第十一章　戒体论

如上章所述，以唐朝释道宣为首的佛教大德，大抵受了当时以“判教”方法建立宗派的潮流所影响，在实务上也有统摄大小乘规范入中国社会的需要，于是建立了中国特有的佛教门派——律宗。律宗之“特有”，非但为原始印度佛教，乃至后来的南传佛教所无；其在中国大乘八宗中民是特出的；因为其他宗派莫不以某些“经”或“论”为“宗依”者；只有律宗却是以“律”为“宗依”的。换言之，其他宗派阐扬均为“化教”，只有律宗阐扬者特为“制教”。
　　既以“制教”立宗，便须有一套理论。把全部“制教”(佛教戒律规范)分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”，这所谓“四科”实是律宗理论体系的四条大纲。具体而言：“戒法”是泛指如来所制的规范。“戒体”是经由一定的授受程序，领纳于心中的一种防非止恶之能力。“戒行”是随顺戒体，使三业(身、口、意)符顺戒法的行为(包括作为与不作为)。“戒要”是规定具体犯戒种种态样的条文。要言之，戒法是戒的教法，戒体是戒的本体，戒行是守戒的行为，戒相是戒的态样；由此“法”、“体”、“行”、“相”四条大纲，就摄尽了“戒”的现象及本体(１)，构成了吾人所说的“佛教法理学”。
　　总之，“戒体”问题就是这门“法理学”的本体论，也是中国律宗的核心理论。
　
　　　　　　　第一节　　戒体的要义与实用

　　“戒体”，可以说是心理学上的一种“能力”或“功能”。此种“能力”从何而来？人性本有此能力。但透过一定的仪式(受戒)才有戒体的生起。此种“能力”属何性质？这便牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论；而这此理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解，于是这个问题便显得非常复杂了。
　　“戒体论”固然是一种中国佛教规范的形上学，但它不是仅停留在理论层次上而已；在佛教制度上，一直到今天，仍是广泛地应用着这一名词的。“戒体”这个名词在佛教范围中，就好比“良心”这个名词在世俗中一样；虽然不见得人们普遍理解其义理，但其被“不知其所以然”地广泛应用，两者是类似的。

　　一、戒体的定义
　道宣《四分律行事钞》卷一对“戒体”定义云：
　　　　“明戒体者。若依通论，明其所发之业体。今就正显直陈：能领之心相。
　　　　“谓法界尘沙二谛等法，以已要期，施造方便；善净心器，必不为恶；测思明慧，冥会前法。
　　　　“以此要期之心，与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”(２)
　　上文的简要意思是说：依各宗派(如《成实论》、《萨婆多累尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等》)的理论通说，“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲，“戒体”是一种能领受戒法的心理状态(心相)。也就是说，对于无边无量法界及二谛等一切“境”，即无论遭遇到任何情况，这种心理状态能够自我要求，洁净已心，绝不作恶作；并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先自我要求的，顺应各种境界。也就是说，以自我期待之心，同一切戒法相应，由是生起洁净的，“戒行”；这种状态领受凝结在收中，称为“戒性”(３)。
　　由此可知，“戒体”论并非中国律宗的发明，而是与各宗派的“业”论有密切关系的。
　
　　二、“戒体”与“业论”
　　戒体的基础理论来自“业论”。而“业”(Karmma)则属佛教的基本思想。
　　“业”，为“造作”之义，指人的身、口、意的造作；又有善、恶、无记三种性质。作了善，必感乐果；反之，作恶感苦果；此为“业因”。过去的业因，为“宿业”；现在的业因，为“现业”。换言之，吾人的行为，并不的行为，并不是一过去就会消灭的；一切行为必存在一种“业力”，决定我们的现在或未来命运(结果)。这便是佛教的“因果报应”的理论大要(４)。
　　吾人的一切行为，可分为三类：一为“身”的行为，称为“身业”；二为“口”的行为，称为“口业”；三为“意”的行为，称为“意业”。一般来说，因为身、口两种行为是表达于外的，故又称为“表业”。而“意”是内在的，故又称为“无表业”。有学者谓此“无表业”又称为“业体”，即是“戒体”的所在(５)。
　　以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等，对“业”的理论并不一致，从而影响了“戒体”的理论基础。约要以言，小乘《俱舍论》认为，身、口之造作即为实际的业(实业)，为正感果的异熟因。但大乘《唯识》宗却认为，身口的“表业”只是“假业”，因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作，属于“色”的范畴，只是“假法”，不成其为业体；只有经过“意”的思虑决定的动作，才算是真正的“业”——有意义的行为瞎种在意中的“思虑与决定”的功能，才是真正的“业体”，即是“或体”(６)。
　　
　　三、“戒体”的实用
　　“戒体”论是“制教”的核心理论；而“制教”即是“行教”(参前章第二节四项)，也就是现代学术所称的“行为规范”。“行教”也好，“规范”也好，必须讲实用价值的。“戒体”论正是如此；它在中国佛教中，不是纯理认经研究，而是应用得很广泛的一个观念。
　　对于此问题，历代律师及学者述著未见有触及者。爰将吾人所见分述如下：
　　１．授戒仪轨的核心节目
　　中国历来的授戒仪轨中，无论受戒者为在家人(优婆塞、优婆夷)，仰或出家众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼)，所授的戒无论为“不乘戒”或“菩萨戒”，其高潮是“明授戒体法”(由授戒和尚说明“戒体”的道理)；然后由羯磨师经过“白四羯磨”的隆重仪式，才算正式授与“戒体”(７)(若在家人自受或简易而受五戒、八戒、菩萨戒，仍有戒体的节目，不过没有“白四阉磨”这隆重罢了)。
　　２．泛用的名词
　　通常说的“授戒”、“得戒”、“无戒”、“破戒”、“舍戒”，此等之“戒”字，大抵指“戒”而言者。析言之：
　　“授戒”：如前款所述，依一定的仪轨，对出家或在家二部众，授与三归、五戒、八戒、十戒或具足戒、菩萨戒时，所授与的均指“戒体”而言，非指在仪式上所宣读的“戒条”也。
　　“得戒”：得戒指“获得戒体”而言。戒体既是内心的一种能力，然则如何方能获到此种能力？必须依佛制(经论或律藏所规定者)的仪式方为合法。例如在佛住世之时，有多种比丘(如无师比丘、善来比丘、归依比丘、自誓比丘等，各部律谓有十种、十一种或八种者，数目不一)，也就是有多种方式获得“戒体”了。但在佛灭后，只存一种“得戒”方式，就是要“三师五证”，经过“白四羯磨”程序，才为得“戒体”。又如菩萨戒，在不方便参加授戒仪情况下，亦可以在佛或菩萨像前自誓，亦可得“戒体”(８)
　　“无戒”：未受戒或虽曾受今已舍或的僧人，名为“名字比丘”。所谓“无戒”，指未领纳“戒体”之意(９)。
　　“失戒”：丧失“或体”之意。若违犯重戒条(如比丘犯波罗夷罪，被摈逐出沙门)，则其“戒体”文字音亦丧失。若犯较轻戒条，依程序忏悔者，不失戒体；不如法忏悔者，亦失戒体。由是可知，“犯戒”为因，“失机”为果；前者指“违背戒条规定”而言，后者指丧失“戒体”而言。
　　“舍戒”：形戒上是对戒律的表示不再遵守，实际上是对“戒体”的放弃(参前章第三节三项)。故道宣云：“今所舍者，止是本体更不相续。故杂心云：言舍戒者，戒身种类灭也”(１０)。
　　３．律宗内部分殊的关建点
　　第三章第二节一项“律宗法统”中曾提及，唐代与道宣的“南山宗”同时，尚有法砺的“相部宗”与怀素的“东塔宗”二派，也都是宏扬《四分律》的。然则这三派的分歧点何在？实在就是对“戒体”性质问题所依的理论根据有所不同之故。
　　道宣曾在玄奘译场作“酌文润色”之事，对唯识宗自然了解较透彻，所以他的“戒体”理论大约是根据唯识论的(下节详)，故论者有谓“律宗与唯识哲学关系最深，律宗是司法部，唯识哲学是立法院，不明了立法的原理，这法也无从遵守”(１１)。反之，“相部宗”的“戒体”论依于小乘《成实化》义理，而“东塔宗”则多依小乘的《俱舍论》(１２)。由是可知，律宗当时之所以分成三派，“戒体”的性质问题正是关键点。
　　４．“大、小乘”、“化、制教”的融合点
　　论者向来推崇南山律宗的重要贡献，在其能“融小归大，大小互用，浑而为一”，或谓“道宣的四分律宗，并不是小乘戒，而是站在大乘精神的瑜伽戒，是根据大乘精神而行小乘戒的”(１３)。然则据何云尔？则未见有具体详尽的解说者。事实上，这大贡献除表现在对“戒相”的处理上(即以小乘昙无德部的《四分律》的各戒条的依据，在解释与运用上灌入大乘精神)以外，最核心的还在“戒体”的性质上，即道宣对“戒体”性质之认定，确是融合了大、小乘的“业论”思想的(此问题详见下节)。
　　如前章第二节三项所述，道宣把如来一代教法，判别为“化教”与“制教”，自己专以宏扬“制教”为务。所谓“制教”，无非指佛教的戒律规范而言。又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别，主要不是什对“戒体”所据的理论而来的。具体言之，据元照《资持记》卷一所说(１４)：
　　(１)实法宗：即小乘萨婆多部，为“有宗”，以《俱舍论》为主要义理，主张“戒体”是“色法”。
　　(２)假名宗：即小乘的昙无德间，为“偏空宗”，以《成实论》为主要义理，主张“戒体”是“非色非心法”。
　　(３)圆教宗：即指大乘唯识宗，主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”，并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”，正是指此“摄小和大”而言。
　　由此可知，“戒体”问题既是“制教”的核心理论，而此种理论无论根据《俱舍》、《成实》抑或《唯识》，都是“化教”的义理。故谓“戒体”问题也是“化教”与“制教”的“融合点”，应属妥当的确良诊断也。