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佛教戒律学 第十一章 戒体论 第一节 戒体的要义与实用
 
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第十一章 戒体论

如上章所述,以唐朝释道宣为首的佛教大德,大抵受了当时以“判教”方法建立宗派的潮流所影响,在实务上也有统摄大小乘规范入中国社会的需要,于是建立了中国特有的佛教门派——律宗。律宗之“特有”,非但为原始印度佛教,乃至后来的南传佛教所无;其在中国大乘八宗中民是特出的;因为其他宗派莫不以某些“经”或“论”为“宗依”者;只有律宗却是以“律”为“宗依”的。换言之,其他宗派阐扬均为“化教”,只有律宗阐扬者特为“制教”。
  既以“制教”立宗,便须有一套理论。把全部“制教”(佛教戒律规范)分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”,这所谓“四科”实是律宗理论体系的四条大纲。具体而言:“戒法”是泛指如来所制的规范。“戒体”是经由一定的授受程序,领纳于心中的一种防非止恶之能力。“戒行”是随顺戒体,使三业(身、口、意)符顺戒法的行为(包括作为与不作为)。“戒要”是规定具体犯戒种种态样的条文。要言之,戒法是戒的教法,戒体是戒的本体,戒行是守戒的行为,戒相是戒的态样;由此“法”、“体”、“行”、“相”四条大纲,就摄尽了“戒”的现象及本体(1),构成了吾人所说的“佛教法理学”。
  总之,“戒体”问题就是这门“法理学”的本体论,也是中国律宗的核心理论。
 
       第一节  戒体的要义与实用

  “戒体”,可以说是心理学上的一种“能力”或“功能”。此种“能力”从何而来?人性本有此能力。但透过一定的仪式(受戒)才有戒体的生起。此种“能力”属何性质?这便牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论;而这此理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解,于是这个问题便显得非常复杂了。
  “戒体论”固然是一种中国佛教规范的形上学,但它不是仅停留在理论层次上而已;在佛教制度上,一直到今天,仍是广泛地应用着这一名词的。“戒体”这个名词在佛教范围中,就好比“良心”这个名词在世俗中一样;虽然不见得人们普遍理解其义理,但其被“不知其所以然”地广泛应用,两者是类似的。

  一、戒体的定义
 道宣《四分律行事钞》卷一对“戒体”定义云:
    “明戒体者。若依通论,明其所发之业体。今就正显直陈:能领之心相。
    “谓法界尘沙二谛等法,以已要期,施造方便;善净心器,必不为恶;测思明慧,冥会前法。
    “以此要期之心,与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义,领纳在心,名为戒体。”(2)
  上文的简要意思是说:依各宗派(如《成实论》、《萨婆多累尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等》)的理论通说,“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲,“戒体”是一种能领受戒法的心理状态(心相)。也就是说,对于无边无量法界及二谛等一切“境”,即无论遭遇到任何情况,这种心理状态能够自我要求,洁净已心,绝不作恶作;并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先自我要求的,顺应各种境界。也就是说,以自我期待之心,同一切戒法相应,由是生起洁净的,“戒行”;这种状态领受凝结在收中,称为“戒性”(3)。
  由此可知,“戒体”论并非中国律宗的发明,而是与各宗派的“业”论有密切关系的。
 
  二、“戒体”与“业论”
  戒体的基础理论来自“业论”。而“业”(Karmma)则属佛教的基本思想。
  “业”,为“造作”之义,指人的身、口、意的造作;又有善、恶、无记三种性质。作了善,必感乐果;反之,作恶感苦果;此为“业因”。过去的业因,为“宿业”;现在的业因,为“现业”。换言之,吾人的行为,并不的行为,并不是一过去就会消灭的;一切行为必存在一种“业力”,决定我们的现在或未来命运(结果)。这便是佛教的“因果报应”的理论大要(4)。
  吾人的一切行为,可分为三类:一为“身”的行为,称为“身业”;二为“口”的行为,称为“口业”;三为“意”的行为,称为“意业”。一般来说,因为身、口两种行为是表达于外的,故又称为“表业”。而“意”是内在的,故又称为“无表业”。有学者谓此“无表业”又称为“业体”,即是“戒体”的所在(5)。
  以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等,对“业”的理论并不一致,从而影响了“戒体”的理论基础。约要以言,小乘《俱舍论》认为,身、口之造作即为实际的业(实业),为正感果的异熟因。但大乘《唯识》宗却认为,身口的“表业”只是“假业”,因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作,属于“色”的范畴,只是“假法”,不成其为业体;只有经过“意”的思虑决定的动作,才算是真正的“业”——有意义的行为瞎种在意中的“思虑与决定”的功能,才是真正的“业体”,即是“或体”(6)。
  
  三、“戒体”的实用
  “戒体”论是“制教”的核心理论;而“制教”即是“行教”(参前章第二节四项),也就是现代学术所称的“行为规范”。“行教”也好,“规范”也好,必须讲实用价值的。“戒体”论正是如此;它在中国佛教中,不是纯理认经研究,而是应用得很广泛的一个观念。
  对于此问题,历代律师及学者述著未见有触及者。爰将吾人所见分述如下:
  1.授戒仪轨的核心节目
  中国历来的授戒仪轨中,无论受戒者为在家人(优婆塞、优婆夷),仰或出家众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼),所授的戒无论为“不乘戒”或“菩萨戒”,其高潮是“明授戒体法”(由授戒和尚说明“戒体”的道理);然后由羯磨师经过“白四羯磨”的隆重仪式,才算正式授与“戒体”(7)(若在家人自受或简易而受五戒、八戒、菩萨戒,仍有戒体的节目,不过没有“白四阉磨”这隆重罢了)。
  2.泛用的名词
  通常说的“授戒”、“得戒”、“无戒”、“破戒”、“舍戒”,此等之“戒”字,大抵指“戒”而言者。析言之:
  “授戒”:如前款所述,依一定的仪轨,对出家或在家二部众,授与三归、五戒、八戒、十戒或具足戒、菩萨戒时,所授与的均指“戒体”而言,非指在仪式上所宣读的“戒条”也。
  “得戒”:得戒指“获得戒体”而言。戒体既是内心的一种能力,然则如何方能获到此种能力?必须依佛制(经论或律藏所规定者)的仪式方为合法。例如在佛住世之时,有多种比丘(如无师比丘、善来比丘、归依比丘、自誓比丘等,各部律谓有十种、十一种或八种者,数目不一),也就是有多种方式获得“戒体”了。但在佛灭后,只存一种“得戒”方式,就是要“三师五证”,经过“白四羯磨”程序,才为得“戒体”。又如菩萨戒,在不方便参加授戒仪情况下,亦可以在佛或菩萨像前自誓,亦可得“戒体”(8)
  “无戒”:未受戒或虽曾受今已舍或的僧人,名为“名字比丘”。所谓“无戒”,指未领纳“戒体”之意(9)。
  “失戒”:丧失“或体”之意。若违犯重戒条(如比丘犯波罗夷罪,被摈逐出沙门),则其“戒体”文字音亦丧失。若犯较轻戒条,依程序忏悔者,不失戒体;不如法忏悔者,亦失戒体。由是可知,“犯戒”为因,“失机”为果;前者指“违背戒条规定”而言,后者指丧失“戒体”而言。
  “舍戒”:形戒上是对戒律的表示不再遵守,实际上是对“戒体”的放弃(参前章第三节三项)。故道宣云:“今所舍者,止是本体更不相续。故杂心云:言舍戒者,戒身种类灭也”(10)。
  3.律宗内部分殊的关建点
  第三章第二节一项“律宗法统”中曾提及,唐代与道宣的“南山宗”同时,尚有法砺的“相部宗”与怀素的“东塔宗”二派,也都是宏扬《四分律》的。然则这三派的分歧点何在?实在就是对“戒体”性质问题所依的理论根据有所不同之故。
  道宣曾在玄奘译场作“酌文润色”之事,对唯识宗自然了解较透彻,所以他的“戒体”理论大约是根据唯识论的(下节详),故论者有谓“律宗与唯识哲学关系最深,律宗是司法部,唯识哲学是立法院,不明了立法的原理,这法也无从遵守”(11)。反之,“相部宗”的“戒体”论依于小乘《成实化》义理,而“东塔宗”则多依小乘的《俱舍论》(12)。由是可知,律宗当时之所以分成三派,“戒体”的性质问题正是关键点。
  4.“大、小乘”、“化、制教”的融合点
  论者向来推崇南山律宗的重要贡献,在其能“融小归大,大小互用,浑而为一”,或谓“道宣的四分律宗,并不是小乘戒,而是站在大乘精神的瑜伽戒,是根据大乘精神而行小乘戒的”(13)。然则据何云尔?则未见有具体详尽的解说者。事实上,这大贡献除表现在对“戒相”的处理上(即以小乘昙无德部的《四分律》的各戒条的依据,在解释与运用上灌入大乘精神)以外,最核心的还在“戒体”的性质上,即道宣对“戒体”性质之认定,确是融合了大、小乘的“业论”思想的(此问题详见下节)。
  如前章第二节三项所述,道宣把如来一代教法,判别为“化教”与“制教”,自己专以宏扬“制教”为务。所谓“制教”,无非指佛教的戒律规范而言。又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别,主要不是什对“戒体”所据的理论而来的。具体言之,据元照《资持记》卷一所说(14):
  (1)实法宗:即小乘萨婆多部,为“有宗”,以《俱舍论》为主要义理,主张“戒体”是“色法”。
  (2)假名宗:即小乘的昙无德间,为“偏空宗”,以《成实论》为主要义理,主张“戒体”是“非色非心法”。
  (3)圆教宗:即指大乘唯识宗,主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”,并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”,正是指此“摄小和大”而言。
  由此可知,“戒体”问题既是“制教”的核心理论,而此种理论无论根据《俱舍》、《成实》抑或《唯识》,都是“化教”的义理。故谓“戒体”问题也是“化教”与“制教”的“融合点”,应属妥当的确良诊断也。


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