佛家逻辑通论
郑伟宏 著
第九章 玄奘的唯识比量
一、唯识比量的理论背景
唐代高僧玄奘在印度提出“唯识比量”是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号，声名大振于全印度。
对于“唯识比量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量，因而又称之为“真唯识量”。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。在我们今天看来，这个比量该作如何评价呢？今之学者，分歧之大，水火相见。有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“唯识比量”是疏谬不堪的“似能立”(错误的论证)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。惜乎各自有解难圆，不能贯通。笔者愚见，要对“真唯识量”作出恰如其分的评价，必须弄清两个相互关联的问题，是能破，抑或既是能立又是能破？简而言之，必须确定其性质。在这个基础上，才能确定其功用。本文广集古今贤哲之说，专从因明学角度试为之析。
一、唯识比量的理论背景
1、唯识比量的由来
“唯识比量”是与小乘教人辩论中提出来的，是对小乘的挑战而作出的答复。这个理论背景很重要，我们先来简述一下。
玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛句的高僧。当时南印度有个叫智护的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。人家下了战书，当时，玄奘所在印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂(已佚)。此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论，说：“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。”他遍示众人，无人敢驳。有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。为了开导尚守愚迷的小乘、外道，取信当世，戒日王为玄奘召开无遮(无条件限制)大会。
玄奘弟子窥基介绍说：
大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”
以上是“唯识比量”的由来。按吕澂先生的说法，拿到大会上去的是《制恶见论》，但此论以“唯识比量”为纲，所以窥基说拿到上去的是“唯识比量”，两事并不矛盾。
2、唯识学是认识论不是本体论
从上述北景来看，先有小乘大乘唯识理论的批判，后有玄奘对小乘“恶见”的答复。玄奘的“唯识比量”一方面坚持前人的唯识理论，另一方面又作了修改。玄奘门人定宾将“唯识比量”和本宗旧说作了比较。他说：“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。护法有四个比量，其中第三个比量是：
宗：此亲所缘，定非离此。
因：二随一故，
喻：如彼能缘。
要理解这个经量的意思，先得搞清楚陈那在认识问题上创立的“三分”学说。
陈那的三分学说是对无著、世亲二分说的发展。现今学术界对唯识论有不同看法。有的把它当作本体论来看待，列入唯心的范畴而加以批判。有的则认为唯识学是认识论，用本体论对待它则是一个极大的错误。“无著世亲不是不讲到本体论，其所讲的本体论，基本上同于龙树学说。其所建立的唯识学，则是在龙树本体论的基础上建立的认识论。因为是认识论，所以唯识的识，首先要肯定有二分：见分、相分。能见的是见分，所见的是相分。没有能见的见，不能见所见的相。没有所见的相，也不能有能见的见。见相二分，相互依侍而存在，不能独立而有。见相二分合而为识。若以为识是识，境是境，识以识境，或者说：从识现境，识实境虚。这都是本体论的说法，不符合无著世亲说法的旨趣。无著世亲亦说唯识无外境，这是他从认识论看境，一切境皆在识内。识外有境无境，则既不在识内，即非所知，非此所讨论。”讨论唯识学说之重任，非本书所堪承担，本书仅限于讨论因明三支的论式。
按照陈那的三分说，“相分”就是心的属于被认识的形相的部分；与相分相对待的心的能够认识的部分，叫做“见分”，它是认识者的心中属于具有认识能力的部分(“见分”)和心中属于被认识的形相的部分(“相分”)都要依据心自己的“自证分”(也就是心的具有认识作用的第三部分)。这一部分(“自证分”)是相分和见分共同所依的。吕澂先生对护法的上述比量做了如下解释。“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的“能缘”即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。定宾认为，玄奘的“唯识比量”宗因喻三支在护法的量中都有了。他指出：
“今云极成象第一头也，简他方佛色等也(指护法的第一量用了简别语“极成”)；所言色者象第三量此亲所缘色；不离于眼识者象定非离此也；自许初三摄，眼所不摄故者，象二随一故也；同喻云如眼识者，象如彼能缘也；无共异，大乘都无离识法，故无异喻也。”
为什么说玄奘的比量为护法的第三量所包括呢？因为护法立的是总量，是总论识外无境。而奘量不过是缩小范围单论眼识之外无色境。倘眼识之外无色境能成立，则声境不离耳识亦能成立，依此类推。可见，没有更新的理由。
应当注意的是，奘量也不是原封不动地照搬旧说，而是在因明的格式上作了修改。护法的量是共比量，但由于遭到小乘正量部的批判，小乘正量部根本不承认相分说，大乘对小乘立量若不加以简别，就要犯所依不成因过。玄奘看到这点，所以特别在因支上加了简别词“自许”。这一加，避免了过失。但是共比量也一变而自比量。这一点“新罗”(朝鲜)僧太贤在《古迹记》中就曾指出过：
“然彼三藏立唯识意，通对小乘及外道，宗避外不立十八界者一分随一不成过故，因言自许初三摄也，因既自，故自比量摄，故他不得以不极成佛有漏色而作不定。”
当然，玄奘门下许多弟子如文轨、窥基对这种观点都不以为然，我们在后文再作详细讨论。
3、玄奘改胜军共比量为自比量
其实，玄奘把自宗共比量降格为自比量也非始于此，他曾修改过他老师胜军的一则比量。《大疏》卷六作了介绍。胜军的比量：
诸大乘经皆是佛说，(宗)
两俱极成非诸佛语所不摄故，(因)
如增一等阿笈摩。(喻)
据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物，“时久流行，无敢征诘”。这个比量是说，大乘的经典都是佛说，因为它也是由佛语所统摄，如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄，胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语，这是一厢情愿，强加于人，犯他随一不成过。对这样一个有过失的比量居然长久没人敢破，看来当时对三种比量的简别方法还不是人人熟悉、个个会用的。玄奘游学印度从师胜军后，发现这个比量的致命伤，将“两俱极成”改为“自许极成”：
诸大乘经皆佛说，
自许极成非佛语所不摄故，
如增一等阿笈摩。
显然，这是不得已而求其次，把共比量改成了自比量。按照因明通则，共比量的三支，除了宗体(论题)要违他顺已外，宗依(宗的主、谓项)、因概念、同喻依以及因支、喻体能必须共许极成，即立敌双方都要认可。不仅言陈要共许，意许也要共许。否则就会有不极成的种种过失。为避免过失，就要加简别语，一加“自许”或“汝执”就不复为共比量而为自比量或他比量了。一个没有过失的共比量，既是真能立，又是真能破，攻守兼破，攻守兼备，功用最大。他比量限于破他，不申自宗。自比量只申自宗，限于救自，无力破他。
玄奘的“唯识比量”虽然是为答复小乘教人而提出来的。但是由于它是自比量，所以起不到破他的作用，只能救自。玄奘打的不过是防御战。
二、唯识比量的简别
1、对唯识比量各支的分析
前面我们从理论背景上初步探讨了奘量的自比性质。下文对该量三支作具体分析。
宗：真故极成色，不离于眼识，
因：自许初三摄，眼所不摄故，
喻：犹如眼识(同喻依)。
这是一个标准的省略式。如果把它的同喻体恢复起来应为“自许初三摄，眼所不摄”不离于眼识。我们将简别问题暂置不论，先来分析三支的骨干成份。
宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。
因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，因此说“眼所不摄”，也就是说眼根所不摄。
“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：
色，定不离眼识，
眼所不摄故，
如眼识。
这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。根据此因可以证成相矛盾之宗：
色，定离眼识，
眼所不摄故，
如后五三。
同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为了犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。
如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：
色，定不离眼识，
初三摄故，
如眼识。
“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识(根为识依)，也可以离眼识(根识各别，根是色法，识是心法)，因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：
色，非定不离眼识，
初三摄故，
如眼根。
以上是按大乘教人的说法，其实从形式逻辑的观点来看，眼根与识的离与不离关系没有遵守同一律。
我们分析了“唯识比量”的主体部分宗和因，再来看喻。比量里只列了同喻的喻依(如眼识)。能够作为“不离于眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是，说“眼识不离于眼识”，会不会成为同语反复的废话呢？不至于。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一中有个解释。延寿认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分，因此眼识(见分)可以作为色(相分)的同品而充当同喻依。按照大乘人的观点，还是可以自圆其说的。
下面我们来探讨简别的问题。
2、宗的简别
在“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。
“真故”是管整个宗体的，即管“极成色不离于眼识”。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊要高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说：
“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”
立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真敌”标胜义，并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后，又说：
“若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
请注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜以标简，既可用共比量，也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。
在宗支中，作为共比量标志的是“极成”二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时，才用“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。为什么要用“极成”来管色呢？因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色，而大乘去不许。如果不简除这两处色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”。如果宗上有法色不简除这两种色，又会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。
从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。按照大、小乘的观点，双方共许极成的色(本质色)是离于眼识的，大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼褒的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识现变的相分色所依托，是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陈)中没有把它提出来，在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。我们说宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。何以见得？明代智旭说：
“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。”
奘师实际上要立的宗是“相分以不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为已方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说：
“何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害，是名为宗。……”
“言意许者，若于一义，由违诤故，安布能立，暗示其义，欲其成立；虽未借言陈显其义，亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之支分等。此论式中虽未明言‘为神我用'为其所立。是故非唯之所陈名为所立。”
法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候，也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。
3、因的简别
在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别辞。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。古今许多因明有曲为之解，硬说“自许”之因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》卷二说：
“此云自许不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。……此为遮相违故，须自许言。”
从现存唐疏看，这是把“唯识比量”看成共比量的最早解释，窥基《大疏》因循此说。这种解释延及宋明，层层相因直至今日。
文轨的解释是十分勉强的。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色，相分色不极成，若不加简别，就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈，在宗上未加简别也还能说得过去，但一到举因时，矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”，以弥补宗的不简，必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成，敌论也不肯许因于宗有法上转，因为宗有法的意许是不极成的，意许是双方对诤的对象。总之，因支不能是共比量，若当作共比量看，就不可避免地犯“他随一所依不成过”。
文轨说因上“自许”目的是事先预防敌论来出相违过，敌出相违过，则以“自许”救自。我们前面说过，宗有法意许为自此，即为无体，因若共许(有体)，已经有过，加了自许，方可救自。不加自许，自身尚且不保，又哪里谈得上事先设防以丰破敌难呢？唐疏的共同缺点是在论及宗、因、喻有体、无体相互关系时未细分自、他、共三种比量。
可见，“自许”二字是管到整个因支的。因支为自比量。由于因支为自比量，也影响到喻支为自比量。
从形式上看，“唯识比量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。这是我们的结论。
三、小乘的“相违决定量”
1、同是自比量
玄奘的“唯识比量”作为自比量来看，三支无过，是符合因明立论规则的。正由于是自比量，局于自守，不能破他，在道理上也就很难说服别人。玄奘门人定宾作出奘量不过“一时之用”、“未必即堪久后流行”的评语，恐怕就是看到了这一局限。玄奘在曲女城无遮大会上宣布，有能修改一字者，斩首相谢。玄奘之所以敢口出大言，以头相赌，真正的原因是该比量是自比量，又标上“真故”，宣传的是本宗胜义，灵活地运用了因明的格式和规则，小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天，无人敢应，以玄奘不战而宣告终结。
后来，“真唯识量”传到新罗国，元晓作了决定相违量，请另一位高僧顺憬解释。顺憬解不了，便寄到长安，请玄奘解释。这时玄奘已不在人世，其弟子窥基在《大疏》卷五中作了解答。这一决定相违量也有人认为是顺憬本人所作。不管是谁作的，反正代表了小乘的观点。这一比量是这样的：
宗：真故极成色，定离于眼识，
因：自许初三摄，眼识不摄故，
喻：如眼根。
窥基认为，这个比量有六种过，把它驳得体无完肤。窥基的解答，本文恐繁不述。简略地说，窥基是把“真唯识量”当作共比量，按照因明立破规则，破共比量，须用共比量，而小乘的决定相违是自比量，因此不合规则。就这点来说，窥基的解释也难以服人。因为小乘的决定相违量是完全仿照“真唯识量”的格式来建立的。“真唯识量”可以算共比量，为什么元晓、顺憬的量就不是共比量呢？事实上，大、小乘的这两个量都是自比量，没有什么不同。
2、并非相违决定
当然，顺憬、元晓的比量也称不上决定相违量。决定相违量即相违决定量。相违决定量指这样的两个量，他们各自都无过失。宗支互相矛盾，各自的因都合乎因三相，是正因。因明把这样的两个量看作有过失，称为相违决定过。
为什么说元晓、顺憬的比量称不上相违决定量呢？因为它完全模仿“真唯识量”的格式行不通。
前面说过，“真唯识量”的宗“真故极成色，不离于眼识”就言陈而言，极成色指本质色，大、小乘都主张本质色离于眼识，这对立论的大乘人说，有违自宗之过，由于小乘明知大乘目的是要成立“相分色不离眼识”，因此故且不论其违自宗过。大乘意许相分色这一点，在因支中作了简别，宗因关系相符一致。元晓、顺憬的宗因关系则不相符。如果说其宗“真故极成色，定离于眼识”就言陈而言，则大、小乘都承认极成的本质色离于眼识，便有相符极成宗过，违反了立宗违他顺自的规则。如果说此宗意在与敌宗针锋相对，意许“相分色定离于眼识”，又会导致因过。因为小乘不承认相分色，因支前半却说“自许初三摄”，这就犯“自随一不成”因过。总之，无论宗就言陈还是意许而言，都会有过失产生，左右都说不通。
3、自比量不能破自比量
退一步说，纵使元晓、顺憬比量没有过失，也不能破“真唯识量”。因为按照因明立破规则，对方立用自比量，破须用他比量，否则各不相干，打不起架来。窥在门人智周在《因明入正理论疏后记》卷中对双方都有恰当的评论：
“泛因明法，有自比他共量(即自他共三种比量)。准比唯识及佛说比量皆是共中自比量也。凡自比量许得置自许之言，若敌者出过即不得置自许言也，所以顺憬即是出过之人，大唐三藏虽正于彼(指玄奘改胜军共比量为自比量)，亦是自立大乘人了。非是破他置自许也，故有差别”。
元晓、顺憬的比量纵然无过，也不能破大乘，而“唯识比量”是救自的自比量，“非是破他置自许也”。玄奘尽管胜义简别，其作用也不过如此。
