第６章　“心”哲理与“识”的分析

·三界唯心
·心的特质与异名

·心识清净、一切无碍
·第九识与第十识
·心识的作用
·心识的作用
·内变根身、外变器界之识
　　一、三界唯心
　　接前一章“百法次第”之后，今将五位百法的第一位“心法”的内容组织作说明。
　　所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，心生万法，宇宙万象由心而生，所以“心法”列为首位。
　　有位公司主管到工地，看到第一个工人就问：“你在做什么？”工人很不耐烦的答：“你没有看到我在做苦工，挑石子吗？”又走到第二位工人面前仍问：“你在做什么？”第二位工人答：“我为了养家活口，只好来此做工。”虽没有第一位那种心不甘情不愿的神情，但却是一副无奈何的神态。走到第三位工人面前再问：“你在做什么？”这位工人拭了一下汗水，放下挑石头，微笑地说：“我正在参与一件大工程，这栋建筑物盖好之后，一想到里面也有我的一份心血在内时，觉得很高兴……。”一副与有荣焉，意兴风发的神情。同样的工作环境，同样的时空，同样的薪津，却因心念的不同而产生三种不同的心境。
　　百法明门论主世亲菩萨，为使众生明白“三界唯心所造”，将整个宇宙人生的万事万物，归纳为一百个法，欲使众生清净智慧去观照、思惟、体证我法二空之理，而得大自在、大解脱之乐。前几章已“略述”五位百法，今将进入“详解”部分。将百法名数，按其次第(心法、心所地、色法、心不相应行法、无为法)之顺序列出、详加说明。
　　二、心的特质与异名
　　《大乘百法明门论》云：
　　第一、心法、略有八种——
　　一、眼识；二、耳识；三、鼻识；四、舌识；五、身识；六、意识；七、末那识；八、阿赖耶识。
　　　　　　　　　　　(《大正藏》第三十一卷·八五五页)
　　名相释义如下：
　　(一)何谓“心法”
　　心法又名“心王”，是有情众生最主要的心理活动，具有成就万法的能力，是百法中最重要之法，含有八种心理作用(亦即八识)。心法有六义，见前文“何谓一切法？”
　　(二)何谓“略有八种”
　　　蕅益智旭大师的《百法直解》云：
　　心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？若论相用，浩然无涯，今就有情分中，相用最显著者，略有八种：
　　①依于眼根，了别色尘，名为眼识。
　　②依于耳根，了别声尘，名为耳识。
　　③依于鼻根，了别香臭，名为鼻识。
　　④依于舌根，了别滋味，名为舌识。
　　⑤依于身根，了别痛、痒、寒、热等触，名为身识。
　　⑥依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去、未来，名为意识。
　　⑦意根从无始以来，内缘第八识之见分，虚妄执为实我实法，故名为末那识。
　　⑧阿赖耶识则喻如水，梵语阿赖耶，此翻为藏，具有能藏、所藏、执藏三义，若无此识，则根身是谁执受，器界是谁变现，一切喜恶，漏封锁漏种是谁摄受。且如吾人疲倦熟睡、梦想俱无之时，前六转识俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识，与第七识微细我执仍自俱转。然此第八识，决非实我实法，若是实我实法则应常无变易。而此识者乃从先世引业所招，名异熟果。既从业招，便非常住，又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来六道，犹如车轮，变形易貌曾无一一，岂是实我实法哉。
　　由上述引文可得知，“心法”无量无边，心性无大小，不可以言语取，也非境物所可形之，因为心的本体是“言语道断，动念即乖”，所以当我们形容最高之真理为“一真法界”或“一乘教法”时，以“一”来形之尚属方便法，所以直解云：“尚不可名为一，云何有八？”但要从无量无边的心的作用理出个头绪，所以将众生心的作用中最为显著的举出八种来，也就是我们所谓的“八识”。
　　关于“八识”的详细解说请参照拙著《谈心说识》。
　　(三)何谓“心与识”
　　智旭(一五九九至一六五五)在《止观法门述要》中云：“大乘者，心性之异名也”，“心之体即是大乘”；《大乘起信论》也是以众生心为大乘的本体。可见“心”确是大乘的思想，可是追究大乘唯心思想的根源，则无疑是萌芽于小乘教中，如果排除小乘教，便无法认知大乘唯心的根源。
　　佛教所说的“心识”和普通所说的心或心理学不一样，所以在《阿毗达磨大毗婆沙论》第七十二卷中云：“问：诸契经中，说心意识，如是三种，差别云何？”长行解释云：“集起故名心，思量故名意，了别故名为识。”
　　　　　　　　　　　(《大正藏》第二十七卷·三七一页)
　　一般人总把“心意识”混为一谈，其实心、意、识各自有其职司功能，所以《毗婆沙论》云：“心意识三、亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。”
　　这是在说明“心”有集起之义，集诸法之种子，起诸法之现行，亦即第八阿赖耶识。
　　“意”是指末那，第七识，恒审思量，此识是我执的根本识。“识”是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识而言，有“了别”之意，亦即主观的心对客观的境有明了分别之功能。
　　关于心、意、识彼此间的关系，有首偈语可说明：
　　兄弟八人一个痴、其中一个最伶俐
　　五个门前做买卖、一个在家出主意
　　这是在说明心的八个作用(亦即八识)的譬喻。“五个门前做买卖”指的是打前锋的五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，又称五表识，是我们的五种感官作用。
　　人之所以会有烦恼，也就是因为心识有此八种作用，五种感觉器官，要吃好的、听好的、睡好的，内心又不欲别人比自己强，自私、执著、无明，皆由此心起。但去除烦恼、证悟菩提妙果也是这个“心”。所以《六祖坛经》云：
　　“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂、来去自由、通用无滞、即般若三昧自在解脱。”
　　世人因为对心识的力量、对心识的历程不解，所以总是向外寻求，祈求神明或上帝保护，或设法拥有大量财、权利，以便巩固自己，他们逃避面对自己的心灵情境，所以事事求诸于外力。若能体会《增一阿含经》所言：“一切法者只是一法，心是一法，生一切法。”把自己从物欲的桎梏中解脱出来，在恬淡不贪婪，不虚伪、诚实、真挚；在尽力发拙自己的潜能、性向及稟赋下，实现自己，始能创造精进、朝气蓬勃的生活。
　　从吾人对于自我心识的了解与否，将会形成两种价值导向。或在文化上形成人文和感性两种文化差异；或在生活上造成觉者和迷者的异趣；或是在品格上形成君子和小人的殊途，或在心境上演变成菩提和烦恼的不同。
　　因此不解佛法而自寻烦恼者，其境况犹如坠水之人，不识水性，必急忙求援，全力猛扑，而沉溺愈甚；懂佛法而不受六尘所束缚者，如坠水者，熟识水性，不急不忙，悠然浮起，终免于难，从容而登彼岸，这也就是菩提心般若智慧的实践。
　　所以迷与觉不离自心，经世济国之业人人能行，不分行业，不分大小。只要自净本心，不起染者，功在社会、利益人群而不执著，无拥有之念，则佛法与世法可相互融摄。如《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”
　　(四)何谓“心的特质”
　　前文提到佛教所说的“心识”和普通一般人所谓的“心”不同，现就“心”的几个特质略述如下：
　　①心是超越形相的一种作用。它开始进行作用时，即形成“时间”，而开始扩展时，则形成“空间”。有了时间、空间之后即形成现象世界。因“心”超越时空，故能大小相融、一多相即而无碍。这是心的超越性。“心”又有一种“内在性”而相即于一切事物，因“心体”虽无形无相，但能显现一切相，有形无形，相即相融，形成一心法界的世界观。佛陀在菩提树下所悟的平等觉性，其根本立场在此。
　　②心的作用是无常的。无形无相的心，时刻都在变化。不管是白天或睡觉的心都是在起作用，永不停止。因此大自然界(客观的世界)及吾人意识的世界，都在变化，所以说诸行无常。
　　③心的本质是无我。外在的世界与内在的心虽迁流变化，但所谓“一心”、“生命”，并非有一个常住的实体，换言之，心虽有活动性，但无固定的本体可提。因为心和世界，皆是五蕴的因缘和合相，皆是因缘法，因缘所结合的现象是假有、暂时，而且各有不同，例如：“一水四见”。故从固缘法，欲觉一常住不变的实体，究竟是不可得。所以“中论”云：“因缘所生法，我说却是空”，故言：诸法无我，后来大乘佛教的中观思想即由此而演变开展。
　　④心有一种自己统一的特性。无我或空观是由于否定所有是固定的观念，进入主客未分的无差别界(此境是因缘法的核心)，而以成立最高积极的统一为目的，这个最高的积极统一，叫“一心”。我们每一个人、每一件事物的存在，一朵花、一本书，都有它自己的积极统一，这是万物一切有情无情的根本倾向。一切现象，都以“自己”为立场，来统一自己以外的一切现象。从小的“自己”到无限大的“大我”，都是这种自己统一或自己中心的倾向。
　　因此，由各不相同的自己所看的世界，当然亦各不相同，同时，有此自己统一的倾向，世界也才能够变成有统一的具体现象，否则这个世界，就不会如此有系统地具体存在。《杂阿含经》云：“心拘引世间，其心为一法，能制御世间”，也就是表示其自己统一的世界观。
　　⑤心有自己开展的特性。心的当体是“言语道断，心行处灭”的境界，故云“法界一相”。这个一心的境界，不可提取，但可体会，如欲体会此境须舍“固执”以无我无常的心情来吟味，即可获得。不过如由理论方面来看，这种积极的统一(一心)是要开显“空”的内容，所以说：“空即是缘起，缘起即是空”。从外表看“心”好像是寂静的样子，但在内涵上却是“活动性”或“跃动性”的，因此“一心”仍不能停止在“无差别”的状态，倒要从无差别的状态开展差别的世界出来。所谓：“一心生万法”，但此差别只是显心的本具功能，换言之“空”有无量性德，心的开展，当有其开展顺序。即先为“主观”而起，然后才“客观”，这个分裂(主客的对立)，即是“了别”，到了别时，一心则变成“识”。心的跃动，似在无差别的“如如”上，即现有灵犀一点闪光，而此闪光好成为主观的发动，而被此光明所映出者，即是客观的世界。由此“一心”现出“主观”，由主观射出“客观”，于是现出万象，此万象与心的相依相资，即成互为“能统一”，互为“所统一”的圆融相即的世界，这种“一即一切，一切即一。”的世界体系是“一心”开展的情形。
　　⑥心本身是动静一如。本来动静是相对的，但在动中有自在性，而在静中有动性。这叫动静一如。例如吾人眼前的一本书或一张纸，你说它动，它是绝对的动，因为一本书、一张纸，都有它无穷无尽的作、效果、性能，在发挥它的特质；同时你说这本书一张纸是绝对的静，它也是绝对的静，因为它本身是静静地放在桌上，所以说这本书是动静一如的状态。因为动静是相待，有分别对立，必有综合统一，这是必然的道理。我们的心也是如此，无形无象的心，可说是一种永远的现在，而永远的现在是动静一如的状态。这就是无常与无我的根据。正如星云大师在“佛教对心识的看法”文中提到：“心的一刻与心的永恒，心的方寸与心的虚空，心的净化与心的解脱等”与此相同。西田哲学的“绝对相反的自己同一”亦是此意。
　　⑦心是“认识主观”的“主体”。我们的心理活动，由“理智”与“情意”两种要素而成立，但佛教将心理活动，分为“心citta、意manas、识vijnana三种。“识”是分别或统一客观的认识内容的作用，“意”是统一继前(理智的分别或统一作用)而起之情意作用，而由此理智与情意二意之心理活动，吾人乃能开展我们的一切生活，积集一切的经验，而形成主观的主观(生活活动)者，叫做“心”。但此主观的主体的“心”，因本身是无常、无我的主客观两观的主体，而此主体是极微极大的无主体的“心”，因本身是无常、无我的主客两观的主体，而此主体是极微大的无限的无形存在。所以“心”能成为所有对象的主体，如禅宗所谓：“现成公案”、“随处作主”即是此意。因其是无形无象且又是所有对象的主体，所以《华严经》云：“工画师亦不能画知心的状态。”
　　(五)何谓“心的异名”
　　要了解佛教所说的“心”，除了该研究“心的本质”以外，尚应知在各经论中心的异名。《大乘止观法门》(南岳慧思禅师所作)中提到：“众名者，此心即是自性清净心，又名真如、亦名佛性，复名法身，又称如来藏、亦号法界、复名法性，如是等名无量无边，故言众名，(中略)其作实际、实相等，无量名字，不可具释。”(《大正藏》卷四六·六四二上、四页下)
　　心有多种名称，表示“心”有千变万化之思虑、妄想。又名“自性清净心”，表示心的本性却是与一切妄想不相应，以独立超然之意而名自性清净。另外智者大师的《法华玄义》也列举种种异名，如“妙有、真善、妙色、如如、中道、虚空、涅槃”等(《大正藏》卷三三·七八二页中)，又《大乘法苑义林章》第一卷中也从各经论中搜集心的许多异名，例如：
　　１、唯心——华严经２、般若经——３、不生不灭——楞伽经４、非安立——瑜伽论５、法身——胜身鬘经６、一乘——法华经７、一实谛——胜鬘经８、圆成实——摄大乘论９、佛性——涅槃经１０、法界——中边论１１、不思议——楞伽经１２、不二法门——维摩经１３、一依１４、空性１５、如来藏１６、自性清净心——胜鬘经１７、真如——对法论１８、法性——唯识论１９、不虚妄性——唯识论２０、不变异性——对法论２１、法定——般若经２２、法位——法华经２３、平等性２４、离生性——理趣分疏２５、法住——法华玄赞２６、真际——中边论２７、无我——中边论２８、虚空界——对法论——２９、胜义——中边论３０、不思议界——大般若经。共计三十种。(《大正藏》第四十五卷·二六零页)
　　另外，《大般若经》第二百九六卷中，又立“心”为“离生性、法性、虚空界、不变异性、实际、法定等十一种”。
　　又《宗镜录》第二十九卷，对于心的名称和显、密二教的解说如下：
　　教有二种说：一、显了说，二、秘密说。显了说者，如《楞伽》、《密严经》等，起信、唯识等论。秘密说者，各据经宗立其异号，如《维摩经》以“不思议”为宗，金刚经以“无住”为宗，华严经者以“法界”为宗，涅槃经以“佛性”为宗，任立千途，皆是一心之别义。何者？
　　以真心妙体，不在有无，智不能知，言不可及，非情识思量之境界，故号“不思议”。体虚相即，绝待灵通，现法界而无生，超三世而绝迹，故号“无住”。竖彻三际，横互十方、无有界量，边表不可得，故称“法界”。为万物之根由，作群生之元始，在凡不减，处圣非增，灵觉昭然，常如其体，故曰“佛性”，乃至或名“灵台”、“妙性”、“宝藏”、“神珠”悉是一心，随缘别称。(《大正藏》第四十八卷·四二七页)
　　且约一心，古释有四：一、纥利陀耶，此云肉团心，身中五藏心。
　　二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故，色是眼识境、根身种子器世界，是阿赖耶识之境，各级一分故云自分。三、质多耶，此云集起心。唯第八识积集种子生起现行。四、乾栗陀耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心也。(《大正藏》第四十八卷·四三四页)
　　可参照《楞伽经》第一卷、《俱舍论光记》第四卷、《翻译名义集》第六卷、《宗镜录》第四卷等。
　　三、心识清净、一切无碍
　　《楞严经》云：
　　“若有一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”
　　又云：“根尘脱粘，识无所寄；根尘无体，识性原空。”
　　惠能大师云：“悟得八识清净，当体便是大圆镜智。”
　　《大般若经》云：“唯心所现，性相俱空。”
　　《六十颂如理论》云：
　　法无生无我，智悟入实性，常无常等相，皆由心起见。
　　若成立一性，所欲如水月，非实非无实，比由心起见。
　　提到“心识”，一般的心理学家只说到第六识，亦即潜在意识，第七识以上是佛教所特有，第八识或第九识等各有其领域作用。
　　四、第九识与第十识
　　总说为“一心”分开来为第八识。摄论师将第八识判为染识，而另立第九识为真识或清净识。玄奘大师一派则认为以第八阿赖耶识染净两面中的“净分”列为真识(无垢识)，“染分”列为现识(染污识)。
　　《楞伽经》中云：
　　“诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧，略说有三种识，广说有八相，何等为三？谓真识、现识及分别事识。”
　　　　　　　　　　(《大正藏》第十六卷·四八三页上)
　　依《宗镜录》第五卷和第五十七卷的解释，此中所谓的“真识”指的是本觉、真如、如来藏，“现识”是第八阿赖耶识，“分别事识”是其他七识。“转相”是说诸识有生灭相，“业”是动义，是说诸识有相对于静具动的现象；“真相”，是说动而同时静的真相依然不变，八识都有这三种相。
　　关于第八、九识，《楞伽经》有以下说法：
　　“由虚妄分别，是则有识生，八九种种识，如海众波浪”
　　“依诸邪念法，是故有识生，八九种种识，如水中诸波”(《大正藏》第十六卷·六二五页上、五六五页中)
　　又《密严经》中说：
　　“心有八种或复有九，与无明俱为世间因，世间悉是心心法现，是心心法及以诸根，生灭流转，为无明等之所变异，其根本心，坚固不动。”(大正藏十六册·七三四页上)
　　《金刚三昧经》、《决定藏论》等，把如来藏——真识，分离于阿赖耶识之外，而名“菴摩罗识”是为第九识。阿赖耶识是对凡人的妄想心而说，菴摩罗识是就升入佛位的人而说，两者的区别，可参考“证真”的《玄义私记》第五卷。
　　《释摩诃衍论》纲罗了各种异说，在第二卷中，将“心识”大别为十识(大正藏卷二二·六一一页)。从十种识的本意来看，一切显教所说的只有九识，以菴摩罗识为究竟；而密教却立“一切一心识”为究竟，和空海所说的十佳心相配，等于第十住的“秘密庄严心”。所以密教也重心识论的发展。
　　天台、华严是“唯心”发展而成立的圆教，禅宗也是“心”思想的发展，面发挥其“以心印心”的宗乘。净土宗也是唯心论所转变的“他力救济”思想。
　　唐朝宪宗时，有一少年名斐度，生活贫困，抑郁不得志。有一相师看他脸上有条纵理纹入口，就预卜他会遭到饿死的厄运。有一天，他至香山寺礼佛，在井边的凉亭内，无意中发现有一包裹，内有三条宝带。斐度心想：“这一定是人家遗失的东西，不可占为己有，自己虽贫困，不义之财不可取。”于是就坐在凉亭中等候失主。
　　过了好久，见一妇人哭哭啼啼，走过来东张西望，像在找什么？一脸焦急之状。见到斐度在凉亭，就问：可有捡到三条宝带？并哽咽地说到，其父被人冤枉，关在牢里，那三条宝带是准备拿到官府为父亲赎罪，保他出来之物。如今不小心遗失了，老父之命不保，全家人也跟著受难，说完啼哭不止。斐度判断是失主无误，乃将宝带取出。妇人失而复知，破涕为笑，拜谢而去。有一天斐度又碰见相士，相士大惊说：“你脸上的骨法全变了，先前的饿莩之相已失，莫非做了什么好事，积了阴德？”
　　斐度想不想来，搜索枯肠，才记起了香山寺捡宝带之事，一五一十告诉相士，相士一听，高兴的说：“这就对了，你将宝带奉还失主，无形中救了他们一家性命，这是一件大阴德，难怪相貌全改了，将来一定大富大贵！”果然，斐度后来官至宰相，荣华富贵，又高帮善终。
　　故劝善诗云：面相不如心相好，为人须是积阴功，假饶方寸难移相，饿莩焉能享万钟。(本文取材自《古今奇观》卷四斐晋公义还原配)
　　印光大师云：“凡‘居心’行事，必须向厚道一边做，厚则载福，薄则无福可得，若再加以刻险奸巧，便如山峰峻峙，任何雨泽皆不受，任何草木皆不生矣！”
　　五、心识的作用
　　众生的心理现象、作用，千万别，各有不同，难以全部道尽，今就其作用明显而有轨迹可寻者，略述为八种，亦即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
　　八识心王，在人之一身，如古天子及诸侯能统治一国也。第八阿赖耶识藏一切法之种子，凡一切法之起现行，皆从彼藏中出，如天子之居中御极能发号施也。
　　第七末那识，执第八识之见分为我，不涉外缘，如是皇后之正位乎内，隐助天子以行令也。
　　意识传令于外，复引缘入内，司内外之机关，如宰相承君行令，达之百官者也。
　　前五识各缘一根而起现行，如五方诸侯各依对疆而行其政令也。(注一)
　　总而言之，“心法与八识”，在说明心具有万有本体，所有外在的认识皆源于内在自我的想像而产生观念的建立。所以拥有“佛心”的人，在待人处事上，表现人我一体、怨亲平等的态度，不攀缘、不自生的幻觉；能以正确思想产生般若智慧。所以《六祖坛经》云：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。”老子说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”心存私欲，必然招惹不安和烦恼。若能排除狭隘的利己观念，所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”便能有助于自心的成长。一个能以金钱、时间、思想或智慧来帮助别人的人，自然会生活在丰足与如意的吉祥世界里。诚如星云大师所言：
　　人在世间上，最难做到的就是放得下，自己喜爱的固然放不下，自己不喜爱的也放不下，因此爱憎之念，盘占住我们的心房，那能快乐自主？如果对心爱的东西能够割舍，对违逆能够接受，进而做到无爱无憎，正如《心经》所云：“心无罣碍，远离颠倒梦想，究竟涅槃”的境地。(《星云大师讲演集》)
　　人世间的事事物物，从淡泊中滋生法喜，从无求中体验真如，从无我中实践慈悲，以给予代替占有；以服务代替享受。能如此，就能过著如无门和尚所说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”的一切自如如，自度度人的完美、积极、乐观的生活。
　　六、内变根身、外变器界之识
　　一般研究八识，其次第若依《八识规矩颂》而言，前五识——第六识——和七识——第八识。如依《唯识三十颂》则是第八识——第七识——第六识的次第。但太虚大师则别出心裁先讲第六识再讲前五识——第八识——第七识的顺序。
　　太虚在师说：何以依此顺序？因为人类平常能觉察到的心识，多半是第六识，如各种思想，各种感情等心理作用，这都是第六识之功用，这不只是佛法能说明，世间学术也都能说到，但说不完全。
　　但光讲是第六识并不行，因为只有第六识并不能分别一切境界，如一瞎子，眼根已坏，不能发出眼识，则虽有第六识，亦不能分别青黄亦白；又如一聋子，耳根已坏，不能发出耳识，则虽有第六识，亦不能分别声音之可意不可意。所以其次要说明前五识，必须前五识与第六识，则时生起现行，才能了别五尘境，如眼识与第六识同时现行，才能了别色尘；耳识与第六识同时现象，才能了别声尘，乃至身识与第六识同时现行，才能了别触尘。
　　但前五识与第六识所同时了别之五法境，并非凭空而有。唯识学讲“万法唯识”，心外无法，万法皆在心识之内！然此等境，究交依何识而有？故今进一层，要推到第八识。即前六识所缘之器世间相，既不是前六识单独变起，也不是心外之法，因此唯识家即说是第八识所变，所谓“内变根身，外变器界。”
　　从第八识之变现上言，本是交互相徧，同类相似的。如现在我们大家同样拥有人的第八识，于是我们大家同见一种色，同闻一种声。不过，虽同见色，同闻声，但甲所领受之境，未必恰是乙所领受的。换言之：第八识既交互相徧，同类相似，所以没有显然自他、物我之隔别。但在有情众生之心境上，却非如此，即显然有自他、物我之隔别！有了自他，于是就要以自我为中心，要求自我的保存，自我的发展，自我的殊胜，自我要骂乎他之上！人人都如此，于是人我斗争不已！同归于尽，磨人为乐，损人利己，世界动荡不安！为此就要谈到第七识！第七识，又名执我识，它是我执之根本，有此第七识，才有人我自他隔别，有情众生自我的发展，人格的表现，皆可从第七识得到详细的说明。(注二)
　　表义五识五：一、俱依色根——五识俱依色法五根。
　　　　　　　　二、俱缘色境——五识所缘五境，俱为色法。
　　　　　　　　三、俱缘现在——五识皆不能缘过去未来之法，唯缘现在。
　　　　　　　　四、俱为现理——五识皆无比量之作用，唯只现量了知所缘。
　　　　　　　　五、俱有间断——五识皆待众缘而起，故起时少而有间断。
　　注一：唐大圆《百法明门论简义》。
　　注二：智果《百法明门论研究》。
　　注三：表格录自忏云法师《百法明门论表解》。