第五节　　如何振兴重律守戒之风？

　　如何振兴重律守戒之风？时贤也曾提出种种意见。
　　其著者如释太虚。他在世时积极提倡“人生佛教”，曾设计一套如何“建设中国现代佛教”的僧制、僧教育、在家佛徒组织等纲领，体大思精，用心良苦(２７)，其中对戒律问题，他至为重视，建议设立“律仪院”等组织，专司戒律的养成教育。复指出，中国僧人之所以轻视律藏而薄戒行，归根结底，在于“中国只有一家一家有私产之僧家族”，因而无法采取日本佛教、南传佛教或藏传佛教之所长，以期改良丛林制度的流弊。如能医好这个“家族主义”的痼疾，则可发扬中国佛教最大优点——最富于宽容含忍调和的教化性——这种“容和性”可使中国佛教最有可能成为“世界性佛教”(２８)，云云。
　　又如释印顺主张，应“法”、“律”并重，并须提升僧团的作用。他在《人间佛教要略》文中说：
　　　　“用集团力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼，是根本佛教的特色。
　　　　“律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。所以人间佛教，必须本着佛教的古义，重视法与律的合一原则。出家的佛教，如忽视僧团的律制，必发生乱七八糟的现象，无法健全清净。晨代与过去不同了，现在的在家学众，也有了团体的组织。但少能注意到佛教团本的特色，只是模仿一般社团的组织形式，也还是不够的。
　　　　“人间佛教，以人生正行修菩萨道，要把握这法、律并重，恢复佛教固有的精神。切勿陷于传统的作风，但知真实参悟，但知博究精研，于毗奈耶——律的原理法则，不能遵重。现代修学菩萨行的，必须纠正这种态度，法、律并重，来契合佛法的正宗。”(２９)
　　吕澂主张建立“现代律学”。但此学的具体内容却未见作详细的解说，只作如此原则性的表达：
　　　　“现在我们如果为着整顿僧制而重新阐明律学，应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确，再从部执的关系上深刻了解它的真意，最后结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的指导原则。在这样的基础上，我们相信，一定可以建立起健全、通彻，而又能使僧团适时新生的现代律学。”(３０)
　　吕氏此议，实际上就是释弘一及印顺所致力的。弘一大师费极大功夫，把南山律宗各部原典一一点较，又作《四分律戒相表记》、《南山律在家备览略编》等，嘉惠后学甚多。释印顺参考日本学者平川彰等的研究方法，在《原始佛教圣典之集成》一书，对各部律的原始分析綦详，即是吕氏所指的“从部执的关系上深刻了解它的真意”功夫了。这二种功夫当然都有价值，为研究戒律之学奠定基础，但距真正的“现代律学”，恐怕尚甚遥远。
　　又如释世赞，认为针对现代僧伽制度的混乱现象，治本的办法应注意四事：(１)出家的动机与条件。(２)戒规的奉持与教理的研究。(３)六和僧制的恢复。(４)大乘积极精神的阐扬与实践。不过，巨赞为此建议文在１９５３年，是一个凡事未确定的时代，不免有时兴之言者(３１)；时移世易，未可尽作准。
　　此外，再如周叔迦，主张成立“南山律苑”，要“造成专门研习组织佛法适应时代的南山律专门人才”(３２)，这是从戒律人才方面来立论的。
　　综合本章各节分析及古德时贤观点，爰提出守戒重律之刍议如下：
　　
　　第一、鼓励研究戒律，但宜分“学术性”与“应用性”两个层次去研究。
　　一切误解曲解，源于不了解。佛教戒律的研究，是重戒弘律的基础。惟戒律之学，有其高深义理层次，也有其现实应用层次，两者宜分别对待；亦即不宜循南山律宗的旧路去研究。按南山律宗一面以“教判”的方法，把如来所制的一切规范分为“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四个范畴，作为统摄万殊的纲领；又用“戒体”与“化教”的业论结合起来，成为“制教”的形上学基础，再用“羯磨”理论与程序结合到实务上去。所以说，律宗实在是在律立一套高深的“戒律学体系”，本书称之为：“佛教法理学”(The Jurisprudence of Buddhism)。
　　南山律宗的成就，当然是了不起的，但这套方式已不适用于现代。今天之研究戒律，宜参考法学界，分为“法律理论”与“法律实务”两个层次去研究。“理论”的研究层次可以研究到哲学上去，也可以同古今中外折法律作比较研究；甚至还可以“科技整合”的方法，从正治学、社会学、语方分析等角度去作交叉的研究。而“实务”则只能基于理论研究出来的基础，依据实定法(Positive Law)的条文，针对实际应用问题作处理性的研究。为此分殊研究的人亦因而有不同的称呼，前者可称为“法学家”，后者则属“法律专家”(如律师即是)。佛教戒律之学的研究，亦宜作此分工，才可望产生超越前贤的成果来。
　　
　　第二，对戒律作学术性的研究，应广纳现代世俗各学科的成果与方法。
　　佛教戒律虽是一种宗教规范，但此种规范已经大体有效地生存了约二千五百年之久，自必有其深刻的道理在。尤其经过中国律宗的各代律师长期研究与发展，它更已形成一个特殊的规范体系，与其他规范体系(如罗马法、天主教寺院法、英美海洋法、回教法、中华固有法等等)并不相同，故在学术上自有研究的价值。此种价值且是双向的，即佛教规范与其他规范是可以互补而相得益彰的。
　　近人多谈戒律的“现代化”；如此议可行，则首先必须是研究方法的现代化。舅果只停留在传统的方戒——后人注释前人的著述——如道宣疏《四分律》之戒经、元照则释道宣之疏，明清律师们则对元照的解释加以浅释或补充、现代的释弘一等则把前人的著述的整理出“科”、“表解”之类——戒律之学就不可能“现代化”，也就只有陈陈相因，根本振兴不起来了。
　　本书正是这一方向的试尝。即从法制史学、现代法学及伦理学(道德哲学)的多重角度，对中国佛教内外规范作全局性(３３)的检讨。至于所检讨的内容是否妥当，其实并非重要，重要的是，这是一种戒律之学的研究新方向的试尝，望对今后有抛砖引玉的作用。
　
　　第三、在“实务研究”方面，应注重文字的浅白、一些关键性义理的正确阐发。
　　佛经的律藏已很难读。道宣等律宗的著述，乃到朝清时代的《传戒正范》之类的实用性仪轨书籍，因为使用文言文，且讲究的对仗典雅，以今天受大专教育程度的人读来也不易明了，所以弘一也说：“宝华山见月律师所编《三归五戒正范》，所有开示多用骈体文，闻者万不能了解，等于虚文而已，最好请师译成白语。”(３４)
　　如欲强化僧众的守戒重律，有些关键性义理必须使之明了，最好能列入经常性教育(如布萨、安居时)之中。这些关键义理例如：
　　１．戒行圆满很难达到，但不要怕持戒。
　　佛制许多戒条，本来是行为的最高标准，也是修行的目标，当然不是一蹴可几，轻易便做到戒行圆满的。但不要因此而怕持戒；持得一分是一分；今日不能持，不断努力下去自有能持之日，须知“持戒”本属“修道”过程。在过程中，一旦犯戒，也不必怀着极大的懊恼心，只要真心如法忏悔便得清净，即已向最高目标迈进一步了。
　　２．舍戒还俗，不是可耻的事。
　　如实在持不了大戒，就如法“舍戒”还俗，这不是可耻的事。既不能持戒，又装作清净的样子，等于“双重人格”(３５)；内心既痛若，恶报也大，莫如舍戒还俗，一样可以在家众的身分弘扬佛法。待持戒的信心增强了，再出家也未尝不可(男众可七次出家)。释圣严曾著文极力劝人“舍戒还俗并不可耻，破戒恋栈才最可恶”(３６)。当然，由于中国习俗观念，以及还俗后生活问题，此事不易解决。但主尖如此不断教育宣传，久而久之，风气自必改变。
　　３．任何“实相法”均不得作破戒的藉口。
　　戒律本是“世俗谛”，而不是胜义谛的“实相法”。　中国佛教界向来常有以“实相法”为口实，来逃避其戒行不谨的责任者；著者如以“无相戒”之说，以行其破戒之实者是。欲弘扬守戒之风，这个问题是很重要的。
　　以上三例，不过信手例举性质。总而言之，像这类的义理，与现实守戒问题关系密切，凡注重实务者，宜一一列出出，以作阐发的重点。

　　第四、在戒条的适应上，应依据佛制宗旨，作大胆的取舍。
　　戒律的条文既是“世俗谛”，必有时间与空间的适应问题。佛陀既然也宣示过：“小小戒可舍”，又说过：“虽是我所制，而于余方不以清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”，为了适应中国现代社会，戒律的具体内容是可以大胆去调整的。惟作任何调整(或称为“佛教伦理的现代化”)，必须不能背离佛制戒的原始宗旨，即“制戒十利”(见第二章第一节)。此“十利”等于“立法原意”，若有违背，等于背离佛教的根本精神了。

　　第五、守戒重律，必须自立自强，不能依靠他人，尤其不可依赖俗世政治力量。
　　如何振兴戒律？有人倡议组织佛教各宗派的“联合会”之类的组织，以此统一佛教的力量来推动重视戒律、改革戒律及僧伽制度的事。其实这是不可行的。因为佛教是最理性、平等、自由的宗教，早在二千多年前，即佛灭后一百年左右，即因一些戒律问题而分裂成二十个“部派”，其后复有反对部派的“大乘”兴志。可是尽管分裂如此，各派依然奉着佛陀的精神原则去自立自强地发展，而各部之间也和平相处，从示闻过分激烈争斗之事。观今宜鉴古，今天欲联合各教派去从事戒律的弘扬或改革，显然是既不可能也无必要的。
　　也许因为中国历代朝廷对佛道二教管束习惯了，直到现在还有人在下意识以为，佛教内部的事不妨由政府立法来加以规范。这种误解一定要澄清，否则对佛教的长期发展不利。
　　就以“出家许可”问题为例。今天还有些人主张应恢复古代的“度牒”制，经过国家的考试，合格后发给度牒，方可出家为僧尼。此种主张其实是绝不可行的(３７)，等于对佛教内僧众浮滥问题没有信心去自己解决，而乞求于政府去代为处理而已。
　　总而言之，守戒重律，对于信徒个人而言，是自己份内的事；理当自立自强；对于每一教派或教门而言，也是门派份内的事；理当自立自强。如果每位正信佛子，每派正信佛教，都能这样体认、尽心实践，不去依赖别人，更绝不想依靠政府，戒律自然弘扬，戒行自然圆满。何谓“自然弘扬，自然圆满”？这不是空话，依据佛法“随顺善法必收善果”之原理可臻，根据现代“协同学”的“自组织”原理亦可证(３８)。

　　附　　注
　　(１)见《弘一大师全集》二册，１１页。又此段文字解释，参第十章第四节三项。
　　(２)元照《资持记》卷三。前揭“全集”４１４页。
　　(３)“全集”一册，１９９页，《律学要略》文。
　　(４)《僧教育之目的与程序》文，载于《太虚集》３７０页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　(５)引自《资持记》卷二十八。“全集”三册，３５２页。
　　(６)引自《巨赞集》１６——７页，《关于整理僧伽制度的一点不成熟意见》文。北京·中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　(７)祥见第四章第七节四项。
　　(８)《太虚集》３８６页，第三十、三十一条。
　　(９)据香港《东方日报》１９９８年４月２２日第三版所载统计表，自１９９６年１０月到１９９８年４月止，台湾地区共发生了“宋七力显像协会敛财案”、“妙天禅师黄光亮贩卖莲座牟利案”、“黄志雄自称救世主诈财案”、“天然青青法师出售宝石等敛财案”、“印度性灵大师欧文光敛财案”、“基督教南韩教主涉色案”、“天地光明协会吴某敛财案”、“台北松山寺住持出售灵骨牌位案”、“一贯天道林某敛财案”等。此等案都是需动社会的“教案”，但多为民俗的神道教派所为。该报并有特稿说：“台湾满天神佛，岛内三步一庙、五步一观，寺庙教堂密度居世界之冠，平均每二平方公里即有一座，宗教信徒达一千多万，约战友总人口数５０．３％。台湾寺庙不仅信众广，香火盛，无怪乎有人说，台湾赚钱最快的方法是开庙”，云云。
　　(１０)如释圣严即如此主长。见１９９８年１月４日台北《中时晚报》３版。
　　(１１)如台北中华佛学研究所于１９９０年曾举办一次国际佛学会议，邀大陆、海外学者及佛教人士共同讨论，其题目即为“传统佛教与现代社会”。发表论文十五篇，汇成《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书，傅伟勋主编，台北·东大图书公司１９９０年１０月初版。
　　(１２)如傅伟勋氏近年积极提倡其“创造的诠释学”(Creative hermeneutics)，并谓以此诠释大乘佛教戒律，极为重要。揆其用意是对的，但究竟如何“创新解释”戒条？则示见具体谈到，故只是停留在高级原理原则的议论上。当然，他的提倡不是没有用的。既可增广研究者的思路，也可提供一种具体改革的理论基础。傅氏之论见《从创造的诠释学到大乘佛学》、台北东大公司１９８０年初版。
　　(１３)禅宗的丛林原本尽力做到不偏私，故称为“十方丛林”，意谓这丛林是属于十方众生共有的。但演变下来，便成了“子孙丛林”，只由封闭戒的师徒世代相传了。参南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》，７５页以下“丛林与宗法社会”。
　　(１４)《人间佛教要略》文，见《印顺集》１５９页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。又参《以佛法来研究佛法》文，《佛学研究方法》３５７——８页，台北大乘文化１９７８年一版。
　　(１５)芝峰《律学大纲导言》。载于《律宗概述及其成立与发展》书２４１页，台北大乘文化出版社１９７８年初版。
　　(１６)同前注，２２６页。
　　(１７)杨度(１８７５——１９３１)湖南湘潭人，前清举人，曾留学日本，结识孙中山先生，并将黄兴推介给孙，对辛亥革命有贡献。后又与保皇党人来往，与梁启超等组“宪政党”失败。民国成立后，为袁世凯幕僚；袁氏欲称帝，杨与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡瑛称“六君子”，组“筹安会”，为袁氏登基效力。袁垮台后，被通缉，避居天津，始积极研究佛学。后结识李大钊等，参与左派运动，约１９２８年经周恩来介绍加入中共。综其一生，反复传奇，学佛后撰许多文章，自称“虎禅师”，不失为上根利器，唯见解多怪异。参《章太炎·杨度集》１３７、１９３——４页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　(１８)《或学概说》，同(１５)书２１６页。
　　(１９)《支那内学院院训释》，载于《欧阳竟无集》４７页。同(１７)书出版。
　　(２０)《律制生活》８５页。台北，东初出版社１９９５年修订版。
　　(２１)同(１９)。并参《瑜保师地论》卷四十、四十一；佛陀教育基金会印行单行本，第二册１７３２页，第三册１７６７页。
　　(２２)《弘一大师全集》四册，３９０页。
　　(２３)前提“全集”五册，１１页。
　　(２４)大正藏二十三册，５０４下～５０５上。
　　(２５)“全集”一册，２５２页。
　　(２６)同上注。
　　(２７)见《佛教人乘正法论》、《建设现代中国佛教谈》、《建立中国现代佛教住持僧大纲》、《僧制今论》、《中国的僧教育应怎样》、《僧教育之目的与程序》、《修改管理寺朝条例意见书》等文，载于前揭《太虚集》。
　　(２８)《太虚集》３５５——６页。
　　(２９)《印顺集》１５９——１６０页。
　　(３０)《律学重光的先决问题》文，见《吕澂集》１３１页。
　　(３１)同(６)书，１８页。
　　(３２)《关于戒的开缘》文，《周叔迦集》１３３页。
　　(３３)所谓“全局”，指由时间坐标及空间坐标构成的内涵之全部。具体而言，从佛陀制戒到中国现代的戒律演变，。乃至各类戒的内容、关系等作总体的观察，是为“全局的检讨”。
　　(３４)“全集”一册，１９８页。
　　(３５)杨惠南云：“目前所显示的现象是：人人受戒、人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”见《从传统到现代》２７页，台北东大公司１９９０年初版。惟杨氏所言，亦嫌过当。其实，无论佛教的戒律也好，基督教的十诫也好，都是含有“最高标准”因素在，人为血肉之躯，极少可能全部受持圆满的，故永远都存在“天人效战”问题，实不必予以疴责。
　　(３６)参《论舍戒与还俗》，载于《律制生活》５０页以下。
　　(３７)主要理由有二点：(１)古代度牒制度，是建立在税役基础上的；现代财政上，出家与租税已无关；而人个亦夫差役问题，至“兵役”则不管出家与否幸均不可免。总之“差役”这个基础，今天已不存在了。(２)从唐朝到清初的历史证明，发度牒徒然造成很多弊端。利少害多；所以乾隆帝将此制永久废除是对的。“宗教自由”是现代文明原则，今天没有理由复古。
　　(３８)“协同学”(Synergetics)是近年影响很大的“横断学科”理论，从物理学到社会、政治，乃至生物界都适用。其大意是：一个混乱的系统，如果是开放的，有其他的“参数”进入，它便起“逢组织”变化，使系统趋向“有序”。将这理论用到中国佛教的守戒问题是：假设现在戒行很弛废(无序)，如果有人或团体不断地研究、嘉吹(参当选)，只是这种动作(参数)是合理的，慢慢会带动其他的人或团体朝同一方向努力，整个佛教就会重社同戒律了(有序)。依这理论，吾人相信只要有人不断努力，“守戒重律”的风气是必能形成的。此理论可参：(德)赫尔曼·恰肯著《协同学》，凌复华译。上海译文出版社１９９５年一版。