哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(八)

(Ayya Khema 著，佛弟子合译)

第八章 七禅──无所有处定

八禅──非想非非想定

九禅──灭定

世尊复言：『布吒婆楼，复有比丘，超出所有识无边处，达「所有皆无」之无所有处，因此先灭「识无边处」之微妙真实想，同时生「无所有无处」之微妙真实想，以此之故，彼於是时，具有「无所有处」之微妙真实想，如是由修习故一想生，由修习故他想灭，此即由於修习也。』

这段有关七禅的描述和先前的一样简洁。英文翻译者将「无所有处」翻成"no-thingness"【译按：没有「东西」指没有实质的个体】，这个叫法比较清晰，也非常形象化，有助於我们了解这个层次的禅那；否则我们将很难想像怎样去注意「无所有」(甚么实体的东西都没有)。

第五、第六和第七禅经常被称作内观禅那【译注六十二】，当然我们也可以从初禅至四禅证得内观智慧。现在来简单地再说一遍：从初禅中我们明白到心已经包含一切我们想从外境追求的境界；二禅我们明白到从禅定中所体会的喜悦是感官层次不可能包含的；三禅使我们明白当心不假外求，自然能感受满足和平静。值得再三强调的是要证得禅那必须要放下所有感官欲望，包括放下追求入定的愿望，放下，轻轻松松的便可以入定；在四禅中我们体会到当自我变得最小，寂静便会生起，随之而来的是平等心和舍心。

透过五禅及六禅，平时意识状态下的「自我感」消失了，剩下只有空间和意识。虽然有观察，但却不是有限的「个体」在观察。因为观察者已经扩大到无尽的空间和意识。现在正在坐著读书的那个小小的观察者根本不能经历「无限」。不过，「无限」却可以在禅那中体会，其时观察者可以扩张到无限。这种经历只是纯然的存在，不属於任何一个个体。

在七禅中，我们明白到在「无所有处」中，我们不单止找不到个体，也找不到任何物体。同样，在五禅、六禅中我们也不能执持任何的事物，因为在这些层次中，整个存在中根本没有一样可以执持的坚实固体。当然，这些有关禅那的叙述听起来很有趣，做起来又是完全另外一回事了。经历过这些禅那後，我们的世界观不再一样：一切不再是表面上的那些坚固物体，而是不断在变迁的流量(flux)。

七禅有两种可能的体验【译注六十三】。我们可以感到当时心有一种流转不息而又非常微细的活动，一个非常粗疏的比喻是：就像看著泉水泊泊而流一样。另一种可能有的体验就是在五禅、六禅中所经历的无尽空间和无尽意识合而为一，一切的存在都化为乌有，没有一物可得。

要证得这些内观智慧并不可以一蹴而就，而要反覆地证入不同层次的禅那，并加以观察，心慢慢才可以证得智(knowledge)和见(vision)，并可以完全的加以掌握，如手使臂般自然。然而，要注意的是这个境界仍然不是涅槃。

『布吒婆楼，缘比丘以达「调伏」之想，彼便由前至後，次第以达想之极致…』

"「调伏」之想"(controlled perception) 指的行者修习禅那後可以控制自己的心，可以随意选择去想一些可以达到修行目标和快乐的念头，而放弃那些无益的。一般人对心缺乏了解，自以为可以控制思想。如果是真的，那么我们又何必经常去想一些自讨苦吃的事情呢？怎会有人这么笨？而行者将心专注一境，直到进入禅那，便可以明白怎样去调伏自己的心。当达到三禅後，行者的调伏能力才真的成熟。随著定力加深，我们一步步地迈向「想之极致」(limit of perception)。

「想之极致」是八禅(非想非非想处)的境界，能使心得到最大的休息，令心恢复精力。这也是心进入最高的第九禅(灭受想定或灭尽定)前的一个阶段。布於第一章所问的「识最究竟的灭尽境界」【译按：与「想最究竟的灭尽境界」等同，见译注一】。正如第一章所说，「灭尽」的巴利文：abhi-sanna-nirodha 中的abhi 意指高超的，sanna是「想」，而nirodha 是寂止的意思。一般会简称为nirodha。经藏记载只有不还者或阿罗汉能进入这个境界。

一些论著上更详细描述九禅。进入此禅那的行者看上去好像死了一样，呼吸非常幼细，若隐若现，难以觉察；但生命流仍在身体中，所以仍然有体温及很微弱的心跳。据说行者可以进入灭尽定长达七日之久。当然一般情况下根本没有需要入定这么长的时间，故此多会被认为是想示范其定力之举，佛陀对此并不赞同。

『…处此想之极致时，彼作念言：「思虑於我为恶，如无思虑，於我为善。…」』

这里所包含的内观智慧非常重要：思想本身便是苦；任何心里的活动，无论是期许、欲望都是苦。因为有思想心就会动，会动就会烦躁，烦躁带来苦，由於思想永不可能得到满足，因此苦也永远不能断除。例如，我们不喜欢过去的一些事情，一直耿耿於怀，希望有所改变，无谓的烦恼也就接踵而来。我们应该做的是放下，苦就会消失，根本不需要去做些甚么去解脱烦恼。现在大家都在修行，唯一有益的思想便是有助於解脱的。同样，想著未来的事情，无论是希望发生或不发生，结果也同样只有一个：苦。我们要真诚地、不加判断地面对自己，就察觉到自己经常地重覆堕进过去及将来思想，是那么的愚痴。

「思虑於我为恶，如无思虑，於我为善」并不是鼓励人们要活得像植物人一般。佛陀当时便拥有最锐利的脑袋，有极高的才华去解释人类的处境。这句的真意是告诉我们，即使在禅修以外的时间，有很多思想也是多余的，这时候应该做只是简单地觉察呼吸、动作、景像和声音而已，脑袋不需要加以任何附注。在禅那中所学到的如何专注一境，排除妄念，如能用在日常生活，那么心便不会惯性地过劳，便会更有力量。

『设我仍有思虑意欲，我之此想虽得消灭，而余粗想，将复再生。我今宁可不为思虑，不起意欲。』

行者明白到於七禅及八禅中所体会到的心境(想)，将会随著思想活动的回复而消失。和禅那中的心境比较，平常状态的心当然比较粗糙，尤其是非常不好的习惯：自我投射的作用，也即是将自己内心所想的，所以为的，投射到其他人的身上，并嗔恨所投射的对象。自我投射的人是不会承认他人的坏是自己所投射的。日常生活中，我们要谈话、讨论和工作，这些层次的心是粗糙的，这当然是少不了的，佛陀也不例外。在这部经中，他要以比较粗糙的心境才可以和布交谈，回答问题。然而，我们仍要明白，心有幼细与粗糙之分，幼细的境界为心和生命带来优良的品质，所以平日要小心保护自己的心，小心选择所想的内容，越小心便越容易修习禅定。

彼便不为思虑，不起意欲。不为思虑不起意欲已，其灭想即生，余想不生。

「意欲」(imagine)可以译为「想像」、「操控」、「计划」、「完善」和「幻想」。由於经文原版是已经没有人说的巴利文，所以不容易有准确的翻译。一旦我们不起思虑，不起意欲，那么比较粗糙的心便不再生起，世上一切的二元性【duality，译注六十四】，包括喜欢与不喜欢，认为其他人应该做或不应做的都不再生起，只有当我们完全放下，禅那中比较幼细的心境才会生起。佛陀接著说：

『…而彼达於想灭。布吒婆楼，如是次第以达增上想灭智定…』

佛陀并没有详尽解释八禅 ── 非想非非想处，心在这个境界中会处於一种没有活动的状态，非常清静，觉察力几乎完全寂止，但又不是完全没有觉知(perceiving)，所以说既不可以说「有觉知」，也不可以说没有「觉知」。即使在九禅(灭受想定)中，三果(不还者)圣人【译注六十五】的心仍有一丝丝「我」的感觉，尤如花香之於花一般。只有阿罗汉的灭受想定可以完全没有「我」的感觉。佛陀接著说：

『布吒婆楼，於汝意云何，汝前颇曾闻如斯次第增上想灭智定不？』

『不也世尊，今吾唯知从世尊所说谓：「布吒婆楼，缘比丘以达「调伏」之想，彼便由前至後，次第以达想之极致，处此想之极致时，彼作念言：「思虑之事，於我为恶，不思虑事，於我为善。设我仍有思虑意欲，我之此想虽得消灭，而余粗想，将复再生。我今宁可不为思虑，不起意欲。」彼便不为思虑，不起意欲。不为思虑不起意欲已，其灭想即生，余想不生，而彼达於想灭。布吒婆楼，如是次第以达增上想灭智定。」』

『布吒婆楼，实如是也。』

看来布是个好学生，能记得佛陀所说过的话。现在他已经得到答案了，马上又有另一条问题：

『世尊，世尊说示想之极致，为一为多耶？』

佛陀答道：

『布吒婆楼，吾所说示，想之极致，亦一亦多。』

布接著问：

『如是世尊，云何说示，想之极致，亦一亦多耶？』

佛陀解释：

『布吒婆楼，实如是如是达於想灭，遂如是如是现想之极致。布吒婆楼，故吾说示，想之极致，亦一亦多。』

如果我们不用「想」(perception)灭而用「识」(consciousness)灭【译注六十六】，那么就会比较容易明白佛陀的意思。行者在初禅时「识」初步得到转化，但并非马上变得非常精微。一旦出定，「识」又回复粗糙，禅那时的高超境界停止。随著定力的加深，「识」将变得越来越精微，直至我们到达「想之极致」，也即是人心的极致，心便会进入灭定。佛陀的教导很有层次，他不单教导我们人心最高层次的境界，也将第一小步的高点告诉我们。布仍未满意：

『世尊，先有想生，然後智生耶？先有智生，然後想生耶？抑智与想，非前非後而生耶？』

佛陀回答：

『布吒婆楼，先有想生，然後智生，实由想生，而智生起，是以人人皆悉自知：「实由此缘故，於吾生智慧。」』

在第六章我们讨论过精神作用的四个蕴：感官意识、感受、想和行。现在我们已经明白到在有关心境的智【译注六十七】生起前，必须先行要有对那经验的概念(「想」)。也即是说，我们必须先有经验，智才会生起。不单是修行如此，所有事情都是如此。例如，为了明白「无常」，我们首先要观察呼吸或思想的生灭。要明白在禅那状态的心也是一样。巴利论藏将佛陀这里的所用的智说成是省察智(reviewing knowledge,【译注六十八】)，说的也是我们必须要有经验才可以进行省察。我们心内都有解脱的种子，但如果不能对经验有真切的了解，那么将不会得到真正的智慧，也不能证悟，这是佛陀教导中重要的一环。佛陀接著说：

『布吒婆楼，先有想生，然後智生，实由想生，而智生起，是以人人皆悉自知：「实由此缘故，於吾生智慧。」』

这里佛陀直接回答了布的问题，因为在先前已经解释过有关的步骤。很明显布对此很感与趣，但就不太明白禅那的状态，不然就不会问这些问题了。他又问了另一个问题：

『世尊，「想」即人我耶，抑想与我为异耶？』

从世俗的相对层面来看实相，一定会遇上这个典型的困境。人们执著这个「想」，并称之为「我」：『如果正在看、想的不是「我」，那谁在看、在想呢？一定是「我」。』脑袋就如此不停地打转，永远找不到出路，因为如果要解脱，我们必须先放下「想」。布也同样地沉迷於从相对层次来看实相，所以我们很容易便认同他的看法，也可能很同情他，因为我们本身也是抱著类似的看法。佛陀尝试引领布放弃「我」的错误知见，接著问：『布吒婆楼，汝以何者为耶？』不过并不成功。布回答：

『世尊，吾自思惟，粗我有形，四大所成，段食所养。』

布将身体看成是自我：「我」。佛陀回应：

『布吒婆楼，汝之粗我有形，四大所成，段食所养。设若真实，布吒婆楼，则汝想与我，实非一物。布吒婆楼，由此差别智，可得而知，想我非一，布吒婆楼，如是粗我有形，四大所成，段食所养。但於此人，犹有一想生，他想灭。布吒婆楼，由此差别，可得而知，想我实非一。』

也即是是，如果布的身体真的是他的自我，那么他又怎样说明「想」呢？「想」不停生灭，和「身体」怎可能等同呢？

布似乎明白了这点，但马上又有了另一个想法：自我是由意念所生成的。我们也可能有同样的见解。人们常常都说：『我不是身体。』这句话太冒失，比较有深度的看法是：『这个身体不属於我的。』前者暗示了拥有权，但谁是拥有者呢？当然是「自我」了。「自我」拥有身体，「自我」尝试保持身体健康，为它带来性乐的感官接触。身体之属於自我，正如屋子、车、冰柜之属於自我一样，我们当然不会认为「自我」是冰柜。布也是这样想：

『世尊，吾以我为意所成，具足细节，诸根圆满。』

他仍然牢牢地抱著「拥有权」的想法，不过就以「意」所成(mind　made)的身体代替物质的身体。佛陀继续以上面的答案回应：

『布吒婆楼，汝之我为意之所成。支节具足，诸根圆满。设若真实，布吒婆楼，则汝想与我，实非一物。布吒婆楼，由此差别智，可得而知，想我非一，布吒婆楼，如是我为意所成，支节具足，诸根圆满。但於此人，犹有一想生，他想灭。布吒婆楼，由此差别，可得而知，想我实非一也。』

布再次不得不面对真相，於是又转换成另一个论点：『世尊，吾以我为无形，而想所成。』看起来布也是个比较聪明的人。如果自我不是人的身体，又不是心，或者可能是一些无形无相的东面。「无形」也是佛陀用来讲述较高层次禅那的用语。佛陀再次向布说明「想」是一件事情，而「自我」又是另一件事，即使假设有一个无形的自我存在，它也不可能是想。他不停地尝试让布明白这点：由於想不停生灭，所以想不可能是自我。布再问：

『复次世尊。「人我即为想耶，抑想与我为异耶？」斯义吾可得知不？』

布有点不耐烦了。佛陀回答：

『布吒婆楼，我与想为同一耶？抑想与我为各异耶？汝欲知此，甚难甚难。以汝依他宗见，有他宗信忍，持他宗所期，以他宗之研完为，以他宗之行持为旨故。』

佛陀的意思是，你不是我的学生，你向其他的导师学习，有不同的信仰，受不同的影响，所以要明白这些的教导是非常困难的。

今天的我们也一样。如果我们也受一些相信灵魂、转生或生後有幸福，又或者接受其他的修行方法，那么走的路便不一样。当然我们可以不停地转换口味，改变主意，但先要看看有没有实际需要。我们为了可以真的明白佛陀的教导，一定需要先去觉知自己的苦，始终会明白一直以来尝试的方法都不能根除苦。或许到了那个时候，我们会有准备去接受另一种彻底的改变。布後来成了佛陀的弟子，但现在暂时仍受著不同的信念所困扰，例如古代婆罗门思想的《梨俱韦陀经》(Rg Veda【译注六十九】)，相信要透过记忆来修行，得到精神修炼上的鼓舞。佛陀很和蔼地提醒布，他过去所接受的学说限制了理解能力，令他不可能明白佛陀所提出的解答。结果布也放弃了不再追问下去。我们将在经文後部看到布又有其他的问题。

和布一样，我们也曾接受不同的教导影响，相信其他人的所想出来的观点，又或者是自己的所经验的，或自以为明白的事情。佛陀教导我们怎样修行，可以至少真的看到解脱自由的境界：不再执著有「自我」是唯一一种有价值的自由，我们可以不再受贪、嗔的影响。佛陀就有这种能将经验解释给其他人听的天赋。

本书最後的一章谈及不同的时代所流行的不同的自我观，最後归纳成为一种「合一」的自我观。布的三个看法分别为：自我是身体，心或无形的心。他暂时不会明白一切的自我观都只是概念而已。我们也一样，热切地相信自己的想法，因为这些想法是「我的」。我们要想想这些看法是否确实有证据的，还是一切都是一厢情愿地想出来的？「想」出来的东西又会不会成真呢？在绝对的层面【译按：胜义谛，见译注四十】，「想」出来的一定不能成真，因为一切都在变动当中。即使在相对的层面【世俗谛，见译注四十】，也不见得是真的。我们应该经常地检视自己的思想，尝试看看这些思想来自哪里。如果我们比较负面，更应看清楚有关的观点是怎样生起的。其实所有的意念都来自自己的心，都是心的投射结果。当心希望一个想法是真的时候，是因为这个想法能满足贪或嗔。如果我们能明白贪和嗔不能带来喜、悦，那么或者我们会懂得比布多，或者也可以更清晰地去省视过去自己一直信以为真的观念：在一切生灭的变化之中有「自我」存在。如果没有自我存在，那么又是谁在指示身体打坐，我们真的相信有个自我在操控一切，正如演木偶戏的人操纵木偶一般吗？看来我们是相信这个观点的。那么更要反省、观察这点是否成立。

[译 注]：

六十二、大师将首三个无色界禅那称作「内观禅那」(vipassana jhana)的用法和一般意义下的内观禅那不同。修习内观禅并不会将心专注在单一对象，而要观察任何生起的现象，因此不能入禅那，只能达到刹那定(momentary concentration)的层次。按照班迪他西亚多(U Pandita Sayadaw)的说法，「内观禅那」和安止定禅那(samatha jhana)为一相对的概念，前者为修安止定而得的禅那，包括色界禅和四无色界禅；而後者则为修持内观时获得的平静，即以正念，观察名法(精神现象)与色法(物质现象)的三相，以此证圣果的禅那。西亚多并将十六阶智分成四个内观禅那的层次，见班迪他西亚多(1992)"今生今世：佛陀的解脱教导"页一七一至二零五。

六十三、大师并没有谈及怎样证入七禅。见补充资料。

六十四、二元性(duality)描述一切现象都具有相对性，如美丑、长短、善恶、有无、难易、高下等，是个很重要的哲学命题。二元性的心理基础又在哪里？人在一般的心境，由於有思考活动，便会落入二元性世界中，难以避免。最基本的二元性，在於观察者和被观察的对象是分开的，於是观察者就变成了「我执」，观察的对象变成所执的对象。当心进入四禅，乃至进入四无色界禅，体验到「心一境性」，观察者暂时消失，二元性便会暂时消除，「我执」也就较易放下。

六十五、三果，巴利文为anagami，音译为阿那含，意译为不还，意即修到此果位者，已经断除「贪」、「嗔」等烦恼，故此生命终後不再生於欲界，而往生净居天，证得阿罗汉果。三果圣人仍有五种烦恼，本书後部将有详尽解释。

六十六、在第一章中布原来向佛陀所请教的问题是：『「想」最究竟的灭尽境界是怎样的，以及怎样才可达到』。经文的英译本将「想」译成：「识」，於是问题变成：『「识」最究竟的灭尽境界是怎样的，以及怎样才可达到』经文後半部大部分时间又用回「想」，而非「识」。我们在第一章暂不处理这个问题，现在可以来处理。阿毗达摩(论藏)认为人的「想」(「心所」之一)由「识」(即「心」)所引起。如果能如实地将精神作用分解以观之，将有助我们了解无常、苦、无实体(即空)这些实相。请读者注意：在本经中「灭尽」的巴利文：abhi-sanna-nirodha 中的sanna指的是「想」，在英译版《中部》布开始时提问时的「灭尽」却被译成了consciousness (见Walshe译版中部附注第205、206条)。但同一个概念，佛陀稍後回答布时有关「灭尽」的一切，英版又用回了perception(「想」)，令人感到很混乱。据我们推测，造成这种混乱是由於佛教和外道用字不同所致。在佛陀的经验中，「灭尽」必须深入到「识」的层次才算究竟，才算是整个精神作用(即心)的解脱，所以说如果连「识」也灭了，整个精神作用才算是灭尽，才算是解脱。虽然阿毗达摩也认为「识」和「想」在灭尽定时会同时寂止，但「想」的灭尽这个概念还不能准确表达这个境界。当时外道用「灭尽」概念上只到达「想」的层次，是因为他们相信「识」是会被灭尽的，因为「识」就是「我」，而「想」就是「假我」。同时，又推测「想」停止後，「识」便解脱了生死，等於有人说「把妄想从心中空去」一样，是执了「识」为我，再将妄想从心中除去。英版在「灭尽」一词中突出了这个邪见後，稍後佛陀回答时乃用了「想」。因为佛陀当时不可能马上便为布解释这个分别，他的程度还不够。

六十七、智，巴利文是bana，英文翻译成knowledge，但并非一般意义下的知识。为了加以分别，会翻译成智。一般意义的知识可以包括经由推理，想像而成的知识，而智必须经过亲自的经验，才可证得。缺乏真实的经验的修行知识是没有解脱的力量的，而「智」则能断除一定的烦恼。例如，对涅槃的了解可以是表面上、定义上初步的了解，此时有关涅槃的知识对人不会产生真正的影响。但如果修行人真的第一次亲身体会涅槃，心体验过涅槃後，会有对涅槃相应的概念，而日常意识态度中也会有所改变。不过此时不再是知识，而是智了。行者的心将断除「疑」见、「有」见及「戒禁取」见，心不再具有这些烦恼，平时的心理状态都将会和以前有所不同的。同样是涅槃，没有经验就是戏论，是知识，有经验就变成智。

六十八、省察智(reviewing knowledge)是内观禅，十六阶智的其中一项。本书稍後章节将会谈及。

六十九、Rg Veda《瑞歌韦迪》(旧译《梨俱韦陀经》)，是古印度本土的韦陀(veda或吠陀)信仰系统其中一本主要经典，早於佛教出现。於佛陀同期以及後期出现注释韦陀的书统称为奥义书(Upanisad)或森林书，内容比较富有哲理性，涉及有关自我、世界起源及解脱境界等概念。其中一本较有影响力的是博伽梵歌(Bhagavad Gita)。有关自我(Atma)的内容说到自我由物质(身体)、灵魂及心意组成。在自我中，存在一种不可坏灭，永恒不变的能量，称为梵(Brahman)。在梵以外还存在一超然的创造主、具有神性的超梵(Parabrahman)。人的灵魂、心意和物质互动下产生业(Karma)而轮回。人需要在日常生活中经常记诵这位超梵的名号(即奎师那，Krishna)，或有关的形象，於死後便可以回归梵，得到永生(《博伽梵歌》第八章，参考：

http://big5.mykrishna.net/sastra/bggita/mlt.htm)。

[导 读]

在本章中大师并无详细谈及有关进入「七禅」及「八禅」的方法，但却说了许多有关境界的知识，相信与讲座中听众未达到修习无色界禅那的基础有关。现以《清净道论》中有关的论说加以补充。

一、证入七禅

当行者在证得六禅後出定，修习六禅五自在。在修习省察自在时，发现即使是六禅也有所不足，比七禅更粗糙。行者於是以六禅中所经历的心境：「意识无限」为缘，观察其为无实体、无实质、空的性质，以此为缘，感到比六禅更平静的境界，进入七禅近行定，当心安止於这个境界，至一境性时，便进入七禅的无所有处定，又称为无想定。在这境界中，不单空间是空，连观察者也是空。

二、证入八禅

当行者在证得七禅後出定，修习七禅五自在。在修习省察自在时，发现即使是七禅也有所不足，因为在七禅中想蕴仍有活动，比八禅更粗糙。行者於是以七禅中所经历的心境：「一切空无所有」为缘，观察想蕴活动的过患性，由此观察想蕴活动停止的优胜之处，感到比七禅更平静的境界，进入八禅近行定，当心安止於这个境界，达至一境性时，便进入八禅。由於想蕴的活动几乎停止，所以说「非想」；但由於仍感到心识的活动，不可说完全没有想蕴的活动，所以说「非非想」。

三、证入九禅

初禅至八禅都是止禅，属安止定的范畴。止禅行者掌握後，当修习观禅，止、观圆满後，将能进入九禅，又称为灭定、灭尽定或灭受想定，在这个境界中，行者的四蕴都暂时寂止，所以没有任何的所缘境。要进入灭定，行者必须是具备四禅八定的三果(阿那含)或四果(阿罗汉)圣人，因为他们的贪心和嗔心已灭，所以止和观的能力是最圆满平衡的。行者掌握八禅的五自在後，观察一切心行活动的过患性，使心趣向一切寂静的涅槃，进入灭定。根据《清净道论》，进入灭定和出定都有特别的要求，见第二十三品，说修慧功德品。於灭定中，身体和心理的一切活动都暂时停止，可以享受现世涅槃之乐。

四、禅那与各种自我观

真实的情况是实体、不变、永恒的「自我」是不存在的。如果存在，顶多只是心的幻想而已。透过修习安止定，行者的意识得到各种层次的净化，心可以超越各种层次的执著，如色界(身体)和无色界(心理)层次的执著，彻底地明白到身体、心理和超越身心的境界中都没有「自我」存在。

五、修行的成功的先决条件：教义的纯净性

要明白佛教的「无我」，行者必须只修习佛教的方法，如果在修习中混入其他宗教的思想，将会只感到混乱、不安，不可能真正掌握四圣谛，也不可能有真正的利益。

[补充资料]

在《破染经》(增支部、九集、第三十六经)中，佛陀开示我们要透过四禅八定反覆清净内心，使心远离染著，趣向涅槃。最後心进入灭定，进入涅槃。

1. 色界禅那中的意识转化

大师在不同的章节分别谈及行者透过进入各层次的禅那，体验各种细微的精神状态，出定後意识可以获得那些的转化，因而有了智及见。心一直转化，直至可以解脱轮回。在色界中意识将暂时摆脱欲界事物的羁绊，转向内心中的现象。首先是意识仍需住於色、声、香、味、触、法(六尘)，仍感受到乐受和喜悦(初禅)。接著从二禅出定，意识转向感受和内心(喜、乐)，心可以超越六尘的影响。意识从三禅出定後可以对内心的喜、乐保持平等心。从四禅中出定後心可以住於无执的舍受，并能自然地专注一境，感受自我感被缩至最少的寂静境界。行者如能掌握色界禅那，心将不会为欲界的事物动摇。

2. 无色界禅那中的意识转化

透过无色界禅那意识可以超越对色界六尘中的前五尘的执著，只作意於「法」(概念)，便可以达至心一境性，安然住於不同的意念中，如「空间」、「意识无限」、「无所有」等概念。《阿毗达摩》认为无色界禅那是四禅的变调(modalities of the fourth jhana)，因为其禅支和四禅一样只有「心一境性」及「舍」。但透过无色界禅那行者将可以进一步将自我观打破。到了七禅无所有处定，行者明白到想蕴活动是自我感剩下的主要成份，所以作意於连想蕴的活动也想停止，进入非常寂静的八禅。

3. 灭定

灭定中的灭和四圣谛中的「灭谛」有接近的意义。灭谛指涅槃是最彻底的解脱状态。透过修习观禅，行者将彻底明白自我是虚幻的，便可以作意进入「灭定」，享受现世的涅槃之乐。

4. 无色界禅的近行定

在进入无色界禅那前，行者将须作意於一些概念，所以仍有想蕴的活动，每个无色界禅那都有各自的近行定。例如，空无边处定的近行定是无限扩展空间的概念，由於心已经有四禅的定力，可以自然安止於依靠抽像的概念，心便自然进入并安止於无边空间的概念。心在近行定中有念头，但一进入安止定，便只有单一的概念，除了禅修对象(meditation object)外，没有其他念头。要注意的是，虽然禅修书中有大量关於禅定的描述，但在安止定中是不可能有其他心念来思考当下心的经历，只能在出定後，进行省思时，才有可能掌握其中经历。

5. 无色界禅的剖析

需要再三强调的是「空无边处定」的「空」是指空间的空；而「无所有处定」的「无所有」是指观察者的无实体性、无实质性的空性。另外，「空无边处定」和「识无边处定」是一体两面，前者作意於空间无限，而後者著於觉察著空间无限的意识。

6. 不同派别的禅那观

由於修习禅那是非常主观的，不同的导师必定有不同的经验，可能以不同的文字来表达。有时大家可能同样在描述同一个境界，可能有不同的形容词。例如，某禅修书指空无边处中的「空」不单指虚空的空，还同时有空性的空，而其七禅则为无想定，指没有妄念的意思，和本书所说的「无所有处定」非常的不同。

所以这里特别指出一点所有人都同意的：修习禅那需要导师的指导。行者不可执著文字，应视为过河之舟，最重要的是实际经验。

愿这篇作品可以帮助大家获得正见，减轻烦恼。

愿大家都快乐、平静、生活无忧，直至完全解脱苦，证入无上的涅槃。