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学佛的基本认识 第二章 生命之流 第一节 生从何来死往何去
 
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《学佛的基本认识》
 
第二章 生命之流
    第一节 生从何来死往何去
 
为什么要活这一遭
  大部分的人,懵懵懂懂地来到了这个世间,经过了十几二十年的学习成长,然后才有独立生活的能力。紧接着而来的家庭与经济上的需求,又让大多数人陷入另一段紧迫的忙碌期,或为生活而奔波,或为名利成就,自我价值肯定而追逐。当能够放慢生活的脚步,稍歇一口气时,很可能三、四十年的时间已经过去了。此时,但见发已参白,力有不逮,处处浮现岁月不饶人的痕迹,憟然惊见,老之将至矣。也不管您愿不愿意、喜不喜欢,往昔落在自己肩上的担子,终究要逐渐地被岁月给卸下,取而代之的,很可能是来不及填补,或无法填补的空虚无措。岁月的无常,真是无坚不摧,连过去所肯定的人生意义,或许都还会再度地感到迷惑而动摇。随之而来的,是越来越近,越来越浓的死亡阴影。此时,向前望去,看不到死亡之后,究竟会是如何,好似笼罩在一片「生命的迷雾」之中,不知道要通往何处,甚至绝望地怀疑已无去路,一死百了。不禁要问:就将要结束了吗?就这样地过一生了吗?为什么要来这人间一遭?向后望去,顶多也只能追溯至儿时的一些片段回忆,却看不到生命到底从何而来。这真是「生从何来,死往何去」!不禁再度又问:为什么要来这人间一遭!
三世轮回
  人们对生命的迷茫,莫过于生从何来,死往何去了。对这个问题的答案,如果一直在不确定中,那么,对人生的意义与价值,也始终会有虚无缥缈之感。自古以来,人们不论在科学、哲学、宗教等各种领域,没有不曾用心尝试探索这个主题,试图提出解答的。有的只愿意忠于眼前有限的观测能力,以为人类只不过是精卵的结合,当人一旦死亡,就是全部的结束。这类的观点,不免有对人类能力过分高估的傲慢,以为观测不到,无法定性定量的,就是没有[1]。这当然是一种失之局限的狭隘,看似客观,却是流于自我中心的主观,仍然不离偏执。表面上来看,持这类观点的人好象很笃定,但实际上,也还不免将对生命的迷茫,投射在这个世界到底如何形成;人类到底又从哪里来的探究上[2]。另有一类,透过禅定精神力量的锻炼,能感受到人类深隐细微的精神状态,提出生命不只是精卵结合的物质躯体而已,肉体崩坏后,还有一股心灵力量的延续,强力主导着另一个新生命的形成。这种现象,就是一般所说的「轮回」。谈到轮回,就必定会涉及所谓的过去生、现在生以及来生等「三世」,所以,有时候也说成「三世轮回」。能够形成轮回的关键,在于心灵的精神力量,所以,轮回的范围,当存在于所有具备心灵活动能力的生命之间,并不是只限于人类而已[3]。
轮回思想是印度固有文化
  轮回的观念,早在释迦牟尼佛出生前四、五百年,也就是印度婆罗门文化的《梵书》[4]中,就已经萌芽了,并且在接下来的《奥义书》中,成熟地表现出来[5]。到了佛陀时代,轮回思想已经是印度思想文化中的一个主流了。伴随着轮回思想一路成熟的另一个重要观念,是所谓的「业力」说。谈轮回离不开业力,谈业力也离不开轮回,可以说,业力是轮回中的一个重要机制。什么是业力?业力的本质是什么?业力的产生与作用的机制,又是如何?这在当时印度各个学派或教派中,或有不同的主张,但大多数都同意,业力是随着行为的发生而形成的,并且能够藏存于具有心理活动能力的生命体之中,形成一种潜在的势力,于往后适当的时间,会再度地被引发、作用出来[6]。除了业力之外,还有一些与轮回思想密切相关的,是解脱的观念与修行的开发。解脱的思想,是轮回思想成熟以后,进一步圆熟的发展,修行的开发,则是为了落实解脱理想的实现,而后才有的,这与业力思想比轮回思想更早萌芽,然后与轮回思想相辅相成,共同有十分圆熟的发展,略有差别。死亡,算得上是生命里最大的变化与冲击了,可能会引起人们巨大的恐怖与痛苦。轮回思想的开发,拓广了人们生命的视野,打开了另一扇希望之窗,然而,如果进入更深一层的思惟,必然会发觉,原来轮回是生命中最大的束缚。进一步地寻求束缚的解除,就有了修行。当轮回的束缚解除了,就是解脱[7]。解脱的境界,也称为涅槃[8]。
佛陀主张「三世轮回」了吗?
  业力、轮回、解脱、修行,既是释迦牟尼佛那个时代,印度主流文明的一部分,那么,佛陀对这些思想的态度,尤其对于「生从何来,死往何去」关系密切的轮回思想,又是持怎样的态度呢?佛陀也主张「三世轮回」了吗?如果从早期《阿含经》所记录的内容来看,佛陀的教说重心,的确是放在当下烦恼的解决,而不是以轮回为主轴的。不过在《阿含经》中,确实也不难发现一些经文,明确地显示了佛陀是肯定三世轮回说的。例如,佛陀曾说:「我自忆宿命」[9]如何如何,以叙述佛陀自己过去生修行的种种,作为对佛弟子教诫教说的题材。又如,尊者目揵连看到许多天界众生,围绕在佛陀身边听闻佛法,就问佛陀说,他们之中,有过去生曾经跟随过佛陀,听闻佛法的吗?佛陀对大目揵连说,的确如此,他们之中,「有从宿命闻法」,「身坏命终,来生于此」[10]的,因为他们过去生中就听闻佛法,勤于修学,成就对佛法的不退转,所以,这一辈子虽然转生于天界,仍然勤闻佛法,勤于修学。再如,佛陀也曾记说许多出家的比丘、比丘尼,在家的佛子优婆塞、优婆夷死后往生何处,得到怎样的成就,或者有怎样的际遇[11]。这就是佛陀「十力」中的第八力:「宿命种种事忆念」,以及第九力:「天眼见众生死时、生时」[12]。佛陀可以知道自己过去无数生中,每一生的所在地、姓名、寿命……等等,种种的生平事迹,也可以看得清每一个众生死后生往何处,这正是佛陀肯定有过去生、现在生,以及来生三世轮回的例证。
众生的无始生死
  除此而外,《阿含经》中,也有不少的经文,是佛陀对于众生生死轮回,有感而发的教说。例如,佛陀说:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。」[13]其中,佛陀以「长夜」来形容生死轮回,一方面表示了众生在生死中,诸多苦迫的负面性,另一方面,也表示了众生在生死中,对轮回浑然无知的迷茫。而以「无始」来形容众生的生死轮回,虽然让凡夫的我们很难理解,但是,这正是「此故彼」、「无始无终」缘起思惟下,最适当、最相应的陈述。原来,在缘起观的观照下,一切的存在,都是辗转相依,环环相扣,永无止境的,哪里能有一个真正独立的开端呢?有的只是人为的规定,在划定范围里的假设开端罢了。除此而外,「无始」也表示了众生的过去,有数也数不尽的生死。所以,若从修行以趣向解脱的角度来看,光是好奇地去探究、讨论无穷尽过去生的种种,对当前烦恼的止息,终究是没有什么益处的,因此,佛陀会说:「此非义饶益,非法饶益,非梵行饶益,非智、非正觉,不向涅槃。」[14]对缘起法能如实知见的圣者来说,不但不会花心思去追究自己过去生的种种,也不会想要去预测未来生的境遇[15]。当然,这是圣者,或者是解脱者的境界,对凡夫来说,是做不到的。一般平常人对于死亡,对于来生,还是会充满着无知的恐惧,以及不确定的不安。例如佛陀时代的一位著名居士,佛陀的堂弟摩诃男优婆塞,就十分担心自己「命终之时,当生何处」,而来请问佛陀。佛陀告诉摩诃男说,不用去担心临死前那一刻的情况,也不用担心来生会如何,因为你平常已经勤于修学佛法,受到佛法长时间的熏陶,来生必然能向上、向善,生于善处,这种情形就像一棵一直向着某一个方向长的树,当树根被斩断时,必定也会顺着那个方向倒下一样[16]。
死生之间
  《阿含经》中,虽然展现佛陀重于烦恼止息的教说,但是,对于如何从这一生的死,相续到下一个新生命的流转轨迹,也有着少量的讯息。为什么只有少量的讯息?可能一方面表示这不是佛陀教说的重心,另一方面,也可能因为这不是一般常人能力可以经验的,多说也无益的缘故。前面说过,一般人死后不是什么都没有,而是还会有一股对生命强烈执取的力量,继续延续下去,接续主导着另一个新生命的形成。这种对生命强烈执取的力量,我们可以从一些《阿含经》经文的启发,称它为「有」,或者为「后有」[17]。另外,我们也可以从一个新生命形成的这一端,来探索。例如,《中阿含经》中有一则纪录,记载着佛陀纠正了嗏帝比丘的一个错误观念后,继续为比丘大众说生命缘起时,提到有「三事和会,入于母胎」,才能形成新的生命。具备哪三件事呢?就是「父精」、「母卵」,以及「香阴」[18]。香阴是什么,经中并没有进一步的说明,后来部派佛教时代的论师们,依据此段经文而有了一些分歧的看法[19]。但是,根据巴利文版本的中译经文,并不作「香阴」,而是作「识」[20]。再看另外一个例子:佛陀在为阿难解说缘起十二支中,「识」与「名色」的关系时说,如果「识」不入母胎,胎儿的「名色」(身心)能够顺利成长吗[21]?也可以间接得知,死时对生命强烈执取,延续主导另一个生命形成的,是「识」。又因为此时的「识」,对生命攀缘、执取的功能最为突出,所以后来的论师,也就将它称为「有取识」[22],以别于「识」在其他时候的作用。姑且不论名称如何,我们可以明确地获得这样的一个讯息,那就是一般众生在死、生之间,虽然是一个巨大的变化,然而其间仍然存在着某种前后的相续,所谓「此有故彼有」,不是中断的。
轮回的动力
  那么,死、生之间的相续,形成轮回的推动力量是什么呢?前面说过,人们死时,深沉的意识里,仍然对生命存有强烈的执取力量,这种强烈的执取力量,主要是来自于「无明」与「贪爱」,也就是经中所说的「无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际」。无明与贪爱,虽分为二,其实是一,那就是自我中心的「我执」。这是因为,众生任何形式的贪爱,都是为了自我,贪爱与自我感,其实是一体的两面,也可以看作是一个整体,离开自我感,贪爱就没有落脚处;离开贪爱,自我感也失落了展现的舞台,只不过贪爱常常是显露在外,而自我感则是潜藏在内。另就发动与主导性来说,自我感的我执,确实是居于比较关键地位的,所以,只有确实根除了自我感的我执,做到「诸法无我」,轮回的动力才会消失,所谓「此无故彼无」,生死轮回才会停止。经中说:「圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」,就表示了这样的意思,一旦止息了轮回的动力,就可以说是「无生」[23]了。佛陀肯认众生生命的轮回,同时又将教说的重心放在无我,这与《奥义书》里所主张的轮回--具有「真我」的轮回,是大异其趣的,这应当是学佛者应有的基本认识,我们留待〈无我下的轮回〉一节来讨论。此外,在三世轮回中,另一个重要内容为善恶罪福等等业力的形成和报应,在佛陀的教说中,又是持怎样的态度,这也应当是学佛者应有的基本认识,我们留待〈业力的形成与展现〉一节来讨论。
 
注解 
[1]「……收缚此人着大釜中,韦盖厚泥使其牢密,勿令有泄。遣人围繞以火煮之,我时欲观知其精神所出之处,将诸侍从繞釜而观,都不见其神去来处。又发釜看,亦不见神有往来之处,以此缘故知无他世。……」《长阿含第七经》 
[2]人类的祖先从哪里来,各色人种是否为共同祖先,是长时间以来一直被持续关注的问题。近代从考古学、生物学,乃至于人类基因学的各种角度探求,屡有推陈出新的假说被提出,而难有定论。佛教经典,如《中阿含第一五四经》、《长阿含第五经》、《长阿含第三0经》、《增一阿含第四0品第一经》,记录了当时的传说,说此世间初成时,人是从「光音天」来,初时还保有光音天界众生的特性:以念维生,体态轻盈,能飞翔于空中。后来因食地上的食物而逐渐体态粗重,终成为现在人的模样。而这个世间,未来还会因「火灾」,光音天以下的世界全毁,众生只能生于光音天,如此周而复始。 
[3]对于轮回的范围,《布利哈德奥义书》中说有天道、祖道与第三道,后来《爱陀列耶奥义书》又有胎生、卵生、湿生与芽生四生之说。(以上参考《印度哲学宗教史》第二八九至二九八页,高楠顺次郎与木村泰贤合着,高观卢译)
 到了释迦牟尼佛时代,或已开始有「地狱、畜生、饿鬼、人、天」等五种轮回范围之说,如《杂阿含第四三二经》说:「尔时,佛告诸比丘:譬如五节相续轮,大力士夫令速旋转。如是,沙门、婆罗门于此苦圣谛不如实知,此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知,轮回五趣而速旋转:或堕地狱,或堕畜生,或堕饿鬼,或人,或天,还堕恶道。」
 到西元一世纪以后的大乘佛教时代,则普遍接受六道轮回的说法,如《大智度论》中说:「又摩诃衍中,《法华经》说有六趣众生。观诸义意,应有六道。……有三善道:天、人、阿修罗;恶有上、中、下故,地狱、畜生、饿鬼道。」其中的阿修罗道,早期是归类于天道一类的。 
[4]依现代对印度历史文明研究的主流看法,将印度文明的演化,分为「四吠陀」时期:约在西元前一二00年至西元前一000年。「梵书」时期:约在西元前一000年至西元前七00年。「奥义书」时期:约在西元前七00年至西元前五00年。「经书」时期:约在西元前五00年至西元二00年。「往世书」时期:约在西元二00年至西元一000年。一般认定「梵书」时期为婆罗门教确立时期,「往世书」时期之初,正值梵文学复兴与印度教形成的时期。而《经书》时代初期,佛教、耆那教等不同于婆罗门教义的新兴教派大兴,所以也称为「学派时代」。 
[5]依据高楠顺次郎与木村泰贤合着,高观卢译,台湾商务印书馆印行的《印度哲学宗教史》〈第二篇第四章第五节 轮回说之起原〉的解说,四吠陀中最早的《梨俱吠陀》,已有死后尚有灵魂的思想,但是没转生他处之说,所以说:「则轮回思想,当吠陀时代,尚未之有也。」「大体上言之,认《梨俱吠陀》时代未有此思想,实为至当。即令有之,亦不过其种子耳。然至《奥义书》时代,轮回思想,已甚圆熟,亦不能认为其时代新起之教理。故由此点而下概括的考察,认为起原于《梵书》时代,最为适当。」「要言之,轮回思想,当《梵书》时代,大体基础已固,至《奥义书》而骨干已立,终至学派时代而完成云。」(第二二一至二二三页) 
[6]「关于业之本质,后世各学派原有议论,但认为有依附于生理心理的组织(即生命)之潜势,则无异论也。……吾人认为其起原的思想,实出于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》谓有意或无意而犯之罪,必有相当的责罚,遂有除去的咒文,……此中已具备业说二条件,如下:(一)犯罪之余势成为某种之形而存留;(二)其罪缚人,必兴以相当之责罚。」《印度哲学宗教史》第二二五至二二六页,高楠顺次郎与木村泰贤合着,高观卢译。 「我以为,潜在的业力,是因内心的发动,通过身语而表现出来;又因这身语的动作,影响内心,而生起的动能。它是心色为缘而起的东西,它是心色浑融的能力。最适当的名称,是业。」《唯识学探源》第一五七页,印顺法师着。 
[7]「解脱,又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脱离系缚之意。原义指脱离束缚而得自在,其后随着轮回思想的发展,遂指脱离轮回世界……。」《中华佛教百科全书》第四八二四页。 
[8]「佛告比丘:……不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。」《杂阿含第二八经》 
[9]见《杂阿含第二六四经》、《杂阿含第二八五经》、《杂阿含第二八六经》、《杂阿含第二八七经》。 
[10]「佛告尊者大目揵连:如是,如是!此中种种诸天来云集者,有从宿命闻法,得佛不坏净,法僧不坏净,圣戒成就,身坏命终,来生于此。」《杂阿含第五0六经》 
[11]「世尊!我今晨朝入舍卫城乞食,闻难屠比丘、难陀比丘尼、善生优婆塞、善生优婆夷命终。世尊!彼四人命终,应生何处?佛告诸比丘:彼难屠比丘、难陀比丘尼,诸漏已尽,无漏心解脱,慧解脱,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。善生优婆塞、善生优婆夷,五下分结尽,得阿那含,生于天上而般涅槃,不复还生此世。」《杂阿含第八五二经》
 「世尊!彼等命终,当生何处?佛告诸比丘:……复有五百优婆塞,于此那梨迦聚落命终,皆五下分结尽,得阿那含。……复有过二百五十优婆塞命终……得斯陀含。」《杂阿含第八五二经》
 「云何世尊!手比丘命终,当生何处?云何受生?后世云何?佛告诸比丘:是手比丘成就三不善法,彼命终,当生恶趣泥犁中。」《杂阿含第一0六五经》
 另,《长阿含第二经》、《长阿含第一五经》、《长阿含第二0经》、《增一阿含二一品第五经》、《增一阿含二三品第四经》、《增一阿含二八品第四经》、《增一阿含三五品第七经》、《增一阿含三七品第五经》、《增一阿含四0品第五经》亦有许多佛陀记说比丘来生的记载。 
[12]「复次,如来于过去宿命种种事忆念,从一生至百千生,从一劫至百千劫,我尔时于彼生,如是族,如是姓,如是名,如是食,如是苦乐觉,如是长寿,如是久住,如是寿分齐,我于彼处死此处生,此处死彼处生,如是行、如是因,如是方宿命所更,悉如实知,是名第八如来力。……复次,如来以天眼净过于人眼,见众生死时、生时,妙色、恶色,下色、上色,向于恶趣、向于善趣,随业法受,悉如实知。此众生身恶业成就,口、意恶业成就,谤毁贤圣,受邪见业,以是因缘,身坏命终堕恶趣,生地狱中。此众生身善行,口、意善行,不谤贤圣,正见业法受,彼因、彼缘,身坏命终,生善趣天上,悉如实知,是名第九如来力。」《杂阿含六八四经》 
[13]见《杂阿含第二六六经》、《杂阿含第二六七经》。
 另外,《杂阿含第一三三经》、《杂阿含第一三六经》、《杂阿含第九九四经》也说:「尔时,世尊告诸比丘:何所有故,何所起,何所系着,何所见我,令众生无明所盖,爱系我首,长道驱驰,生死轮回,生死流转,不知本际。……」《杂阿含第九四五经》说:「尔时,世尊告诸比丘:众生无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。诸比丘!若见众生,爱念欢喜者,当作是念:如是众生,过去世时,必为我等父母、兄弟、妻子亲属,师友知识。如是,长夜生死轮转,无明所盖,爱系其颈,故长夜轮转,不知苦之本际。」 
[14]「时有众多比丘,集于食堂,作如是论:汝等宿命,作何等业,为何工巧,以何自活。……佛告比丘:汝等比丘莫作是说,宿命所作。所以者何?此非义饶益,非法饶益,非梵行饶益,非智、非正觉,不向涅槃。」《杂阿含第四一四经》 
[15]「多闻圣弟子,于此因缘法、缘生法,正智善见。不求前际,言我过去世若有、若无,我过去世何等类,我过去世何如;不求后际,我于当来世为有、为无,云何类?何如?内不犹豫,此是何等?云何有?此为前谁?终当云何之?此众生从何来?于此没当何之?若沙门、婆罗门,起凡俗见所系,谓说我见所系,说众生见所系,说寿命见所系,忌讳吉庆见所系,尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。是名多闻圣弟子,于因缘法、缘生法,如实正知,善见,善觉,善修,善入。」《杂阿含第二九六经》 
[16]「尔时,释氏摩诃男,来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:世尊!此迦毗罗卫国,安隐丰乐,人民炽盛。我每出入时,众多羽从,狂象、狂人、狂乘,常与是俱。我自恐与此诸狂,俱生、俱死,忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命终之时,当生何处?佛告摩诃男:莫恐,莫怖!命终之后,不生恶趣,终亦无恶。譬如大树,顺下,顺注,顺输,若截根本,当堕何处?摩诃男白佛:随彼顺下,顺注,顺输。佛告摩诃男:汝亦如是,若命终时,不生恶趣,终亦无恶。所以者何?汝已长夜修习念佛,念法,念僧。若命终时,此身若火烧,若弃冢间,风飘日曝,久成尘末,而心、意、识久远长夜正信所熏,戒、施、闻、慧所熏,神识上升,向安乐处,未来生天。」《杂阿含第九三0经》。 
[17]我们可以从《阿含经》中,描述解脱的圣者的经文中反推得而知。经中对解脱阿罗汉的定型描述是:
 「我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」《杂阿含第一经》等
 「生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有」《中阿含第二经》等
 「生死已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。」《长阿含第二经》等
 「生死已尽,梵行已立,所作已办,更不复受有。」《增一阿含一0品第一经》等
 因为只有解脱的圣者,有能力止息这种执取力量,称为「不受有」或「不受后有」,所以个人认为对尚未有能力解脱的众生,不能止息这种执取力量,称这种力量为「有」或「后有」,应属适当。 
[18]「复次,三事合会入于母胎:父母聚集一处、母满正堪耐、香阴已至。此三事合会入于母胎,母胎或持九月、十月更生,生已以血为长养。」《中阿含第二0一经》
 另,《中阿含第一五一经》也有相同的描述;「阿私罗复问诸仙人曰:汝等颇自知受胎耶?彼诸仙人答曰:知也!以三事等合会受胎:父母合会、无满堪耐、香阴已至。阿私罗!此事等会入于母胎。」 
[19]《鞞婆沙论》〈中阴处第四十一〉中说:「或有欲令有中阴,或有欲令无中阴。鞞婆阇婆提欲令无中阴,育多婆提欲令有中阴。」持有中阴意见者,认为「如世尊契经所说,三事合会已,入于母胎。……香阴已至,香阴者,中阴也。香阴于彼时有二意:爱心及害心。若女者,彼于父有爱心,于母有害心。作是念:无此女者,我共此男合会。彼不见母,自见共父合会,谓父母不净,彼作是念,是我有。见已便闷,闷已此阴转厚。阴转厚已,便舍中阴得生阴。」持反对意见者,认为「若以无间生地狱者,是故无中阴。」「若中无顿止处者,是故无有中阴。复更说世俗喻事:如光、如影,无有中间。如是,若终、若生,无有中间。以此契经证故,鞞婆阇婆提说无有中阴。」 
[20]《中部第三八--爱尽大经》 
[21]「当知所谓缘识有名、色。阿难!若识不入母胎者,有名、色成此身耶?」《中阿含第九七经》、《长阿含一三经》 
[22]「无根于地界,无叶亦无枝。彼雄猛脱缚,谁复应讥毁。根者,喻有取识。地界者,喻四识住。如世尊说五种子者,显有取识;地界者,显四识住。叶者,喻我慢,如世尊说。」《发智论》按:五种子、地界、四识住之说,系引自《杂阿含第三九经》:「比丘!彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色中识住,攀缘色,喜贪润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生长增广。」
 「如有取识为命终心,于此心前,虽有种种感后有业,而于此时,唯有极重,或唯串习,或近作业,感果功力显著非余。」《顺正理论》 
[23]关于涅槃境界的描述,《杂阿含经》中常见佛陀以斩断「多罗树」的树根来譬喻其「不生」,如《杂阿含第二0九经》说:「于此眼触入处,非我,非异我,不相在,如实知见者,不起诸漏,心不染着,心得解脱。是名初触入处已断、已知,断其根本,如截多罗树头,于未来法永不复起,所谓眼识及色。」又,「生」与「死」乃为相对的,当其中之一不起,另一个也就失去意义,所以《杂阿含第九六二经》说:「如是等解脱比丘,生者不然,不生亦不然。」《杂阿含第六五七经》说:「有因故有生死,因永尽者则无生死。」
 
 

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