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佛教戒律学 第十二章 规范会通论 第一节 从禅宗“无相戒”看戒律的会通
 
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第十二章 规范会通论

近代科技发展,有赖于学科的分殊研究;分殊得越细密,研究得越专精,便易有惊人的成果。但人世间任何事物有其利亦必有其害,分殊过甚的结果,便产生“见树不见林”支离破碎之弊了,由是近二、三十年来又会“科际整合”(integration of interdisciplinry studies)的兴起。在台湾及海外界称为“科际整合”者,即中国大陆学的者称“边缘科学”的,其实就是把有关的学科作一“会通”研究,由是可产生一种全局性的、宏观性的理解。因为这种研究,讲究边用各科的不同方法,以获致各学科的分工合作相互为作,于是必能跳出原来各科的自我窠臼,产生新的会通性质的成果。此种成果,近年大陆学界已有相当大的实际收获。
  如何以“科际整合”的观念,去对佛教规范作会通性的研究,在今天是的迫切需要的。近年来,因为“两岸三地”(1)的环境急遽改变,佛教或“类佛教”(Quasi-Buddhism)日益兴盛,凡有“问题”者大皆出在戒律(戒条难守,或戒行不谨)问题上。故有识之土近年常疾呼“佛教伦理”如何现代化,望有助于佛教今后的兴盛与健全发展(2)。其所谓“佛教伦理”,应是对戒律部门的一种宏观讲法;所谓“现代化”,主要系如何运用“科际整合”的观念及方法到佛教戒律的研究上去的问题(3)。这些学者的思考方向是妥当的,盖若依然坚执南山律宗一脉相承下来的研究理念与方法,无非是以其他经、论来疏释“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”一番。陷在传统戒律之学的窠臼里,真是“读疏遂至终身,白首宁就”了;以此门径来冀求“宏扬戒律”,恐怕已脱出时代所需。
  职是之故,本章所称“会通”,就是试以现代的“科际整合”观念,去看待佛教的戒律问题。具体而言,此言“会通”有二个范域:一为佛教戒律内部(主要为大乘与小乘、律宗与禅宗规范之间的问题)的融通,次为佛教规范与相关“外学”(如世俗法律学、西洋道哲学、儒家思想等)的比较研究。
  透过这方式的会通探讨,吾人相信,不但对佛教之学本身有益,对其他“外学”的研究也是有益的。例如,世俗刑法学的“责任意思”论远比戒律斩“戒体”论肤浅,依“唯识论”及“业论”建立的“戒体”论是否对刑事法不的研究有所启发?又如,西洋道德哲学中讨论的“最高善”问题,如以佛教的“戒体”论去融通解释。又将如何?又如儒家孟子的“良知”论与佛教戒律的“戒体”比较,有无裨益之处?凡此诸端,相信透过这种“科际整合”的研究,当能收互利之效。当然,本文主题在戒律,所谓“会通”仍以佛教规范为中心之研究,自不待言。
  
     第一节  从禅宗“无相戒”看戒律的会通

  自三国时代曹魏嘉平二(公元250)年,由去摩迦罗(法时)译出二种戒本,为佛教戒律传入中土之始。到了唐代的道管理体制(公元596~667)时,约四百年之间,正是传入中国的佛教发展高峰期。此期产生了中国大乘佛教各宗派,如天如、华严、禅宗等,其实就是印度原始佛教与中华文化(主要为道家、儒家思想)的融通成果。
  今就“律宗”的产生而论。当时传入中国的各部律书已有“五律四论”,除了稍后义净翻译的《根本说一切有部律》以外,现存在“律藏”在当时已完备了。且除此之外,尚有多种“大乘菩萨戒”的流行。在这么复杂的戒律中,当如何取舍?于是律宗乃以《四分律》为基础,企图建立一套“制度”的理论,不但把各部律、论融会于一炉,而且要“融小归大”——把小乘的部律与大乘戒思想结合起来。所以,律宗,尤其是南山律宗的产生,正是佛教大、小乘戒律的融通之结果。
  抑有进者。南禅的开山祖慧能(公元638——713年),提出的“无相戒”;在规范的观点上,也可以认为是三种较道宣更大的融通性思想。此种思想代表了禅宗特有的戒律观。对后世影响很大。从正面来说,这种思想彻底破除了印度原始佛教的声闻戒律条文的束缚,使佛教更易融入中国这个来来就不甚重法的传统社会。从负面来说,为种思想辄易被非正信之徒所曲解,以作其戒行羸弱的藉口;驯至中国佛门轻律,由来已久,古德慨欢,时贤呐喊,实亦无可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出贤呐喊,实亦不可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出“无戒之戒”之说,使得日本许多僧众可以不守任何戒律(4)。
  
  一、“无相戒”内容
  何谓无相戒?《坛经》二十云:
    “善知识!总须自体,与授无相戒。一进逐惠能口道,令善知识见自三身佛:‘于自色身,归依清净法身佛。于自色身,归依千百亿化身佛。于自色身,归依当来圆满报身佛。’……向者三身在自法性,世人尽有,为迷不见‘外受觅三身如来,不见自色身中三身佛。
    “善知识!世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶。思量一切善事,使修于善行。如是一切法,尽在自性。
    “从法身思量,即是化身。念念善,即是报身。自悟自修,即名归依也。皮肉是色身,色身是舍宅,不言归依也。但悟三身,即识大意。”(5)
  上引经文指出,所谓“无相戒”不在别处,就在“自法性”这中。所谓“自法性”,就是“佛性”、“清净心”、“如来藏”、“唯识实性”、“真如”、“般若”、“无漏智”等的异名。由此可知,若以律宗所主张的“圆教”戒体论来比较,此“无相戒”犹高一层;因为以“唯识种子”来解释的“戒体”,仍为有漏(染)及无漏(净)同体者。此“无相戒”,唯有清净性,无染污性,是其千周同于上项所说的“无漏戒”了。
  但惠能所说的“无相戒”,是否即指“无漏戒”?恐怕亦非如此。再看《坛经》二十一云:
    “今既归依三身佛已,与善知识发四弘大愿。……‘众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,无上佛道誓愿成’。
    “善知识!‘众生无边誓愿度’,不是惠能度。善知识!心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中,邪见烦恼、愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见、般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来,正度。迷来,悟度。愚来,智度。恶来,善度。烦恼来,菩提度。如是度者,是名真度。
    ‘烦恼无边誓愿断’,自心除虚妄。
    ‘法门无边誓愿学’,学无上正法。
    ‘无上佛道誓愿成’,常下心行,恭敬一切,远离迷执,觉生般若,除若迷妄;即自悟佛道成,行誓愿力。”(6)
  这是禅宗境有名的“四弘大愿”。在此可认作实践“无相戒”的四个努力方向。
  若违犯“无相戒”,如何忏罪?《坛经》二二续云:
    “今既发四弘拆愿,与善知识说无相忏悔,灭三世罪障。大师言:
    ‘善知识!前念、后念及今念,念念不被愚迷染。从前恶行,一时自性若除,即是忏悔。
    前念、后念及今念,念念不被愚痴染。除却从前谄狂、心永断,名为自性忏。
    前念、后念及今念,念念不被疽疾染。除却从前嫉妒心,自性若除,即是忏。’
    善知识!何名忏悔?忏者,终身不为。悔者,知于前非、恶业,恒不离心。诸佛门口说无益。我此汉门中,永断不作,名为忏悔。”(7)
  按犯戒后应忏悔,除少数重罪外,一般犯行均经忏悔后可回复其清净身(戒体),这是佛教重要的内容(其详见第六章第四节)。惠能在此提出的“无相忏悔”,即“自性忏”,是从内心的“真忏”,并特别指出“诸佛门口说无益”——形戒主义的口说忏悔并不是真忏。这点是非常重要的。
  接着,又提出“无相三归依戒”(二三节):
    “善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。
    “善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。
    “惠能劝善知识归依三宝。佛者,觉也。法者正也。僧者,净也。
    “自心归依觉,邪迷不生:少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱著;以无爱著,名离欲尊。自心归依净,一切尘劳妄念,虽在自性:自性不染尊,名众中尊。
    “凡夫不解,从日至日,受三归依戒;若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归。既无所归,方却是妄。善知识!各自观察,莫错用意。经中只即言‘自归依佛’,不言‘归他佛’。自性不归,无所依处。”(8) 
  这段文字明白,无待诠释。散义理实甚精彩!所谓“三归”原是七众受或的前行项目(见第七章第二节),亦是佛教律的信仰入门:从来“三归”——佛、法、僧,指的是佛陀、佛所说的法及僧伽。今惠能把它解为“觉”、“正”、“净”三者,而这三者均不假外求,统统在“自性”之中,依循此自性去实践,是为“无相三归依戒”!惠能之所以为六祖,实有其超越前圣之处。
  最后,《坛经》加上十一节尚有一段透过与志诚的对话,来比较与神秀对“三学”见解不同者。按志诚原在神秀处奉事,后归六祖为门徒。
    “大师谓志诚曰:吾闻汝禅师教人,唯传戒、定、慧。汝和尚教人戒、定、慧如何?当为吾说。
    “志诚曰:秀和尚言戒、定、慧:诸恶莫作,名为戒。诸善奉行,名为慧。自净其意,名为定。此即名为戒定慧。彼作是说,不知和尚所见如何?
    “惠能答曰:此说不可思议,惠能所见又别。……心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。
    “惠能大师言:汝师戒、定、慧,劝小根智人。吾戒、定、慧,劝上人。得悟自性,亦不立戒、定慧。
    “志诚言:请大师说,不立如何?
    “大师言:自性无非、无乱、无痴、念念般若观照,。常离法相,有何可立?自性顿修,立有渐次,契亦不立。”(9)
  “诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”为多种经论所记载的“七佛通偈”。在佛陀成道以后,未订定第一条戒条(淫戒)以前,约十二年之间,对门徒最常说的就是此偈。其性质以今天世俗伦理或法学的观点,实在道德的劝诫(参第二章第一节二项四款)。神秀把此偈前三句作“三学”(戒、定、慧)的诠释,乃原始佛教以来的通说。慧能并非否定此通说。只是认为这种理解只合“小根智人”。换言之,如果是“大根智人”则从“心地”上去直接观照,“心地无非”的状态,才是真正的戒。
  
  二、“无相戒”的性质
  惠能关于“无相戒”、“四弘愿”、“无相忏”的论述。即使对《坛经》内容怀疑最多的故适,亦认为乃惠友能亲说的最可靠部分(10)。
  综观上引惠能的言论,显非意在否定戒律或任何行为规范,只是从最高义理上,来说明“真正戒”的境界、状态而已。依这种说明,可分析所谓“无相戒”的性质有三点:
  1.无相戒不是一种“戒”,而是一种思想。
  “戒”的种类是相当笼杂的。可依不同的标准而有不同的分类。例如以大小乘来分,有“声闻戒”及“菩萨戒”;以七众来分,有五戒、八戒、十戒、具足戒;以轻重来分,有十重戒及四十八轻戒之类。凡此等等,是为“戒”的种类,而“戒”的界定,在第一章第一节一、二项中也分析清楚了。故拙见以为“无相戒”却不是与这些“种类”平行的,即不是实体的“戒法”,只算作禅宗对戒律及其他规范的一种看法、思想。
  2.无相戒也一种“顿教”的方法或义理。
  所谓“无相戒”,表现在“真如自性”中。禅事实上所倡的“明心见性”,其心性指的就是“真如自性”。其他如“佛性”、“如来藏清净心”、“唯识实性”、“圆成实性”等等均为其同义之异名,即佛教的最高境界(胜义谛)。惠能从这最高境界论述“无相戒”,无非旨在教人挣脱一切戒条形相的束缚,以求直接了悟“真如自性”;故其说是一种“顿教”的教育方法或义理。
  3.无相戒可说是“戒”的会通论(思想)。
依佛教法相理论。世俗一切相(现象),无非是“假相”;超越比假相则可见“实相”,而此实相都是“无相”的。惠能的“无相戒”,正是从“实相”的义理来会通一切“有相之戒”的。依“道共戒”(见前章第四节二项)理论,人修持到“无漏”境界自会生出一种“无漏戒体”来,处在这种高境界的人的一切心性以至言行举止自然合成,当然用不着任何有形的戒条来束缚了。以此理论用到“无相戒”理念上,两者也是可相通的。当然,惠能所说的“无相戒”未必指等同于“道共戒”的境界,他看重的是“内心纯结”的修持,而反对徒然重视外表形式的行为。但无论怎样理解,谓“无相戒”是一种关于“戒”的会通思想,应无不妥。
  综上所述,“无相戒”显然是一种卓越的创见。但因此而有副作用,也是自然的。因为上根利智的人到底属极少数,绝大多数的人只是“小根智人”而已。“小根智人”接受了“无相戒”之说,不能体会其为一种“顿教”的会通思想,也无法修持到那种高境界,。结果把它当作一种实体的“戒法”看待,自然会曲解到“无戒之戒”上去了。

  三、佛教规范的会通
  通观以上各章庞大篇幅所述,如果“就法言法”,佛教的戒律是非常复杂的。例如:
  以身分为标准,有“七众”不同的戒法,即:五戒、八关戒斋、沙弥(尼)十戒、式叉摩尼六法、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。
  以二乘为标准,有志闻乘的各种“别解脱戒”,又有大乘的菩萨戒。而在菩萨戒中,又有《梵网》、《瑜伽》等类别;并以“三聚净戒”为总摄持。
  以戒体的获致原因的不同为标准,可分为“别解脱戒”、“定共戒”与“道共戒”三者。
  若以“戒相”为标准,更繁复之至。就以《四分律》规定的比丘二百五十戒来说,每一戒条又有多种“犯相”。而在实际案件中断定”持犯“的时,还须考量种种“缘境”,于是成为“境无尽,戒亦无尽”了。
  若再依“无相戒”思想,则无论经、律、论“三藏”,抑或戒、定、慧“三学”,统统都可以列入“戒”的概念中去了。
  那么,这么庞杂的类别概念,能否会通起来,给人统一性的理念,以便了解与受持?释续明认为一切戒都是可以互相融通的,所谓小戒不碍大戒,大戒不碍小戒;以大戒故能成佛法之广大,由小戒故能成佛法之尊高,此之谓“戒法一味”。兹以表示之(11):
  说明:
  1.前表系采自续明《声闻戒与菩萨戒》一文,度略有修正。
  2.“无相戒”,如成其为“戒”,应属“摄善法戒”范畴。其实它只是一种戒的会通思想,故未列入表内。


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