把部派小乘律融会了大乘的理论思想。这些“制教”理论,核心是“戒体”论,其他尚有“四科论”、“罪质论”、“持犯论”、“舍戒论”等基本理论。除“戒体”及“四科”问题,另以专章及下节控计外,其他分述如下各项。
  
  一、罪质论——“性戒”与“遮戒”
  “罪质”指犯罪的性质,是现代刑事法学名词。通常因取舍的标准不同而有不同的“罪质”分类;例如以道德性为标准,有“道德性犯罪”(自然犯)与“违背法令性犯罪”(法定犯)之分。又如以侵犯客体不同而分,则有“对国家之犯罪”、“对社会之犯罪”及“对个人之犯罪”等是。
  “罪质”的分析,在现代刑事法中,实益并不大;因为现代刑法采“罪刑法定主义”、“法律与道法分离主义”炎故,犯什么罪应处何等之刑,在法条规定得清清楚楚;不因其所犯的性质在道德上评价如何而有太大的影响。当然也不是完全没有实益的,在法官的裁量权及行刑处遇方面,道德因素还是作重要的考量者。
  中国古代的刑事法是不然,道德改建是最重要的考量。如所犯的罪在法律的形式规定上虽重,若道德上没有问题的,往往可以不负刑事责任;即使不得已而处罚,亦必甚轻。这不只是在裁量时,裁判官有权这样去根据道德性作判决。除此之外,法典本身便有许方条文,诸如“十恶”、“五流”、“八议”、“上请”、“赦免”等,主要均属道德性规定(20)。
  律宗显然接受了中国传统的法制观念,以道德标准来作“罪质”的划分,把戒律分为二大类:“性戒”与“遮戒”。这种理论,与佛教原来戒律思想是很相应极符顺的,因为佛教戒律本来就是高度的道德性评价。
  然则,何谓“性戒”、“遮戒”?道宣《戒本疏》云:
    “言性恶者,如十不善,体是违理;无论大圣制与不制,若作违行,感得苦果,故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者,业结三途,不在人道,何能修善?故因过制,从本恶标名,禁性恶故,名为性戒。”(21)。
  这段话是说明“性戒”的定义与佛制此种戒的原因。它是说:有一些戒条,怀质本属“恶”的,例如“十恶”(十不善,即“十善业道”的反成:杀、盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪俗、嗔恚、邪见)(22),其本体是违理的、恶性的,无论佛陀规定与否,均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条,在防止犯性罪之人堕入“三除”(饿鬼、畜生、地狱三道),不复能为人,就无由修道了。因此,这种戒从其本质属“恶性”者,取名为“性戒”。
  又云:
    “如遮恶者,如伐斫草木,垦掘土地;威仪粗丑,不光俗信。圣未制前,造作无罪。由非正业,无妨福善。自制以后,尘梁更深,妨乱修道,招世市讥谤,故名遮也。所方遮者,能遮正道故。言遮恶,前之性恶,能遮福故;亦可以恶,为教遮而生;帮名遮也。”
  这段话是解释“遮恶(戒)”的意义、作用。它是说,“遮戒”好比挡遮了耕地的杂草一样,不除去就无法耕种,但杂草本身不是什么罪恶。所以制定这类戒,为的是有利于修道者的威仪,有利于让俗人信仰。但制订此类戒之后,因为涉及威仪(言行举止细节),很易违犯;一旦违犯即妨害修道,并可能招来俗世的讥评谤议;只有遵守方能免此,故称为“遮”(23)。
  《戒疏》并进一步解释二戒的不同:
    “有人解云:若论性戒,吉罪以求福。若论遮戒,舍福以求道。”
  按前一“福”字,应指不堕三途恶道道业果的来世福。后一“福”字,当指现世身、口的享受言。又云:
    “故《智论》云:十善十恶,名为旧戒。五篇七聚,名为客戒。前十善恶,不假制有。若论篇聚,必假圣制。又《涅槃》云:菩萨持性重戒与息世市讥戒等无差别。”
  这是引《大智度论》及《涅槃经》所言,进一步阐明二戒的差别。其中可注意者,是“笥重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云:
    “有二种戒:一者性重戒,二者息世讥嫌戒。性重戒。谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子!菩萨摩诃萨坚持如是:遮制之戒与性重戒,等无差别。”(24)
  按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪淫、妄语,或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”(淫、盗、杀、妄语)。称为“息世讥嫌戒”的庶戒,《大涅槃经》则列有三十六项;归纳以言:饮食方面(如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等)、受蓄方面(如不得蓄马牛羊、金银财宝等),行住威仪方面(如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等)、不为俗命(如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等),揆其内容,与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒,等无差别”,乃指作为菩萨行,无论性重戒或遮戒,都要没有等差地坚守;即时可守此失彼之意。
  《戒疏》再以问答,更具体地解释二戒的效果:
    “问:遮、性两恶,皆有二能。一能违制,一能妨道,云何为遮?
    答:性罪三过:一、建理恶行,二、违佛文制,
  三、能妨道业。遮罪具二,非违理;故名为遮。
  最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词,作为结论性判别:
  “或有犯佛法罪,非世界罪;如制戒后,畜财离衣等。二、是世界罪,非佛法罪;谓未制前,行杀、盗等。三、俱是者,制广(律)教后,犯淫、欺等。
  以此义推,未制广(律)前,无问道俗,以无教违,随作性恶,但犯业行。……二人同罪,不受戒轻,受戒者重,违佛语故。”(25)
  综上所引文,律宗以“罪质”为标准,把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”,即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”,又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词,意义是一样的,这种观念,与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”与“规定犯”是若舍符节的。
  至于分“性罪”与“遮罪”的实益,主要在“舍戒”后果问题(详见三项),以及与世俗道德关系头号题(详见第十二章十二章第三节)。
   
  二、持犯论——“止持”与“作持”
  现代的法学理论,常把“行为”分为二种态样:“作为”与“不作为”;前者指以积极的“动作”来遂行法律的效果,后者指消极的“不动作”来遂行法律的效果。前者之之所以发生“法律效果”,那是因为违背了法律所禁止的性的规定。后者之所以发生“法律效果”,那是因为不履行应作为的义务。
  例如刑事法上的“杀人罪”,即禁止杀人之行为;若有人违背此规定而去杀人,这种“作为”就发生应名“杀人罪”的现任。反之,若看到有人被他人杀或自杀而“风死不救”,此旁观者即使在道德上是可谴责的,但不负任何法律责任;因为他的“不作为”不能犯杀人罪,杀人罪必须是“作为”才可犯的。又如“遗弃罪”是有“不奉养无生活能力之父母”规定,按奉养是一种“作为”,为人子女者有此种“作为义务”,今竟“不作为”,于是发生应负“遗弃罪”的责任。反之,如其“作为”(即奉养),这种罪就不能成立了。在民法也一样:欠债还钱,是“作为”的义务,若不“作为”乃构成民事的责任;不得侵犯他人的私权,是“不作为”的义务,若悍然“为之”,乃构成民事的责任。由此可知,把法律行为分为“作为”与“不作为”二者,不仅有助于法理思索的清晰而已,在法律责任的论断上也有其实益。
  有趣的是,现代法律这种观念与理论,在中国固有法律及有关论著中,未见提及;在佛教戒律中,却说得极详细,且已到了烦琐地步。道宣的《四分律行事钞》卷八为“持犯方轨篇”,全篇讨此问题。元照的《资持记》卷二十六、二十七更以二卷详释之。
  《行事钞》把戒律分为“制作”与“制止”,这就是“作为”及“不作为”为标准的分类。前者即指“应作为”的条文,如在“广律”中的“百众学法”是。后者指“不作为”(禁止)的条文,如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是。此见《行事钞》云:
    “制教有二:一制作,作则无愆,不顺有罪。二制止,作则有过,止则无违。言听教者,作与不作,一切无罪。”(26) 
  文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是,“化教”虽也有“作”与“不作”的情况,如听从教导与否是;但不论如何,均无处罚的问题(27)。而“制教”(戒律)则有二类,不为“应作为”者,作为则不犯罪,不作为就有罪了。二为“不作为”(禁止)者,作为则犯罪,不作为则无罪。针对这两种情况,又有“作犯”与“止观”的分别:
    “出家五众,内具三毒,我倒在怀;鼓动身口,违理造境,名之为作。作而有违法乱纪,污本所受,名之四犯。犯由作成,故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。
    恶既作矣,必不修善,是故第二,即明‘止犯’。言止犯者,良以痴心怠慢,行违本受;于诸胜业,厌不修学,故名为止。止而有违,反彼受愿,故名为犯。此对不修善法为宗。”(28)
  文中“三毒”指“贪、瞋、痴”三种引起恶业的根本。“我、倒”指“我见、颠倒”,即无明之见。这两段话简单说来,就是违背上述的“制作”规定,即“应作为而不作为”,称为“止犯”。违背上述的“止作”,即“不应作为而作为”,称为“作犯”。对此三种“犯”如何避免,以保持洁净志行?于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。
    “言止持者。方便正念,护本所受,禁防身口,不造诸恶,目之曰止。止而无违,戒体光洁,顺本所受,称之曰持。持由止成,号‘止持’戒。
    二明作持。恶既已离,事段修善,必以策勤三业,修习戒行,有善起护,名之为作(持如前解)。”(29)
  这两段话的意思的,“持戒”(守戒)行为分二种,“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行,并要持久贯彻之,常保“戒体”(良知、心灵)的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事,并持久贯彻之。
  综上所述,三对名词与“行为”及“判教”上的关系,可构成如下表以显示之。
  律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已,其论并深及“戒体”、“戒相”种种问题,实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析,且涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节,所以亦得甚繁难,故道宣自己也说:
    “律宗,其为持犯。持犯之相实深,非夫积学洞征、穷幽尽理者,则斯义难见也。”(30)
  戒律之学,既称为“行教”,贵在易晓易行。持犯问题繁难如此,殆属“昏之后学”,难怪南宋以后律宗便衰微了(31)。事实上,如以现代学术的研究方未能去看,“持犯论”之所以繁难,许多问题纠葛不清为其主因。故宜先作分析归类;如属纯学理(佛学深奥理论)部分,如“业论”、“戒体论”、“心所论”等,就归由哲学理论部分去研究。如属僧团规制问题,则不妨以“组织学”或“团体动力学”问题,则宜以现代‘刑罚学”去研究。能如是,“持犯之相”再深,也能一一分析清楚了。惟古人未有分科研究的理代方法,不可以今非古;便今后研究则万在宜因循不变。
  
  三、舍戒论
  “舍戒”就是舍弃戒律对自己的拘束。这在佛教来说,是完全自由的,而且对人一说便成,没有任何仪式;与受戒须依一下的仪轨并不相同(参本章第一节二项四款)。
  “舍戒”有四种(32):
  1.作法舍:即自愿依法(规定)舍弃之意。
  2.命终舍:除了大乘菩萨戒是“无尽戒”以外,其他的戒都是“尽形寿”遵守而已,故受戒人逝世自然舍戒。
  3.二形生:指原为男或女,后来身体异变成的“变性人”或“双性人”者。此种情形自然舍戒,应指出家五众而言。在家二众受五戒、八戒,应不发生此问题。大乘菩萨戒连鬼神畜生均可受戒。当然也不发生这问题。
  4.断善根:指对佛法起邪见,如不信因果之类(33)。
  又舍戒有“舍”,第一种才是真正的出自个人意志之“舍戒”,其他三种可称为“当然舍戒”。
  又舍戒有“顿”、“渐”之分。例如一位比丘,一下子把全部戒舍去,成为俗人(白衣),称为“顿舍”。若只舍比丘的具足戒,仍愿保留沙弥戒,或保留优婆塞的五戒、八戒,名为“渐舍”,即非一次全部把三种等级的戒均舍弃之意(34)。
  舍戒的方式甚简单。如属比丘(尼),原则上向出家人一说便成。若无出家人在身边,则向俗人(白衣),甚至外道说亦可。此所谓“开教从缓,不心本众”(35)。为保受戒与舍戒的难易有如此大的差别?《戒本疏》卷二上举出四项颇有趣的理由:
    “一、求增上法,如上高山,多缘多力。舍戒退道,如高堕下,故不须多。
    二、不生前恼。若制缘多,便言佛多缘恼,受须多人。舍何须也?
    三、受,如入海采宝。舍,如失财;王贼水火,须臾荡尽。
    四、受容预心。舍,对进情逼,喜带戒行非;一语开成舍,尚不依行;况多缘也?”(36)
  惟舍戒后,能否再受戒?《行事钞》引《增一阿含经》,认为比丘可以七次舍戒均得再行出家。但比丘尼则一次也不可,即一旦舍戒便不得再受足戒了,除非她转成男身方可再出家。其之所以如此,《资持记》谓:“女流报弱,多无志操。佛初许度,尚是曲开,何况再受?理非容纳。”云云(37)。此显属歧视女性的不合理之言。实则性事男女有别,男触景起淫意之事(如声、色、香、味、触、想像皆可起淫心)极多,且生来主动性,故其“志操”更不易。女性不然,既专情又被动,故不易犯。凡不易犯者,一旦犯之即极难改回,故舍戒便不许再受,其原理或在此。
  至于比丘、比丘尼以外的“五从”又如何?文献未见言及。在理论上,在家众的五戒既可局部受,自不应限制舍戒后再受戒的问题(38)。而八戒仅为一日之戒,与其他为“尽情寿戒”不同,应亦不发生舍戒问题。至于同是出家的沙弥及沙弥尼,或可比照比丘处理。
  舍戒后果,主要在“性戒”与“遮戒”的歧异上。一旦舍戒,自此即不受“遮戒”的拘束。但“性戒”亦属于世俗法律道德所禁止的事,故舍戒仍不影响其在世俗道德或国法之责任问题,也不影响一般“业”的果报。如深一层从“业论”来说,舍戒的效力不是溯主既往地,连同从前守戒的功德亦除去,只是往后停止(戒体往后的丧失)(39)。
   


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