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佛家逻辑通论 第九章 玄奘的唯识比量
 
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佛家逻辑通论

郑伟宏 著

 

第九章 玄奘的唯识比量

一、唯识比量的理论背景

     唐代高僧玄奘在印度提出“唯识比量”是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号,声名大振于全印度。
   对于“唯识比量”,历史上就连大乘教人内部也异说纷呈,评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量,因而又称之为“真唯识量”。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计,“今详三藏一时之用,将以对敌,未必即堪久后流行”。在我们今天看来,这个比量该作如何评价呢?今之学者,分歧之大,水火相见。有的主张,这是一个组织得很严密的共比量,它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“唯识比量”是疏谬不堪的“似能立”(错误的论证),它以自比量冒充共比量,在宗、因、喻三支上普遍犯过,是一个诡辩。惜乎各自有解难圆,不能贯通。笔者愚见,要对“真唯识量”作出恰如其分的评价,必须弄清两个相互关联的问题,是能破,抑或既是能立又是能破?简而言之,必须确定其性质。在这个基础上,才能确定其功用。本文广集古今贤哲之说,专从因明学角度试为之析。
                  一、唯识比量的理论背景
   1、唯识比量的由来
   “唯识比量”是与小乘教人辩论中提出来的,是对小乘的挑战而作出的答复。这个理论背景很重要,我们先来简述一下。
   玄奘提出“唯识比量”之前,在印度学成将还,他已经是一位享有盛句的高僧。当时南印度有个叫智护的老婆罗门,他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说,著《破大乘论》七百颂,宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点,受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。人家下了战书,当时,玄奘所在印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。玄奘以中国僧人的身份挺身应战,他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂(已佚)。此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论,说:“日光既出,则萤烛夺明,天雷振音,而槌凿绝响。”他遍示众人,无人敢驳。有个上座部的学者叫天军的,学该众哲、解冠群英,经常诽谤大乘学说,这次却闻风而逃,退避三舍。为了开导尚守愚迷的小乘、外道,取信当世,戒日王为玄奘召开无遮(无条件限制)大会。
   玄奘弟子窥基介绍说:
   大师周游西域,学满将还。时戒日王王五印度,为设十八日无遮大会,令大师立义,遍诸天竺,简先贤良,皆集会所,遣外道小乘,况申论诘。大师立量,时人无敢对扬者。大师立唯识比量云:“真故极成色,不离于眼识,宗。自许初三摄,眼所不摄故,因。犹如眼识,喻。”
   以上是“唯识比量”的由来。按吕澂先生的说法,拿到大会上去的是《制恶见论》,但此论以“唯识比量”为纲,所以窥基说拿到上去的是“唯识比量”,两事并不矛盾。
   2、唯识学是认识论不是本体论
   从上述北景来看,先有小乘大乘唯识理论的批判,后有玄奘对小乘“恶见”的答复。玄奘的“唯识比量”一方面坚持前人的唯识理论,另一方面又作了修改。玄奘门人定宾将“唯识比量”和本宗旧说作了比较。他说:“此量头放掌珍,身象唯识”,意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》,“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。护法有四个比量,其中第三个比量是:
     宗:此亲所缘,定非离此。
     因:二随一故,
     喻:如彼能缘。
   要理解这个经量的意思,先得搞清楚陈那在认识问题上创立的“三分”学说。
   陈那的三分学说是对无著、世亲二分说的发展。现今学术界对唯识论有不同看法。有的把它当作本体论来看待,列入唯心的范畴而加以批判。有的则认为唯识学是认识论,用本体论对待它则是一个极大的错误。“无著世亲不是不讲到本体论,其所讲的本体论,基本上同于龙树学说。其所建立的唯识学,则是在龙树本体论的基础上建立的认识论。因为是认识论,所以唯识的识,首先要肯定有二分:见分、相分。能见的是见分,所见的是相分。没有能见的见,不能见所见的相。没有所见的相,也不能有能见的见。见相二分,相互依侍而存在,不能独立而有。见相二分合而为识。若以为识是识,境是境,识以识境,或者说:从识现境,识实境虚。这都是本体论的说法,不符合无著世亲说法的旨趣。无著世亲亦说唯识无外境,这是他从认识论看境,一切境皆在识内。识外有境无境,则既不在识内,即非所知,非此所讨论。”讨论唯识学说之重任,非本书所堪承担,本书仅限于讨论因明三支的论式。
   按照陈那的三分说,“相分”就是心的属于被认识的形相的部分;与相分相对待的心的能够认识的部分,叫做“见分”,它是认识者的心中属于具有认识能力的部分(“见分”)和心中属于被认识的形相的部分(“相分”)都要依据心自己的“自证分”(也就是心的具有认识作用的第三部分)。这一部分(“自证分”)是相分和见分共同所依的。吕澂先生对护法的上述比量做了如下解释。“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词,代“识”。在这个比量里,宗的意思是:相分定非离识。理由是:二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的“能缘”即是见分。见分也定非离识,所以可以作相分的同品。定宾认为,玄奘的“唯识比量”宗因喻三支在护法的量中都有了。他指出:
   “今云极成象第一头也,简他方佛色等也(指护法的第一量用了简别语“极成”);所言色者象第三量此亲所缘色;不离于眼识者象定非离此也;自许初三摄,眼所不摄故者,象二随一故也;同喻云如眼识者,象如彼能缘也;无共异,大乘都无离识法,故无异喻也。”
   为什么说玄奘的比量为护法的第三量所包括呢?因为护法立的是总量,是总论识外无境。而奘量不过是缩小范围单论眼识之外无色境。倘眼识之外无色境能成立,则声境不离耳识亦能成立,依此类推。可见,没有更新的理由。
   应当注意的是,奘量也不是原封不动地照搬旧说,而是在因明的格式上作了修改。护法的量是共比量,但由于遭到小乘正量部的批判,小乘正量部根本不承认相分说,大乘对小乘立量若不加以简别,就要犯所依不成因过。玄奘看到这点,所以特别在因支上加了简别词“自许”。这一加,避免了过失。但是共比量也一变而自比量。这一点“新罗”(朝鲜)僧太贤在《古迹记》中就曾指出过:
   “然彼三藏立唯识意,通对小乘及外道,宗避外不立十八界者一分随一不成过故,因言自许初三摄也,因既自,故自比量摄,故他不得以不极成佛有漏色而作不定。”
   当然,玄奘门下许多弟子如文轨、窥基对这种观点都不以为然,我们在后文再作详细讨论。
   3、玄奘改胜军共比量为自比量
   其实,玄奘把自宗共比量降格为自比量也非始于此,他曾修改过他老师胜军的一则比量。《大疏》卷六作了介绍。胜军的比量:
     诸大乘经皆是佛说,(宗)
     两俱极成非诸佛语所不摄故,(因)
     如增一等阿笈摩。(喻)
   据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物,“时久流行,无敢征诘”。这个比量是说,大乘的经典都是佛说,因为它也是由佛语所统摄,如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄,胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语,这是一厢情愿,强加于人,犯他随一不成过。对这样一个有过失的比量居然长久没人敢破,看来当时对三种比量的简别方法还不是人人熟悉、个个会用的。玄奘游学印度从师胜军后,发现这个比量的致命伤,将“两俱极成”改为“自许极成”:
     诸大乘经皆佛说,
     自许极成非佛语所不摄故,
     如增一等阿笈摩。
   显然,这是不得已而求其次,把共比量改成了自比量。按照因明通则,共比量的三支,除了宗体(论题)要违他顺已外,宗依(宗的主、谓项)、因概念、同喻依以及因支、喻体能必须共许极成,即立敌双方都要认可。不仅言陈要共许,意许也要共许。否则就会有不极成的种种过失。为避免过失,就要加简别语,一加“自许”或“汝执”就不复为共比量而为自比量或他比量了。一个没有过失的共比量,既是真能立,又是真能破,攻守兼破,攻守兼备,功用最大。他比量限于破他,不申自宗。自比量只申自宗,限于救自,无力破他。
   玄奘的“唯识比量”虽然是为答复小乘教人而提出来的。但是由于它是自比量,所以起不到破他的作用,只能救自。玄奘打的不过是防御战。

二、唯识比量的简别

   1、对唯识比量各支的分析
   前面我们从理论背景上初步探讨了奘量的自比性质。下文对该量三支作具体分析。
     宗:真故极成色,不离于眼识,
     因:自许初三摄,眼所不摄故,
     喻:犹如眼识(同喻依)。
   这是一个标准的省略式。如果把它的同喻体恢复起来应为“自许初三摄,眼所不摄”不离于眼识。我们将简别问题暂置不论,先来分析三支的骨干成份。
   宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法,“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立,那么同理,声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立,最终就能成立境不离识,识外无境。
   因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组,即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄,眼所不摄呢?“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为,眼根与色不直接发生关系,眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依,因此说“眼所不摄”,也就是说眼根所不摄。
   “初三摄,眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”,而不说“初三摄”,就犯不定过。这个有过的论式为:
     色,定不离眼识,
     眼所不摄故,
     如眼识。
   这个“眼所不摄”因太宽了,同品有因,异品“后五三”也有因,这就犯了不定过。根据此因可以证成相矛盾之宗:
     色,定离眼识,
     眼所不摄故,
     如后五三。
   同喻依“后五三”是十八界中后五个组合,大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为了犯不定过,而主张后五三定不离眼识,那么又会犯自教违过,因为大乘认为后五三是定离眼识的。
   如果因只说“初三摄”,而不说“眼所不摄”,也会犯不定过。这个有过的论式是:
     色,定不离眼识,
     初三摄故,
     如眼识。
   “初三摄”因太宽,因为可以用眼根为同喻,眼根也是初三。按照大乘的观点,眼根可以不离眼识(根为识依),也可以离眼识(根识各别,根是色法,识是心法),因此不能说“定不离眼识”,而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗:
     色,非定不离眼识,
     初三摄故,
     如眼根。
   以上是按大乘教人的说法,其实从形式逻辑的观点来看,眼根与识的离与不离关系没有遵守同一律。
   我们分析了“唯识比量”的主体部分宗和因,再来看喻。比量里只列了同喻的喻依(如眼识)。能够作为“不离于眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法,色不能再做同品,这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是,说“眼识不离于眼识”,会不会成为同语反复的废话呢?不至于。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一中有个解释。延寿认为,宗中的眼识是自证分,喻中的眼识是见分,宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分,因此眼识(见分)可以作为色(相分)的同品而充当同喻依。按照大乘人的观点,还是可以自圆其说的。
   下面我们来探讨简别的问题。
   2、宗的简别
   在“真故极成色,不离于眼识”中,“真故”和“极成”是简别语。
   “真故”是管整个宗体的,即管“极成色不离于眼识”。按照常识,色是离于眼识而独立存在的。如果不加“真故”二字,就要犯世间相违过,同时也会犯自教相违过,因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。“真”表示胜义,“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字,就表明是在用大乘的特殊要高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间,佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说:
   “有法言真,明依胜义,不依世俗,故无违于非学世间,又显依大乘殊胜义立,非依小乘,亦无违于阿含等教色离识有,亦无违于小乘学者世间之失。”
   立敌双方无论立的是共比量还是自比量,都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真敌”标胜义,并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后,又说:
   “若共比量等,以胜义言简,无违世间自教等失。随其所应,各有标简。”
   请注意,《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜以标简,既可用共比量,也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。
   在宗支中,作为共比量标志的是“极成”二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时,才用“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。为什么要用“极成”来管色呢?因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色,而大乘去不许。如果不简除这两处色,就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外,大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名,所以不承认有“他方佛色”,同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”。如果宗上有法色不简除这两种色,又会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话,除了有宗过外,因也会犯随一所依不成过。
   从形式上看,由于宗上的色除了双方不共许的以外,其他所有色都是双方共许的,宗支应为共比量。按照大、小乘的观点,双方共许极成的色(本质色)是离于眼识的,大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过,但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为,相分色为眼褒的种子所变,并为眼识的见分所认识,因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法,为眼识现变的相分色所依托,是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色,所以玄奘在宗有法自相(言陈)中没有把它提出来,在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。我们说宗支形式上是共比量,实质上仍是自比量。何以见得?明代智旭说:
   “今三藏立量,言陈但一色字,意许乃指相分,此意许相分色,起码俟辩因之后,方被小乘所推,今于立宗中,尚本推也。”
   奘师实际上要立的宗是“相分以不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许,即所谓差别。相分色只为已方所承认,所以实际上是自比量。不过,奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说:
   “何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害,是名为宗。……”
   “言意许者,若于一义,由违诤故,安布能立,暗示其义,欲其成立;虽未借言陈显其义,亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用,积聚性故,如诸床座之支分等。此论式中虽未明言‘为神我用'为其所立。是故非唯之所陈名为所立。”
   法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候,也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子,宗的法自相是“为他用”,意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法,意许为不极成相分色,是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量,但从形式上看,仍是共比量,不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。
   3、因的简别
   在因支“自许初三摄,眼所不摄故”中,“自许”是简别辞。有“自许”的就是自比量,这没有什么例外可言。古今许多因明有曲为之解,硬说“自许”之因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》卷二说:
   “此云自许不简他许,以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。……此为遮相违故,须自许言。”
   从现存唐疏看,这是把“唯识比量”看成共比量的最早解释,窥基《大疏》因循此说。这种解释延及宋明,层层相因直至今日。
   文轨的解释是十分勉强的。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色,相分色不极成,若不加简别,就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈,在宗上未加简别也还能说得过去,但一到举因时,矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”,以弥补宗的不简,必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成,敌论也不肯许因于宗有法上转,因为宗有法的意许是不极成的,意许是双方对诤的对象。总之,因支不能是共比量,若当作共比量看,就不可避免地犯“他随一所依不成过”。
   文轨说因上“自许”目的是事先预防敌论来出相违过,敌出相违过,则以“自许”救自。我们前面说过,宗有法意许为自此,即为无体,因若共许(有体),已经有过,加了自许,方可救自。不加自许,自身尚且不保,又哪里谈得上事先设防以丰破敌难呢?唐疏的共同缺点是在论及宗、因、喻有体、无体相互关系时未细分自、他、共三种比量。
   可见,“自许”二字是管到整个因支的。因支为自比量。由于因支为自比量,也影响到喻支为自比量。
   从形式上看,“唯识比量”三支为共、自、自,实际上三支皆为自。总而言之,整个比量为自比量。这是我们的结论。

三、小乘的“相违决定量”

   1、同是自比量
   玄奘的“唯识比量”作为自比量来看,三支无过,是符合因明立论规则的。正由于是自比量,局于自守,不能破他,在道理上也就很难说服别人。玄奘门人定宾作出奘量不过“一时之用”、“未必即堪久后流行”的评语,恐怕就是看到了这一局限。玄奘在曲女城无遮大会上宣布,有能修改一字者,斩首相谢。玄奘之所以敢口出大言,以头相赌,真正的原因是该比量是自比量,又标上“真故”,宣传的是本宗胜义,灵活地运用了因明的格式和规则,小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天,无人敢应,以玄奘不战而宣告终结。
   后来,“真唯识量”传到新罗国,元晓作了决定相违量,请另一位高僧顺憬解释。顺憬解不了,便寄到长安,请玄奘解释。这时玄奘已不在人世,其弟子窥基在《大疏》卷五中作了解答。这一决定相违量也有人认为是顺憬本人所作。不管是谁作的,反正代表了小乘的观点。这一比量是这样的:
     宗:真故极成色,定离于眼识,
     因:自许初三摄,眼识不摄故,
     喻:如眼根。
   窥基认为,这个比量有六种过,把它驳得体无完肤。窥基的解答,本文恐繁不述。简略地说,窥基是把“真唯识量”当作共比量,按照因明立破规则,破共比量,须用共比量,而小乘的决定相违是自比量,因此不合规则。就这点来说,窥基的解释也难以服人。因为小乘的决定相违量是完全仿照“真唯识量”的格式来建立的。“真唯识量”可以算共比量,为什么元晓、顺憬的量就不是共比量呢?事实上,大、小乘的这两个量都是自比量,没有什么不同。
   2、并非相违决定
   当然,顺憬、元晓的比量也称不上决定相违量。决定相违量即相违决定量。相违决定量指这样的两个量,他们各自都无过失。宗支互相矛盾,各自的因都合乎因三相,是正因。因明把这样的两个量看作有过失,称为相违决定过。
   为什么说元晓、顺憬的比量称不上相违决定量呢?因为它完全模仿“真唯识量”的格式行不通。
   前面说过,“真唯识量”的宗“真故极成色,不离于眼识”就言陈而言,极成色指本质色,大、小乘都主张本质色离于眼识,这对立论的大乘人说,有违自宗之过,由于小乘明知大乘目的是要成立“相分色不离眼识”,因此故且不论其违自宗过。大乘意许相分色这一点,在因支中作了简别,宗因关系相符一致。元晓、顺憬的宗因关系则不相符。如果说其宗“真故极成色,定离于眼识”就言陈而言,则大、小乘都承认极成的本质色离于眼识,便有相符极成宗过,违反了立宗违他顺自的规则。如果说此宗意在与敌宗针锋相对,意许“相分色定离于眼识”,又会导致因过。因为小乘不承认相分色,因支前半却说“自许初三摄”,这就犯“自随一不成”因过。总之,无论宗就言陈还是意许而言,都会有过失产生,左右都说不通。
   3、自比量不能破自比量
   退一步说,纵使元晓、顺憬比量没有过失,也不能破“真唯识量”。因为按照因明立破规则,对方立用自比量,破须用他比量,否则各不相干,打不起架来。窥在门人智周在《因明入正理论疏后记》卷中对双方都有恰当的评论:
   “泛因明法,有自比他共量(即自他共三种比量)。准比唯识及佛说比量皆是共中自比量也。凡自比量许得置自许之言,若敌者出过即不得置自许言也,所以顺憬即是出过之人,大唐三藏虽正于彼(指玄奘改胜军共比量为自比量),亦是自立大乘人了。非是破他置自许也,故有差别”。
   元晓、顺憬的比量纵然无过,也不能破大乘,而“唯识比量”是救自的自比量,“非是破他置自许也”。玄奘尽管胜义简别,其作用也不过如此。


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