佛家逻辑通论
郑伟宏 著
第十一章 现代因明研究
一、因明研究和传习的一般情况及新高潮的出现
这里说的现代国明研究是指1919年至1949年30年间的汉传因明研究。现代因明研究是汉传因明承前启后的重要历史时期。在这一时期，既继承了唐代《因明大疏》的优秀成果，也克服了它的某些缺陷和错误，在佛学知识论与因明、逻辑与因明两方面的研究中一新了面目。在今天，我们要推进汉传因明的车轮，就必须了解、必须研究汉传因明在“五四”以后30年的发展轨变，张扬其成就，洞观其不足。只有这样，才不迷失方向，并且扭转某些方面已经发生的倒退。一、因明研究和传习的一般情况及新高潮的出现
如果说汉传因明的第一个高潮出现在唐代，那么可以说第二个高潮是出现在现代。明清500年间，因明几成绝学，清末杨文会从日本取回唐疏，才使因明重光，司南有轨。在近代中国，因明刚处于复苏阶段，主要特点是恢复、继承唐代玄奘师徒因明研究的成果，逻辑、墨辩、因明三种逻辑体系之比较研究也还刚刚发端。到了现代，才真正开始了理论上的认真探讨和普及工作的广泛开展，以及逻辑与因明研究的深入比较。
“五四”以后，研究和传习因明的人数之多，波及面之广，著译种类之全以及质量之高，都是前所未有的。因明研究新高潮的出现，主要标志有以下三条。
1、佛学院成为讲习因明的重要阵地
“五四”以来，除了不少寺庙恢复开讲因明以外，全因有许多佛学院都纷纷开设因明课。例如，吕澂在南京支那内学院，慧圆(史一如)在武昌佛学院，王森在中国佛学院，王季同在苏州觉社，慧三在常熟东港净光佛社，清净在北平三时学会，都传授过因明。当时研习因明成效最显著，影响最大的当推欧阳竞无创办的南京支那内学院。该院把因明列为教学主要科目之一。吕澂开设了“因明入下理论研究”、“因明讲要及演习”、“入论对正理一滴”、“理门对集量”等课程，提出论文《陈那以后之因明》。他的大部分讲稿和译作在院刊《内学》上发表，对我国的因明研究起到重大影响。支那内学院成为汉传因明研究的中心，培养了因明研究的人才。在因明传习方面作出了相当成就的虞愚，早年曾不远千里，负笈求师，从厦门来到南京，投奔欧阳竞无。他虽然访师不遇，但从此受到吕澂的深刻影响。
2、因明的传习开始走出庙常，进入了高等学府
太虚大师于1922年在武昌中华大学讲演了自己撰写的《因明概论》。《因明概论》是现代第一本因明著作。熊十力在北京大学讲授了《因明大疏删注》，周叔迦、熊绍伸也在北京大学讲过因明。周叔迦还在民国大学讲解过《因明入正理论》一书。此外，王森在清华大学、私立中国大学，陈望道复旦大学也介绍过此学。
长期以来，因明作为佛家逻辑，是佛学的组成部分。到了现代，它成了高等学校的一门课程，这表明因明学从佛学中相对独立出来，成为一门思维科学，从而变成学术界共同探讨的学术知识。也正由于此，因明传习和研究的队伍结构发生很大变化。历史上因明的研习仅限于少数佛门弟子和少数俗家之人。在现代，则不但有一批法师如释太虚、释印沧、密林、慧三、常惺等等，还有大批居士如周叔迦、慧圆、王季同、清净等，而且还有一些佛教哲学家，如吕澂、熊十力等。此外，还有其他一大批学者，如陈望道、熊绍坤、覃方达、陈大齐、王森等。在高等学校中，对因明学有兴趣的学生也不乏其人。复旦大学就有若干青年学生自发地欲通晓一点此学门径，以为阅读及实习论辩文体之助。
因明研习队伍的变化，明显地促进了研究水平的提高。在一大批学者中，有从事社会科学研究的，如逻辑学家陈大齐、语言学家陈望道等，还有自然科学家、如王季同居士是清华大学电机工程学家。在佛教哲学家、逻辑学家、语言学家以及个别自然科学家的共同探讨下，联系佛学来研究因明，联系逻辑来研究因明，这两方面都有长足的进步。
3、大量因明著作的翻译、编辑和出版
在“五四”以后的30年间，翻译和编撰因明著作近30种。这是唐代以后，因明著作出版最多的时期。大量著译的出版对因明的研究和普及无疑起了极大的推动作用。在这一时期，因明著作的出版和流通都具有多渠道的特点。商务印务馆出版因明著作多种，影响最大。此外佛学书局、世界书局等出版单位也热心因明著作的出版。有的因明著作由书店负责出版和流通，如龚家骅的《逻辑与因明》由开明书店出版并流通。当明有的出版商以“有裨学术，无多读者，书贾不乐印行，为其入选准绳”。使得陈大齐博大精深之力作《因明大疏蠡测》以铅印本流行世上，实在难能可贵。还有一些是由作者自费出版并流通的，如熊绍坤的《因明之研究》、覃方达的《哲学新因明论》、密林的《入正理论易解》等。
尤其值得欣慰的是，这些著作，种类较全，在一定程度上可以弥补唐疏之不足。它们大体上可分为以下八类：
一是典籍的翻译。有吕澂的《因轮决择论》和《集量论释略抄》，前者是迄今为止唯一的汉译本，后者唐以后所能见到的第一个汉译本。二轮的翻译，为汉传因明的填补了空白。40年代，王森曾将法称的《正理滴论》由藏译本转译为汉文本，可惜当时未能出版。
二是汉藏对勘研究的著作。在吕澂的《入论十四因过解》，吕澂和释印沧台合注的《因明正理门论本证文》。阅读此书，在许多问题上有助于理解原著。
三是注释性著作。有三种：梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》，丘檗的《因明正理门论斠疏》，熊十力的《因明大疏删注》。这三种著作作为读懂因明论、疏以及了解各家学说提供了方便。
四是通论性的著作。有太虚的《因明概论》，吕澂的《因明纲要》、陈望道的《因明学》、虞愚的《因明学》、《印度逻辑》、覃方达的《哲学新因明论》、周叔迦的《因明新例》等。其中有些书兼有教科学形式和讲经式的特点。这些书对于因明的普及、帮助读者了解因明学的全貌起到了积极的作用。
五是《因明入正理论》一书(简称《入论》)的讲解这类书采用传统的讲经方式，逐条依次解释。慧圆、密林、慧三、清净、王季同等人的著作都属比类，其数有七八种。
六是因明与逻辑的比较著作。陈大齐的《因明大疏蠡测》成绩最为突出。龚家骅的《逻辑与因明》是一本逻辑与因明的比较研究专著，但显得较为粗疏，丛生错解。
七是因明理论专题研究。这类的著作唯有陈大齐《因明大疏蠡测》一种。该书在许多专题研究上提出了新见解。
八是因明史方面的专论。有许地山的《陈那以前中观派与喻伽派之因明》。该论史料丰富且颇具新见解。
以上八类著作反映出现代因明研究既有广度、又有深度，与近代相比，前过了一大步。
二、因明研究的三个阶段
1、20年代
这是现代因明研究的奠基时期。在这一时期，有太虚的《因明概论》(1922年)、梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》(1925年)、熊十力的《因明大疏删注》(1920年)以及吕澂的几种译著。其中以吕澂的几种译著质量较高，影响最大。吕澂紧密联系佛学来研究因明，纠正了窥基《大疏》中的一些错误，发表了许多新见解，在佛学逻辑方面作出了贡献。在现代，只能熊十力认为陈那三支形式虽更，实质与五支无异，仍属归纳。这一正确见解十分值得称道。20年代可以说是汉传因明继往开来的重要时期，一方面全面继承了唐代因明研究的传统，另一方面又为全面深入地研究奠定了基础。
2、30年代初到40年代初
在这一时期因明得到初步的传播。一大批因明著作涌现。全国各地竞相开讲因明。因明与逻辑的比较研究蔚然成风。
在著作方面，开始出现通俗化的著作。陈望道的《因明学》一书是我国第一本白话文的因明著作。这本书借鉴了日本著名文学家大西祝的《论理学》一书。陈著的《因明学》说解简明，通俗易懂，使一般人易于了解。翻译因明论著的玄奘大师及其作疏的弟子，只从“信”和“雅”两方面做功夫，而不从“达”的一方面做功夫，用的是文言文，而且迁就或摹仿梵文形式，写成整齐的四言、五言、八言的句子，甚至做成骈文体，这就使得本来就言简意赅的因明论著显得加古拗，令人难以卒读，这不能不成为因明传播的一大障碍。陈著的《因明学》最先采用白话文，写成教科书形式。这对因明学的传播是起了积极作用的。
3、40年代中期
陈大齐的《因明大疏蠡测》问世，标志我国汉传因明研究达到一个新的高度。《蠡测》对20—30年代的因明研究成果作了总结和提高，在因明与逻辑比较研究方面下了功夫。如果说吕澂在因明与佛学相结合的研究方面谱写了汉传因明的新篇章，那么可以说陈大齐在因明与逻辑的比较方面作出了超越前人的贡献。《蠡测·序》中说：“曩治逻辑，思习因明。……余于内典，素未问津，名言义理，皆所未谙，取读比疏，格格难入，屡读屡辍，何止再三。然研习志，迄未有衰。”陈大齐的刻苦钻研精神，百折不懈的努力以及他所取得的成就，为有志于因胆研究的逻辑工作者树立了楷模。
三、现代时期因明研究的几个特点
1、加强了对论、疏的校注工作
现代因明研究一开始就十分注意对论、疏的校注，这就使得现代因明研究既深深地植根于唐疏的雄厚基础之中，又不落唐疏之窠臼，基础牢并且起点高。
吕澂在佛学研究中，充分利用梵文、藏文、巴利文资料，治梵、汉、藏、巴于一炉，这是佛学研究方法上的创新。他把这种对勘研究的方法也运用到因明研究之中，将藏文因明资料这一世界上保存最丰富的因明资料与汉传因明资料作对勘研究，在因明研究领域别开了新生面。
新因明开山祖陈那的因明著作很多，玄奘仅翻译了代表作《门论》，另外还翻译了商羯罗主的《入论》。奘门弟子为这大、小二论所作疏记有几十部之多，但所传仅寥寥数本。由于《门论》梵本早佚，现今世界上仅存汉译本，因此对汉译《门论》的校注工作显得特别重要。《门论》自来号称难解。吕澂和释印沧合编了《因明正理门论本证文》，参证藏本《集量论》，刊定章句，研寻义理，这对于研习者准确地理解原著很有帮助。吕澂还在《入论十四因过解》中，将藏汉文本加以对比，提出了许多新见解，对深入研究《入论》很有参考价值。
大吕澂藏、汉对勘研究的基础上，丘檗编撰了《因明正理门论斠疏》，成为唐以后汉地学者少有的一本《门论》注释本。
此外，不少学者把注意力放在对窥基《大疏》的校注上，梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》是汉地唯一的《大疏》集注本。该书采录了唐疏各家见解，为现代因明研究提供了资料之便。熊十力的《因明大疏删注》是研习《大疏》的入门之作。它删去了《大疏》中的大量舛词碎义，对许多难解的词句作了注疏，在利于初学。陈大齐的《蠡测》对《大疏》的优劣得失也有详细的讲评。
2、加强系统的理论研究，第一次出版了全面、系统的介绍因明理论的著作
因明作为一门科学，有它本身的缺陷。主要有以下几点。第一，因明中的许多基本术语，如“宗”、“法”、“能立”、“有体”、在不同场合用同一语词不加解释地去表达各不相同的概念。这就很容易引起理解、注疏上的歧义和混乱。拿“宗”这个术语来说，在汉译本《门论》、《入论》中，既表示三支之一宗支，即论题，如“宗、因、喻”之“宗”；又表示宗支的组成部分有法，即宗支的主项，如“遍是宗法性”之“宗”；又表示宗支的组成部分有法，即宗支的主项，如“遍是宗法性”之“宗”；还表示为有法之法，又称能别法，即宗支之谓项，如“说因宗所随”之“宗”。而在藏文本《入论》中，表达这三个不同概念的语词诸字各异，没有歧义。第二，概念的出现缺乏顺序性，一些在后半截才加以定义讨论的概念，往往在前半截甚至一开始就出现了。唐代的疏记一律采用讲经式，照章逐条讲解，也不免此弊。第三，因明是佛家逻辑，与佛学有非常密切的联系。论、疏中解释因明法则的实例都涉及到佛家与“外道”各宗各派的观点，由此增加了内容的驳杂性，远非西方逻辑那样纯粹。如某种意义上可以说：不通佛学，难精佛学，难精因明。这给因明的研习带来了不少麻烦。第四，对一些理论问题的解说，唐疏各家不尽一致，在一家中也往往有前后龄龉，不能自圆之处。
把因明当作一门科学来进行系统、全面地研究。加以耙梳整理，这项工作是现代才开始有的。“五四”以后，先后出版了一批通论的著作，这些著作的共同特点是，除了把《入论》的内容作为本论加以译介外，都先有引论或概说，使读者易于把握因明的全貌，例如，吕澂《因明纲要·引论》中分有“因明名义”、“古今异说”、“因明所详”、“因明必要”、“研究方法”等五节，对因明的性质、发展、内容、作用、研习途径及研究方法都作了提纲挈领的说明。又如，虞愚的《因明学》，分绪论和本论两大部分。绪论部分第一章是《因明学之意义》，第二章是《因明学历史沿革大概》，第三章是《因明学研究法》，第四章是《因明学发展中重要之变态》，第五章为《因明与演绎逻辑》。《本论》则以《入论》的内容为框架详加评述。陈大齐的《蠡测》虽然是专题研究的汇集，但他总是从因明学的总体着眼，在宏观研究的指导下进行微观的分析，因而评介中肯，颇具功力。
许多著作对因明术语的不同含义能作出正确的划分。例如，太虚的《因明概论》、吕澂的《因明纲要》、陈大齐的《蠡测》等都正确地解释了“能立”一词两种不同含义。又如，陈大齐《蠡测》将最难解的“有体”、“无体”的三种不同用法一一加以阐述，这对于读者是有很大帮助的。
有许多著作对论、疏中实例所涉及的背景材料都作了很好的介绍。如吕澂的《因明纲要》、熊十力的《因明大疏删注》，还有周叔迦的《因明新例》等。
总的来说，现代时期的因明研究比起唐代研究是更理论化、更系统化了，有所发现，也有所前进。
3、加强了因明与逻辑的比较研究
大世界三大逻辑体系中，西方的逻辑是较为成熟的科学。传统逻辑，尤其是数理逻辑理应成为判断印度因明和中国名辩学的标准。玄奘大师本人在印度求学时达到了印度当时的最高水平。他回因后在对因明弘扬过程中，对因明有许多发挥，他本人述而不作，其口义当表现在弟子们的疏记中，但是玄奘师徒毕竟缺少逻辑武器为借鉴，在他弟子们的疏记中，难免有一些不合逻辑的解释。现代因明家普遍继承了近代学者把因明与逻辑作比较研究的传统，更加自觉地用逻辑工具全面地对因明进行研究和论述。多数学由于所掌握的逻辑知识不够准确以及对陈那因明理论本身有误解，因而所作的比较研究在总体上不成立。
虞愚的《因明学》首创用英文的逻辑概念对照因明术语进行讲述，有的还附上梵文。这有利于初学者理解因明术语，同时又了解了英译的观点。可以说，对照本身就是一种比较研究。例如，书中有因三相(Three characteristies of the middle term)的解释。“云何谓三相？一遍是宗法性。The Whole of the minor term must be connected with the middle term 二同品定有性。All things de-noted by the middle term must be homogeneous with things denoted by the major term 三异品遍无性。None of the things herogneous from the major term must be a thing denoted by the middle term 是也。夫所谓三相者，即因对于同喻异喻有二种关系，合因对宗之关系凡三也。”这里介绍了关于因三相的一种解释，其中第二相“同品定有性的逻辑形式相当于同喻体。”
在太虚的《因明概论》、慧圆的《因明入正理论讲义》、陈望道的《因明学》、虞愚的《因明学》和龚家骅的《因明与逻辑》等著作中都列有专章比较因明与逻辑之异同。例如，陈望道说：“其实因明中的所谓‘因'，就是逻辑的三段论法中的所谓媒概念。因明云者，简洁地说，就是关于媒概念的学问”他认为因明三支与逻辑三段的主要不同点如下：
(１)三段论法是思维的法式，三支法是辩论的法式；
(２)三段论法是在演译断案，三支作法是在证明断案；
(３)三段论法是以思维正当为目的，三支作法是以辩论胜利为目的；
(４)三段论法不像三支作法留心过失论；
(５)三段论法不像三支作法混和归纳法；
(６)三段论法的因，不像三段论法备列命题的全形。
陈望道认为，“这几条之中最重要的是第一条，其余各条几乎都可以看作从第一条杈生出来。”
关于因明、逻辑的同异，陈大齐在《蠡测·序》中有一简明扼要的评论：“因明逻辑，二本同理，趋向有别，进展随异。逻辑详密，因明弗如。亦有道理，逻辑未说，如有无体，如自他共。”
尽管在总体上陈大齐也误将陈那逻辑当作演绎推理看待，而在许多专题比较研究中，要数作为逻辑学家的陈大齐的成就最为突出。他在《蠡测》中，在许多研究里将三支作法与三段论式在结构上、在推理规则等重要方面作了深入的比较，提出了一系列新见解。例如，他在“同品非有异品非有”、“宗同异品除宗有法”两个专题研究中，论述了九句因中的第五号因存在的合理性，与逻辑的不矛盾性以及因明与逻辑的不同特点；在“因后二相与同异喻体”专题研究中论述了二者的同异，指出因的第二相的逻辑结构为特称命题，并提出了三相不能缺一的重要观点；在“全分一分”、“宗因宽狭”两个专题研究中，他比较了全分一分与逻辑命题之全称、特称的同异，但错认为因明三支也相当于三段论第一格的ＡＡＡ式的一家之说。最值得一提的是，他已经尝试用数理逻辑的眼光来衡量因明三支作法的形式结构。这位逻辑学家在《宗因宽狭》一节中指出：“近出符号逻辑，欲令推理轨式，化繁就简，益臻精确，遂改一切判断，先陈后陈相等。否定特称，两皆废弃。此与因明，正相符合。因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判断，故为逻辑ＡＡＡ。”在数理逻辑中，只有命题的否定而不设否定命题，这一点是与因明三支完全相合的，但数理逻辑既有全称命题又有特称命题即存在命题，而因有只设全称命题不设特称命题，这是二者之不同。陈大齐以为数理逻辑不设特称命题，这是误解，但他正确地指出因明的宗命题不设否定命题和特称命题，是难能可贵的。
与近代相比，因明与逻辑的比较研究中还存在一些明显的缺点，主要是因为研究者的逻辑眼界不高。例如，不少研究者不明白全称肯定命题与前后件主项相同的充分条件假言命题是等值的，因而不适当地强调了二者的差异；又如，由于不懂得在未假定主项存在的情况下，从全称命题推不出特称命题，即从“凡Ｍ是Ｐ”推不出“有Ｐ是Ｍ”，唐疏以及现代有的因明著作中的另一大缺陷是将同喻体与因的第二相“同品定有性”等同起来。由于把二者等同，又错认同、异喻体可互推，因的第三相与异喻体逻辑结构相同，便导致因后二相可以缺一的不正确结论，等等。
4、开拓了因明研究的新领域
表现在两个方面，一是重要因明典籍的翻译，二是出现了因明史专论。
玄奘只译了陈那前期代表作《门论》以及商羯罗主的《入论》，而没有译陈那的后期代表作《集量论》。对这一情况的评论，今之仁人、智者有所不同。陈那的前期代表作《门论》是以立破为中心。全文五千余字，大半篇幅讲立破，一小半讲量论，即知识论，而陈那后期代表作《集量论》是以知识论为中心，集因明、知识论之大成。陈那弟子自在军、商羯罗主等都注重立破之说，加以发挥。玄奘也是沿着这一方面进行翻译介绍的。有的因明家认为，这正好说明玄奘有见地，特意迻译陈那的逻辑论而不译他的知识论的东西。有的认为玄奘对陈那知识论不完全赞同，玄奘在印度不可能没有看到《集量论》。吕澂认为玄奘限制了因明的范围，影响学者轻视量论。实际上这几种说法都各有其理由，各自评论的着眼点不同，并不存在孰是孰非的问题。玄奘着重介绍的是立破之说，所以只选译大、小二论。
鉴于《门论》简拗，初学者如览天书，而《集量论》对《门论》有许多发挥，倘若对照阅读，可以互相发明，吕澂补唐译之不足，从藏本中译出了《集量论》略抄本和《因轮决择论》，并根据《集量论》编注了《因明正理门论本证文》(与释印沧合作)，这是对汉传因明的一大贡献。值得一提的是，王森在1941年从藏本中转译了陈那之后代表人物法称的《正理滴论》。可惜当时没有公开发表。
在许多因明著作中，都设有专章介绍因明发展史。许地山的《陈那以前中观派和瑜伽派之因明》则是一篇长达六万多字的因明史专论。
论文介绍说，佛教诸宗派中最重要的是毗婆沙、经量、瑜伽及中观四派。四派中争论最激烈为瑜伽与中观两派。陈那以前的佛教理论家多半是这两派人物。据历史的说法，龙树和圣天属于中观派，弥勒、无著与世亲属于瑜伽派。这两派的论法，在辩护和破斥的方式上都是采用正理派足目的原则。该文依次评介了龙树、圣天(仅有生平)、弥勒、无著、世亲其人其书，理清了陈那以前中观、瑜伽派发展因明的线索，同时发掘了不少很有价值的史料，发表了一些新鲜见解。现将该文的主要贡献介绍如下：
(１)提出了佛教逻辑所以特名为因明的猜测。许地山的论文认为，佛教的因明和外道的因论或因明不同之点可以用《瑜伽师地论》(以下简称《地论》)来比较。现存《地论》的五分是否同时成立不能确知，但其主要的部分，五分中的第一分本事分十七地，可断定是佛教论理系统最初的发展形式。那里头在建立了佛教的论说以外还加入外道的说法，尤其是采取尼也耶派所用的一般论理说和材料，把人们扩充起来。《地论》搜集材料的方向与外道论理说和材料，把它们扩充起来。《地论》搜集材料的方向与外道论不同，它不为以论辩为中心的五分作法所概括，也不发展得像弥曼差派或胜论派所研究的那种论式，乃是进一步去搜集像在《摩诃波罗达》里的论理家所说的复杂材料。《地论》把这些材料搜集起来，不用“尼也耶”而用“因”为名，大概是因为它是从许多论理家发展出来的论说建立起来的缘故。“如果单独根据尼也耶派底论法或单独采耶尼也耶派以后底材料；它就不会用‘因明'来做论理学底名称。佛教论理学所以特名为因明就在它与外道底论理学不同。”
(２)对《瑜伽师地论》(卷１５)中关于因明的定义“谓于观察义中，诸所有事”作出清楚明确的解释，并纠正了窥基《大疏》中的错误。
上述因明的定义文字过简，内涵却很丰富，令人难解。窥基在《瑜伽略篡》(卷６)中解“观察义”为“所建立法”，“诸所有事”为“能随顺法”，诸所有事即是因明，为因照明观察义故。许文认为这很费解而且有错误。许地山解释说，所谓“观察义”是指研究或论证等的对象，论者(不分立敌)对于所观察的对象必定要提出一种观点并且要把这一观点组织成为论式，简而言之，因明的论式便称为“所建立法”。如果所观察的事物只被认为一种纯粹的对象，就不会发生因明。因明又是在立敌双方对诤中产生的，没有论辩也不会有因明。立者所主张的意见是“能立”，敌者所持反对的理由称为“能破”。能立应指五分或三支，“能建立法”是立者所主张的意见，而“建立法”就是观察义，就是对象。立者的意见要组织一种论式，所谓“能随顺法”就是这样一种合于立者之意见的论式，这样的论式是能为一切真知作论证的。“能随顺法”也就是真能立，包括三支或五分，而不是如《大疏》说仅指因喻。许文说，“能随顺法”既包括三支或五分论式，也包括论理上间接的现量和其他基础的知识作用，这就是“能随顺法”被解释为“诸所有事”的理由。由此，也可以解释“诸所有事”为“因明”。许文认为，《大疏》以“因即明”解释因明是注解家将过程与结果混合起来的一种自由的说法，严格说并不是正确的，《大疏》之“为因照明观察义故”也是曲解文句。许文认为，在诸说中只取出“诸所有事”即是“因明”的解释就够了。
最后，许文得出结论说：“《地论》底定义是对于一般所观察的事物建立一种意见，其中关于能立与能破底一切论证底历程便是因明。明(Aidya)在现代的术语上当译为‘学'，所以‘因明'就是关于‘因'底学问。‘因'底狭义的解释当指五分或三支中底‘因'而言；至于因明底‘因'，意义就较为广泛了。因明命名底主旨在以五分三支中最重要摁来表示及概括一切关于论证底形式和事物，一切事物至终归到使宗能正确地建立起来底因，所以这种学问称为因明。”
(３)关于《瑜伽师地论》与《正理经》的比较。许地山认为，“就瑜伽论所述底因明说起，学者以为它和《正理经》所说底很相近。它没有超出《正理经》所说底范围，但在叙述上比较地单纯一些。因为这所述说底只就论理底纯正方面而言，却不详论那不正或矛盾方面。如将因明看做一种形式的或法则的处置；就不妨单论它底纯正方面；如果看它是辩证底手段，就不得不论到谬误或矛盾方面，不然就得不到因明底效果。《瑜伽论》虽然只论纯正方面，但它底方法并不是形式的。……只是关于因明底全部事情，它底注意并不在因明中心底论理的理论。从因明底进步方面说起来，《瑜伽论》所叙述底可以当因明初期的状态看。它是后来因明论先导，所以成为佛教学术中底重要部分。”
(４)对最早提出因三相说的《顺中论》作了介绍。
《顺中论》原是龙胜(即龙树)所造，无著所释，是无著随《顺中论》底义理附加自己意见著作。其中可见到因三相的最早提法，所举实例为五分作法，但值得注意的是五分作法的喻由全称命题的喻体以及喻依组成。这是因明发展史上的珍贵史料。
无著在《顺中论》中借问者(数论师)的口气说：“朋中之法，相对朋无，复自朋成。如声无常，以造作故，因缘坏故，作已生故，如是等故，若法造作皆是无常，譬如瓶等，声亦如是，作故无常，一切诸法，作故无常。”
《顺中论》中有因三相说是日本学者宇井伯寿的发现。宇井博士在《印度哲学研究》里有详细论述。许地山在论文中作了介绍。《顺中论》梵藏本均佚，仅存汉译，其中因三相说不仅在中国为初见，就是印度在无著以前也没有说到因三相的，所以《顺中论》为因明史提供重要资料。宇井认为，“朋中之法”便是第一相“遍是宗法性”的异译。“相对朋”是异品之异译，“相对朋无”即第三相“异品遍无性”。“复自朋成”与第二相“同品定有性”相当。一、三相中的“遍”字是玄奘翻译《入论》时依文意而增补的。《顺中论》在举出因三相之后，复将实例用问者的口气举出来。提示立量所具的因三相。若删去混入的注释，整理成下式：
宗 声无常。
因 以造作故。
喻 若法造作，皆是无常，譬如瓶等。
合 声亦如是。
结 作故无常。
许文介绍说，宇井博士常说因三相说的比量是演绎法的论证，通常的五分作法是与这个性质相异的比论法(类比法)的论证，所以知道因三相不能仅用通常的五分作法。就是说不重第三喻支，却以喻体为主，若不把这个当做全称命题来说，来想，就不能与因三相的思想一致。最早采用有三相意义的论法，当归于数论。但又认为从因三相说起来，遍充关系(作为全称肯定命题的同喻体)不外是第二相的同品定有性，同时也含有第三相的异品遍无性的意思。
四、在因明基本理论研究中所探讨的主要问题
如同西方逻辑在中国传播过程中研究者在理解和阐述方面产生许多分歧一样，因明学在我国的现代时期重新弘扬过程中，它的许多主要理论和观点也受到不同的理解和不同的阐述。这是正常的，有益的。探讨，争鸣的结果，因明字研究的水平得到了相应的提高。现将当时学者在十个理论问题上的不同观点介绍并简述如下：
1、关于《入论》“宗等多言名为能立”的解释
对《入论》“宗等多言名为能立”之“宗”和“能立”有四种不同理解：
(１)认为这里的宗是所立，因喻才是能立，因循《大疏》、《庄严疏》“文不乖古”，“义别先师”之说。古因明师以宗之有法、能别二宗依为所立，宗体为能立。新因明师说，“宗等多言为能立”，是为了不在文字上乖古，但实际上这里的宗的意义是所立，而不是能立。例如，熊十力的《删注》说：“论文于宗字下。置于等言，即目因喻。虽则标举其宗，而意实正取因喻为宗之能立体。即明宗为此能立之所立也。”又说：“盖由论主本意，其文应云，此中因喻多言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，举其宗等。而于等字之中，特含微意，借伸已义已耳。自来新义之立，恒恐被华于泥古者之口。立说之所以难也。然而何以征论主之意耶。曰释家盖于论主余处之文，推寻得此。……即此中举宗，非是能立。貌顺古而实非也。”
(２)认为能立有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。八义(八门)相对而言时，宗因喻三支均为能立。例如，太虚《因明概论》认为，“须用宗因喻三支总成为一能立性。若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗因喻多言名为能立。不单指因喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因喻乃名能立，是对所立之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同。”
吕澂也认为，“然从立破总谈，宗固同为能立。”
陈大齐也主张能立有二义。陈大齐在《蠡测·宗与能立》中指出，《大疏》对“宗等多言名为能立”一句作了两种解释。《大疏》第一释为：
“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立，能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”
《蠡测》把这一解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由。即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立(因、喻)区分开来，如果是这样的话，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到有立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。陈大齐认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意思。
《大疏》之第二释：
“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所显诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。妈禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等，义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”
《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。《蠡测》认为《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤以阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒以旧说张目而已。”
《蠡测》还将《入论》中15处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”、“指因法者有六”。并进一步提出能立二义的观点：“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，自是能立，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以征宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释方，宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：‘立谓能申自'故此能立之立。意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”
(３)清净主张以宗言宗义来区分能立所立。宗即是能立，又是所立。能立亦复有二义。他说：“因喻及宗能诠之言，皆名能立；唯彼宗义，名为所立。世亲以前，宗为能立，约宗言说。陈那以后，宗是所立，约宗义说。天主此论，亦约宗言为能立体；故言宗等多言。”宗言即用言语表示出来的宗体，与用言语表示出来的因喻一并称为能立。宗义即用方语所表示的宗之意义，是争论的对象，是靠因喻成就的所立。他的解释《入论》“已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。……唯此三分，说名能立”时，认为“声无常者，通能所立。言，为能立；义，为所立故。今唯能立，简非所立；故此中说是立宗言。”
以上三种解释中，熊十力的说法因循了《大疏》之误。第二种说法主张能立二义完全符合《入论》的本意。清净的解释与此说异曲同工，是从不同的角度解释了宗与能立均有二义。
(４)也以宗言、宗义来区分能立、所立，但又认为“宗等多言名为能立”不过顺古师说，“多言”不包括宗，而是指因、同喻、异喻这三数。例如，王季同在《因明入正理论摸象》(以下简称《摸象》)中提出，“古师皆以宗因喻并为能立。陈那始以因及同异喻三为能立，宗为三之所立。然以言对义，则宗所诠之义正是所立；其能诠言亦得说为能立。故此处顺古师说宗等多言名为能立。云多言者，文字或声音能诠一切法(即意识对象)者，谓之言。言之所诠者，谓之义。……陈那虽以宗为所立，然因及同异喻为能立，仍有三教。”这虽是一种折衷之说，承认宗“其能诠言亦得说为能立”，但总的说，还是因循了唐疏以来的误解。按因明惯例，同、异喻只能算一支或一分，《摸象》作者把因和同、异喻解释为三数失之牵强。
2、关于九句因是否为古因明所有
九句因与新因明因三相关系甚为密切。大多数因明著作认为，九句因是古因明所创，甚至是正理派创始人足目就已提出，但是多为猜测，而缺乏考证。唯吕澂考定九句因为陈那首创。
在现代因明著作中，大虚在《因明概论》中最为提出：“旧因明之概要即九句因与五分作法也。”
密林认为：“此九句因，相传为足目所造。但九句因中，除二八为正因外，四六属法自相相违，余五皆不定过摄，其四不成后三相违，及决定相违等过，皆九句因所不摄。故新因明之立因三相，较之古因明九句因为完整也。”
陈望道认为：“检别因的正不正，在古因明中曾有所谓九句因。把因对于同品和异品的关系一一网罗了来，而把它们分为九个范畴。”又说：“因的三相实际是从古因明的九句因中脱化出来。不过九句因网罗了同品和异品之间所可有的各式情境，而断定其中的第2、第8两句为正因；新因明却排除了九句因中不正的各因，单从正因抽出必须具备的性质来，规定为这里的第二相和第三相。说法上实际进步了许多。而且增加了第一相，规定因和宗前陈的关系，使因为逻辑上的媒概念的性质，格外地明白，也未尝不是新因明比古因明进步的一端。”
吕澂认为：“旧传九句因足目所说，然今寻正理经文无此，惟陈那因轮、理门，广辩其相，以理推征，应创自彼。”
3、关于表诠、遮诠之理解
表诠、遮诠是佛学中的重要概念，也是因明学中的重要概念。按照吕澂的说法，“遮诠”这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，并未涉及命题的性质。但是在有的现代因明著作中，却误解为否定命题。表诠、遮诠是指命题的肯定、否定呢，还是指概念的正、负，这直接关系到三支作法具有怎样的推理形式。在这一问题上，如果发生误解，那么对因明三支中喻依的理解会出现疑问。
(１)主张表诠即肯定命题，遮诠即否定命题。陈望道认为“言语形式上有表示前后两端相合的，也有表示前后两端相离的。表示相合的，因明上叫做表诠，即逻辑上的肯定命题；表示相离的，因明上叫做遮诠，即逻辑上的否定命题。不过逻辑上论命题的肯定和否定，不限于断案，因明上说的表诠和遮诠，平常都指宗而言。”
陈著还举一个遮诠论法的实例以作说明：
宗 草木不是有情识的，
因 不是动物故，
喻 如石瓦等。
陈著显然是以上例为真能立，即正确的论式。但是按照陈著的说法，则上例中同喻依有问题，犯有喻过。这是因为既然宗、因二支都是遮诠即否定命题，则宗之能别法为“有情识的”，而因法为“动物”。大家知道，同喻依“古瓦”必须既是宗同品，即有“有情识的”性质，又须具有因的性质(为因同品)，即具有因法“动物”的性质，但是“石瓦”显然不具有这两个条件。这一矛盾正好说明宗因二支不能是否定命题，而是肯定命题，只有这样，才无过失。我们可将上例改写成下面的等值式：
宗 草木是没有情识的，
因 是非动物故，
喻 如石瓦等。
准此，则同喻依“石瓦”既同宗法“没有情识的”，又同因法“非动物”，完全合乎同喻依必须宗因双同的条件。由此观之，说“遮诠是否定命题”是不能自圆其说的。相反，只有把遮诠理解为负概念(指命题的谓项)，上例才能是真能立。类似的例子在唐疏中还不少，都可作上述处理，否则便要发生误解。
(２)认为表诠、遮诠属于概念论范畴。遮诠近似于逻辑之负概念，与此相对表诠则近似于逻辑之肯定概念。陈大齐之《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“蔗”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之然后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有无体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡测》引用了《庄严疏》中的一段话：
“若诠青共相，要遮黄等方显比青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”
《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青；另一类相当于负概念，如非青。要诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠(表)，而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《因明正理门论述记》的说法与《庄严疏》的观点是相同的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑之命题谓项，也是指概念，而涉及命题的质或整个命题。陈著认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断”，意思是，一个名言(概念)是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，和有义、无义之分一样，“亦依立敌所许而异”。
吕澂的《纲要》等以有熊十力的《删注》虽未直接解释表诠、遮诠这含义，但从他们对遮诠、表诠二词的用法来看，也是就概念而言的，并未涉及命题的质。例如，《纲要》在论宗体有无时说，“视能别言，遮、表、遣、立，宗中有法随应有无。总宗从别，遂成四式。”这是说能别有遮、表之分，能别相当于论题的谓项，是一个概念。显然，遮、表不是指命题的质。又如，熊十力的《删注》说，“以无为宗者，谓无体宗者，有法无体，能别复遣。如佛家立神我是无宗。有法神我，本无是物，能别曰无，即对于神我而遮遣。”熊十力举的例“神我是无”在《大疏》里就是“我无”。熊十力说得很明确，“能别曰无”，“无”是遮诠，而整个宗支为肯定命题。这是毋庸赘言的。
4、关于全分、一分是否为全称、特称
(１)认为全分、一分就是逻辑上的全称、特称。陈望道认为，“言语的分量上，有表示后端遍通于前端的全分的，也有表示后端遍通于前端的一分的。后端遍通于前端的全分的，如说‘凡甲是乙'，这是宗，就称为全分的宗；后端遍通于前端的一分，如说‘有甲是乙'，这是宗，就称为一分的宗。不过也是逻辑上的所谓全称特称，不限于断案，而因明上说的所谓全分一分，主就宗而言的。”
(２)认为因明全分与逻辑全称有同有异，一分不同于逻辑之特称，这一说法比较合乎因明的本意。这一说法的提出者为陈大齐。他认为，“疏云全分，可有二义，一就一名说其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分”。陈大齐举例说，如所别的极成全分四句中之“我是无常”，“神我实有”，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为，“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可拆成若干个合称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲嗔，非我现境”，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为，“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚我违。”
《蠡测》认为，“至若一分，异于此称”。接着，陈著引《大疏》说，比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。或是他全自宗一分。”《大疏》说两俱不成曰：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出，“以上二例，虽标一分，察其宗旨，皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可拆成若干个全称的简单命题。如，所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等绵性是空。色等许有，我自无故。”又如，相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两个相符，立我实有，符他一分。”《蠡测》认为，“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而大量特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出，“疏于宗因二法，亦说全分一分。”逻辑的量项，只涉及主项的范围。这又是二者之不同。《蠡测》还认为，“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”
5、关于有体、无体之不同解释
(１)有体、无体之分限于命题，与命题的内容有关，与命题的肯定否定形式无关。陈望道认为，“这有体无体是一种内容、意义上的区分，与形式上的肯定否定无关。凡是内容上、意义上为肯定的，不问形式上是肯定(表诠)是否定(遮诠)都是有体；凡是内容上、意义上为否定的，不问形式上肯定(表诠)是否定(遮诠)，都是无体。故表诠也有无体命题，遮诠也有有体命题。如说，‘真理是空想'，就是形式上为表诠而内容上为否定真理的，是无体；倘说‘真理不是空想'则又是形式上为遮诠，而内容上为肯定真理的，是有体。”
(２)吕澂《因明纲要》认为宗、因、喻都有有体、无体之分。认为有体宗与无体宗各有二式：
第一，有法有体，能别表立，此有体宗。
第二，有法有体，能别遮立，此有体宗。
第三，有法无体，能别表立，此无体宗(除破，皆有过)。
第四，有法无体，能别遮立，此无体宗。
该书未专门给有体、无体下定义，但从下列四式来看，作者主张区别有体宗与无体宗之标准是看有法是有体还是无体。有法有体则为有体宗，有法无体则无体宗。由此也可以看出，《因明纲要》与陈著《因明学》观点不同。吕澂认为有、无体问题不光涉及命题，并且涉及概念，而且首先是有法、能别等概念有有体、无体之分，才引起宗体等的有、无体之分。这一见解是正确的。
吕澂在书中还讨论了宗喻间有体、无体之关系，但未分自比量、他比量和共比量。这是不足之处。此外，他还赞成有通二之因，例如，所知性因既通有体宗，又通无体宗，这在逻辑上是不能自圆其说的。
(３)熊十力的《删注》与《纲要》基本相同，但宗之有、无体只立三种：“无体宗者，有法无体，能别复遣，如佛家立神我是无宗。……以有为宗者，谓有体宗，此复为二。有法有体，能别别遮，如立心心所非质碍宗。……其次有法有体，能别复表，如立声是无常宗。”《删注》也主张有通二之因。
(４)陈大齐的《蠡测》是唯一详率有体、无体的著作。该书给无体、有体下定义说，“立敌不共许其事物为实有者，是名无体”，“有体者谓立敌共许其事物为实有”。书中还指出有法、能别、因法、喻依等概念均有有、无体之分。《蠡测》详细探讨了有无体与表诠、遮诠以及有义、无义之关系，并且认为《纲要》和《删注》关于有体宗、无体宗之论述，未分自、他、共。该书还指出《大疏》关于宗因喻间有体无体之关系的三种说法未能先后符顺，原因是“泛说有无，未分自他及共”。
陈大齐在《有体无体表诠遮诠》一节中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷坛”。日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。一约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即迹诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。陈著认为方隅录的缺点是“不依一义，且依宗因喻立，分别判定”。
陈著将散见各处之无体实例几则，加以归纳，“大疏说无体这理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。曰不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”
陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立故共许其事物为实有。”
陈著还指出，有、无体这两概念与极成、不极成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合为极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”
陈著又进一步指出极成所包括之二义真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必巫信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说，“立敌共许者是有体，不共许者即是无体。”
该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对对照检查《大疏》中明确说到宗(宗之有法)、因(因法)和喻依有体、无体的无量实例，结果是“殆无有不相切合者”。
为便于理解，这里分别略录几例：
有体有法之例：
“声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。
“声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。
无体有法之例：
“虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。
“我常住”——萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。
有体因之例：
“是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。
“勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。
无体因之例：
“实句摄故”——声论对佛弟子——立故俱不许。
“以是神我故”——数论对佛弟——立许敌不许。
有体喻依之例：
“如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。
“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。
无体喻依之例：
“如空”——声论对无空论——立许敌不许。
“如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。
陈著认为，在《大疏》中明文有无体者除一例外，皆相切合，这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不许。同此无空喻，同对无宗论，且同是立论敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义蠡》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别方之，有无适正相反，有许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空为有，是自随一有体，敌者不许空有，是他随一无体。故随一有与随一无，文虽相反，义实相通。泛言有体无体，既已含混不清，宜以自他共言分别合说，庶几眉目疏朗而免含混。”
《蠡测》根据上述标准考察了宗之谓项能别(宗上有法之法)的有、无体问题。“能别与因同为宗法，因法既分有体无体，能别义准亦可有二。且若以极成为有体，而以不极成为无体，能别有极成与不成，应亦可作有无之分。”准此，疏中各例，除个别实例之解释偶有失误外，大多数都符合。
有义、无义，表诠、遮诠，有体、无体这三组概念有密切的联系，《大疏》中没有有义、无义的说法，但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说，加以探讨。“三家之说，义相一致，有义云者，亦遮亦表，无义云者，唯遮不表。是故有义无义，同于表诠、遮诠。”
文轨和篠山二家在有义无义之外，别立第三种通二法，既通有义，又通无义。例如，《庄严疏》说：“三通二法，如言诸法皆是所知，若有若无皆所知故。”《蠡测》认为，这是不能自圆其说的，“有义无义，本属矛盾概念，既入于有，不得复归于无，有无不共，岂得通二。”并且指出，《庄严》、篠山二家提出通二法，是另立标准。因为有义无义之判别，在于本身表还是遮，而通二法判别之由在于有法，无关表、遮。陈著认为，“大疏不设，独具灼见”。
一个概念是有义，还是无义，并不是固定不变的。例如，在“我常宗，非作故因”中，此“非作故因”更是有义因，而在“我无宗，非作故因”中，“非作故因”又成了无义因。“非作故因”虽有否定词“非”，但不一定就是无体。《蠡测》指出，“同此名言，其为有义无义，随立敌而有异，与有无体之分正复相同”。此外，还可细分为自他共。“立敌共许有遮有表者，是两俱有义，立敌共许唯遮不表者，是两俱无义，立敌有表敌但许遮者，是自有他无义，立但许遮敌许有表者，是他有自无义。”
有说明有义、无义同表诠、遮诠之后，《蠡测》又解释了表诠、遮诠的含义。如前所述，作者认为，遮诠与逻辑中所云负名(负概念)，约略相当。遮诠不兼表，表诠必兼遮。
《蠡测》在《有体无体表诠遮诠》一节中最后研讨了表、遮诠与有、无体之关系，“有体亦表亦遮，无体唯遮不表，与有、无义相同。是故有体无体，有义无义，表诠遮诠、三虽异名，义实相通。有无言其体，表遮述其用，此其别耳。”
《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准，在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论各概念间有、无体之相互关系。这样，对有、无体的解释就完全了。
6、关于有无因同品、因异品
(１)一种观点是以《大疏》为根据，认为同异品有二种：一是宗同品、宗异品，二是因同品、因异品。陈大齐《蠡测》从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之理由。
第一，《入论》之中，可资以助因同品之说者，于“显因同品”外，复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰：“此因以电瓶等为同品故，亦是不定。”金陵刻经处版《因明入正理论疏》，商务印书馆《因明论疏瑞源记》皆作同品，他本亦有作同法者。二者说同法喻曰：“若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。”同法喻者，谓宗随因，宗是能随，因是所随，今言随同品，同品是所随，故应是因同品。且如是释，与理门(《理门论》)“说因宗所随”正相符顺。是故符顺。是故此文，可为二助。
第二，《庄严释》释“显因同品决定有性”，亦云“因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”又曰：“谓若所作，即前显因同品也。”然则《大疏》说因同品，必有所本，非其始创。纵或《大疏》误读，遂以别创为名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。
第三，指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟收说因同异二品，义涉及歧异，不作一解，为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法，若处有此名因同品。”又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”是则因同兼及宗同，与同法喻一而不二。其言因异品，亦作如是二解。
第四，《大疏》因循《入论》之说，“疏谓论多说因之同品为同法，其因之异品为异法，而论之说同异二法，兼作二解，疏遂因之”。陈大齐认为，如果因同异品是同异二法别称，何必增设新名，以益烦琐，而且说因同异品同异宗因，即因同品既同宗，又同因，因异品亦既异宗又异因，有名实乖离之嫌。
第五，陈大齐认为，所贵乎别创新名者，意义确定，不可游移，庶足资阐述之方便。《大疏》曾言：“又因宗二同异名法，别同异名品。……次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”这里，《大疏》规定了宗、因双同为同法、宗因单同为同品。别即单。陈大齐认为诚能守此界说，以解因同异品庶几义无混淆，而有助于阐述。
(２)另一种观点认为《大疏》误解了《入论》，杜撰了因同品、因异品二名词，带来了矛盾。此说以吕澂为代表。吕澂《纲要》说：“大疏谓同喻显相正显因同品处宗法随有，异喻显相兼显因异品处宗亦随无。窥师所据，在小论解同喻处‘显因同品决定有性'一句，以‘显因同品'为读，遂立名目。解作因同品处决定有宗。于是广衍其说，释喻释因，触处葛藤，莫由拔割。其实勘彼理门，一则曰，‘能显示因同品定有异品遍无'”；再则曰‘以具显示同品有异品遍无，能正对治相违不定'；三则曰，‘然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言。'是喻所显，因后二相，毫无可疑，小论之文，自是同品属下，而谓显因之‘同品定有性'，此则同品决定有因谓因有宗适成矛盾。立因同异，法相淆然。故彼解非，应知简别。
吕澂所引的《门论》三处说法，都不过是说明同异喻显示因之后二相同品定有异品遍无，但据此得不出无因同品一说之必要的结论。同异喻的陈述是对象语言，而因三相规则是用元语言陈述的规则，二者本来就是有区别的。
吕澂在《入论十四因过解》中，比较了《入论》的藏汉译本。吕澂指出，按照藏本，同喻体的逻辑形式应是“因与同品有性”，的确没有因同品一说。此外，吕澂在他后来参照梵、藏本作了精密校勘的支那内学院藏要本《入论》中也为汉译本“若于是处显因用品决定有性”一句作注说，“二本此句意云，显因之同品定有”。准此，梵本在此处亦无“因同品”一词。但梵本有无因同品一词是一回事，唐疏有因同品一说是否支离又是另一回事。吕澂的结论仍然是值得商榷的。
(３)主张宗同异品即兼显因同异品，设因同异品是多余的。这种观点实际就是《大疏》关于因同品的第二种定义，如前所述，陈大齐认为“义涉歧义”，有“名实乖离之嫌”。例如，熊十力的《删注》说：“吾以为论说同异品，唯就所立有无为言，足徵精意。盖言所立者，正目宗法，即兼显其能立之因法。若处有所立法，说名同品。即此同品，正取宗同，兼显亦不离因。若处无此所立，说名异品，即此异品，正取宗无，兼显亦无其因。以故但言同品异品，义极周到。更析为宗同异，因同异，便若支离。盖于宗因各立同异，则必无常宗，唯取常无常法，为同异品。所作因，唯取作、非作法为同异品。若此，则何以见无常与所作之定相属著而不离乎。”
7、关于同品定有性是否等同同喻体
(１)绝大多数著作都主张二者等同的。这些著作都认为因的第二相“同品定有性”的“同品”是同于宗之能别法，即同于宗之谓项，但都未注意到“同品定有性”与同喻体“说因宗所随”的主谓项是不同的。例如，太虚认为，“因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法，一面及对宗上后陈法同品异品之正反二面；或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。……兹先作图示之。”
对宗上有法一遍是宗法性
同品定有性—对宗法同品……同喻
异品遍无性—对宗法异品——异喻
熊十力《删注》说，“陈那显同喻体云，若是所作，便见无常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”
(２)虽未直接对同品定有性与同喻体作明确区分，但由于对同品和同品定有性作了正确解释，使人一看就知道同品定有性与同喻体是不同的。陈望道《因明学》说，“第二相的同品定有性，是说因对于宗的同品关系。——所谓同品，就是同类；凡和宗依的后陈即前条所谓法者同类的物件，都称为同品”，“所谓定有性者，就是说宗的同品中必定具有该因的性质的意思。但不须同品全都具有该性质。所以只说‘定有'不说‘遍有'，也不说‘悉有'。……第二相为同品定有性，正和因明的九句因中，正因必如第二句同品为有，或如第八句同品为有非有。——就是同品至少须为有非有的意思相当。”作者明确指出同品指宗依后陈，即宗之谓项，而同品定有性与九句因里第二句中的同品有、第八句中的同品为有非有。——就是同品至少须为有非有的意思相当。作者明确指出同品指宗依后陈，即宗之谓项，而同品定有性与九句因里第二句中的同品有、第八句中的同品有非有一样，同品都是命题的主项。从上述论述中实际上可以得出这样的结论：以同品为主项的同品定有性与以因作为主项的同喻体是不同的。”
(３)直接指出同品定有性与同喻体的主谓项适成颠倒，同品定有性不等于或不能单独证明同喻体。陈大齐在《蠡测·因后二相与同异喻体》中认为，“二相既具，随可证明，同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明，或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈，此违事理，定非确论。”理由如下：其一，“同品定有，出九句因。理门论曰‘宗法于同品，谓有非有俱。'大疏释云，‘于同品才，宗同品也'。故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随。是故论云‘若于是处显因同品决定有性'，谓因有宗，非宗有因。前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适相颠倒。”其二，主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干早是乙”，即同品定有，但从同品定有若干乙是甲，不同于同喻体“一切乙是甲”。故《蠡测》认为，“同法喻体，必摄同品定有，同品定有非必能证同法喻体。”其三，“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性，积极消极双为之证，而后始收到证之功。……至若异法喻全第三相得独立证明，不烦第二为之协助。”并且认为“第感想 双证同异二喻体，故于因明，尤关重要”。
《蠡测》认为，由于同品定有性与同喻体主谓项适成颠倒，从前才推不出后者，是正确的。说同品定有性不等于同喻体也是正确的。但认为可从同喻体推出同品定有性则是错误的。因为同喻体的命题形式即便是全称命题，在未假定主项存在的条件下，也不能推出特称命题的同品定有性。传统逻辑假定了主项存在，国此，从全称命题可以推出主项存在的特称命题。但是现代逻辑考虑到有空类，不能从全称命题推出特称命题。由于同喻依一身二任，集宗、因同品于一身，因此举得出同喻依，就表明同品定有性得到满足。一个论式，若举不出同喻依，则缺第二相，该论式之因为非正因。
8、关于因的第二、三相能否缺一
(１)绝大多数著作虽未直接说后二相可以缺一，但由于误把因后二相等同于同、异喻体，而又认为同、异喻体可互推，因此，绝大多数著作实际上隐含了因后二相可以缺一的观点。
(２)正面论述了因三相是正因的三个必要条件，因而实际上承认三相不能缺一。陈望道说：“正因所必须具备的三个条件——三相。凡要宗能成立，其所用的因，都须具备上节所说的三相；就是，(１)于宗(前陈)须遍为宗法；(２)于同品须有；(３)于异品须遍无。”陈著认为，因三相之所以是正因的必要条件，是因为因的二、三相是从“九句因中脱化而来”，“不过九句因网罗了同品和异品之间所右有的各式情境，而断定其中的第二、第八两句为正因；新因明却排除了九句因中不正的各因，单从正因抽出必须具备的性质来，规定为这里的第二相和第三相。”陈著的理解是完全正确的。第二、三相是二、八正因所具有的共同特点，二、八正因包括了同品、异品两方面与因的关系，缺一不可。
(３)直接论述了因之后二相不可缺一。陈大齐认为，“同品定有，异品遍无，二者之间，可相通否，亦即据其同品定有，可否推知异品遍无，或返据其异品遍无，可否推知同品下有。……同品定有，其异品之或有或无，至不一定，无可推知，故必遍集异品，个别为检察，以定第三相之能否完全。复据异品遍无言之，同品亦三，非有一定。……衡于常理，同异二品，不得两俱同时遍无，应可据异品遍无，以推定同品定有。然因明法，同异除宗，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因。故异品异遍无，同品亦遍非有。异品遍无，无以推知，同品定有，故必别就同品检察，始足确定第二相之能否完成。此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废。”
9、关于因明三支的推种类
在论及因明的推理种类的现代因明著作中，绝在多数都误认为新因明演绎和归纳的结合，只有熊十力的《删注》认为因明三支仍类比推理。
(１)有的著作认为，因明的喻在喻体之外设喻依，这喻依作为例证，是归纳的标志，喻体是由喻依归纳而得到的。陈望道说：“三支作法是言语上的辩论，要使敌者信服，不但需要提出喻体，还应提出所以提出那样的喻体的事实上的根据。所以在因明中，通例在喻体之外，还要列出喻依来作为证明用的例证。喻体与逻辑的大前提相当，喻依是涉及逻辑上归纳的范围的。”
(２)主张因明归纳作用，表现在后二相中。
陈大齐《蠡测》认为，“因明三支作法，于演绎中兼寓归纳。此之不同，世所公认。因明归纳作用，存于后二相中。后二相以宗同异品为推理之资料，同有异无为推理之准则。推理所得，即二喻认。故后二相，归纳之用，用异喻本，归纳之果。……在三支作法中，同异二种喻体，即为归纳推理之结论，又为演绎推理之前提，……因后二相与同异喻，各有特殊功用，非以隐显为别，既不重复，故应并存。”
(３)认为三支与五分实质差不多，属于“内籀之术”即归纳推理。熊十力《删注》说：“此五分义，颇合挽世名学内籀之术。今俗有诋因明为无足与于逻辑者，无知妄说，何足选也。五分，始见正理经，其源盖莫得而详。至陈那改作三支。以喻摄因，特对胜论及自宗古师，有所规正。语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”这一说法虽然恰当地判定了三支作法的推理种类，但对未达到演绎性质的陈那因明评价又不免过高。
(４)主张三支相当于穆勒五法，但又认为穆勒五法是演绎法，并据此得出三支比量异于三段论、优于三段论的结论。王季同不赞成把三支比量看作由喻依归纳而得喻体的归纳推理。他认为，这种简单枚举的归纳推理使读者“怀疑”因明之“真价值”。“今三支比量之依喻依而立喻体，纵可谓为归纳法；不过为原始人类感知应用，培根以前浑囵粗糙之通俗归纳法。其断案不尽可恃。”他主张因明的“真价值”在于三支比量相当于穆勒五法，但他又认为穆勒五法不是归纳法，而是复式三段论，这种复式三段论不同于培根所批判的推不出新知识的三段论。“其小提案必为研究此现象观察或试验之所得；故其断案亦为发前人之所未发。……因明之所以异于论理学，优于论理学者，亦以此。”
以上各种说法，大多不妥。有一点是必须肯定的，绝大多数因明论著都认为由因、喻到宗的过程属于演绎证明。新因明三支由古因明五分发展而来，五分是从个别到个别的类比推理，而不是从个别到一般的不完全或完全归纳推理。
把“同品定有性”和“异品遍无性”说成归纳推理，似不科学。同品定有性的逻辑含义是至少有一个同品有因，与归纳无涉。同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的，它们是正因必须遵守的条件。它们规定了正因要怎样，至于异品遍无性是怎样归纳出来的，其归纳的形式结构如何，因明从未涉及。因的后二相的提出，也不涉及到归纳，它们是对九句因中二、八正因的进一步概括，比二、八正因更简明而已。
三支作法的同、异喻和因的后二相本身并不具有归纳的性质，并不是说同、异喻体不是由归纳得来。亚男士多德细致地研究了三段论理论。也初步研究了归纳推理。他的三段论第一格的大前提当然是由归纳得来，但总不能说大前提本身、三段论规则本身就是归纳吧。三支作法的同、异喻体要由归纳得一，但那属于另外一个思维过程，这一归纳过程在三支作法及因三相规则中没有的。归纳解决知识的获得问题，而因的三相说则提供标准，什么样的知识可以充法正当的理由。这是两回事，不能混为一谈。
10、关于三支作法相当于三段论第几格第几式
(１)主张三支比量本非三段论十九个有效式中之任何式，其改成三段论第一式，只是今因明师之所为，通过修改成十九式中不含特称命题的五个式。王季同说：“三支比量本非十九式中之任何式。其改成三段论之第一式，只是今因明师之所为。如前述，以同喻体为大提案，无常为大悟，声为小语，所作为中语，固可改成三段论之和一式。然若认常为大语，即成第一式。又若同异喻体，若是其常见非所作，改为大提案，常为大语，声为小语，所作为中语，则可成：
凡常者皆非所作……………………大提案，
声是所作……………………………小提案，
故声无常……………………………断案。
是乃第五式。若更认非所作为中语，且将所作性故因改成声非非所作小提案，则为第六式。又若改成非所作者非声小提案，即是第16式。按三段式十九式中不含特称命题者只此五式。而三支比量可改成其中任何一式，非仅第一式也。至于特称命题，在推理上本无价值；有之，不过有丙为甲为凡丙非甲之驳论；有丙非甲为凡丙为甲之驳论而已。此在在明为能破而非能立。故能立比量不及特称命题，不为缺陷。能破即出似能立过失。……凡立者一分有过，敌者出过破之者，皆以特称命题破全称似能立。然而因明亦非不摄三段论余之十四式也。”
(２)主张因明三支只有第一格第一式。陈大齐在《蠡测·宗同宽狭》中指出，“逻辑正格，摄有六式，曰ＡＡＡ，曰ＡＡＩ，曰ＡＩＩ，曰ＥＡＥ，曰ＥＡＯ，曰ＥＩＯ。因明所许，应唯第一。因明除异喻体，不设否定判断。同喻属着，因是宗法，俱应肯定，不得否定。因喻肯定，宗亦随尔。是故后三量式，应非因明所许。又准疏说，因明判断，应唯全称，不有特称，疏曰：‘如胜论师对声生者，立一切声皆是常宗，勤勇无间所发性因。立敌二宗，唯许内声有勤勇发，外声非有。立敌俱说，此因于宗半有半无，故此过是两俱有体一分不成。'此宗全称，宗法不遍。设许特称，易为一分声是无常，应可无过，而疏未许。疏之不许，理有固然，准逻辑理，特称判断，有法或宽于法，或与一分关涉。此在因明，如前已述，二俱有过，自不应立。是故第二第三，亦非因明所许。……因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判断，故为逻辑ＡＡＡ式。”
判定三支的格和式是以预设其为演绎推理为前提的，倘这预设就不成立，则格式问题就无从谈起。
以上是现代因明著作对因明理论中十个主要问题的不同见解。其中有些今天已经有了定论，如能立二义等，有些则至今仍有分歧，如陈那因明的推理性质或种类，如因后二相与同异喻体之关系，如因后二相能否缺一等。这些问题的探讨说明如下几点：
第一，现代因明研究继承发扬了唐代玄奘师徒对因明学的探讨精神，推进了对因明理论的研究。从《因明大疏》中可以看到，唐代因明家不仅注疏了大、小二论，而且在因明的理论和应用两方面都有所阐发，有的丰富，增添了新的内容。如对宗体、宗依的分析，对异喻的看法，对简别宗因喻之有体、无体及其相互关系，对自、他、共三种比量的详细讲解，等等。现代因明学者在新的历史条件玻西方逻辑为武器，整理因明，加强了因明推理形式的研究，使之在系统化、科学化、通俗化方面有所前进。
第二，有的因明著作对因明论、疏的理解不定期不是很深透。一方面是由于有些人望文生义，有所误解；另一方面也因为这些论、疏本来就晦涩难懂，同样得着玄奘亲传的唐疏各家也往往说法不一，各有不同的理解，各有不同的发挥。这些分歧也影响到现代学者，仁者见仁，智者见智。
第三，一些学者对唐代的注疏。包括《因明大疏》在内，已不像过去那样，奉为经典，而是用扬弃的方法，取优弃劣，甚至敢于对《大疏》中的错解进行分析、批评。这标志着对因明的研究已经深入了一大步。
第四，这些问题的讨论，标志着汉传因明研究已经开始走上独立发展的道路。以上讨论的十个问题除表诠、遮诠涉及到佛学认识论内容外，其余都是逻辑问题。因明作为佛家逻辑，与佛学有密切的联系，其中的许多实例都涉及到佛学与各宗派的思想，不了解各宗各派学说的背景，就很难搞懂实例，在这一意义上确实是“非研诸论，难通因明”。但因明学作为一门思维科学，有其相对独立性，应当而且有可能能其进行独立的研究，即撇开内容，只研究其形式。以上大多数问题的探讨可以说是纯逻辑的研究。
在“五四”以后，因明学研究方面，新人辈出，文坛壮观。太虚、慧圆、周叔迦、陈望道、虞愚等各有其功绩。其中吕澂，陈大齐各自代表了汉传因明在现代的最高水平。吕澂承了汉传因明的传统，其研究重心放在佛家知识论逻辑上，开创了新局面。陈大齐则偏重于把因明学作为逻辑思维科学加以研究，回避了佛学知识方面的理论探讨，在因明与逻辑的比较研究方面独占鳌头。熊十力对因明学的入门之作窥基《大疏》的删削、疏解颇费精力，这对因明学的普及、传播和探讨都有一定影响，因此本书在后面各设专章加以评介。
