《学佛的基本认识》

 

第二章　生命之流

　　　　第一节　生从何来死往何去

 

为什么要活这一遭

　　大部分的人，懵懵懂懂地来到了这个世间，经过了十几二十年的学习成长，然后才有独立生活的能力。紧接着而来的家庭与经济上的需求，又让大多数人陷入另一段紧迫的忙碌期，或为生活而奔波，或为名利成就，自我价值肯定而追逐。当能够放慢生活的脚步，稍歇一口气时，很可能三、四十年的时间已经过去了。此时，但见发已参白，力有不逮，处处浮现岁月不饶人的痕迹，憟然惊见，老之将至矣。也不管您愿不愿意、喜不喜欢，往昔落在自己肩上的担子，终究要逐渐地被岁月给卸下，取而代之的，很可能是来不及填补，或无法填补的空虚无措。岁月的无常，真是无坚不摧，连过去所肯定的人生意义，或许都还会再度地感到迷惑而动摇。随之而来的，是越来越近，越来越浓的死亡阴影。此时，向前望去，看不到死亡之后，究竟会是如何，好似笼罩在一片「生命的迷雾」之中，不知道要通往何处，甚至绝望地怀疑已无去路，一死百了。不禁要问：就将要结束了吗？就这样地过一生了吗？为什么要来这人间一遭？向后望去，顶多也只能追溯至儿时的一些片段回忆，却看不到生命到底从何而来。这真是「生从何来，死往何去」！不禁再度又问：为什么要来这人间一遭！

三世轮回

　　人们对生命的迷茫，莫过于生从何来，死往何去了。对这个问题的答案，如果一直在不确定中，那么，对人生的意义与价值，也始终会有虚无缥缈之感。自古以来，人们不论在科学、哲学、宗教等各种领域，没有不曾用心尝试探索这个主题，试图提出解答的。有的只愿意忠于眼前有限的观测能力，以为人类只不过是精卵的结合，当人一旦死亡，就是全部的结束。这类的观点，不免有对人类能力过分高估的傲慢，以为观测不到，无法定性定量的，就是没有[1]。这当然是一种失之局限的狭隘，看似客观，却是流于自我中心的主观，仍然不离偏执。表面上来看，持这类观点的人好象很笃定，但实际上，也还不免将对生命的迷茫，投射在这个世界到底如何形成；人类到底又从哪里来的探究上[2]。另有一类，透过禅定精神力量的锻炼，能感受到人类深隐细微的精神状态，提出生命不只是精卵结合的物质躯体而已，肉体崩坏后，还有一股心灵力量的延续，强力主导着另一个新生命的形成。这种现象，就是一般所说的「轮回」。谈到轮回，就必定会涉及所谓的过去生、现在生以及来生等「三世」，所以，有时候也说成「三世轮回」。能够形成轮回的关键，在于心灵的精神力量，所以，轮回的范围，当存在于所有具备心灵活动能力的生命之间，并不是只限于人类而已[3]。

轮回思想是印度固有文化

　　轮回的观念，早在释迦牟尼佛出生前四、五百年，也就是印度婆罗门文化的《梵书》[4]中，就已经萌芽了，并且在接下来的《奥义书》中，成熟地表现出来[5]。到了佛陀时代，轮回思想已经是印度思想文化中的一个主流了。伴随着轮回思想一路成熟的另一个重要观念，是所谓的「业力」说。谈轮回离不开业力，谈业力也离不开轮回，可以说，业力是轮回中的一个重要机制。什么是业力？业力的本质是什么？业力的产生与作用的机制，又是如何？这在当时印度各个学派或教派中，或有不同的主张，但大多数都同意，业力是随着行为的发生而形成的，并且能够藏存于具有心理活动能力的生命体之中，形成一种潜在的势力，于往后适当的时间，会再度地被引发、作用出来[6]。除了业力之外，还有一些与轮回思想密切相关的，是解脱的观念与修行的开发。解脱的思想，是轮回思想成熟以后，进一步圆熟的发展，修行的开发，则是为了落实解脱理想的实现，而后才有的，这与业力思想比轮回思想更早萌芽，然后与轮回思想相辅相成，共同有十分圆熟的发展，略有差别。死亡，算得上是生命里最大的变化与冲击了，可能会引起人们巨大的恐怖与痛苦。轮回思想的开发，拓广了人们生命的视野，打开了另一扇希望之窗，然而，如果进入更深一层的思惟，必然会发觉，原来轮回是生命中最大的束缚。进一步地寻求束缚的解除，就有了修行。当轮回的束缚解除了，就是解脱[7]。解脱的境界，也称为涅槃[8]。

佛陀主张「三世轮回」了吗？

　　业力、轮回、解脱、修行，既是释迦牟尼佛那个时代，印度主流文明的一部分，那么，佛陀对这些思想的态度，尤其对于「生从何来，死往何去」关系密切的轮回思想，又是持怎样的态度呢？佛陀也主张「三世轮回」了吗？如果从早期《阿含经》所记录的内容来看，佛陀的教说重心，的确是放在当下烦恼的解决，而不是以轮回为主轴的。不过在《阿含经》中，确实也不难发现一些经文，明确地显示了佛陀是肯定三世轮回说的。例如，佛陀曾说：「我自忆宿命」[9]如何如何，以叙述佛陀自己过去生修行的种种，作为对佛弟子教诫教说的题材。又如，尊者目揵连看到许多天界众生，围绕在佛陀身边听闻佛法，就问佛陀说，他们之中，有过去生曾经跟随过佛陀，听闻佛法的吗？佛陀对大目揵连说，的确如此，他们之中，「有从宿命闻法」，「身坏命终，来生于此」[10]的，因为他们过去生中就听闻佛法，勤于修学，成就对佛法的不退转，所以，这一辈子虽然转生于天界，仍然勤闻佛法，勤于修学。再如，佛陀也曾记说许多出家的比丘、比丘尼，在家的佛子优婆塞、优婆夷死后往生何处，得到怎样的成就，或者有怎样的际遇[11]。这就是佛陀「十力」中的第八力：「宿命种种事忆念」，以及第九力：「天眼见众生死时、生时」[12]。佛陀可以知道自己过去无数生中，每一生的所在地、姓名、寿命……等等，种种的生平事迹，也可以看得清每一个众生死后生往何处，这正是佛陀肯定有过去生、现在生，以及来生三世轮回的例证。

众生的无始生死

　　除此而外，《阿含经》中，也有不少的经文，是佛陀对于众生生死轮回，有感而发的教说。例如，佛陀说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」[13]其中，佛陀以「长夜」来形容生死轮回，一方面表示了众生在生死中，诸多苦迫的负面性，另一方面，也表示了众生在生死中，对轮回浑然无知的迷茫。而以「无始」来形容众生的生死轮回，虽然让凡夫的我们很难理解，但是，这正是「此故彼」、「无始无终」缘起思惟下，最适当、最相应的陈述。原来，在缘起观的观照下，一切的存在，都是辗转相依，环环相扣，永无止境的，哪里能有一个真正独立的开端呢？有的只是人为的规定，在划定范围里的假设开端罢了。除此而外，「无始」也表示了众生的过去，有数也数不尽的生死。所以，若从修行以趣向解脱的角度来看，光是好奇地去探究、讨论无穷尽过去生的种种，对当前烦恼的止息，终究是没有什么益处的，因此，佛陀会说：「此非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，不向涅槃。」[14]对缘起法能如实知见的圣者来说，不但不会花心思去追究自己过去生的种种，也不会想要去预测未来生的境遇[15]。当然，这是圣者，或者是解脱者的境界，对凡夫来说，是做不到的。一般平常人对于死亡，对于来生，还是会充满着无知的恐惧，以及不确定的不安。例如佛陀时代的一位著名居士，佛陀的堂弟摩诃男优婆塞，就十分担心自己「命终之时，当生何处」，而来请问佛陀。佛陀告诉摩诃男说，不用去担心临死前那一刻的情况，也不用担心来生会如何，因为你平常已经勤于修学佛法，受到佛法长时间的熏陶，来生必然能向上、向善，生于善处，这种情形就像一棵一直向着某一个方向长的树，当树根被斩断时，必定也会顺着那个方向倒下一样[16]。

死生之间

　　《阿含经》中，虽然展现佛陀重于烦恼止息的教说，但是，对于如何从这一生的死，相续到下一个新生命的流转轨迹，也有着少量的讯息。为什么只有少量的讯息？可能一方面表示这不是佛陀教说的重心，另一方面，也可能因为这不是一般常人能力可以经验的，多说也无益的缘故。前面说过，一般人死后不是什么都没有，而是还会有一股对生命强烈执取的力量，继续延续下去，接续主导着另一个新生命的形成。这种对生命强烈执取的力量，我们可以从一些《阿含经》经文的启发，称它为「有」，或者为「后有」[17]。另外，我们也可以从一个新生命形成的这一端，来探索。例如，《中阿含经》中有一则纪录，记载着佛陀纠正了嗏帝比丘的一个错误观念后，继续为比丘大众说生命缘起时，提到有「三事和会，入于母胎」，才能形成新的生命。具备哪三件事呢？就是「父精」、「母卵」，以及「香阴」[18]。香阴是什么，经中并没有进一步的说明，后来部派佛教时代的论师们，依据此段经文而有了一些分歧的看法[19]。但是，根据巴利文版本的中译经文，并不作「香阴」，而是作「识」[20]。再看另外一个例子：佛陀在为阿难解说缘起十二支中，「识」与「名色」的关系时说，如果「识」不入母胎，胎儿的「名色」(身心)能够顺利成长吗[21]？也可以间接得知，死时对生命强烈执取，延续主导另一个生命形成的，是「识」。又因为此时的「识」，对生命攀缘、执取的功能最为突出，所以后来的论师，也就将它称为「有取识」[22]，以别于「识」在其他时候的作用。姑且不论名称如何，我们可以明确地获得这样的一个讯息，那就是一般众生在死、生之间，虽然是一个巨大的变化，然而其间仍然存在着某种前后的相续，所谓「此有故彼有」，不是中断的。

轮回的动力

　　那么，死、生之间的相续，形成轮回的推动力量是什么呢？前面说过，人们死时，深沉的意识里，仍然对生命存有强烈的执取力量，这种强烈的执取力量，主要是来自于「无明」与「贪爱」，也就是经中所说的「无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。无明与贪爱，虽分为二，其实是一，那就是自我中心的「我执」。这是因为，众生任何形式的贪爱，都是为了自我，贪爱与自我感，其实是一体的两面，也可以看作是一个整体，离开自我感，贪爱就没有落脚处；离开贪爱，自我感也失落了展现的舞台，只不过贪爱常常是显露在外，而自我感则是潜藏在内。另就发动与主导性来说，自我感的我执，确实是居于比较关键地位的，所以，只有确实根除了自我感的我执，做到「诸法无我」，轮回的动力才会消失，所谓「此无故彼无」，生死轮回才会停止。经中说：「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」，就表示了这样的意思，一旦止息了轮回的动力，就可以说是「无生」[23]了。佛陀肯认众生生命的轮回，同时又将教说的重心放在无我，这与《奥义书》里所主张的轮回--具有「真我」的轮回，是大异其趣的，这应当是学佛者应有的基本认识，我们留待〈无我下的轮回〉一节来讨论。此外，在三世轮回中，另一个重要内容为善恶罪福等等业力的形成和报应，在佛陀的教说中，又是持怎样的态度，这也应当是学佛者应有的基本认识，我们留待〈业力的形成与展现〉一节来讨论。

 

注解　

[1]「……收缚此人着大釜中，韦盖厚泥使其牢密，勿令有泄。遣人围繞以火煮之，我时欲观知其精神所出之处，将诸侍从繞釜而观，都不见其神去来处。又发釜看，亦不见神有往来之处，以此缘故知无他世。……」《长阿含第七经》　

[2]人类的祖先从哪里来，各色人种是否为共同祖先，是长时间以来一直被持续关注的问题。近代从考古学、生物学，乃至于人类基因学的各种角度探求，屡有推陈出新的假说被提出，而难有定论。佛教经典，如《中阿含第一五四经》、《长阿含第五经》、《长阿含第三０经》、《增一阿含第四０品第一经》，记录了当时的传说，说此世间初成时，人是从「光音天」来，初时还保有光音天界众生的特性：以念维生，体态轻盈，能飞翔于空中。后来因食地上的食物而逐渐体态粗重，终成为现在人的模样。而这个世间，未来还会因「火灾」，光音天以下的世界全毁，众生只能生于光音天，如此周而复始。　

[3]对于轮回的范围，《布利哈德奥义书》中说有天道、祖道与第三道，后来《爱陀列耶奥义书》又有胎生、卵生、湿生与芽生四生之说。(以上参考《印度哲学宗教史》第二八九至二九八页，高楠顺次郎与木村泰贤合着，高观卢译)

　到了释迦牟尼佛时代，或已开始有「地狱、畜生、饿鬼、人、天」等五种轮回范围之说，如《杂阿含第四三二经》说：「尔时，佛告诸比丘：譬如五节相续轮，大力士夫令速旋转。如是，沙门、婆罗门于此苦圣谛不如实知，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，轮回五趣而速旋转：或堕地狱，或堕畜生，或堕饿鬼，或人，或天，还堕恶道。」

　到西元一世纪以后的大乘佛教时代，则普遍接受六道轮回的说法，如《大智度论》中说：「又摩诃衍中，《法华经》说有六趣众生。观诸义意，应有六道。……有三善道：天、人、阿修罗；恶有上、中、下故，地狱、畜生、饿鬼道。」其中的阿修罗道，早期是归类于天道一类的。　

[4]依现代对印度历史文明研究的主流看法，将印度文明的演化，分为「四吠陀」时期：约在西元前一二００年至西元前一０００年。「梵书」时期：约在西元前一０００年至西元前七００年。「奥义书」时期：约在西元前七００年至西元前五００年。「经书」时期：约在西元前五００年至西元二００年。「往世书」时期：约在西元二００年至西元一０００年。一般认定「梵书」时期为婆罗门教确立时期，「往世书」时期之初，正值梵文学复兴与印度教形成的时期。而《经书》时代初期，佛教、耆那教等不同于婆罗门教义的新兴教派大兴，所以也称为「学派时代」。　

[5]依据高楠顺次郎与木村泰贤合着，高观卢译，台湾商务印书馆印行的《印度哲学宗教史》〈第二篇第四章第五节 轮回说之起原〉的解说，四吠陀中最早的《梨俱吠陀》，已有死后尚有灵魂的思想，但是没转生他处之说，所以说：「则轮回思想，当吠陀时代，尚未之有也。」「大体上言之，认《梨俱吠陀》时代未有此思想，实为至当。即令有之，亦不过其种子耳。然至《奥义书》时代，轮回思想，已甚圆熟，亦不能认为其时代新起之教理。故由此点而下概括的考察，认为起原于《梵书》时代，最为适当。」「要言之，轮回思想，当《梵书》时代，大体基础已固，至《奥义书》而骨干已立，终至学派时代而完成云。」(第二二一至二二三页)　

[6]「关于业之本质，后世各学派原有议论，但认为有依附于生理心理的组织(即生命)之潜势，则无异论也。……吾人认为其起原的思想，实出于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》谓有意或无意而犯之罪，必有相当的责罚，遂有除去的咒文，……此中已具备业说二条件，如下：(一)犯罪之余势成为某种之形而存留；(二)其罪缚人，必兴以相当之责罚。」《印度哲学宗教史》第二二五至二二六页，高楠顺次郎与木村泰贤合着，高观卢译。 「我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。」《唯识学探源》第一五七页，印顺法师着。　

[7]「解脱，又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脱离系缚之意。原义指脱离束缚而得自在，其后随着轮回思想的发展，遂指脱离轮回世界……。」《中华佛教百科全书》第四八二四页。　

[8]「佛告比丘：……不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。」《杂阿含第二八经》　

[9]见《杂阿含第二六四经》、《杂阿含第二八五经》、《杂阿含第二八六经》、《杂阿含第二八七经》。　

[10]「佛告尊者大目揵连：如是，如是！此中种种诸天来云集者，有从宿命闻法，得佛不坏净，法僧不坏净，圣戒成就，身坏命终，来生于此。」《杂阿含第五０六经》　

[11]「世尊！我今晨朝入舍卫城乞食，闻难屠比丘、难陀比丘尼、善生优婆塞、善生优婆夷命终。世尊！彼四人命终，应生何处？佛告诸比丘：彼难屠比丘、难陀比丘尼，诸漏已尽，无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。善生优婆塞、善生优婆夷，五下分结尽，得阿那含，生于天上而般涅槃，不复还生此世。」《杂阿含第八五二经》

　「世尊！彼等命终，当生何处？佛告诸比丘：……复有五百优婆塞，于此那梨迦聚落命终，皆五下分结尽，得阿那含。……复有过二百五十优婆塞命终……得斯陀含。」《杂阿含第八五二经》

　「云何世尊！手比丘命终，当生何处？云何受生？后世云何？佛告诸比丘：是手比丘成就三不善法，彼命终，当生恶趣泥犁中。」《杂阿含第一０六五经》

　另，《长阿含第二经》、《长阿含第一五经》、《长阿含第二０经》、《增一阿含二一品第五经》、《增一阿含二三品第四经》、《增一阿含二八品第四经》、《增一阿含三五品第七经》、《增一阿含三七品第五经》、《增一阿含四０品第五经》亦有许多佛陀记说比丘来生的记载。　

[12]「复次，如来于过去宿命种种事忆念，从一生至百千生，从一劫至百千劫，我尔时于彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦乐觉，如是长寿，如是久住，如是寿分齐，我于彼处死此处生，此处死彼处生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如实知，是名第八如来力。……复次，如来以天眼净过于人眼，见众生死时、生时，妙色、恶色，下色、上色，向于恶趣、向于善趣，随业法受，悉如实知。此众生身恶业成就，口、意恶业成就，谤毁贤圣，受邪见业，以是因缘，身坏命终堕恶趣，生地狱中。此众生身善行，口、意善行，不谤贤圣，正见业法受，彼因、彼缘，身坏命终，生善趣天上，悉如实知，是名第九如来力。」《杂阿含六八四经》　

[13]见《杂阿含第二六六经》、《杂阿含第二六七经》。

　另外，《杂阿含第一三三经》、《杂阿含第一三六经》、《杂阿含第九九四经》也说：「尔时，世尊告诸比丘：何所有故，何所起，何所系着，何所见我，令众生无明所盖，爱系我首，长道驱驰，生死轮回，生死流转，不知本际。……」《杂阿含第九四五经》说：「尔时，世尊告诸比丘：众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！若见众生，爱念欢喜者，当作是念：如是众生，过去世时，必为我等父母、兄弟、妻子亲属，师友知识。如是，长夜生死轮转，无明所盖，爱系其颈，故长夜轮转，不知苦之本际。」　

[14]「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：汝等宿命，作何等业，为何工巧，以何自活。……佛告比丘：汝等比丘莫作是说，宿命所作。所以者何？此非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，不向涅槃。」《杂阿含第四一四经》　

[15]「多闻圣弟子，于此因缘法、缘生法，正智善见。不求前际，言我过去世若有、若无，我过去世何等类，我过去世何如；不求后际，我于当来世为有、为无，云何类？何如？内不犹豫，此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。是名多闻圣弟子，于因缘法、缘生法，如实正知，善见，善觉，善修，善入。」《杂阿含第二九六经》　

[16]「尔时，释氏摩诃男，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：世尊！此迦毗罗卫国，安隐丰乐，人民炽盛。我每出入时，众多羽从，狂象、狂人、狂乘，常与是俱。我自恐与此诸狂，俱生、俱死，忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命终之时，当生何处？佛告摩诃男：莫恐，莫怖！命终之后，不生恶趣，终亦无恶。譬如大树，顺下，顺注，顺输，若截根本，当堕何处？摩诃男白佛：随彼顺下，顺注，顺输。佛告摩诃男：汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛，念法，念僧。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝，久成尘末，而心、意、识久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。」《杂阿含第九三０经》。　

[17]我们可以从《阿含经》中，描述解脱的圣者的经文中反推得而知。经中对解脱阿罗汉的定型描述是：

　「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」《杂阿含第一经》等

　「生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有」《中阿含第二经》等

　「生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」《长阿含第二经》等

　「生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有。」《增一阿含一０品第一经》等

　因为只有解脱的圣者，有能力止息这种执取力量，称为「不受有」或「不受后有」，所以个人认为对尚未有能力解脱的众生，不能止息这种执取力量，称这种力量为「有」或「后有」，应属适当。　

[18]「复次，三事合会入于母胎：父母聚集一处、母满正堪耐、香阴已至。此三事合会入于母胎，母胎或持九月、十月更生，生已以血为长养。」《中阿含第二０一经》

　另，《中阿含第一五一经》也有相同的描述；「阿私罗复问诸仙人曰：汝等颇自知受胎耶？彼诸仙人答曰：知也！以三事等合会受胎：父母合会、无满堪耐、香阴已至。阿私罗！此事等会入于母胎。」　

[19]《鞞婆沙论》〈中阴处第四十一〉中说：「或有欲令有中阴，或有欲令无中阴。鞞婆阇婆提欲令无中阴，育多婆提欲令有中阴。」持有中阴意见者，认为「如世尊契经所说，三事合会已，入于母胎。……香阴已至，香阴者，中阴也。香阴于彼时有二意：爱心及害心。若女者，彼于父有爱心，于母有害心。作是念：无此女者，我共此男合会。彼不见母，自见共父合会，谓父母不净，彼作是念，是我有。见已便闷，闷已此阴转厚。阴转厚已，便舍中阴得生阴。」持反对意见者，认为「若以无间生地狱者，是故无中阴。」「若中无顿止处者，是故无有中阴。复更说世俗喻事：如光、如影，无有中间。如是，若终、若生，无有中间。以此契经证故，鞞婆阇婆提说无有中阴。」　

[20]《中部第三八--爱尽大经》　

[21]「当知所谓缘识有名、色。阿难！若识不入母胎者，有名、色成此身耶？」《中阿含第九七经》、《长阿含一三经》　

[22]「无根于地界，无叶亦无枝。彼雄猛脱缚，谁复应讥毁。根者，喻有取识。地界者，喻四识住。如世尊说五种子者，显有取识；地界者，显四识住。叶者，喻我慢，如世尊说。」《发智论》按：五种子、地界、四识住之说，系引自《杂阿含第三九经》：「比丘！彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。」

　「如有取识为命终心，于此心前，虽有种种感后有业，而于此时，唯有极重，或唯串习，或近作业，感果功力显著非余。」《顺正理论》　

[23]关于涅槃境界的描述，《杂阿含经》中常见佛陀以斩断「多罗树」的树根来譬喻其「不生」，如《杂阿含第二０九经》说：「于此眼触入处，非我，非异我，不相在，如实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。是名初触入处已断、已知，断其根本，如截多罗树头，于未来法永不复起，所谓眼识及色。」又，「生」与「死」乃为相对的，当其中之一不起，另一个也就失去意义，所以《杂阿含第九六二经》说：「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」《杂阿含第六五七经》说：「有因故有生死，因永尽者则无生死。」