∣第十二章∣教  义

引言
 
 相异于与本书的其他章节，本章是针对佛陀的教义而非其生平的一个简介。髻智比库将本章的选材集中在此一教义的精髓——苦、苦集、苦灭、苦灭道四圣谛之上。若说我们在生活中所面临的最严重的问题，是从中体受的种种苦难，那么就可以说佛陀以其智慧所发现的这四项真理，分别是对此一问题的认知、研究、答案与解决的途径。这四项真理，可说是佛陀为后世所留下的最宝贵的礼物。
 对任何事物的理解都应当包含正、反两面，亦即既能知其所是，又能知其所非。若说本章的核心内容是前者，那么开头的两节便是后者。在这两节中，我们可从佛陀本人的态度与阐述中看到，佛教并不提供一个完整的世界观，也不是一个形而上学的体系。事实上，佛陀对形而上的问题从来都是抱着有所不答的态度，从而使他的教义能集中在更有意义的问题上。

各种问题
 叙述者：「无上医王」所「善说」的「法」是什么呢？它是一种世界观吗？它是一个形而上学的体系吗？
 
 阿难达：一时，佛在沙瓦提城的揭达林给孤独园，一位名为赤马的天人深夜前来见世尊，敬礼之后，问到：「世尊！可有世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处否？」
 「朋友！彼世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处——此非我所说。然而，我亦不说不至彼世界之尽头，有苦之尽头。我于这一噚有想与心之身体中，而说此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道。
 
 未曾远游行，而得世界边，
 无得世界边，终不尽苦边。
 以是故牟尼，能知世界边，
 善解世界边，诸梵行已立。
 于彼世界边，平等觉知者，
 今世与后世，无有所求者。」(S.2:26;A.4:46)
 
 一时，世尊在高赏比申恕林，他拾起一些叶子拿在手中，问诸比库：「诸比库！你们认为如何？是我手中的叶子多，还是林中树上的叶子多？」
 「世尊！拾在手中的叶子少，林中树上的叶子甚多。」
 「同样地，诸比库！我证如的法多，告诉你们的少。为何我不说呢？因为它们无法带来利益，不增益梵行，无法趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃，所以我不说。那么，我告诉你们的是什么呢？『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』这便是我对你们所说的。为何说此呢？因为它们能带来利益，增益梵行，趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃。所以，诸比库！你们的修道应是：『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』」(S.56:31)
 
 叙述者：如此看来，「法」并非在完整诠释内在或外在的世界。那么，它是否是个形而上的体系——是个具有一致性的逻辑系统呢？如果是的话，那么，这个系统的前提又是什么呢？
 
 阿难达：那时，世尊入王舍城乞食，有裸形外道咖沙巴前来，寒暄后，对世尊说：「我们欲向苟答马尊者请益，请苟答马尊者赐教。」——「此时不宜问答，我们即将行入聚落。」如此三问、三答。最后他说：「我们所问不多，苟答马尊者。」——「那么，随你所问吧，咖沙巴！」
 「苟答马尊者！你认为如何？苦是自作的吗？」「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦是他作的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦是自作，也是他作的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦非自作，也非他作，是偶然的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦不存在吗？」——「苦不存在并非事实，苦实存在，咖沙巴！」——「如此，苟答马尊者不知苦、不见苦吗？」——「我不知苦、不见苦并非事实，我实知苦、见苦，咖沙巴！」(S.12:17)
 
一时，又有行者郁低迦前来见世尊，暄寒之后，坐于一旁，问世尊说：「苟答马尊者！世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我不答，郁低迦！」——「那么，世界非永恒，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，世界有边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，世界无边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「灵者即此身，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，灵与身两者相异，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后既存在亦不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后既非存在亦非不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」
 「何故苟答马尊者不回答上述所问？到底苟答马尊者答覆了什么？」
 「郁低迦！我由证知而为弟子说法，是为净化众生，为超越愁、悲，为息灭苦、忧，为成就真实目标，为现证涅槃。」
 「苟答马尊者，所言之法可为一切世间，或二分之一，三分之一世间，提供脱苦之道？」
 如是所说后，佛陀即沉默不语。
 此时，阿难达尊者想：「游行者郁低迦最好别产生这种恶成见：『当我问沙门苟答马我所特有，他人无有的问题时，他被问倒而不作答，莫非他无能力回答？』这想法对他会有长久的伤害与痛苦。」如此，他对郁低迦说：「郁低迦友！我为你说一譬喻，某些智者能因譬喻而了知所说义。假设某位国王有一都城，拥有深壕、高墙、堡垒，只留一门。国王派一位聪明贤能的守门人，阻挡不识者，而放行所识者；又曾亲自环城巡视，未见缝隙、洞孔，可容猫窜越。他因而知一切众生，凡其身大小若超过某尺寸者，欲出入其城，必经此门——与此理同，郁低迦友！如来不作此想：『一切世间，或二分之一、三分之一世间，能依此得一脱苦之道。』其想实为：『自苦之世间已曾脱出、今脱出、当脱出者，他必籍由舍断五盖(欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等削弱智慧的烦恼)；善系心于四念处，并修习七觉支而达成。』你向世尊所提出的问题，因问法错误，因此世尊不回答。」(A.10:95)
 
一时，游方沙门婆蹉来世尊处，寒暄之后，便问到：「你认为如何？苟答马大师！我存在吗？」如此说后，世尊沉默不语。「你认为如何？苟答马大师！我不存在吗？」佛陀再次沉默不语。游方沙门婆蹉便从座起而离去。他离去后不久，阿难达尊者问世尊：「世尊！为何世尊对婆蹉的质问，不予回答呢？」
 「当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，便落入持常见者的信仰中。当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，便落入断灭见者的信仰中。复次，当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，如何得与我所知的『诸法无我』相容？当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，那么，游方沙门婆蹉会变得更加迷妄，而以为：『我确曾存在，而今不存在。』」(S.44:10)
 
 一时，佛住沙瓦提国。那时，有许多各种外道的游方沙门与婆罗门，到沙瓦提城乞食。他们持不同的观点、意见与概念，并以其独有的见解获得供养。有些沙门与婆罗门，主张并相信「世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的」；又有些人主张并相信其余的九见之一。他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：「法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！」
 那时，有数位比库乞食归来，将此事禀报世尊。世尊说：
 「诸比库！往昔沙瓦提国曾有一王，告诉某人说：『来！集合沙瓦提城中所有的生盲者。』『是的，大王！』他回答。如是集合众盲之后，报告国王，国王说：『向他们展示一头象。』他如此做了，对诸盲者说：『你们这些生盲者，象就是如此。』于是，他向其中一些人展示象头，向其他人展示象耳，向其他人展示象牙，向其他人展示象鼻，向其他人展示象身，向其他人展示象腿，向其他人展示象臀，向其他人展示象尾，向其他人展示象尾须。之后，他到国王处，禀报他所做的事。国王到诸生盲者处，问到：『已向你们展示一头象了吗？』——『是的，大王！』——『那么，就描述一下大象像什么吧！』此时，那些得示象头者说：『大王！象如坛。』得示象耳者说：『象如箕。』得示象牙者说：『象如犁尖。』得示象鼻者说：『象如犁耙。』得示象身者说：『象如谷仓。』得示象腿者说：『象如柱石。』得示象臀者说：『象如臼。』得示象尾者说：『象如杵。』得示象尾须者说：『象如帚。』他们彼此以拳相击，叫喊着：『象是如此；象并非如此！象并非如此；象是如此！』国王见了感到欢喜。诸外道游方沙门也是如此，盲而无眼。所以，他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：『法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！』」(Ud.6:4)
 
 叙述者：如此说来，把佛陀的教法看成是一个完整的世界观或一个建立于逻辑的形而上学系统，似乎都是错误的。那么，它是不是一种合乎道德的戒律，是不是一种信仰的启示宗教，或只是单纯的一套禁欲的行为法则？在尝试回答这些问题之前，我们有必要对佛陀所教导的教义进行一次俯瞰。事实上，从经典所含括的素材看起来，其素材性质更像是制作地图用的，可以让每个人制作自己的地图，但大家的方向都是相同的。这些对种种经验具有导向作用的描述，事实上使一个人能略知自己的所在，并判断下一步的去向。经典所描绘出的，并非只是一个单一性的说明，实际是一套重复性的说明。对存在作仔细的检查，人们总是发现隐藏在表相下面那海市蜃楼般的，似是而非的幻相，其究竟终不可得。在经典里所呈现的难以计数的不同层面，包括对其中某些层面以各种组合、情境所作出无数次的反覆叙述，让人联想到一组可以为制作地图之用的航空照片。经典的各层面都导向灭苦，而四圣谛则可视为这个罗盘的四个方向，让我们试着利用这些素材作出一个地图的样品。因为事情总得从某个地方开始，在这个例子中，我们不妨以「生」为底线，「生」就如同「死」，对普通人来说是个天天际遇的现实，但同时又是一个不可破解的谜。

无始
 注释者：意识可不可能没有过去？可以说它有一个开始吗？
 
 阿难达！「诸比库！轮回无始。众生为无明所覆，为渴爱所缚，不知流转轮回之本际。」(S.15:1)
 
 因为未通晓、证悟四谛，我与汝等，长久以来，流转于生死。何谓四谛？一者苦圣谛，二者苦集圣谛，三者苦灭圣谛，四者苦灭道圣谛。(D.16)

四圣谛
 注释者：那么，下面是对四圣谛的解说。
 
 阿难达：
 (I)「何谓苦圣谛？生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得为苦，略说为五取蕴苦。」(S.56:11)
 
 (II)「何谓苦集圣谛？即渴爱导致再生，且和喜与贪俱行，到处追求爱乐，即：欲爱、有爱、无有爱。但此渴爱于何处生起与住着呢？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处生起与住着。」(D.22)
 
 「以无明为缘而有行；以行为缘而有识；以识为缘而有名色；以名色为缘而有六入；以六入为缘而有触；以触为缘而有受；以受为缘而有爱；以爱为缘而有取；以取为缘而有有；以有为缘而有生；以生为缘而有老死、忧、悲、苦、愁、恼。此乃纯大苦蕴之集，是谓苦集圣谛。」(A.3:61)
 
 (III)「何谓苦灭圣谛？即无余离贪，由灭尽、舍离、弃除、解脱与不执着此一渴爱。此渴爱于何处舍断、灭尽？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处舍断，于此处灭尽。」(D.22)
 
 「由无明之无余离贪灭，而有行之灭；由行之灭，而有识之灭……由生之灭，而老死、忧、悲、苦、愁、恼灭，此乃纯大苦蕴灭，是谓苦灭圣谛。」(A.3:61)
 
 (IV)「何谓导致苦灭之道圣谛？即八支圣道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」(D.22)
 
 「于四圣谛，苦圣谛应藉由遍知苦而彻见；苦集圣谛应藉由舍断渴爱而彻见；苦灭圣谛应藉由证悟渴爱之舍断而彻见；苦灭道圣谛应藉由修习八圣道而彻见。」(S.56:11;56:29)(改编)
 
 「此四圣谛为真实，为不离真实、不异于真实。」(S.56:27)
 
 叙述者：下面对四圣谛逐一地予以详尽分析与定义。
 
一、苦圣谛
 
 注释者：有这样的说法，所谓苦谛，「简而言之，五取蕴也。」它们的定义如下。
 
 阿难达：「何谓五取蕴？即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴与识取蕴。」(D.22)
 
 「何故谓之『色』？以其恼坏故，名为『色』。为何所恼坏？为冷、热、饥、渴所恼坏，为虻、蚊、风、日晒、蛇等所触而为恼坏。」(S.22:79)
  
「何谓色？四大种与四大种所造之色，名为色。」(S.22:56)
 
 「凡存于内身、属于内身之坚、粗物，与依之而存在之物，如发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物与粪，以及任何存于内身之坚、粗物，与依之而存在之物，此称为内地界。内地界或外地界，皆是地界。
 「凡存于内身……水与液态物，与依之而存在之物，如胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾液、鼻涕、关节液与尿，以及任何存于内身……水与液态物，与依之而存在之物，此称为内水界。内水界或外水界，皆是水界。」
 「凡存于内身……火与火态物，与依之而存在之物，如人依之而热、衰老、燃烧；依此火得进食、饮用、咀嚼、品尝，而获得消化与吸收，以及任何存于内身……火与火态物，与依之而存在之物，此称为内火界。内火界或外火界，皆是火界。
 「凡存于内身……风与风态者，与依之而存在之物，如上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息风与出息风，以及任何存于内身……风与风态物，与依之而存在之物，此称为内风界。内风界或外风界，皆是风界。
 「复次，凡存于内身……空与空态者，与依之而存在之物，如耳孔、鼻孔、口腔、咽喉，依此(孔)得进食、饮用、咀嚼、品尝，此是吞咽，于其中物得蓄存，依之物得于下方排泄，以及任何存于内身……空与空态者，与依之而存在之物，此称为内空界。内空界或外空界，皆是空界。……而空界并无其特定之处所。」(M.62)
 
 「任何色，不论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，凡为有漏与所取者，名为色取蕴。」(S.22:48)
 
 「何故谓之为『受』？以领受故，名为受。领受者何？领受于乐、苦、不苦不乐。」(S.22:79；参M.43)
 
 「凡使身心感到快乐、喜好的是乐受；凡使身心感到痛苦、不喜好的是苦受；凡使身心感到非喜好、非不喜好的是不苦不乐受……乐受以住为乐，以变易为苦；苦受以住为苦，以变易为乐；不苦不乐受，以知为乐，以不知为苦。」(M.44)
 
 「有六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受与意触所生受。」(S.22:56)
 
 「任何受，……凡为有漏、所取者，名为受取蕴。」(S.22:48)
 
 「何故谓之为『想』」？以了解故，名为想。了解者何？譬如青、黄、赤、白之色。」(S.22:79)
 
 「有六想身：色想、声想、香想、味想、触想与法想。」(S.22:56)
 
 「任何想，……凡为有漏、所取者，名为想取蕴。」(S.22:48)
 
 「何故谓之为『行』？造作诸行故，名为行。造作诸行者何？以色为色性，造作诸行(组成复合物)；以受为受性，造作诸行；以想为想性，造作诸行；以行为行性，造作诸行；以识为识性，造作诸行。」(S.22:79)
 
 「有三行：福行(感善报之业)、非福行(感恶报之业)、不动行(感无色果的禅定业，只要此定力不失，其果报则不受色想、阻力或变异所扰)。」(D.33)
 
 「有三行：入出息属于身，此等诸法系缚于身，故名身行。寻、伺于先，而后发为言语，是故寻、伺为口行。想、受属于心，此等诸法系缚于心，故名心行。」(M.44；参M.9)
 
 「何谓行？有六思身：色思、声思、香思、味思、触思与法思。」(S.22:56)
 
 「思，我称之为业行。」(A.6:63)
 
 「任何行，……凡为有漏、所取者，名为行取蕴。」(S.22:48)
 
「何故谓之为『识』？识知之故，名为识。识知者何？识知酸、苦、辣、甜、碱性、非碱性、咸、不咸。」(S.22:79)
 
 「识知为何？识知乐、识知苦、识知不苦不乐。」(M.43，140)
 
 「有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。」(S.22:56)
 
 「依其缘而识生。眼缘于色而识生，即名为眼识；耳缘于声而识生，即名为耳识……意缘于法而识生，即名为意识。」(M.38)
 
 「受、想、识是相合，而非相离者，若想知此等法之差异性，而将之一一分解，是不可得的。因所受即所想，所想即所识知。与五根相离，以单纯之意识当导至『虚空无边』之空无边处，当导至『识无边』之识无边处，当导至『无所存在』之无所有处。可认知之法由慧眼知之。」(M.43)
 
 「缘二法而生识(自身与外境和合成触)。」(S.35:93)
 
 「任何识，无论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，凡为有漏与所取者，名为识取蕴。」(S.22:48)
 
 「五取蕴以欲为根……四大种(地、水、火、风)因与四大种缘，故名为色蕴；触因与触缘，故名为受蕴、想蕴、行蕴；名色因与名色缘，故名为识蕴。」(M.109)
 
 「诸沙门或婆罗门忆念种种之宿住，其忆念此一切五取蕴，或随其一。」(S.22:79)
 
二、苦集圣谛
 
 注释者：下面是对第二圣谛的详尽定义。
 
 阿难达：「五取蕴以欲为根……取者既不与五取蕴为一，亦不离于五取蕴。其中之欲贪，即为取也。」(M.109)
 
 「此有故彼有，此生故彼生。」(M.38)
 
 「(在缘起的叙述中)：何谓『老』？于各类的众生中，『老』即老化、衰老、齿牙脱落、头发灰白、皮肤生皱、生机消沉、诸根衰弱。何谓『死』？于各类的众生中，『死』即命终、逝世、分解、消失、死亡、寿尽、诸蕴分解、遗骸之弃舍。何谓『生』？于各类的众生中，『生』即诞生、降生、出胎、产生、诸蕴显现，诸处之获得。何谓『有』？『有』分三种：欲有、色有、无色有。何谓『取』？『取』有四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。何谓『爱』？有六爱身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。何谓『受』？有六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。何谓『触』？有六触身：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。何谓『六处』？即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。何谓『名色』？『名』含摄受、想、思、触、作意；『色』含摄四大种与四大种所造色；如是此名与此色，合称『名色』。何谓『识』？有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。何谓『行』？有三种行：身行、口行、意行。何谓『无明』？无知于苦，无知于苦集，无知于苦灭谛，无知于苦灭之道。」(S.12:2)
 
 「依眼与色而生眼识，三者和合生触，以触为缘而生受，以受为缘而生爱，此乃苦之集(如此依耳……意)。」(S.12:43)
 
 「为贪所灼，为嗔所激，为痴所惑，为之所制，其心迷乱。人对自己有嗔害心，或对他人有嗔害心，或对两者有嗔害心，又领受心之苦、忧。」(A.3:55)
 
 「众生是自己业的拥有者与继承者，业为众生之祖，业为亲友(与责任)，业为所依，众生因业之差别而有优劣。」(M.135)
 
 「何谓旧业？眼、耳、鼻、舌、身、意，是所造作、所思考、所感觉之旧业所成，名为旧业。何谓新业？现在所造一切业，于身、语、意所作者，皆名为新业。」(S.35:145)
 
 「此身既不属汝亦不属他，是所造作、所思考、所感觉之旧业所成。」(S.12:37)
 
 「我说思业，思已而以身、语、意造业。业成熟时，有入地狱者，有入傍生者，有入饿鬼者，有得人身者，或入天道者。业之异熟有三种：于现法受业、于次生受业、于后次受业。」(A.6:63)
 
 「人一旦生起有我之念，便由贪，嗔，痴而造业，当其业成熟时，于现法、次生或后生，来感其业之异熟。」(A.3:33)
 
 「有四种不可思议，无须思惟，若试图思惟，则令人挫折、狂乱。何者为四？诸佛之境界、得定者之境界、业异熟与世界之思惟。」(A.4:77)
 
 「世间由心所导。」(S.1:72)
 
三、苦灭圣谛
 
 注释者：下面是对第三圣谛的详尽定义。
 
 阿难达：「此无故彼无，此灭故彼灭。」(M.38)
 
 「依眼与色而眼识生，三者和合而有触。以触为缘，乐受、苦受、不苦不乐受生。人由乐受之所触，能对它不欢喜、不赞说、不系着，他就不会随增贪随眠。复次，若由苦受之所触，能对它不忧、不恼、不捶胸、不啼哭、不发狂，他就不会随增嗔恚随眠。复次，若由不苦不乐受之所触，如实知其生、灭、味、过患、舍离，他就不会随增无明随眠。若人能依乐受而舍断贪随眠，依苦受而舍离嗔恚随眠，依不苦不乐受而破除无明随眠，如此则能灭苦。」(M.148)
 「当舍断贪、嗔、痴时，人对自己无嗔害心，或对他人无嗔害心，或对两者无嗔害心。如此，涅槃是现见的、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。」(A.3:55)
 
 「当业出自于无贪、无嗔、无痴，当业出自于已将贪嗔痴灭除、舍断、根除，犹如截断的多罗树头，悉尽无余，未来无可能再生。」(A.3:33)
 
 「无色界比色界更为寂静，涅槃则比无色界更为寂静。」(Iti.73)
 
「在彼(外在之)处，无地、水、火、风、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；无此世、他世；无月、日。我对此不言来、去、住、死、生；彼处无缘境处，无转生，无依护，即为苦之尽。」
 
 「不动义难解，真谛不易见，
 欲知先破爱，欲见须断有。」
 
 「有无生、无有、无作、无行。如若不然，则对于已生、已有、已作、已行者而言，将无此处所说之解脱。但因有无生、无有、无作、无行，故对于已生、已有、已作、已行者而言，有此处所说之解脱。」(Ud.8:1-3)
 
 「有二种涅槃界。何谓二种？有余依涅槃界与无余依涅槃界。何谓有余依涅槃界？阿拉汉为漏尽阿拉汉，他的梵行已立，所作皆办，离诸重负，得最上果，断存有的结缚，由正智而获究竟解脱。他的五根尚存，所以仍遭逢可意与不可意境，经验苦受与乐受。他的贪、嗔、痴已灭尽，此称为有余依涅槃界。何谓无余依涅槃阿拉汉比库为阿拉汉，他的梵行已立……由正智而获究竟解脱。因为他不享受感受，所以此生所感受的都将变得清凉，此称为无余依涅槃界。」(īti.44)
 
 「贪、嗔、痴之坏灭，即谓之涅槃。」(S.38:1)
 
 世尊说到：「优波私婆！
 犹如强风吹熄火，不能再称彼为火。
 寂静之圣者亦然，从名身而得解脱，
 一切名身皆灭没，不能再称彼名身。」
 
 「彼灭是否成非有？或获常恒之不朽？
 圣者可否明示我，此法尊师如实知。」
 
 世尊说到：「优波私婆！
 灭没者不可度量，彼亦无事可言说，
 一切诸法破坏时，所有言说亦破坏。」(Sn.5:7)
 
四、苦灭道谛
 
 注释者：第四圣谛为八圣道，其中每一项都需要分别的定义。
 
(一)正见
 
 阿难达：「如同黎明预示着日出，正见预示着对四圣谛的如实现观。」(S.56:37)
 
 注释者：正见有许多层面，让我们从「业的异熟」开始，一一地探讨这些层面。它在某些形式下，在一定的程度上，也与其他的教义有所重合。
 
 阿难达：「正见在先  ，何以故？人了知邪见是邪见，正见是正见。何谓邪见？无布施、无供养、无牺牲  ，无善、恶业行之异熟，无此世、无他世、无母、无父、无诸化生之众生，无善良、有德的沙门与婆罗门，能自证知、宣说此世与彼世，是谓邪见。」
 「何谓正见？正见有二种：一者有漏正见，它能带来福德与存有的的异熟；二者圣人之无漏正见，它是出世间与道的一支。何谓有漏正见？有布施、有供养、有牺牲，有善、恶业行之异熟果，有此世、有他世、有母、有父、有诸化生之众生，有善良、有德的沙门与婆罗门，能自证知、宣说此世与彼世，此是有漏正见，能带来福德与存有的异熟。何谓圣人之无漏正见？任何成就圣心、无漏心、圣道、修习无漏正见者，其心中之慧、慧根、慧力、择法觉支。此是圣人之无漏正见，是出世间与道的一支。」(M.117)
 
 注释者：正见即是对缘起的正见——「诸佛独特之教」的基本结构，乃佛陀诸多发见中的第一个。没有任何事物可以不依赖其他事物的支持而独立存在。
 
 伍巴离：从因所生之诸法，如来说明其因缘，
         诸法复从因缘灭，此即大沙门之法。
 
 他获得清净无染的法眼：「凡是生法者，即是灭法。」(Vin.Mv.1:23)
 
 阿难达：「此有故彼有；此生故彼生。此无故彼无；此灭故彼灭。」(M.38)
 
 「以见缘生者，彼即见法；见法者，彼即见缘生。」(M.28)
 
 「无论如来出世或不出世，彼界确立、法住性、法决定性，名为缘起性，如来证知。」(S.12:20)
 
 「若在任何处，任何物皆不生……若无生，一切之不生时，是否会有老死？」——「不然，世尊！」——「是故，(生)是老死之因，其源，其集，其缘。(此论述亦适用于缘生法中的其他配对。)」(D.15)
 
 「世尊！人说『正见，正见』，究竟何谓『正见』？」——「马哈咖吒亚那！通常这个世间依止于存在与不存在的二元论。但是，人若能以正慧如实观世间的集起，世间对于他便无(所谓的)不存在；当他以正慧如实观世间的灭尽，世间对于他便无(所谓的)存在。
 「通常世间为偏见、执取、取着所束缚；但一个(持正见的)人，以如是执取、取着于此心之依处，不着、不住、不计『我』，他无有疑惑且确定生者唯是苦生，灭者唯是苦灭，他不依靠其他而自知，这便是所谓的『正见』。『一切都存在』是一边；『一切都不存在』是另一边。如来不取二边，依中道而说法：『以无明为缘而有行，以行为缘而有识；以识……』(依序而有生与灭两种)」(S.12:15)
 
 「若有人言：『所造之(苦)，自受(之)。众生自久远以来就存在，其所受苦乃自作。』此人因之得常见。若又有人主张：『所造之(苦)，他受(之)。众生为受所毁灭，其所受苦乃他作。』此人因之得断见。如来不取二边，依中道而说法：……(亦即因缘生与因缘灭)。」(S.12:17)
 
 「一切众生皆依食而住。」(D.33；A.10:27,28；Khp.4)
 
 「何谓食？有四食令众生求住世、求再生之资助，一为粗或细之抟食，二为触食，三为思食，四为识食。」(S.12:63；M.38)
 
 注释者：正见的核心在于对四圣谛的理解，四圣谛涵括十二因缘，它构成「诸佛独特之教」，也是初转*轮之主题。
 
 阿难达：「何谓正见？即苦之智、苦集之智、苦灭之智、顺苦灭道之智。此名为正见。」(S.45:8；D.22)
 
 (一)「『四毒蛇』即四大种(地、水、火、风)之名。」(S.35:197)
 
 色犹如聚沫，受犹如水泡，
 想犹如阳焰，行则如芭蕉  ，
 识则如幻事，日种尊所说。(S.22:95)
 
 「人之六内处可比喻为空聚落，智者检点眼、耳、鼻、舌、身、意，则见其为无、空、虚。外六尘则如掠夺聚落之贼，眼为可意或不可意之色所烦扰，耳为可意或不可意之声所烦扰，鼻为可意或不可意之香所烦扰，舌为可意或不可意之味所烦扰，身为可意或不可意之触所烦扰，意为可意或不可意之法所烦扰。」(S.35:197)
 
 (二)「我见世人受折磨，渴爱于有而受苦，
 临死愚人话不休，仍渴爱希求于有。
 见其为『我所』颤抖，犹如涸河少水鱼。」(Sn.4:2)
 
 (三)「此是(最)寂静、此(目标)超胜(一切)，它即是一切行之寂止，一切余依之弃舍、离贪、爱尽、涅槃。」(A.10:60)
 
 (四)「无病世间第一利，
 涅槃第一之安乐；
 八正道为最上道，
 引汝至安稳不死。」(M.75)
 
 注释者：此无常、苦、无我三相之正见，全面地表达了缘起所要表达的概括，这也正是佛陀二转*轮的主题。
 
 阿难达：「有为  有三有为相：生相是明显的，灭相是明显的，住时之变异相是明显的。无为亦有三无为相；无生相是明显的，无灭相是明显的，无住时之变异相是明显的。」(A.3:47)
 
 「若人观色、受、想、行、识为无常(复观眼等)，则得正见。」(S.22:51;35:155)
 
 「一切无常，何谓一切无常？眼是无常，色是无常，眼识……眼触，眼触所生之乐受、苦受或不苦不乐受，皆是无常。耳是无常……鼻是无常……舌是无常……身是无常……意识无常，法……意识……意触，意触所生之受……皆是无常。」(S.35:43)
 
 「凡无常者，是苦；凡苦者，是无我。」(S.35:1;22:46)
 
 「无论如来出世或不出世，彼界确立、法住性、法决定性：一切行无常；一切行是苦；一切法无我。」(A.3:134)
 
 「诸比库！我不与世间诤，而世间却与我诤。宜说正法者不与世间任何人诤，世间智者言无，我亦言无；世间智者言有，我亦言有。世间智者言色并无有常、恒、永住，而有不变易之法，我亦言无。(其他四蕴亦如此)世间智者言色是无常、苦，而有变易之法，我亦言有。(其他四蕴亦如此)」(S.22:94)
 「此身是无常所造作，是由缘而生者。」(S.36:7)
 
 「宁可让无闻之凡夫以四大所造之身为『我』，而不以心  为『我』。何以故？此身可住世一年、二年……乃至一百年；而所谓的『心』、『意』、『识』却日夜生灭变异，犹如猕猴穿越森林，攀住一树枝，放下后又攀住另一枝。」(S.12:61)
 
 「布施之果是……然以信心皈依佛、法、僧，并受持五戒，则更生大果……如此做之果是……然只要对乃至牦牛亦修习慈心，则更生大果……如此做之果是……若能于弹指顷修习无常想，则更生大果。」(A.9:20)(浓缩)
 
 「凡欢喜眼等者，亦欢喜苦，我说将不得解脱苦。」(S.35:19)
 
 「何谓苦之异熟？当人为苦所制服，其心为苦所缠扰，忧愁、悲伤、捶胸啼哭，甚至陷于迷乱，或向外寻求：『有谁知一字或二字，能灭此苦？』我说苦在迷乱或寻求中异熟。」(A.6:63)
 
 「若人视诸行为乐……或涅槃为苦，其所好乐随顺于法(真理)者，无有是处。(反之)方有是处。」(A.6:99)
 
 「所有色、受、想、行、识，不论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，皆应作如实地观：『此非我所有，此非我，此非有我。』」(S.22:59)
 「彼于世间中，凡夫依彼想世间、思世间，此是圣者『世间』之教。凡夫依何想世间、思世间？即眼、耳、鼻、舌、身与意。」(S.35:116)
 
 「以变坏故，称之为世间。」(S.35:82)
 
 「有说『空世间、空世间者』，世尊！何以故说『空世间』？」——「阿难达！以其于我、我所是空，故说『空世间』。何谓于我、我所是空？眼……色……眼识……眼触……眼触所生受……耳……。」
 「鼻……；舌……；身……；意……意触所生之乐受、苦受或不苦不乐受，此于我、我所亦是空。」(S.35:85)
 
 「比库住于充满无常想之心，其心则从名闻利养上厌离、转出、退却，而不再追逐它。犹如投入火中之鸡毛或肌腱，它便从火中厌离、转出、退却，而不伸向它……若他住于充满无常苦想之心，则其心中建立起强烈的怖畏想，视懈怠、懒惰、放逸、不精进、不观察，是个欲拔刀之杀人者……若他住于充满苦无我想之心，其心则于此有识之身与一切外相，远离我慢与我所慢。」(A.7:46)
 
 注释者：被理性化的「自我论」，被如是称呼，不论采取什么形式，「既是见，也是结」，乃建立在一个细微的、本具的、扭曲的认识——「我慢」——「是结，而非见」。这些「自我论」可能确实已被建立，也可能还未建立，但若已被建立的话，它们的内容就一定离不开五蕴。正因如此，若要描述这些自我论，它们全都可归并为「有身见」 之一，这是概要性的说明。所有这些都在证入流果时被弃舍，虽然「我慢」尚未断除。
 
 阿难达：「有身见从何而来？」——「无闻凡夫不识圣者，不谙圣者之法与律……观色即是我，或观色为我所有，或色在我中，或我在色中。(受、想、行、识四蕴亦是如此)多闻圣弟子，不如是见。」(M.44；M.109)
 
 「无闻凡夫不识圣者……如是不如理作意：『我实于过去世存在？我实于过去世不存在？我于过去世是为何？我于过去世如何？我于过去世先为何，然后又为何？我实于未来世存在？我实于未来世不存在？我于未来世将为何？我于未来世将如何？在未来世我先为何，然后又为何？』或对于现在世作如是想：『我实存在？我实不存在？我为何？我如何？此生自何处来？往何处去？』」
 「当他不如理作意，其心必生六见中之任何一见，并视之为真实生起：『我存在』，或『我不存在』，或『我以我而想我』，或『我以我而想无我』，或『我以无我想我』。或生起如是之见：「是我在说话、感觉，在承受善恶业于此处或彼处成熟之果；但此我是恒常、永恒、非变异之法，将永无止尽地存在。」以上诸见，称为见之稠林、见之荒野、见之歪曲、见之反覆与见之结缚。无闻凡夫为诸见所缚，不得解脱生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。其人不能脱苦，我如是说。」(M.2)
 
 「诸比库！有二种(邪)见，当诸天与人受其迷惑时，有人深陷其中，有人太过急切；只有具眼者得见。有些人如何深陷其中？诸天与人喜爱有、好乐有、欣喜有，听闻灭有之法时，其心不向往，或不生信心，不安稳住，不决定，于是某些人深陷其中。有些人又如何太过急切？有些人对此有感到惭耻、羞辱、嫌恶，只盼能无有：『尊者！此身坏灭之后，此我亦随之切断，于是死后不再有生，此为最安稳，此为最胜，此为实相。』于是某些人太过急切。具眼者如何得见？若比库见有为有，明白后，他入于厌患、削减、止息贪爱之道，此是具眼者得见的方式。」(Iti.49)
 
 「诸比库！有人之所有物以为是恒常、永恒……汝等可曾见如是之所有物？」——「不然，世尊！」——「……若人执取我语取时，而不生忧……恼，汝等可曾见如是之我语取？」——「不然，世尊！」——「……人依止彼依止之见，而不生忧……恼，汝等可曾见如是依止之见？」——「不然，世尊！」——「……诸比库！若有我，那么可有我所有？」——「唯然，世尊！」——「诸比库！若有我所有，那么可有我？」——「唯然，世尊！」——「诸比库！对我及我所有的理解不得真实与确立，而有此见——『此是世界，此是我，我死后必为恒常、永恒、永住、非变异之法，我将永无止尽地存在』——这是否是全然彻底的愚人之见？」——「世尊！如何不是呢？那确实是全然彻底的愚人之见。」(M.22)
 
 「有沙门或婆罗门若观种种我见，彼等所观见者皆是五取蕴，或此蕴或彼蕴。未闻凡夫不识圣人……观色是我，或观我是色所有，或色在我中，或我在色中，(他亦如是观其他四蕴)。有如是(合理化的)观见，他便有此(根本的)『我是』的想法。只要有『我是』的想法，便生起眼、耳、鼻、舌、身五根。之后，便有意根，有法与无明界。无闻凡夫被无明触所生之受所动，而如是思惟：『我存在』、『我是此』、『我将存在』、『我将不存在』、『我将生色界』、『我将生无色界』、『我将为有想』、『我将为无想』、『我将为非有想非无想』。但多闻圣弟子，其五根如实存在，他已舍断对五根的无明，而生起真实的智。如此而不思惟：『我存在』……『我将为非有想非无想。』」(S.22:47)
 
 注释者：一般人对细微的、本具的随眠烦恼或「我慢」并不察觉。它使他在觉知某个对象时，自动地、同时地产生「我」的意识，并以「我」为出发点来与所知的对象建立关系，我或即是它，我或包含于它，我或与它别立，我或拥有它。这种态度、阿拉汉直到证阿拉汉果时才会被弃除。(见M.1;M.49)
 
 阿难达：「以执取色故有我，非不执取。执取者何？执取色、受、想、行、识。」(S.22:83)
 「任何沙门或婆罗门，以无常、苦、变易法之色(及其他四蕴)，而观『我是优胜』，或『我是相等』，或『我是低劣』，此见若非无视于真相，又为何等？」(S.22:49)
 
 (差摩长老回答诸长老比库的问题时说：)「我于五取蕴中不见我与我所有阿拉汉非漏尽阿拉汉……。相反地，我于五取蕴仍有「我是」的想法，虽然我于其中已不见『我是此』。……如此，我不作如是说：『我是色』，或『我是受』，或『我是想』，或『我是行』，或『我是识』。我亦不作是说：『我与色异……我与意异』；我于五取蕴仍有我想，虽然我于其中已不作『我是此』之想。圣弟子虽舍断五下分结(见下文)，但随伴五取蕴之我慢、我欲、我随眠未断。之后，他于五取蕴随观生灭而住：『此是色，此是色之集，此是色之灭』(其他四蕴亦如是观察)，直到最终永断我慢为止。」(S.22:89)
 
 注释者：最后，我们看一下「十结」在证悟的四个阶段中，如何渐次地被击破。
 
 阿难达：「无闻凡夫不识圣者……其心被有身见、疑、戒禁取  、欲贪与嗔恚所缚与役使，当它们生起时，他不知如何出离，于是它们便于其心积久成习，而无法清除，称为『下分结』。」(M.64)
 
 「五上分结为：色贪、无色贪、慢(我慢)、掉举与无明。」(D.33)
 
「比库中，有灭尽(前)三结，得入流，不再堕于恶趣，决定者，并趣向于正觉。比库中，又有灭尽三结，并使贪、嗔、痴薄弱者，为一来：唯一次还来此世间，他们便将永断其苦。比库中，又有灭除五下分结者，必得生于上界，并于该处入般涅槃，永远不还来此世间。比库阿拉汉有漏尽阿拉汉，其梵行已立，所作皆办，舍弃重担，得最上果，灭尽后有之结，由正智而获究竟解脱。」(M.118)

「贪、嗔、痴阿拉汉，谓为阿拉汉果。」(S.38:2)

「当比库在各国游行时，落脚之处的贤者会向他发问。诸贤好观察，如是问：『尊者之师所言为何？所教为何？』汝等可正确地回答说：『我等之师教人除去欲贪。』若又被问到：『除去对何物的欲贪？』汝等可回答：『对色(与受、想、行、识)的欲贪。』若又被问到：『你所见到欲贪的过患为何？』汝等可回答：『若人对这些(五蕴)仍有贪、欲、爱、渴、热烦与渴爱，一旦五蕴变易、变异时，便生愁、悲、苦、忧、恼。』若又被问到：『你所见到除去贪欲之利益为何？』汝等可回答：『若人对色、受、想、行、识已没有贪、欲、爱、渴、热烦与渴爱，当五蕴变易、变异时，心中不生愁、悲、苦、忧、恼。』」(S.22:2)

(二)正思惟
 
注释者：我们到此结束了对正见的探讨，八圣道的第二项是正思惟。

阿难达：「何谓正思惟？即出离之思惟、无嗔恚之思惟、无害之思惟，此名之为正思惟。」(S.45:8;D.22)

「圣弟子以正慧善见欲贪所生之乐，何其薄寡；所生之苦，何其深重；所生之过患，何其繁多；从而远离欲贪，远离不善法，而得喜乐，甚至更上之喜乐，他因此不再求于欲贪。」(M.14)

「纵使遭盗贼残暴地以有柄之两面锯支解其肢，若人其时心怀嗔恚者，则非遵循吾教之人。」(M.21)

「人对自己无嗔害心，或对他人无嗔害心，或对两者无嗔害心。」(M.13)

(三)正语

注释者：上述的正见与正思惟合起来构成八圣道中「慧」的部分。接下来的是第三项——正语。

阿难达：「何谓正语？离妄语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语，此名之为正语。」(S.45:8;D.22)

「在此有人舍妄语：或至集会处，或至众会，或至亲族间，或至公会间，或至王族间，被提出作证人，被询问：『善者！请告所知。』是时，若实不知，则言『我不知』；若实知，则言『我知』；若实未见，则言『我未见』；若实见，则言『我见』。他不会明知道却故作谎言，不论其目的是为个已，为他人，或为世间少许之利得。此人舍两舌：既不将彼处所闻传来此处而离间彼此，亦不将此处所闻传到彼处而离间彼此，如是，此人令分离者和合，提倡友谊，爱好和合，赞叹和合，欢喜和合，成为说和合语者。此人舍粗恶语：其人以不害之语说话，柔和顺耳，沁入人心，文雅有礼，为众人所爱，为众人所亲，成为语如是之语者。此人舍绮语：其人是适时语者、实语者、善语者、法语者、律语者。他说话合乎时节，堪供记载流传，他所说均是理正、义明与意善。」(M.41)

(四)正业

注释者：第四项为正业。

阿难达：「何谓正业？离杀生、离偷盗、离非梵行，此名之为正业。」(S.45:8;D.22)

「近事男(upàsaka，古音译：优婆塞)若得五法，可于自家安稳住，得生天上，犹如被辇舆运载并安置于天上无异。是哪五法？离杀生、离不与取、离非梵行、离妄语，以及离谷酒、果酒与发酵酿制的饮料。」(A.5:172-73)
 
(五)正命
 
 注释者：第五项是正命。
 
 阿难达：「何谓正命？即一位高尚的比库舍弃邪命并持正命而活。」
 
 「(为欺骗故)阴谋、劝诱、暗示、贬抑、以利求利，此为(比库之)邪命。」(M.117)
 
 「近事男不得从事五种贩卖。哪五种？贩卖刀剑、人口、肉、酒与毒品。」(A.5:177)
 
(六)正精进

 注释者：上述三项，正语、正业与正命，合起来构成八圣道中「戒」的部分。这些(戒)是修道的前行阶段。现在探讨第六项——正精进。
 
 阿难达：「何谓正精进？比库对未生之恶不善法，为令其不生，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。他为断已生之恶不善法，而生起志欲……。他为令未生之善法生起，而生起志欲……。他为令已生之善法不忘失，而倍修习、广修习，使令圆满，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。此名之为正精进。」(S.45:8;D.22)
 
(七)正念
 
 注释者：现在探讨第七项——正念。
 
 阿难达：「何谓正念？比库安住于身，随观身体，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。他安住于受，随观感受，热忱……。他安住于心，随观心识，热忱……。他安住于法，随观诸法，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。此名之为正念。」(S.45:8;D.22)
 
 「诸比库！比库如何安住于身，随观身体？于此，诸比库！比库前往森林、树下或空旷处，结跏趺坐，端正身体，置念面前，正念而入息，正念而出息 。」
 「如熟练的辘轳匠或他的学徒，在做一个长的转动时，了知：『我做一个长的转动。』做一个短的转动时，了知：『我做一个短的转动。』比库如是，在入息长时，了知：『我入息长。』出息长时，了知：『我出息长。』入息短时，了知：『我入息短。』出息短时，了知：『我出息短。』他如是训练自己：『我当觉知入息的全身而入息。』他如是训练自己：『我当觉知出息的全身而出息。』他如是训练自己：『我当安定身行而入息。』他如是训练自己：『我当安定身行而出息。』 」
 「如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。」
 「或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
 「或他建立起『有息身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「复次，他行走时，了知：『我正在行走。』站立时，了知：『我正在站立。』坐着时，了知：『我正在坐着。』躺卧时，了知：『我正在躺卧。』无论何种姿势，皆如实了知。」
 「如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。」
 「或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
 「或他建立起『有身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「他于行往与归来时，于前瞻与旁观时，于屈伸肢体时，于着三衣与持钵时，于吃、喝、咀嚼、品尝时，于大小便溺时，以正知而行；且于行走、站立、端坐、躺卧、醒觉、言谈、静默时，以正知、正念而行。」
 「如是，他安住于身，随观……」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「复次，犹如双开口的粮袋，充满种种谷物，如山米，红米，黄豆，碗豆、小米，白米，视力佳者，解开粮袋，应如是观察：『此是山米，此是红米，此是黄豆，此是碗豆，此是小米，此是白米。』」
 「同样地！比库如是观察自己的身体，自足底而上，由头发而下，充满种种不净：『于此身中有头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤；肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏；心脏、肝脏、横膈、脾脏、肺脏；大肠、小肠、胃、粪便；胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪；泪、油脂、唾液、鼻涕、关节液、尿液。』」
 「如是，他安住于身，随观……」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「如善巧的屠夫或其学徒，屠宰牛只，并将其肢解成块后，坐在四衢道口。诸比库！比库如是于任何姿势中，以各种界观察此身：『于此身中，有地界、水界、火界与风界。』」
 「如是，他安住于身，随观……」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「复次，比库观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，已死亡一日、二日乃至三日，它变得膨胀、青瘀与腐烂：「我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。」
 「如是，他安住于身，随观……」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「复次，比库观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，为乌鸦，鸢，兀鹫，狗，豺狼或各种虫类所噉食：……犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，含有血肉的骨头，由肌腱相连：……无肉含血的骨头，由肌腱相连：……无血无肉的骨头，由肌腱相连：……肌腱散坏之骨头，散落各处，此处一手骨，彼处一脚骨，彼处一胫骨，彼处一腿骨，彼处一髀骨，彼处一椎骨，彼处一头骨：……骨为白色，其色如贝：……积骨成堆，时已有年：……骨已腐朽，粉碎成灰：『我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。』」
 「如是，他安住于身，随观……」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「比库如何安住于受，随观感受？」
 「于此，当感到乐受时，了知：『我感到乐受。』感到苦受时，了知：『我感到苦受。』感到不苦不乐受时，了知：『我感到不苦不乐受。』感到物质的乐受时，了知：『我感到物质的乐受。』……(其他两种受亦复如是)感到非物质的乐受时，了知：『我感到非物质的乐受。』……(其他两种受亦复如是)。」
 「如是，他安住于受，随观内受；或外受；或内、外受。」
 「或他安住于受，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
 「或他建立起『有受』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
 「比库如是安住于身，随观身体。」
 「比库如何安住于心，随观心识？」
 「比库心为贪欲所染，知其为贪欲所染；心不为贪欲所染，知其不为贪欲所染。心为嗔恚所染，知其为嗔恚所染；心不为嗔恚所染，知其不为嗔恚所染。心为愚痴所染，知其为愚痴所染；心不为愚痴所染，知其不为愚痴所染。心昏沉时，知其昏沉；心散乱时，知其散乱。心广大时，知其广大；心不广大时，知其不广大。心超越时，知其超越；心不超越时，知其不超越  。心专一时，知其专一；心不专一时，知其不专一。心解脱时，知其解脱，心未解脱时，知其未解脱。」
 「如是，他安住于心，随观内心；或外心；或内、外心。
 「或他安住于心，随观生法；或灭法；或生、灭法。
 「或他建立起『有心』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
 「比库如是安住于心，随观心识。」
 「比库如何安住于法，随观诸法？」
 「比库安住于法，随观诸法，即依五盖  随观诸法。比库如何观之？」
 「当心对五欲  生起贪欲时，他了知：『我内心对五欲生起贪欲』；当心对五欲不生贪欲时，他了知：『我内心对五欲不生贪欲』。他也了知对五欲未生之贪欲如何生起，对五欲已生之贪欲如何舍断，对五欲已舍断之贪欲如何于未来不生起。当生起嗔恚时……当生起昏沉时……当生起掉举与忧悔时……当生起疑惑时……他了知已舍断之疑惑如何于未来不生。」
 「如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。或他建立起「有法」的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
 「比库如是安住于法，随观诸法，依五盖随观诸法。」
 「比库安住于法，随观诸法，即依五取蕴随观诸法。比库如何观之？比库了知：『此是色，此是色生起，此是色坏灭。此是受，此是受生起，此是受坏灭。此是想，此是想生起，此是想坏灭。此是行，此是行生起，此是行坏灭。此是识，此是识生起，此是识坏灭。』」
 「如是，他安住于法，随观……」
 「比库如是安住于法，随观诸法，依五取蕴随观诸法。」
 「复次，比库安住于法，随观诸法，即依六内入处与六外入处随观诸法。比库如何观之？比库了知眼根与色尘，了知缘此两者而生起的结，了知未生之结如何生起，了知已生之结如何舍断，了知已舍断之结如何于未来不再生起。他了知耳根与声尘……了知鼻根与香尘……了知舌根与味尘……了知身根与触尘……了知意根与法尘，缘此两者而生起的结；……了知已舍断之结如何于未来不再生起。」
 「如是，他安住于法，随观……」
 「比库如是安住于法，随观诸法，依六内入处与六外入处随观诸法。」
 「复次，比库安住于法，随观诸法，即依七觉支随观诸法。比库如何观之？比库内心生起念觉支时，了知：『内心有念觉支。』或内心无念觉支出现时，了知：『内心无念觉支。』他了知未生之念觉支如何生起，已生之念觉支如何修习圆满。当他生起择法觉支时……生起精进觉支时……生起喜觉支时……生起轻安觉支时……生起定觉支时……生起舍觉支……他了知未生之舍觉支如何生起，已生之舍觉支如何修习圆满。」
 「如是，他安住于法，随观……」
 「比库如是安住于法，随观诸法，依七觉支随观诸法。」
 「复次，比库安住于法，随观诸法，即依四圣谛随观诸法。比库如何观之？比库如实了知：『此是苦』、『此是苦之集』、『此是苦之灭』、『此是导致苦灭之道』。
 「如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。」
 「或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
 「或他建立起『有法』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
 「比库如是安住于法，依四圣谛随观诸法。」
 「诸比库！凡修此四念处达七年者，……遑论七年，……七天……可得二果之一：于现法证得究竟智，或得不还果。」(D.22;M.10)
 
 「诸比库！我今为汝等说明四念处之集起与灭坏：身依食集起而集起，依食灭坏而灭坏。受依触集起而集起，依触灭坏而灭坏。心依名色集起而集起，依名色灭坏而灭坏。法依作意集起而集起，依作意灭坏而灭坏。」(S.47:42)
 
 「一切诸法以欲为根本，从作意生起，从触集起，以受为趣归，以定为上首，以念为增上，以慧为最上，以解脱为核心。」(A.8:83)
 
 「若欲护已，当修习四念处，若欲护人，当修习四念处。护已即护人，护人即护已。」(S.47:19)
 
(八)正定
 
 注释者：现在我们探讨第八项，即最后一项——正定。
 
 阿难达：「何谓正定？彼离诸欲，离不善法；有寻、有伺，由远离而生喜与乐，达初禅而住。」(D.2;D.22;M.39;S.45:8)
 
 「犹如熟练之浴室助浴者或其学徒，堆积浴粉于铜盆，徐徐洒水，反复揉捏直至水从里到外浸透浴粉球中，但又不令其溶于水。同样地，比库因远离所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」(D.2;M.39)
 
 「平静其心，令离寻、伺，有净信与心一境性，无寻、无伺，由定而生喜与乐，达第二禅而住。」(D.2;D.22;M.39;S.45:8)
 
 「正如由涌泉所成之湖，无水从东、西、南、北四方注入，亦无水从天偶而降灌，则源泉涌出的清凉之水，将浸入，充溢、遍满、散布整个湖泊，一无遗处。同样地，比库因定所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」(D.2;M.39)
 
 「离喜而住于舍、正念、正知，以身感受乐。诸圣者言：『以舍而正念于乐住』，达第三禅而住。」(D.2;D.22;M.39;S.45:8)
 
 「正如一个池塘，内有青、白与红莲花，其中有花生于水下，长于水下，不出水面，茁壮于水中，池水浸入、充溢、遍满、散布此莲，从顶至根，无有遗处。同样地，比库离喜之乐受浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」(D.2;M.39)
 
 「舍断苦与乐，灭除先前的喜与忧，不苦不乐，因舍而得清净正念，达第四禅而住。」(D.2;D.22;M.39;S.45:8)
 
 「犹如有人，从头至足，被覆白净之衣而坐，其白净衣掩覆全身，无有遗处。同样地，比库以如是纯净之心，遍满其身而坐，以纯净之心，遍满全身，无有遗处。」(D.2;M.39)
 
 「圣人的正定其因与其助道法为何？由另外的七道支，可资助其心一境性。正见为先：了知邪见、邪思惟、邪语、邪业与邪命等是邪；又知正见、正思惟、正语、正业与正命等是正。这两类的每一支，前者为有漏，而于存有中得异熟；后者为出世间，是出世之道支。行者应精进舍断邪见与其他四邪道支，并修得正见与其他四正道支，此是行者之正精进。行者以正念舍断邪道，并步上正道：此是行者之正念。」(M.117)(浓缩)
 
 注释者：这后面的三项——正精进、正念与正定，合起来构成八圣道中「定」的部分。八圣道，外加正智与正解脱，合称为「十正法」 ，也是入流者所证的「不坏信」。在离开定这个主题之前，我们应当谈到四「无色定」。这些定超出正定的内容，只是第四禅的净化。
 
 阿难达：「完全超越一切色想，消灭有对想，不生种种分别想，(觉知)」『虚空无边』，比库成就并住于空无边处。」
 「复次，完全超越一切空无边处，(觉知)『识无边』，比库成就并住于识无边处。」
 「复次，完全超越一切识无边处，(觉知)『无所有处』，他成就并住于无所有处。」
 「复次，完全超越一切无所有处，他成就并住于非想非非想处。」
 「在圣者之律中，这四种禅定不称为削减  ，在圣者之律中，它们称为现法乐住。在圣者之律中，四种无色界定亦不称为削减，在圣者之律中，它们称为寂静住。」(M.8)
 
 「(修持以上八种成就)比库可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。」(M.25)
 
 注释者：以上八法(以及四梵住，见第十章)并非佛陀特有的教义。修持这些法，若不具正见的话，只能引导人生天，而无法得证涅槃。佛陀特有的教义是四圣谛，第九定——灭受想定，只有在最高两个果位时才能体证。因此它是诸佛及其弟子所特有的。
 
 阿难达：「完全超越一切非想非非想处，比库成就并住于灭受想定，彼依智慧照见而令漏灭尽。此比库可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。更有甚者，他已远离世间一切执着。」(M.25)
 
 「住戒有慧人，
 修习心与慧，
 有勤智比库，
 彼当解此结。」(S.1:23)
 
 「诸比库！若人跋涉，达一劫之久，其遗骨若积存不毁，可有毗富罗山  之高？」(Iti.24)
 
 「假使有人将单孔牛轭抛入海中，东风将它吹去西方，西风将它吹去东方，北风将它吹去南方，南风将它吹去北方。又若有一盲龟每一百年浮到水面一次。诸比库！汝等对此作何思惟，盲龟最终能将头从牛轭之孔钻出来吗？」
 「世尊！在一段漫长的时间后，它可能做到。」
 「诸比库！盲龟将头钻出牛轭之孔，应比愚痴者落入恶道后再得人身，更加快速。」(M.129)
 
 「诸比库！我今所善说之法，令明了、开显、开示，以说断分结。在我今所善说之法中，唯持信于我，唯亲近我者，当趣于天。」(M.22)
 
 「一位具悲心，出于慈悲而为其弟子谋求利益的老师，其所能行之事我皆已为汝等做到了。诸比库！于树下，空闲处，禅修去，勿放逸，勿后悔。此即是我们  对你们的教示。」(M.8;M.152)
 
 注释者：以上是关于八圣道的阐述，但实际上道要如何修呢？
八圣道的实践
 阿难达：阿难达尊者于清晨着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食，他见生闻婆罗门驾一辆驷马轻车出城，全然白色：白马、白缰、白车、白座、白鞋，甚至摇着白扇。人们见之，纷纷说到：「好一辆梵天之车！这辆才像是梵天之乘。」
 阿难达尊者乞食归来向世尊报告此事，并问：「世尊！在此法与律之中，可有梵天之乘？」
 「阿难达！有的。」世尊说：「八支圣道可称为『梵天之乘』、『法乘』、『战场上无上之胜利』；因为八支圣道的每一支，皆能究竟弃除贪、嗔、痴。」(S.45:4)
 
 「(孩子从入胎到出生到长成青年)他的感官成熟，具足五欲，渐生五欲之情，甚而于其中恣意纵情：由眼所识、所欲、所爱、所好，随欲而激情于色；由耳所识之声，由鼻所识之香，由舌所识之味，由身所识之触，也是如此。
 「眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法，对悦意者，人则贪逐它，对不悦意者，人则嫌恨它。于身未确立正念而住于劣恶心，而且不如实知心解脱与慧解脱，因此无法使恶不善法灭尽无余。他如是随于亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他便生起喜爱，肯定并接受它，如此做时而生欢喜。欢喜于这些感受就是取；以取为缘而生有；以有为缘而生生；以生为缘而生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。如是有全苦蕴之集。
 「今有如来出现于世，应供、等正觉者、明行足、世间解、无上士、天人师、佛、世尊。他对诸天、魔王、梵天、沙门、婆罗门、国王与人民的世界宣称，他已自知、自证。他所教之法，不论是文字或义理上，不论是初、中、后，都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清净而圆满的。
 「或有在家居士，或其子，生于某族姓家，听闻其法。听闻佛法后，于如来生信。以此信心，作如是思惟：『在家的生活杂乱、不洁；出家的生活宽广无羁。在家要修如光辉真珠般圆满清净的梵行，谈何容易？我何不剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活呢？』」
 「彼于后，或舍小财物，或舍多财物，或舍小亲族，或舍多亲族，他剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活。
 「出家而应学习比库所具足之生活规定，他舍杀生，放下刀杖，温和、善良，慈悲一切众生而住。他舍不与取，唯取人施舍之物，对得到的感到知足，以不偷盗净化自己而住。他舍非梵行的生活，独住而过独身的生活，离淫欲之在俗法。他舍妄语，离妄语而为说真实语者，说真实语，可得信赖，可得依靠，不欺世间。他舍两舌语……舍粗恶语……舍绮语……应说话时说话，堪供记载，他所说均是理正、义明且与善有关的 。
 「他离伤害种子类与植物类。他一日一食，夜不食而离非时食。他离观歌舞、音乐、演艺等。他离挂花蔓、以涂香庄严，以涂油粉饰；离高广大床；离受金、银、谷物、生肉、女人与童女、女婢与男仆、绵羊与山羊、鸡与豕、象、牛、牡马与牝马、田园与土地；离为人差使；离买卖；离诈秤称、货币、度量；离诈欺、行骗、诈取、奸诈；离使人残废、执行死刑、监禁、掠夺与暴行。
 「他的衣以蔽体为足，食以果腹为足，全部所有，常随其身，如鸟欲飞，依其二翼。具足圣者之戒行，他感到清净无瑕之乐。
 「当眼见色时，他不见有任何相与特征。若未防护眼根，贪、忧之恶不善法将侵袭其心；他修习律仪之法，防护眼根，注意防护眼根之作用。(当耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，亦是如此。)具足圣者之根律仪，他感到清净无染之乐。
 「他变得完全正知于前后往返的动作中……以及在静默中
 。
 「具足圣者的戒行、圣者的根律仪、圣者的正念与正知，他退隐入寂静之处——山林、树下、山岩、山峡、山洞、冢间、丛林、露天处与稻草堆。食后从行乞归来，他结跏趺坐，置身端正，系念于面前。
 「他舍世间贪欲，离贪欲心而住，从贪欲以净其心。他舍嗔恚与憎恨，住于不嗔恚心，为一切众生的利益而发慈悲心，从嗔恨与憎恨以净其心。他舍昏沉睡眠，离昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，从昏沉睡眠以净其心。他舍掉举恶作，不掉举恶作而住，内有寂静心，从掉举恶作以净其心。他舍疑，离疑心而住，对不善法不再犹疑，从疑以净其心。」(M.38)
 
 「若一男子借财以创事业，在事业成功，偿清借贷后，仍有盈余以供养妻儿；思惟至此，他欢喜悦乐。又若一男子害病，苦痛不堪，食不养身，体弱无力，但终获痊愈，恢复体力。又若一男子身陷牢狱，终得平安释放，资产无损。又若一男子身为奴仆，不得自主，唯仰他人，无行动自由，但终获解放，得以自主，有行动自由。又若一男子携带财物，行于沙漠，得以越之，不受损失；思惟至此，他欢喜悦乐。同样地，对比库而言，未舍断自身五盖，犹如负债务、疾病、牢狱、奴仆与沙漠之途；舍断自身的五盖后，他便如无负债，重获健康，脱牢狱苦，得自由身，入安全地。」(M.39)
 
 「舍断覆盖心性令智慧微弱的五盖，远离欲贪，远离不善法，他成就并住于初禅……二禅……三禅……四禅。
 「当眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，不贪逐悦意者，不嫌恨不悦意者。他于身已建立正念，以无量心而住，如实知心解脱与慧解脱，因此使恶不善法灭尽无余。他如是舍亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他不生起喜爱，也不肯定或接受它。当他如此做后，对诸受的欢喜随即灭尽，欢喜灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如是有全苦蕴之灭。」(M.38)
方法
 「若有人欲得蛇，见一大蛇，不得其法，误执蛇身或蛇尾，蛇返身咬之，他因此而受死或受将死之苦。何以故？因他捕蛇不得法故。同样地，有迷途者学法，不以慧究明其意义，也不喜于静思其义，反以之作为挑剔别人与反驳批评的工具，不明学法之目的，以误取其义故，反造成长久的伤害与痛苦。但若人欲得蛇，见一大蛇，以叉具擒之，执蛇之颈，蛇虽可以身缠蜷其手臂或四肢，他既不会受死，也不受将死之苦。同样地，某族人学法，以慧究明其意义，也喜好静思其义，不以之为挑剔别人与反驳批评的工具，深明学法之目的，以明了其义故，而致得长久的利益与安乐。」
 「诸比库！若有旅人见大水流，此岸危险且恐怖，彼岸安全而无恐怖，但无船、无桥可渡。思索之后，他捡拾草枝、树干、树枝、树叶，系成一筏，浮在其上，手脚并用，努力划动，终得安渡彼岸，达彼岸后，他想：『此筏甚为有用，助我得渡；我何不将它顶在头上或负于肩上，随我而行？』如此，他对此筏所做得当否？」
 「不然，世尊！」——「他当如何做呢？若在得渡后，他想：『此筏甚为有用，以其助我得渡故，我何不将它托至干地，或任其飘流，以便我可随意而行？』如此，他对此筏便作了得当的处理。如此，我示汝之法正如筏，为得渡故，非为执取。诸比库！当你明白筏喻，便知(乃至善)法尚应舍离，更何况恶法。」(M.22)(浓缩)
目的
 「贪、嗔、痴的止息，是无为、究竟、无漏、真谛、彼岸、微妙、极难见、不衰、永住、不分解、不可见、寂静、不死、无上、安泰、安稳、爱尽、不思义、稀有、无灾、无灾法、涅槃、无损(不害)、离欲、清净、解脱、非住、岛屿、庇护所、港湾、皈依处、彼岸。」(S.43:1-44)
 
原注                   
 五取蕴应被视为五种方便的种类或范畴，在此之下，任何生起经验的构成要素都可以加以组合，以利于分析与讨论。除了那些可代表它们的构成要素，它们并无独立的存在。这些代表的构成要素并不会个别地出现，它们在结构上互相依存，犹如一只玻璃杯同时意味着诸种特征：材料(玻璃)、情感的(具吸引力的，或不具吸引力的，或无兴趣的)、特相(形状、颜色等)、被限定的(组成的)用途(所有这些合起来构成「名色」)，以及认知这一切的「识」，而此「识」非名色所摄。
「地」以坚固为性，「水」以粘合为性，「火」以温暖与成熟为性，「风」以延伸与流动为性。
「一切有行作相的总括为行蕴……(它)有行作的特相……(与)发动组合的作用。」《清净道论》，髻智比库译，第十四章，第131段。(向智)
思通常译为意志(volition)与决心(will)。(向智)
这有点是必要条件。
关于缘起论，参见《清净道论》第十七章。
对仪式轨范的执取。(向智)
「触」指根身与外境相触(如视觉与所见)，这必须有识(如眼识)的出现才有可能完成。所以，「触」在一切复杂的生起、觉知与组成中，是个基本的因素，不论生起的是前五尘或法尘，乃至两者。
「名色」是指能知与所知合在一起，而被经验与认知(命名)，它是结合「想与色」，而对某个对象作出个别性与限定性主体的想法。但在经典中，名色并不包含识，尽管它的存在与识不能分离。后期的文献把识纳在「名」之中，如此便给予原意所不包含的对立词——「心色」。
这里cetanà一词(此处译为思)，亦有译为意志(volition)与意愿(intention)的。
  应当注意，勿将「无色」(formless，巴利语arūpa)误认为无为(unformed，巴利语asankhata)。前者指的是一类众生(bhava)，而无为即非有为法(无为unconditioned，巴利语为asankhata，因缘造作谓之「为」condition，巴利语为sankhàra)，后者是涅槃的同义词。无色是有为法。
  到目前为止关于前三个圣谛仅仅列出其解析式的细节，这里则述及应如何观察它们。
  意指这些行为不具道德作用。(向智)
  芭蕉树的树干唯是叶子层层包卷而成，中空无实。
  有为亦作「和合的」、「因缘生的」；无为亦作「非和合的」、「非因缘生的」，后者又指涅槃。(向智)
  巴利文指的是心、思想、认知。(向智)
  将「我」视为五蕴中之一蕴或多蕴，如此构成一个「我」的「有身」，因而产生不正见。(向智)
  或执着于形式与仪轨(向智)
  在此所描述的是心的觉照练习之一，而非身体的培训或传统瑜珈所练习的呼吸控制法。《念处经》于今日广为人读诵，以作为禅修的基础。其主旨即在构成佛陀教示的基础——建立正念。
  根据注释书，「觉知(息之)全身」指觉知入息与出息的全貌。「安定身行」表示让呼吸逐渐地变得更细微、更平静。(菩提)
  根据注释书，「外身」指的是他人的身体等(但也可意指对自己身体所作的纯客观之观察)。第一段的重点在「定」，而第二段对生、灭(坏)的观察则集中于「慧」(正见)。第三段所叙述的则是获得究竟证悟的人所具有的正知。
   物质的是指食物，衣物等物质，这里指的是与之相连的感觉。
   心由于昏沉而缩小；「广大」乃由欲界升到禅定境界；「超越」是指心入于禅定或证悟。
  「盖」者应视为好像被困在贪、嗔、痴欲流的藩篱之中，而非真有什么障碍物挡在路上。
   欲见全文，参考(本章)「正语」部分。
   欲见全文，参考「正念」部分。

译注：                   

一英寻(约1.8公尺)
十种见：关于其内容可参阅本章前文郁低迦与佛陀之一段问答。
启示宗教：指该宗教的教义与经典，是来自于天神的神秘传授，如基督教、犹太教等。
「现法受业」是指该业必须在它被造的那一世里成熟，否则即无效。「次生受业」是指该业必须在它被造的下一世里成熟，否则即无效。「后次受业」是指该业必须在它被造的第二世以后的任何一世里成熟，只要还在轮回，它都不会变成无效。
随眠是指眠伏状态的烦恼种子。
「不动」是对涅槃的描述。
「我见」属分别的烦恼，修行者在见道时断之；「我慢」属俱生阿拉汉，在证阿拉汉果时将之断尽。
五下分结即三界中之下分界(即欲界)的五种结惑，系缚众生，令其不得超脱其界。
五上分结即三界中之上分界(即色界与无色界)的五种结惑。
巴利文字面上是纵感官欲望之行，但在后文解说时，佛陀尤其是指纵男女情欲之行，是故有人直接译之为「邪淫」。
   依菩提比库的注释，心广大是指由低的禅定升到高的禅定，心不广大表示没有禅定之心。
   这是指贪求色、声、香、味、触等五种欲境。
  「十正法」又名「十无阿拉汉，为得阿拉汉果之人所成就的十种无漏法。
   削减是指在修道上与烦恼相应的身、口、意三行之削减与去除。
   毗布罗山为马嘎塔国王舍城诸山中之第一。
   我们：依菩提比库之注，以复数来自称乃为一种典雅的说话方式。