这是唯一无法引经据典的一节，因为在《契经》中，几乎找不出与业力相关的法句。
不过，由于普遍的佛教徒都已根深柢固地信仰业力推动轮回的理论，是以在讨论苦集圣谛的这一章，应该对业力论作个说明。因为业力论的目的在解释生命延续的原因，而苦集圣谛所要讨论的是生命集起的过程，它们同样是企图说明生命流程的学理，但却是两套不能相容的系统，于是在此借由对业力论的检讨，来澄清对生命缘起的误解。
北传的《契经》三处提到业报：〈杂因诵〉有「不知业、不知报、不知业报」及〈六入诵〉的「有业报而无作者」「业因、业缘、业缚」都未见《相应部》收录，即使它们有可能是一切有部自派见解，却也尚未偏离正法的胜义，并且这些与业有关的法语也不能支持现今佛教徒所信仰「善恶终有报」的业力论。
在第二次结集之后，释沙门僧团很快就因见解的分歧而分裂成意见不同的部派，各部派依自部的意见解释经文、著作论典，也依之修行。
南北传的《契经》都是出自上座部。僧团首先分裂成上座部与大众部，其后上座部又分裂出一切有部与分别说部。北传的《杂阿含》传自一切有部，南传的《相应部》则传自分别说部中的铜牒派。是以，在对法的歧见与理论的诤议下，不论是北传的《杂阿含》或南传的《相应部》或多或少都对经文加以修饰、增添甚至编造新经文，藉以支持自派的立论。
例如以三世实有为思想特色而命名的一切有部，在《杂阿含》经文中偶然读到「有过去色、有未来色、有现在色」这样标榜三世实有的句子，当然就不需感到费解！分别说部的法义则强调现在有，是以《相应部》也不遑多让地编造「过去曾有(已非实有)、现在现有(正是实有)、未来当有(尚非实有)」的经文。所有这与胜义无关的花絮，都仅是论师们的一些逻辑游戏，一旦沉迷于哲学思辩，便迷失了佛陀说法的真实旨趣，徒然陷于无助于灭苦的论议迷思而求出无期。
再举一例，三爱的内容《相应部》就解释为欲爱、有爱、无有爱。何谓无有爱？既是「无有」又怎能列为生命现象的一部份？有哪个众生会对从未存在过的「无有」生渴爱？
《杂阿含 六入诵》提到：佛告摩罗迦舅：「若意未曾识法，汝当欲识于彼法起欲、起爱、起念、起染着不？」答言：「不也，世尊！」
《相应部 六处品》也说：「摩罗迦！于意云何？于未识、未曾识、当来亦不识之法，汝当起欲念、染着、爱乐与否？」「大德！不然。」
众生对经验不到的事是无法产生爱欲的。相较于《杂阿含》对三爱解释──欲爱、色爱、无色爱，倘若以正法的胜义作为判别的标准，便能比较出在三爱的诠释上，北传的经文才与法相应。
因此，在今时研读南北传的经典，审核佛法的三个标准：一、修多罗相应。二、不越毘尼。三、不违法性。仍是理解佛法正义不该忘失的准则，若能将南、北传的《契经》对照参考，当然更有帮助。叫人感到遗憾的是大众部的《契经》完全失传，是以当一切有部与分别说部的见解相左或冲突时没有第三部经可供比较，或者是否有些法句早在「根本上座」时代即已失真也将永远成谜，于是当尚传于世的《契经》中遇到令人感到难以正确解读的经文时，就更得依赖「不违法性」的准则了。
谈到业力论，既然最原始的《契经》并未结集与之相关的法义，那么由《中阿含》﹝中部﹞起，直到当今南、北、藏传所有的佛教，何以都将业力观视为佛法的根本教义？
这得由奥义书哲学谈起。
印度阿利安文化最早在吠陀经典时期，重视的是对诸神的礼赞、祭祀。
后来的梵书时期，则确立了唯一大梵的一神论，种姓制度也是想象：「婆罗门由大梵之口而生、剎帝利由大梵之腹生、吠舍由大梵之膝生、首陀罗由大梵之足生。」的神话而订定的阶级制度。
逐渐地，到了奥义书哲学兴起，则是对梵书一神思想的反动。由于对婆罗门至上的社会制度不满，统领军政的剎帝利阶级网罗了阿利安人之前的印度原始宗教──瑜伽冥想，建立了具备轮回观以及业力观的奥义书哲学。大梵则由人格神进化成超越人格神的生命最高本质，但它仍然是唯一大梵。
在奥义书哲学中，众生是由业力决定轮回的趣向，不再如婆罗门所说：婆罗门生生世世为婆罗门，剎帝利与吠舍也生生世世生为自己的阶级。更进一步地，奥义书还发展出修行的观念，认为一个依法修行的人努力于净化业报，最终便能与大梵圆满结合，完成生命的终极目的、终极使命。
业力轮回观念传布近千年后，到了佛陀建立僧团的时代，早已融入主流的吠陀思想与梵书思想中，成为印度婆罗门教的基本信仰。
来到释沙门僧团的修行者，全都非常熟悉印度的传统思想，若非已具正知见，对于同样承认轮回的佛法，很容易不加思索地就将业力观套进来。就好象中国的佛教徒都受过儒家思想的熏陶，理所当然地将忠君孝长的观念带入佛法；西洋佛教徒不由自己地将神(耶稣)与佛陀相提并论一般。业力论就依附这人之常情而混迹佛法教义中。
业，是造作的意思；正法中所谈论的行，也是造作的意思。《契经》承认现今五受阴现象的生成，是由过去诸行所造成的：「五受阴是本行所作，本所思愿」。因此，在一定的限度内，还是可以有选择地接受「过去业因造成未来果报」的业力论，例如「有业报而无作者」这样的法句，虽然没有《相应部》的经文可资比对，证实它确为《修多罗》原有的内容，但在缘起无我的正法胜义中，它仍可以被认可为佛法的。
于是从《中阿含》起，关于业的法义，就正大光明地进驻「如是我闻」的佛经之中了。再加上所有的印度人都对业力观倍感亲切，一旦「五受阴无常、苦是变易法」的教义被逐渐遗忘之后，业力论理所当然地取而代之，成为贯串(佛灭之后的)原始佛法、部派佛教、大乘佛教乃至秘密大乘佛教的一贯教义。
如果「业」的内容一直都保持与「行」相当：缘行(业)故有；行(业)是无常、苦、变易法。那么「业」的观念便相应于法，而可以接受其为佛法。但今人对业力论的理解，早已超出正法所能认同的范围了。
业力论认为：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。行善业者应受乐报，造恶业者必受苦报，倘若善行之后承受苦报或恶行之后得享乐报，则是因为今日善行之果未熟而旧时恶报今熟，今日恶行之果未熟而旧时善报今熟。
为了保证这善恶业终必受报的理论能够圆满，每个众生都必须随身携带一个庞大的资料库，用以记载所有曾经造过的一切善恶业。于是第八阿赖耶识、种子生现行的理论纷纷出笼，为的是解说所造的业究竟记录在何处，以及保证未受过的果报即使历经多生累劫的轮回也终必遭受报应，而已承受过的果报则不会被算旧帐、炒冷饭。
在因果业报的理论上，业的力量非常强大，只要曾经造过的业，不论潜伏多久，终必成熟、结果而遭受报应。造了地狱的恶业，总有一天下地狱；造了升天的善业，安心等待上天堂，众生轮回六道就是由业力这般地推动。无论神通如何广大、也无论科技如何发达，一旦果报成熟，命中注定该出车祸就必得出车祸、死期到来之时就必得认份受死，没有任何办法逃得过报应。
以至于当佛教徒承受重大的打击，自然的反应就是先懊恼自责「究竟上辈子造了什么业？」似乎一切苦难都不是他的责任，只怪过去世的业障忽然现前，因为过去世要造什么样的业，根本不是今生所能抉择的，为了防患未然，聪明的中国佛教徒开发了很多套忏悔「往昔所造诸恶业」的仪轨，希望事前就能防备过去世的恶业忽然在今生造成突如其来的恶果，这种防患未然的心态附带地造就了中国佛教经忏事业的发达。
不仅如此，如果所有的业都得受报才会销毁，那么阿赖耶识中的业种子必然无量无边，清净业障的期待也就难以达成，更何况只要生活一日，就必造一日的业。难怪印度的苦行外道终日以受苦为唯一要务，他们认为，只要把应受的苦报集中在今生一气呵成地受完，也就解脱、涅槃了。
正法与这些见解并不相容。首先善恶各有报的看法，已与佛陀所说的「诸所有受悉皆是苦」的教导相抵触。而「所作业不亡」的观念，更是与「一切行无常、苦是变易法」的法义严重冲突。如今「业力是生死轮回的根本」已是绝大多数佛教徒的基本信仰。可是佛陀从不曾说：「行是生死轮回的根本」。
由佛法正知见的立场而言，业力论是违反缘起法、四圣谛的。它既不符合缘起法的法说、义说；也与四圣谛的真理相扞格，它完全无法纳入正法的体系之中。
可是这么说就要引起许多的怀疑：那么是否没有因果报应？是否可以为所欲为？何必当傻瓜作善事？为何有人生而聪明、健康、富裕；有人却生来愚笨、残障、贫贱？为何丧尽天良的恶棍事事如意，心地善良的人却受尽磨难？生死轮回又该如何安排？
这一切都将在〈苦集圣谛〉这一章得到合情合理的解说。
