《学佛的基本认识》

 

第五章　生活中的佛法

　　第二节　对治与调伏

 

　　在六根面对六境的认识发展过程中，我们凡夫，不要说是能保持在「明触」的状况，让「触」就停留在「触」，不要继续发展出杂染，即使离「受」就止于「受」的程度，也还差得很远，多数的情况是「爱」会禁不住的从触、受中发展出来，然后一路到达忧悲恼苦。如果常常在忧悲恼苦这一头焦头烂额，一筹莫展，久了也会磨损自己对佛法的信心，不利于佛法的修学。那么，如何才可能有所转变，而朝「受就止于受」、「触就止于触」的「六触律仪」目标迈进呢？前面说，远离欲贪的修学过程是「调伏、断除、超越」，调伏是进入远离欲贪修学的起步，这对常常处在忧悲恼苦这一头的人们，特别有帮助，值得初学者重视。什么是调伏？调伏有调教、降伏的意思，也就是不断地调整偏差的行为，将之拉回到目标区来。调整偏差的行为，需要的是对治，不同的偏差行为，常常需要不同的对治，而且，对某人有效果的对治方法，对其它人不一定有用，所以，对治通常是很多样化、个别化的，常常因人因事而异，这也是特别需要个人用心开拓的修学。以下尝试提出一些可能有用的对治原则，以为各自开发调伏对治方法的参考：

一、观念的改变-- 直其见

　　八正道中，以正见为首。正见的建立，是最初的基础，也是最后的目标(慧的成就)。如果目标错误，观念不正确，那么，不管有怎样的努力，方法多么犀利，其结果也还是枉然。目标模糊，一开始对焦偏差，那么，差之毫厘，终究要失之千里。

　　首先，必须要认识到「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」，是解脱圣者的模样[1]。如果确认解脱是我们学佛的目标(佛陀也是解脱者)，那么，理当心悦诚服地接受「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」这样的行为模式，并且，也当成是自己努力的目标。如此一来，当我们生气的时候，还会认为自己是气得有道理，是不得不气，都是别人惹的才会生气吗？如果还认为「有时候生气是有用的」，坚持「生气的必要性」，观念不作调整，那将永远到不了「瞋恚永尽无余」的目标。瞋恚如此，贪爱也是如此。

　　再者，让我们从「无明、爱与有情」，三者有什么关系来探讨。佛陀明白地指出：无明与爱，是有情轮回生死，烦恼苦迫的原因[2]。为什么爱也是引起烦恼苦迫的原因呢？在一般的观念里，不都是歌颂爱情，赞叹有爱最幸福吗？如果真的是这样，那么，佛陀为何要说，「若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼」，而不随一般人说「若爱生时，生喜心乐」[3]？原来，爱还是根源于无明，以无明为动力而向外展现于情感上的。无明是什么？最主要的无明，是实在「自我感」的执着，称为「我执」。自我感是一种真实自我的感觉，但这仅是一个事实上不存在的想法与错觉，一种众生深沉、坚固的错误认知，而我们却常常不知不觉地，为了满足这种感觉而执着。最强烈自我感的展现，就是主宰欲，例如，要就是要，也不管客观条件如何，如说，「我不管，我就是要这样」，就是主宰欲的典型表现。而最细微深沉的我执，是「我也不比他差」之类的慢心，称为「我慢」。我们所有的爱，包括了对自身的「我」，以及与自己相关的「我所」，而且，纵贯了过去与未来。我们所有的烦恼苦迫，没有不是从这「实在的自我感」出发的，所以说是爱的根源所在。有时，我们常常以为自己的所作所为，都是为了爱子女，爱家庭，爱众生，爱社会，爱国家，爱地球……，很像都不是为自己，有可能因此而自觉神圣与充实，而看不到是自己将子女、家庭、众生、社会、国家、地球当成是「我所有」的微妙情愫，还都不离自我的延伸，虽然微细，但还是与无明相连。所以，当我们试图解决烦恼时，如果不能追查、反省到「自我」这个层次，那么，是不能有直捣黄龙的效果的。

　　佛法最独特的思惟，就是主张具有普遍性的缘起法则，并且特别注重用于人生烦恼苦迫的解决，这是佛陀时代其他宗教、哲学所没有的。今天，如果有人在解决人生问题上，也以缘起法为普遍性的主张，其实都可以看做是佛法的，因为，佛陀说：「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」[4]而且，经典中也还有尊者须菩提「见缘起(空)则见佛」[5]的典故。可以说，离开了缘起法，就离开了佛法，缘起法是足以代表佛法的。缘起法的定义，就是「此有故彼有，此无故彼无」，也就是说，一切的存在，都是「此故彼」因缘条件下的存在，而没有那种独一、永恒、真实不变的东西，也没有绝对的如何如何可说，一切都只是相对的存在与展现。以缘起法作思惟，充分地尊重自、他的高度相互依存关系，这是佛法正见。以这样的观念，多作这样的思惟，会有助于降低自己贪与瞋的力道。

二、延迟满足-- 三思而后行

　　延迟满足，这是近代心理学家提出来的心理训练方法，原先的实验设计，是提供一个未来较优厚的福利为诱因，以克制眼前的欲求，未来的利益是手段，重要的是克制眼前的欲望。虽然这个方法不是出于佛教圣典，但方法中有克制自己欲望的特色，可以是佛法修学调伏欲贪的参考，值得一提。这是说，当我们想要采取某些行动，来满足我们眼前的欲望时，先刻意的缓一缓，我们会在这缓一缓的克制中，感受到欲望的强度 -- 佛法称为「味」。如果克制得很辛苦，表示欲求很强，也表示粘着很强，必须更加警觉，这也是修学成果自我评量的一个很好的指标。

　　古代佛教的论师们，分析我们的行为发动过程为「审虑思、决定心、动发思」，称为「三思」[6]。这是说，我们的语言行动，是从念头的反复思量，经形成决定，到蓄积发动，才表现出来的，即使是「无心」的行为，也有这样的历程，只是我们不自觉罢了。这个过程，与我们前面说到的认识发展过程，也大略相近。克制冲动，延迟满足，就是希望能在审虑、决定的阶段中，争取较充裕的时间，可以让佛法正见，佛法的思惟发挥调伏、修正的功效。

　　再从现代对脑部功能的理解来看，延迟满足也确实有他的道理。前面说到，生理上负责解读来自感官器官讯息的有「杏仁核」与「大脑皮质区」，其中，主导理性思惟的大脑皮质，它的解读速度比较耗时，而有快速反应能力的杏仁核，又常常是情绪性的粗糙反应。所以，快速、直接、反射式的欲求反应，通常少有来自大脑皮质的理性思惟，只有克制冲动的延迟满足，才可能提供一个缓冲时间，让大脑皮质有机会发挥其应有的理性功能，也就是说，让我们有「如理思惟」 -- 以佛法的理则思惟的机会。

　　例如，有一次佛陀提出了五种方法，来教导比丘们消除恶念。其中，第二种方法说：「观此念恶有灾患」[7]，也就是说，借着推想如果依这样的念头去做，会有什么不好的后果(灾患)发生，来打消坏的念头。能够推想会有什么恶果发生，当然得要有缓冲时间，否则，欲求一起就急着反应，那能想到后果会如何呢？所以，我们应当善用延迟满足的缓冲，以佛法的价值观评估一下，行为的后果会怎样，以避免逞一时之快的冲动，造成自、他的伤害。

三、同理心的运用

　　同理心，是近代西方心理学里的名词，大略的意思是要能站在对方的立场，融入对方的情境来考量，而不要只是站在自己的立场，以自己想当然尔的态度去待人处事。所以，同理心的实践，对我见、我执，以自我为中心的主宰欲，应当有一定削弱功效。二千多年前佛陀教导的「自通之法」，也与同理心的原理相近，佛陀举了一个譬喻说，如果有人要杀我，我会觉得恐惧、愤怒，我当然不想被杀。如果我自己都不喜欢、不愿意的事，别人也一定是这样的，那么，我为什么要杀他呢？能够这样想，就能不乐于杀生。除了杀生以外，还可以依此类推，而得到不乐于盗、不邪淫、不欺骗、不搬弄是非、不恶口粗言、不绮语的结论[8]。我不喜欢的，别人也一样，这和《论语》说的「己所不欲，勿施于人」相同，都可以是约束自己遵守戒律，调伏自己免于伤害别人的想法。

　　与自通之法相似的，是「亲人想」。「亲人想」是将对方当成是自己所敬、所爱的亲人来对待。例如，经中说，看见年纪比自己大的，就当成自己的妈妈，年龄与自己差不多的，就当成自己的姊妹，年纪比自己小的，就当成自己的女儿，以这样的观想，来对治淫欲[9]。当然，这样的方法是不限于对治淫欲的，也可以尝试广用于其他贪欲与瞋恚的止息上。

四、身远离-- 从身远离到心远离

　　「依远离，依离欲，依灭，向于舍」是经中常提到的修行次第，可以配合五根[10]、七觉支[11]、八圣道[12]、四如意足[13]，以及含摄在七觉支中念觉支的不净观、随死念、四无量心、安那般那念、无常想……等[14]，许多修行方法来运用。所谓修行次第，就是修学上的相关先后次序，亦即前面这个项目(法)修习熟练了，才能进入后面一个项目(次法)的修学，也就是经中所说的「法、次法向」[15]。当然，在次第与次第之间，有可能是部分交叠衔接的，但整体来说，还是可以发觉其前后之别，所以可以称为次第。在「依远离，依离欲，依灭，向于舍」中，远离虽然是排在前面的，但务实地说，一般人能做到这一项，那也不容易了，所以后面三项，就先略而不谈。远离，当然以心能远离于欲贪执着为彻底，然而，当评估在某些不如法的环境下，自己还没有能力做到心远离，不为环境所转时，懂得在适当的时候身远离，就成为心远离修学的先修方便了。经中说「有漏(烦恼)从离断」[16]，就有这样的意思。除了不去接近诱惑的环境外，如果已经处在不如法的环境而引起烦恼时，当然是要尽快地换个环境。譬如：当发觉自己贪着、瞋心已起时，换个环境，转移六根触对的目标，也是一种可能的止息对治法，如经中举「闭目」或「身避去」不看为例，来说明「不念此念」[17]，就是这样的意思。这些，都是从身远离中，争取到六根的一些缓冲，作为心远离的前方便修学。

　　除了避开自己无法承受的不良环境外，积极主动的选择良好环境 -- 亲近善知识，听闻正法，对一位学习者来说，也同样的重要。我们不能以一切随缘，而任自己随波逐流。儒家不也有「近朱者赤，近墨者黑」的话吗？不过，有时候受限于现实因缘的福报不足，不容许自己有选择时，努力于环境的改善，也可以算是身远离的一环。譬如，对自己的家庭、工作，乃至于社会、国家，有时候能留给自己的选择并不多，这时候，将佛法的道理，或佛法的精神，传播给自己周遭的人，在朋友、亲人间，能以佛法相互规劝，共同成就一个比较好的修学环境，这也是另一层的从身远离到心远离。

五、厌离想

　　厌离想，是「生厌，离欲，灭尽」[18]修学次第中的「生厌」，这是《阿含经》中所常见的主流修学方法。怎样才会激发出厌离感？是苦，深澈地感受到苦。苦是一种压迫，也是一种不圆满、不能满足。为什么不圆满、不能满足？是因为无常，更是因为贪爱！无常是缘起存在下的必然结果，不论是我们喜欢的、不喜欢的；善的、恶的都不会常存不变，所以，无常本来是相当中性的，但是，当我们有贪爱欲求时，就不一样了，对喜欢的，希望永远保持不变，对不合意的，希望它快快改变，只想以自己的意思来掌控，然而，现实上的无常变化，常常是因缘复杂而且是深澈难见的，很难完全掌握，不如预期而不如意，不如意的结果，苦就形成了。所以，当贪着生起时，如果能想到所有的存在，终将变化消失，不能永久拥有，因而能警觉到得而复失的祸患与苦楚，厌离心生起，执着的心就淡了。

　　在「无明、爱与有情」的关系中，我们曾谈到无明与爱，可以说是我执与贪爱，两者间的关系，是密不可分的：贪爱的根源是我执，贪爱的彻底止息，必定要进入我执的破除才行。所以经中说，勤于无常观照的修学，能断除所有型态的贪爱、躁动、傲慢、无明，因为无常想能建立无我想，而稳定地安住在无我想的人，必定能因此而离我慢(最深澈细微的我执)，而进入涅槃[19]。进入涅槃，也就是解脱，解脱也称为「灭尽」[20]，这是灭尽了一切烦恼，灭尽了任何可以导致生死轮回因缘的意思，而不是指死亡(因为佛陀以及许多阿罗汉圣者，他们在解脱后都还是一样地活着)。所以，浅的来说，从无常而以厌离想对治欲贪，深澈的来说，还可以从对治欲贪中，破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。

六、慈心想-- 他有他不得不的苦

　　慈心想，就是四无量心之一的慈心观，也就是后来在大乘佛教中，有更进一步阐扬的慈悲心。大略来说，早期佛教经典中的慈心想，多用来对治瞋心[21]，是一个有效的对治修学法门。慈心想是一种假想观，这是尽量对别人的行为，给予善意与合理的想象，而不必在乎实际的情况如何，更不需要去查证。所以，当面对别人的侵犯而起瞋心时，如果能转而往「他必有他不得不的苦」；「他也是身不由己，没有能力自制」这个方向想时，化一分不满为体谅与怜悯，对瞋心的止息，会有一定的助益。

　　另一方面，经中说，真正用心学习、体会缘起智慧的人，应当可以从布施、持戒、禅定下手，使自己柔软和善，淡化烦恼的逼迫，然后才能成就真正的空[22]。空是什么？或许会有很多不同的解说，但将空等同于「假名」、「中道」而视为缘起的异名，是一个很贴切的诠释[23]。在人际关系中体会缘起(空)，就是多为别人着想，多体谅别人在贪、瞋、痴下的身不由己，就可以说是慈心想了。

　　瞋怒与欲贪，表面上看，很像是两种不同性质东西，其实，他们的根源都是「我执」：贪是在「顺我」的情形下；瞋是在「逆我」的情形下。所以，和上面厌离想一样，慈心想浅的来说，可以对治瞋恨心，深澈的来说，可以从慈心想对治瞋恨中，体认到缘起的相依相待，而破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。这是两种不同偏重的修学风格，都可以提供我们作为选择运用参考。

七、即时觉察-- 找寻自己的「停止指标」(Stop Sign)，建立自己个别的戒条

　　经中说，一个走路走得很急的人，如果能自问：「干什么我要走得这么急？是不是宁可慢一些？」于是，就减下速度，慢慢地走了[24]。从走得很快，到慢下脚步来，中间经历几个重要过程：首先，是察觉自己走得很快(发现问题；苦谛)，接着，质疑自己为什么要走这么快(原因；集谛)，然后认为自己不必要走这么快(观念的改变，驱动力、原因的灭除；趣向灭谛)，于是放松自己，放慢脚步(抉择的执行，道谛)，最后终于慢下来了，乃至于停下来了(问题的解决；灭谛)，这是运用四圣谛解决问题的一个例子。对治与调伏也一样，觉察出自己的问题，是基本的第一步。

　　察觉，就时间上来说，当然是越早越好，因为烦恼与情绪的生起，通常是由微而显，由弱而强，当强到一定程度，或者已经形成习惯后，对治与调伏的困难度就会明显地升高。这就如同我们在公路上开车，当车速高到某一程度以后，没有办法作大角度的转弯，也没办法说停车就停车一样。君不见高速公路上的匝道出口标示，至少都在两公里前就出现的吗！而且临出匝道口前三百公尺，每隔一百公尺都还有警示，这种提早告示、多重告示的作法，应当不只是台湾的高速高路特有的，其他国家也必然相似，为的是让驾驶人有足够的时间，安全地变换车道，减速驶离。如果没有提前设立标示，对环境不熟悉的驾驶人来说，就形同虚设了，因为没有足够的时间作正确的反应，看到标示了又能如何，只能眼睁睁地错过，让错误发生。贪、瞋、痴烦恼的处理也一样，当烦恼生起时，如果觉察得太慢，看到(觉察)了又能如何？当贪、瞋、痴烦恼的爆发蓄积力量已经坐大，就像箭在满弦，不得不发时才察觉，那就为时已晚了。

　　如何觉察？什么时候察觉才有效？每个人大概都各有不同，应当从个人的实际经验中去尝试观察，但总不外在自己的生理或心理变化上去发掘。从生理的变化中去觉察，这就是四念处中的身念处了，而心理变化的觉察，就是受念处、心念处与法念处。不过，心念处与法念处较为细微，需要有比较好的觉察能力为基础，而心理的变化，稍慢也都会影响到生理上来，所以，从生理上的变化去察觉，是比较普遍的。譬如，当肚子饿了，并发手脚微微发软，头微晕，微冒冷汗时，您或可从过去经验中，知道此时血糖是否已经降到某个不足的程度，是否到了自己的「停止指标」 -- 应停止眼前的事去补充糖分。如果觉察太慢，或者虽然觉察到了，但不清楚自己的「停止指标」，不知道是不是到了该采取行动的时候，结果有可能因为不能即时补充糖分，导致生理无法正常运作而晕厥。贪欲与瞋恚的情形也一样，在未能根本止息前，有赖于对治与调伏来处理与善后，但如果不能在贪与瞋升起到自己的「停止指标」之前就察觉，那么，即使有心要作对治与调伏，也还是困难的。

　　如果已经知道自己的停止指标在哪里，就必须依照这指标，去订立一些自己当遵循的规则，来防止自己「越线」。譬如，当察觉到胃痛时，知道已经到了自己瞋怒的「停止指标」了，再下去很有可能自己会失控而有不理性的行动，于是，如果自己立的戒条--当遵循的规则是「逃」--身远离，那么就毫不考虑地离开，换个环境。除了离开外，当然您的戒条也可以是别的，如转移注意力、换个话题、摄心持佛号(以上也都是身远离的一环)、运用延迟满足并提起佛法正见、同理心、慈心想、厌离想、……等等，可以从自己过去类似情况中成功、或失败的经验里，去选择订立最适合自己的。

八、还有其他选择--正思惟(如理作意)

　　常常，我们会不自觉地以自己最习惯的行为模式来反应。如果我们能常反问自己，我还有其他选择吗？习惯反应是最适合的吗？那么，就多了一个思考与反省的空间，尤其在粘着很强，将陷入孤注一掷时。通常，偏激的行为，是在没有能力反问自己，是否还有其它更恰当的选择时发生的。什么是「更恰当」的选择？不同的价值观，会有不同的「更恰当」。就佛法来说，所谓的更恰当，就是「如理思惟」--以佛法的价值观思惟：我这样做符合缘起法吗？符合三法印吗？向于解脱、成佛之道吗？八正道、五戒十善呢？乃至于「身苦患、心不苦患」、离欲、六触律仪、慈悲喜舍、……等等佛陀的教说呢？

　　有时候，我们可能受困于某个烦恼，觉得老是挥之不去，就像我们在解一道数学题，虽然反复的检查：计算过程，没错！解题的方法，没错！解题的逻辑，也没错！但是，最后的结果就是不对(就像烦恼的挥之不去一样)，此时，问题可能就出在解题之初或运算中的一些假设，是不合理或不全然是对的，也就是说，我们一直认为是对的、一直固守的某些观念，是有问题的。如果我们能以开放的胸襟，从佛法缘起、无我的正见，再作检视与思惟，看看是不是还有其他选择，这样，原本以为打得紧紧的死结，可能在重新思惟中，一分一分地慢慢松开了。

九、正语的实践-- 五法得举他罪

　　说话，是人与人之间最频繁的接触，也是最容易引发是非的媒介，尤其在指责别人时。佛法讲求慈悲、温和，但也不会鼓励人们成为一个是非不明，滑溜溜的乡愿，因为如果大家都这样，那么团体就很难维持健全清净了。有一次，尊者舍利弗就问佛陀，僧团中的比丘，应当如何举发别人的错误，才能维持团体的清净和乐呢？佛陀就举了下面的五个原则：「实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不粗涩，慈心不瞋恚」[25]。其实，这五个原则不只限于举发别人的错误，若作为朋友、团体间的一般交谈守则，也很适宜：1.实：说话精准如实情，避免情感性添油加醋的夸张。当引用别人的话，或仅是自己的推论时，也应当如实表明，以避免误解。2.时：适当的时机，讲适当的话，否则，虽然是同样的一句好话，时机不对，恐怕也会带来极不良的结果。3.义饶益：说话要有助于自、他善法的增长，以及烦恼之消除，没有助益的话，能不说最好就不说。时常不甘寂寞，言不及义，可能会养成攀缘的习惯，并不利于佛法的修学。4.柔软不粗涩：说话时，遣词用语要柔和不带刺，要考量对方的感受，不要讥讽辱骂，针锋相对。5.慈心，不起瞋恚情绪。时常以这五个原则自我调伏，也是八正道中正语的实践。

十、假如来了一个坏消息-- 无常想、随死念

　　有一次，尊者舍利弗教导比丘们说，喜欢远离人群独居的阿练若比丘，在荒郊野外，如果要检证自己是否已经离五欲，那么，就在心中刻意地生起「男女的亲爱，声色的娱心」影像，来测试自己的反应。如果发现自己会因此而起爱欲，那么，就表示自己还没有能离开五欲，不可以记说自己已经离了五欲[26]。同样地，我们也可以模仿尊者舍利弗的教导，给自己一些假设，设想如若来了一个坏消息，像是失去自己觉得最重要的人或事；失去一个重要的投资或财产；身体得了一个大病变……等等，看看自己会有什么反应。我们的重点，当然不在于检证自己的成就如何，而是希望在这样的假设中，发现自己有什么潜在的问题，并且练习如何正确地处理这些问题。我们可以在冷静从容(因为是假设状况)中，充分地以佛法的如理作意，思惟应当怎么做才是如法。这样的方法，与「无常想」、「随死念」的观想法，也很类似。无常想与随死念是可以作多方面观想运用的，不限于厌离心的培养而已。如果浅一点，我们将随死念当成：假如我现在就面临死亡，我有什么罣碍吗？我能安心、平静地走吗？如果不能，我担心的是什么？我罣碍的是什么？就世俗上的考量，应当怎么做？佛法的观点又怎么说？我应当怎么做？……问题可能会一个一个地浮现。或许，刚开始这只是「头脑作用」，但是，如果能时常做这样的观想，其实也是一种心理的建设与准备，就如同军队中的沙盘推演一样，当事情真的发生时，必定会比毫无准备的惊慌失措要强。如果能够因此而时时做正思惟，假以时日，也能从熏习中，获得正见增上。

十一、承担的勇气

　　最后，就是强化自己承担的勇气，来面对不如意的事。苦，是缘起、无常与贪爱下的必然产品，除了解脱的圣者外，没有人能彻底地离苦，即使是解脱的圣者，也还有身苦。一味地恐惧，算计逃避，只会徒增我执、我爱的烦扰而已，并不利于佛法的修学，反而是勇敢地面对承担，从受苦的困境中体会佛法，肯认佛法，坚定佛法的信念。

 

注解　

[1]「舍利弗言：涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。……贪欲永尽无余，瞋恚、愚痴永尽无余，是名阿罗汉者。」《杂阿含第四九０经》　

[2]「尔时，世尊告诸比丘：众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」《杂阿含第二六七经》　

[3]「世尊告曰：如是，梵志！如是，梵志！若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。梵志语曰瞿昙：何言若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼耶？瞿昙当知！若爱生时，生喜心乐。」《中阿含第二一六经》　

[4]《中阿含第三０经》　

[5]「尔时，世尊与彼比丘尼而说偈言：善业以先礼，最初无过者。空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义。」《增一阿含第三六品第五经》　

[6]「思有三种：一、审虑思。二、决定心。三、动发思。若思能动身即说为身业……」《大乘成业论》(大正三一‧七八五下)　

[7]「尔时，世尊告诸比丘：若比丘欲得增上心者，当以数数念于五相。数念五相已，生不善念即便得灭，恶念灭已，心便常住，在内止息一意得定。云何为五？比丘者，念相善相应……。复次，比丘！念相善相应若生不善念者，彼观此念恶有灾患。……」《中阿含第一０一经》　

[8]「世尊告婆罗门长者：我当为说自通之法，谛听，善思。何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生，如上说。我若不喜人盗于我，他亦不喜，我云何盗他？是故持不盗戒，不乐于盗，如上说。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？是故受持不他淫戒，如上说。我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄语戒，如上说。我尚不喜他人离我亲友，他亦如是，我今云何离他亲友？是故不行两舌，(如上说)。我尚不喜人加粗言，他亦如是，云何于他而起骂辱？是故于他不行恶口，如上说。我尚不喜人作绮语，他亦如是，云何于他而作绮语？是故于他不行绮饰，如上说。」《杂阿含第一０四四经》　

[9]「若见宿人，当作母想；见中年者，作姊妹想；见幼稚者，当作女想。」《杂阿含第一一六五经》　

[10]「尔时，世尊告诸比丘：有五根，何等为五？信根、精进根、念根、定根、慧根。若圣弟子成就慧根者，能修信根。依离、依无欲、依灭、向于舍，是名信根成就。信根成就，即是慧根。如信根，如是精进根、念根、定根、慧根亦如是说。」《杂阿含第六五六经》　

[11]「尔时，世尊告诸比丘：当修七觉分。何等为修七觉分？谓念觉分乃至舍觉分。若比丘修念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。如是，修择法、精进；喜、猗、定、舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。」《杂阿含第七二九经》　

[12]「是比丘修正见，依远离、依无欲、依灭、向于舍；修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，依远离、依无欲、依灭、向于舍，是名修八圣道。」《杂阿含第七六四经》　

[13]「如是，圣弟子修欲定断行成就如意足，依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍，乃至断爱。爱断已，彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定断行成就，依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍，乃至爱尽。爱尽已，思惟则息。」《杂阿含第五六一经》　

[14]《杂阿含第七四一经》～《杂阿含第七四七经》。　

[15]「佛告比丘：谛听，善思，当为汝说。比丘于色向厌，离欲，灭尽，是名法次法向。如是于受、想、行、识，向厌，离欲，灭尽，是名法次法向。」《杂阿含第二七经》

　「舍利弗白佛言：世尊！有四种入流分。何等为四？谓亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向。」《杂阿含第八四三经》　

[16]「云何有漏从离断耶？比丘！见恶象，则当远离；恶马、恶牛、……恶知识、恶朋友、恶异道、恶闾里、恶居止……尽当远离。若不离者，则生烦恼忧戚，离则不生烦恼忧戚，是谓有漏从离断也。」《中阿含第一０经》　

[17]「念相善相应时，生不善念；观念恶患时，复生不善念者，彼比丘不应念此念令生恶不善念故。彼不念此念，已生不善念即便得灭。恶念灭已，心便常住，在内止息，一意得定。犹有目人，色在光明而不用见，彼或闭目或身避去。」《中阿含第一０一经》　

[18]「佛告比丘：谛听！善思，当为汝说。比丘，于色向厌、离欲、灭尽，是名法、次法向。如是，受、想、行、识，于识向厌、离欲、灭尽，是名法、次法向。」《杂阿含第二七经》

　「佛告诸比丘：若比丘于老、病、死生厌、离欲、灭尽向，是名法、次法向。」《杂阿含第三六四经》　

[19]「无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。……无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」《杂阿含第二七０经》　

[20]「佛告比丘：于色(受、想、行、识)生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。」《杂阿含第二八经》　

[21]「无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是，二方、三方、四方上下……」《杂阿含第五六七经》　

[22]「观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空。」《大智度论》(大正二五‧一九四上)　

[23]「因缘所生法，我说即是空；亦为是假名；亦是中道义。」《中论》(大正三０‧三三中)　

[24]「犹人行道，进路急速，彼作是念：我何为速？我今宁可徐徐行耶？彼即徐行。」《中阿含第一０一经》　

[25]「若比丘令心安住五法，得举他罪。云何为五？实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不粗涩，慈心不瞋恚。」《杂阿含第四九七经》　

[26]「时，尊者舍利弗告诸比丘：若阿练若比丘，或于空地、林中树下，当作是学：内自观察思惟，心中自觉有欲想不？若不觉者，当于境界或于净相，若爱欲起，违于远离，……于彼净相随生爱欲，流注浚输，违于远离，当知是比丘不敢自记于五欲功德离欲解脱。」《杂阿含第四九三经》

　「或取净相(即故意想男女的亲爱，声色的娱心等)……。」《佛法概论》第二五八页，印顺法师着。