第三节　　“制教”有关理论

　　如上节所述，道宣的“判教”，把佛说一切教分为“化教”与“制教”，而律宗所依的是“制教”(行教)。他及历代律师们就为“制教”建立了一些理论，在这些理论基础上去弘扬《四分律》；实即把部派小乘律融会了大乘的理论思想。这些“制教”理论，核心是“戒体”论，其他尚有“四科论”、“罪质论”、“持犯论”、“舍戒论”等基本理论。除“戒体”及“四科”问题，另以专章及下节控计外，其他分述如下各项。
　　
　　一、罪质论——“性戒”与“遮戒”
　　“罪质”指犯罪的性质，是现代刑事法学名词。通常因取舍的标准不同而有不同的“罪质”分类；例如以道德性为标准，有“道德性犯罪”(自然犯)与“违背法令性犯罪”(法定犯)之分。又如以侵犯客体不同而分，则有“对国家之犯罪”、“对社会之犯罪”及“对个人之犯罪”等是。
　　“罪质”的分析，在现代刑事法中，实益并不大；因为现代刑法采“罪刑法定主义”、“法律与道法分离主义”炎故，犯什么罪应处何等之刑，在法条规定得清清楚楚；不因其所犯的性质在道德上评价如何而有太大的影响。当然也不是完全没有实益的，在法官的裁量权及行刑处遇方面，道德因素还是作重要的考量者。
　　中国古代的刑事法是不然，道德改建是最重要的考量。如所犯的罪在法律的形式规定上虽重，若道德上没有问题的，往往可以不负刑事责任；即使不得已而处罚，亦必甚轻。这不只是在裁量时，裁判官有权这样去根据道德性作判决。除此之外，法典本身便有许方条文，诸如“十恶”、“五流”、“八议”、“上请”、“赦免”等，主要均属道德性规定(２０)。
　　律宗显然接受了中国传统的法制观念，以道德标准来作“罪质”的划分，把戒律分为二大类：“性戒”与“遮戒”。这种理论，与佛教原来戒律思想是很相应极符顺的，因为佛教戒律本来就是高度的道德性评价。
　　然则，何谓“性戒”、“遮戒”？道宣《戒本疏》云：
　　　　“言性恶者，如十不善，体是违理；无论大圣制与不制，若作违行，感得苦果，故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者，业结三途，不在人道，何能修善？故因过制，从本恶标名，禁性恶故，名为性戒。”(２１)。
　　这段话是说明“性戒”的定义与佛制此种戒的原因。它是说：有一些戒条，怀质本属“恶”的，例如“十恶”(十不善，即“十善业道”的反成：杀、盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪俗、嗔恚、邪见)(２２)，其本体是违理的、恶性的，无论佛陀规定与否，均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条，在防止犯性罪之人堕入“三除”(饿鬼、畜生、地狱三道)，不复能为人，就无由修道了。因此，这种戒从其本质属“恶性”者，取名为“性戒”。
　　又云：
　　　　“如遮恶者，如伐斫草木，垦掘土地；威仪粗丑，不光俗信。圣未制前，造作无罪。由非正业，无妨福善。自制以后，尘梁更深，妨乱修道，招世市讥谤，故名遮也。所方遮者，能遮正道故。言遮恶，前之性恶，能遮福故；亦可以恶，为教遮而生；帮名遮也。”
　　这段话是解释“遮恶(戒)”的意义、作用。它是说，“遮戒”好比挡遮了耕地的杂草一样，不除去就无法耕种，但杂草本身不是什么罪恶。所以制定这类戒，为的是有利于修道者的威仪，有利于让俗人信仰。但制订此类戒之后，因为涉及威仪(言行举止细节)，很易违犯；一旦违犯即妨害修道，并可能招来俗世的讥评谤议；只有遵守方能免此，故称为“遮”(２３)。
　　《戒疏》并进一步解释二戒的不同：
　　　　“有人解云：若论性戒，吉罪以求福。若论遮戒，舍福以求道。”
　　按前一“福”字，应指不堕三途恶道道业果的来世福。后一“福”字，当指现世身、口的享受言。又云：
　　　　“故《智论》云：十善十恶，名为旧戒。五篇七聚，名为客戒。前十善恶，不假制有。若论篇聚，必假圣制。又《涅槃》云：菩萨持性重戒与息世市讥戒等无差别。”
　　这是引《大智度论》及《涅槃经》所言，进一步阐明二戒的差别。其中可注意者，是“笥重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云：
　　　　“有二种戒：一者性重戒，二者息世讥嫌戒。性重戒。谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子！菩萨摩诃萨坚持如是：遮制之戒与性重戒，等无差别。”(２４)
　　按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪淫、妄语，或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”(淫、盗、杀、妄语)。称为“息世讥嫌戒”的庶戒，《大涅槃经》则列有三十六项；归纳以言：饮食方面(如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等)、受蓄方面(如不得蓄马牛羊、金银财宝等)，行住威仪方面(如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等)、不为俗命(如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等)，揆其内容，与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒，等无差别”，乃指作为菩萨行，无论性重戒或遮戒，都要没有等差地坚守；即时可守此失彼之意。
　　《戒疏》再以问答，更具体地解释二戒的效果：
　　　　“问：遮、性两恶，皆有二能。一能违制，一能妨道，云何为遮？
　　　　答：性罪三过：一、建理恶行，二、违佛文制，
　　三、能妨道业。遮罪具二，非违理；故名为遮。
　　最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词，作为结论性判别：
　　“或有犯佛法罪，非世界罪；如制戒后，畜财离衣等。二、是世界罪，非佛法罪；谓未制前，行杀、盗等。三、俱是者，制广(律)教后，犯淫、欺等。
　　以此义推，未制广(律)前，无问道俗，以无教违，随作性恶，但犯业行。……二人同罪，不受戒轻，受戒者重，违佛语故。”(２５)
　　综上所引文，律宗以“罪质”为标准，把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”，即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”，又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词，意义是一样的，这种观念，与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”与“规定犯”是若舍符节的。
　　至于分“性罪”与“遮罪”的实益，主要在“舍戒”后果问题(详见三项)，以及与世俗道德关系头号题(详见第十二章十二章第三节)。
　　　
　　二、持犯论——“止持”与“作持”
　　现代的法学理论，常把“行为”分为二种态样：“作为”与“不作为”；前者指以积极的“动作”来遂行法律的效果，后者指消极的“不动作”来遂行法律的效果。前者之之所以发生“法律效果”，那是因为违背了法律所禁止的性的规定。后者之所以发生“法律效果”，那是因为不履行应作为的义务。
　　例如刑事法上的“杀人罪”，即禁止杀人之行为；若有人违背此规定而去杀人，这种“作为”就发生应名“杀人罪”的现任。反之，若看到有人被他人杀或自杀而“风死不救”，此旁观者即使在道德上是可谴责的，但不负任何法律责任；因为他的“不作为”不能犯杀人罪，杀人罪必须是“作为”才可犯的。又如“遗弃罪”是有“不奉养无生活能力之父母”规定，按奉养是一种“作为”，为人子女者有此种“作为义务”，今竟“不作为”，于是发生应负“遗弃罪”的责任。反之，如其“作为”(即奉养)，这种罪就不能成立了。在民法也一样：欠债还钱，是“作为”的义务，若不“作为”乃构成民事的责任；不得侵犯他人的私权，是“不作为”的义务，若悍然“为之”，乃构成民事的责任。由此可知，把法律行为分为“作为”与“不作为”二者，不仅有助于法理思索的清晰而已，在法律责任的论断上也有其实益。
　　有趣的是，现代法律这种观念与理论，在中国固有法律及有关论著中，未见提及；在佛教戒律中，却说得极详细，且已到了烦琐地步。道宣的《四分律行事钞》卷八为“持犯方轨篇”，全篇讨此问题。元照的《资持记》卷二十六、二十七更以二卷详释之。
　　《行事钞》把戒律分为“制作”与“制止”，这就是“作为”及“不作为”为标准的分类。前者即指“应作为”的条文，如在“广律”中的“百众学法”是。后者指“不作为”(禁止)的条文，如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是。此见《行事钞》云：
　　　　“制教有二：一制作，作则无愆，不顺有罪。二制止，作则有过，止则无违。言听教者，作与不作，一切无罪。”(２６)　
　　文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是，“化教”虽也有“作”与“不作”的情况，如听从教导与否是；但不论如何，均无处罚的问题(２７)。而“制教”(戒律)则有二类，不为“应作为”者，作为则不犯罪，不作为就有罪了。二为“不作为”(禁止)者，作为则犯罪，不作为则无罪。针对这两种情况，又有“作犯”与“止观”的分别：
　　　　“出家五众，内具三毒，我倒在怀；鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违法乱纪，污本所受，名之四犯。犯由作成，故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。
　　　　恶既作矣，必不修善，是故第二，即明‘止犯’。言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受；于诸胜业，厌不修学，故名为止。止而有违，反彼受愿，故名为犯。此对不修善法为宗。”(２８)
　　文中“三毒”指“贪、瞋、痴”三种引起恶业的根本。“我、倒”指“我见、颠倒”，即无明之见。这两段话简单说来，就是违背上述的“制作”规定，即“应作为而不作为”，称为“止犯”。违背上述的“止作”，即“不应作为而作为”，称为“作犯”。对此三种“犯”如何避免，以保持洁净志行？于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。
　　　　“言止持者。方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号‘止持’戒。
　　　　二明作持。恶既已离，事段修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作(持如前解)。”(２９)
　　这两段话的意思的，“持戒”(守戒)行为分二种，“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行，并要持久贯彻之，常保“戒体”(良知、心灵)的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事，并持久贯彻之。
　　综上所述，三对名词与“行为”及“判教”上的关系，可构成如下表以显示之。
　　律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已，其论并深及“戒体”、“戒相”种种问题，实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析，且涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节，所以亦得甚繁难，故道宣自己也说：
　　　　“律宗，其为持犯。持犯之相实深，非夫积学洞征、穷幽尽理者，则斯义难见也。”(３０)
　　戒律之学，既称为“行教”，贵在易晓易行。持犯问题繁难如此，殆属“昏之后学”，难怪南宋以后律宗便衰微了(３１)。事实上，如以现代学术的研究方未能去看，“持犯论”之所以繁难，许多问题纠葛不清为其主因。故宜先作分析归类；如属纯学理(佛学深奥理论)部分，如“业论”、“戒体论”、“心所论”等，就归由哲学理论部分去研究。如属僧团规制问题，则不妨以“组织学”或“团体动力学”问题，则宜以现代‘刑罚学”去研究。能如是，“持犯之相”再深，也能一一分析清楚了。惟古人未有分科研究的理代方法，不可以今非古；便今后研究则万在宜因循不变。
　　
　　三、舍戒论
　　“舍戒”就是舍弃戒律对自己的拘束。这在佛教来说，是完全自由的，而且对人一说便成，没有任何仪式；与受戒须依一下的仪轨并不相同(参本章第一节二项四款)。
　　“舍戒”有四种(３２)：
　　１．作法舍：即自愿依法(规定)舍弃之意。
　　２．命终舍：除了大乘菩萨戒是“无尽戒”以外，其他的戒都是“尽形寿”遵守而已，故受戒人逝世自然舍戒。
　　３．二形生：指原为男或女，后来身体异变成的“变性人”或“双性人”者。此种情形自然舍戒，应指出家五众而言。在家二众受五戒、八戒，应不发生此问题。大乘菩萨戒连鬼神畜生均可受戒。当然也不发生这问题。
　　４．断善根：指对佛法起邪见，如不信因果之类(３３)。
　　又舍戒有“舍”，第一种才是真正的出自个人意志之“舍戒”，其他三种可称为“当然舍戒”。
　　又舍戒有“顿”、“渐”之分。例如一位比丘，一下子把全部戒舍去，成为俗人(白衣)，称为“顿舍”。若只舍比丘的具足戒，仍愿保留沙弥戒，或保留优婆塞的五戒、八戒，名为“渐舍”，即非一次全部把三种等级的戒均舍弃之意(３４)。
　　舍戒的方式甚简单。如属比丘(尼)，原则上向出家人一说便成。若无出家人在身边，则向俗人(白衣)，甚至外道说亦可。此所谓“开教从缓，不心本众”(３５)。为保受戒与舍戒的难易有如此大的差别？《戒本疏》卷二上举出四项颇有趣的理由：
　　　　“一、求增上法，如上高山，多缘多力。舍戒退道，如高堕下，故不须多。
　　　　二、不生前恼。若制缘多，便言佛多缘恼，受须多人。舍何须也？
　　　　三、受，如入海采宝。舍，如失财；王贼水火，须臾荡尽。
　　　　四、受容预心。舍，对进情逼，喜带戒行非；一语开成舍，尚不依行；况多缘也？”(３６)
　　惟舍戒后，能否再受戒？《行事钞》引《增一阿含经》，认为比丘可以七次舍戒均得再行出家。但比丘尼则一次也不可，即一旦舍戒便不得再受足戒了，除非她转成男身方可再出家。其之所以如此，《资持记》谓：“女流报弱，多无志操。佛初许度，尚是曲开，何况再受？理非容纳。”云云(３７)。此显属歧视女性的不合理之言。实则性事男女有别，男触景起淫意之事(如声、色、香、味、触、想像皆可起淫心)极多，且生来主动性，故其“志操”更不易。女性不然，既专情又被动，故不易犯。凡不易犯者，一旦犯之即极难改回，故舍戒便不许再受，其原理或在此。
　　至于比丘、比丘尼以外的“五从”又如何？文献未见言及。在理论上，在家众的五戒既可局部受，自不应限制舍戒后再受戒的问题(３８)。而八戒仅为一日之戒，与其他为“尽情寿戒”不同，应亦不发生舍戒问题。至于同是出家的沙弥及沙弥尼，或可比照比丘处理。
　　舍戒后果，主要在“性戒”与“遮戒”的歧异上。一旦舍戒，自此即不受“遮戒”的拘束。但“性戒”亦属于世俗法律道德所禁止的事，故舍戒仍不影响其在世俗道德或国法之责任问题，也不影响一般“业”的果报。如深一层从“业论”来说，舍戒的效力不是溯主既往地，连同从前守戒的功德亦除去，只是往后停止(戒体往后的丧失)(３９)。