第十二章　规范会通论

近代科技发展，有赖于学科的分殊研究；分殊得越细密，研究得越专精，便易有惊人的成果。但人世间任何事物有其利亦必有其害，分殊过甚的结果，便产生“见树不见林”支离破碎之弊了，由是近二、三十年来又会“科际整合”(integration of interdisciplinry studies)的兴起。在台湾及海外界称为“科际整合”者，即中国大陆学的者称“边缘科学”的，其实就是把有关的学科作一“会通”研究，由是可产生一种全局性的、宏观性的理解。因为这种研究，讲究边用各科的不同方法，以获致各学科的分工合作相互为作，于是必能跳出原来各科的自我窠臼，产生新的会通性质的成果。此种成果，近年大陆学界已有相当大的实际收获。
　　如何以“科际整合”的观念，去对佛教规范作会通性的研究，在今天是的迫切需要的。近年来，因为“两岸三地”(１)的环境急遽改变，佛教或“类佛教”(Quasi-Buddhism)日益兴盛，凡有“问题”者大皆出在戒律(戒条难守，或戒行不谨)问题上。故有识之土近年常疾呼“佛教伦理”如何现代化，望有助于佛教今后的兴盛与健全发展(２)。其所谓“佛教伦理”，应是对戒律部门的一种宏观讲法；所谓“现代化”，主要系如何运用“科际整合”的观念及方法到佛教戒律的研究上去的问题(３)。这些学者的思考方向是妥当的，盖若依然坚执南山律宗一脉相承下来的研究理念与方法，无非是以其他经、论来疏释“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”一番。陷在传统戒律之学的窠臼里，真是“读疏遂至终身，白首宁就”了；以此门径来冀求“宏扬戒律”，恐怕已脱出时代所需。
　　职是之故，本章所称“会通”，就是试以现代的“科际整合”观念，去看待佛教的戒律问题。具体而言，此言“会通”有二个范域：一为佛教戒律内部(主要为大乘与小乘、律宗与禅宗规范之间的问题)的融通，次为佛教规范与相关“外学”(如世俗法律学、西洋道哲学、儒家思想等)的比较研究。
　　透过这方式的会通探讨，吾人相信，不但对佛教之学本身有益，对其他“外学”的研究也是有益的。例如，世俗刑法学的“责任意思”论远比戒律斩“戒体”论肤浅，依“唯识论”及“业论”建立的“戒体”论是否对刑事法不的研究有所启发？又如，西洋道德哲学中讨论的“最高善”问题，如以佛教的“戒体”论去融通解释。又将如何？又如儒家孟子的“良知”论与佛教戒律的“戒体”比较，有无裨益之处？凡此诸端，相信透过这种“科际整合”的研究，当能收互利之效。当然，本文主题在戒律，所谓“会通”仍以佛教规范为中心之研究，自不待言。
　　
　　　　　第一节　　从禅宗“无相戒”看戒律的会通

　　自三国时代曹魏嘉平二(公元２５０)年，由去摩迦罗(法时)译出二种戒本，为佛教戒律传入中土之始。到了唐代的道管理体制(公元５９６～６６７)时，约四百年之间，正是传入中国的佛教发展高峰期。此期产生了中国大乘佛教各宗派，如天如、华严、禅宗等，其实就是印度原始佛教与中华文化(主要为道家、儒家思想)的融通成果。
　　今就“律宗”的产生而论。当时传入中国的各部律书已有“五律四论”，除了稍后义净翻译的《根本说一切有部律》以外，现存在“律藏”在当时已完备了。且除此之外，尚有多种“大乘菩萨戒”的流行。在这么复杂的戒律中，当如何取舍？于是律宗乃以《四分律》为基础，企图建立一套“制度”的理论，不但把各部律、论融会于一炉，而且要“融小归大”——把小乘的部律与大乘戒思想结合起来。所以，律宗，尤其是南山律宗的产生，正是佛教大、小乘戒律的融通之结果。
　　抑有进者。南禅的开山祖慧能(公元６３８——７１３年)，提出的“无相戒”；在规范的观点上，也可以认为是三种较道宣更大的融通性思想。此种思想代表了禅宗特有的戒律观。对后世影响很大。从正面来说，这种思想彻底破除了印度原始佛教的声闻戒律条文的束缚，使佛教更易融入中国这个来来就不甚重法的传统社会。从负面来说，为种思想辄易被非正信之徒所曲解，以作其戒行羸弱的藉口；驯至中国佛门轻律，由来已久，古德慨欢，时贤呐喊，实亦无可奈何。尤有甚者，此种思想传到日本，竟创出贤呐喊，实亦不可奈何。尤有甚者，此种思想传到日本，竟创出“无戒之戒”之说，使得日本许多僧众可以不守任何戒律(４)。
　　
　　一、“无相戒”内容
　　何谓无相戒？《坛经》二十云：
　　　　“善知识！总须自体，与授无相戒。一进逐惠能口道，令善知识见自三身佛：‘于自色身，归依清净法身佛。于自色身，归依千百亿化身佛。于自色身，归依当来圆满报身佛。’……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见‘外受觅三身如来，不见自色身中三身佛。
　　　　“善知识！世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶。思量一切善事，使修于善行。如是一切法，尽在自性。
　　　　“从法身思量，即是化身。念念善，即是报身。自悟自修，即名归依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟三身，即识大意。”(５)
　　上引经文指出，所谓“无相戒”不在别处，就在“自法性”这中。所谓“自法性”，就是“佛性”、“清净心”、“如来藏”、“唯识实性”、“真如”、“般若”、“无漏智”等的异名。由此可知，若以律宗所主张的“圆教”戒体论来比较，此“无相戒”犹高一层；因为以“唯识种子”来解释的“戒体”，仍为有漏(染)及无漏(净)同体者。此“无相戒”，唯有清净性，无染污性，是其千周同于上项所说的“无漏戒”了。
　　但惠能所说的“无相戒”，是否即指“无漏戒”？恐怕亦非如此。再看《坛经》二十一云：
　　　　“今既归依三身佛已，与善知识发四弘大愿。……‘众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成’。
　　　　“善知识！‘众生无边誓愿度’，不是惠能度。善知识！心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见、般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来，正度。迷来，悟度。愚来，智度。恶来，善度。烦恼来，菩提度。如是度者，是名真度。
　　　　‘烦恼无边誓愿断’，自心除虚妄。
　　　　‘法门无边誓愿学’，学无上正法。
　　　　‘无上佛道誓愿成’，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉生般若，除若迷妄；即自悟佛道成，行誓愿力。”(６)
　　这是禅宗境有名的“四弘大愿”。在此可认作实践“无相戒”的四个努力方向。
　　若违犯“无相戒”，如何忏罪？《坛经》二二续云：
　　　　“今既发四弘拆愿，与善知识说无相忏悔，灭三世罪障。大师言：
　　　　‘善知识！前念、后念及今念，念念不被愚迷染。从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。
　　　　前念、后念及今念，念念不被愚痴染。除却从前谄狂、心永断，名为自性忏。
　　　　前念、后念及今念，念念不被疽疾染。除却从前嫉妒心，自性若除，即是忏。’
　　　　善知识！何名忏悔？忏者，终身不为。悔者，知于前非、恶业，恒不离心。诸佛门口说无益。我此汉门中，永断不作，名为忏悔。”(７)
　　按犯戒后应忏悔，除少数重罪外，一般犯行均经忏悔后可回复其清净身(戒体)，这是佛教重要的内容(其详见第六章第四节)。惠能在此提出的“无相忏悔”，即“自性忏”，是从内心的“真忏”，并特别指出“诸佛门口说无益”——形戒主义的口说忏悔并不是真忏。这点是非常重要的。
　　接着，又提出“无相三归依戒”(二三节)：
　　　　“善知识！归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。
　　　　“善知识！归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。
　　　　“惠能劝善知识归依三宝。佛者，觉也。法者正也。僧者，净也。
　　　　“自心归依觉，邪迷不生：少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱著；以无爱著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性：自性不染尊，名众中尊。
　　　　“凡夫不解，从日至日，受三归依戒；若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。既无所归，方却是妄。善知识！各自观察，莫错用意。经中只即言‘自归依佛’，不言‘归他佛’。自性不归，无所依处。”(８)　
　　这段文字明白，无待诠释。散义理实甚精彩！所谓“三归”原是七众受或的前行项目(见第七章第二节)，亦是佛教律的信仰入门：从来“三归”——佛、法、僧，指的是佛陀、佛所说的法及僧伽。今惠能把它解为“觉”、“正”、“净”三者，而这三者均不假外求，统统在“自性”之中，依循此自性去实践，是为“无相三归依戒”！惠能之所以为六祖，实有其超越前圣之处。
　　最后，《坛经》加上十一节尚有一段透过与志诚的对话，来比较与神秀对“三学”见解不同者。按志诚原在神秀处奉事，后归六祖为门徒。
　　　　“大师谓志诚曰：吾闻汝禅师教人，唯传戒、定、慧。汝和尚教人戒、定、慧如何？当为吾说。
　　　　“志诚曰：秀和尚言戒、定、慧：诸恶莫作，名为戒。诸善奉行，名为慧。自净其意，名为定。此即名为戒定慧。彼作是说，不知和尚所见如何？
　　　　“惠能答曰：此说不可思议，惠能所见又别。……心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。
　　　　“惠能大师言：汝师戒、定、慧，劝小根智人。吾戒、定、慧，劝上人。得悟自性，亦不立戒、定慧。
　　　　“志诚言：请大师说，不立如何？
　　　　“大师言：自性无非、无乱、无痴、念念般若观照，。常离法相，有何可立？自性顿修，立有渐次，契亦不立。”(９)
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为多种经论所记载的“七佛通偈”。在佛陀成道以后，未订定第一条戒条(淫戒)以前，约十二年之间，对门徒最常说的就是此偈。其性质以今天世俗伦理或法学的观点，实在道德的劝诫(参第二章第一节二项四款)。神秀把此偈前三句作“三学”(戒、定、慧)的诠释，乃原始佛教以来的通说。慧能并非否定此通说。只是认为这种理解只合“小根智人”。换言之，如果是“大根智人”则从“心地”上去直接观照，“心地无非”的状态，才是真正的戒。
　　
　　二、“无相戒”的性质
　　惠能关于“无相戒”、“四弘愿”、“无相忏”的论述。即使对《坛经》内容怀疑最多的故适，亦认为乃惠友能亲说的最可靠部分(１０)。
　　综观上引惠能的言论，显非意在否定戒律或任何行为规范，只是从最高义理上，来说明“真正戒”的境界、状态而已。依这种说明，可分析所谓“无相戒”的性质有三点：
　　１．无相戒不是一种“戒”，而是一种思想。
　　“戒”的种类是相当笼杂的。可依不同的标准而有不同的分类。例如以大小乘来分，有“声闻戒”及“菩萨戒”；以七众来分，有五戒、八戒、十戒、具足戒；以轻重来分，有十重戒及四十八轻戒之类。凡此等等，是为“戒”的种类，而“戒”的界定，在第一章第一节一、二项中也分析清楚了。故拙见以为“无相戒”却不是与这些“种类”平行的，即不是实体的“戒法”，只算作禅宗对戒律及其他规范的一种看法、思想。
　　２．无相戒也一种“顿教”的方法或义理。
　　所谓“无相戒”，表现在“真如自性”中。禅事实上所倡的“明心见性”，其心性指的就是“真如自性”。其他如“佛性”、“如来藏清净心”、“唯识实性”、“圆成实性”等等均为其同义之异名，即佛教的最高境界(胜义谛)。惠能从这最高境界论述“无相戒”，无非旨在教人挣脱一切戒条形相的束缚，以求直接了悟“真如自性”；故其说是一种“顿教”的教育方法或义理。
　　３．无相戒可说是“戒”的会通论(思想)。
依佛教法相理论。世俗一切相(现象)，无非是“假相”；超越比假相则可见“实相”，而此实相都是“无相”的。惠能的“无相戒”，正是从“实相”的义理来会通一切“有相之戒”的。依“道共戒”(见前章第四节二项)理论，人修持到“无漏”境界自会生出一种“无漏戒体”来，处在这种高境界的人的一切心性以至言行举止自然合成，当然用不着任何有形的戒条来束缚了。以此理论用到“无相戒”理念上，两者也是可相通的。当然，惠能所说的“无相戒”未必指等同于“道共戒”的境界，他看重的是“内心纯结”的修持，而反对徒然重视外表形式的行为。但无论怎样理解，谓“无相戒”是一种关于“戒”的会通思想，应无不妥。
　　综上所述，“无相戒”显然是一种卓越的创见。但因此而有副作用，也是自然的。因为上根利智的人到底属极少数，绝大多数的人只是“小根智人”而已。“小根智人”接受了“无相戒”之说，不能体会其为一种“顿教”的会通思想，也无法修持到那种高境界，。结果把它当作一种实体的“戒法”看待，自然会曲解到“无戒之戒”上去了。

　　三、佛教规范的会通
　　通观以上各章庞大篇幅所述，如果“就法言法”，佛教的戒律是非常复杂的。例如：
　　以身分为标准，有“七众”不同的戒法，即：五戒、八关戒斋、沙弥(尼)十戒、式叉摩尼六法、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。
　　以二乘为标准，有志闻乘的各种“别解脱戒”，又有大乘的菩萨戒。而在菩萨戒中，又有《梵网》、《瑜伽》等类别；并以“三聚净戒”为总摄持。
　　以戒体的获致原因的不同为标准，可分为“别解脱戒”、“定共戒”与“道共戒”三者。
　　若以“戒相”为标准，更繁复之至。就以《四分律》规定的比丘二百五十戒来说，每一戒条又有多种“犯相”。而在实际案件中断定”持犯“的时，还须考量种种“缘境”，于是成为“境无尽，戒亦无尽”了。
　　若再依“无相戒”思想，则无论经、律、论“三藏”，抑或戒、定、慧“三学”，统统都可以列入“戒”的概念中去了。
　　那么，这么庞杂的类别概念，能否会通起来，给人统一性的理念，以便了解与受持？释续明认为一切戒都是可以互相融通的，所谓小戒不碍大戒，大戒不碍小戒；以大戒故能成佛法之广大，由小戒故能成佛法之尊高，此之谓“戒法一味”。兹以表示之(１１)：
　　说明：
　　１．前表系采自续明《声闻戒与菩萨戒》一文，度略有修正。
　　２．“无相戒”，如成其为“戒”，应属“摄善法戒”范畴。其实它只是一种戒的会通思想，故未列入表内。