第二十五课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习因明，现在讲到遣余的五种辩论。其中前四个已经讲完了，今天是第五个问题。

辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

诸法不汇一体中，由此应成同体无。

胜论外道以及佛教中的个别论师认为：应该有一个共相存在并起作用；而且这个实有的共相，是由众多紧密联系的不同法聚集在一起而形成的。也就是说，这个实有的共相必须存在，如果这样的法没有存在，那就非常不合理。就像世间上有金瓶、银瓶等许许多多的瓶子，这些异体的法集合在一起，就应该有一个总相的瓶子存在。

如果不同法汇集在一起的总法不存在，那就不合理。比如青莲花，从细微的角度而言，它是由色香味触等八种微尘组成；平时人们也说，青莲花既是蓝色的，又是有味道、有香气的，它既是花朵，又是有为法等等。可见，青莲花是由许许多多法聚合在一起而形成的。这就说明，有总体实有的法存在。如果没有实有的总体法存在，那这么多的法全部聚合在一起而成为同体，就是不应理的。具体而言，如果实有的总体法不存在，那它既是青莲花，又是蓝色的，又是有为法，又是有味道、有香气的，这些不同特征的法聚合在一起，并以同体的方式存在，就是不合理的了。其实，对方之所以要举出由许许多多法聚合在一起而形成同体法的理由，就是要证明，有一个能涵盖所有别法的实有总法是真实存在的。这种总法也可以叫总的反体，也可以叫总的遣余。

如果没有这样的一个总法摄集它们，那这么多的法不可能成为同体的一个法。比如说我是一个汉族人，那我既是汉族人，又是出家人，也是东方人，还是有为法，也具有生命等。这许许多多的法，在我一个人身上具足，如果没有一个总法摄集，那这是不可能的。如果有一个总法，那所有这些别法才能被无余涵盖。比如说青莲花，它里里外外所有不同特征的法，可以全部包括在一个青莲花当中；具体来讲，青莲花的花瓣、花叶、花蕊、花枝、花茎等，以及它的颜色、形状、味道等，所有这些部分或特征全部包括在一个总的青莲花当中，对方一直这样认为。

当然这个辩论，实际上是由于对方没有领悟到总法和别法之间的关系而造成的；再加上，心里的概念总法与外境实际的自相，我们是将这两个误认为一体而取境的，如果没有了解这个概念，肯定会产生这样错误的认识。

除了佛陀和这些因明学家以外，现在世间上，有许许多多科学方面的学者。不管他们研究的是地理、物理、数学、化学，还是社会、政治、经济、军事，他们的内心时常处于一种矛盾或迷惑之中。这是因为，他们在研究的过程当中，始终分不清内心与外境的差别。实际上，世间的诸多问题，都是分别念在作怪，它将一执为多、多执为一，出现种种变化；但是他们始终不明白这种道理，反而认为在外境当中有这么多的破立，这样以后，他们虽然做了许许多多的研究，但很难真正了知事物的真相。因此我们认为，不要说在胜义当中，就是名言当中的许多研究，因明也是不可缺少的。也就是说，想要通达任何一种学问，因明的知识都是必须具备的。我看见国外的一篇论文当中是这样说的：自古以来，在藏传佛教的历史长河中，有无数的高僧大德涌现于世，这些大德没有一个不精通因明，应该说他们对五部大论都精通，但对因明更为重视。回顾历史，我们就会知道，没有一个高僧大德通达其他万法而不懂因明，这样的大德是没有的。所以，我们应该研究因明这种学问。对于一个修行人来讲，闻思因明的确是不可缺少的。

当然，因明当中主要宣说的并不是胜义谛，在《集量论》当中也有这样的意思：依靠因明并不能了达胜义空性，因为胜义空性在因明中并没有宣说，但是依靠这样的名言梯阶能踏上解脱(涅槃)的高楼。在龙猛菩萨和静命菩萨以及中观的很多论典当中，都是这样讲的。因此，我们现在这种对名言的了解，是非常重要的。

表面上看来，对方真的有道理：青莲花既是蓝色，又是有为法等，这么多的法集聚在一个法上面，应该有一个总法存在啊！如果总法不存在，那我们为什么认为有很多不同法聚在一起的同体法呢？所以，在实际外境当中，应该有一个总法控制它们、束缚它们。

实际上，这是我们没有以正理辨别的原因导致的。我们通过学习因明，尤其是遣余品，能了解许许多多的知识。如果真的将第四品的道理了解，就会知道：我们众生不管耽著什么样的法，全部是在迷乱当中操作的。这一点，会很容易了解。我们往往认为：外面的很多法在实际当中存在，它们有不可分割的联系。但实际上，这全部是分别念在作怪。虽然在名言当中，每一个法都有像牛角一般互不混杂而存在的自相，但是它的破与立、形成和毁灭等，与我们的分别念有非常密切的关系，即全部是在分别念上安立的。因此，通过这样的学习，我们能间接通达一切万法虚幻的意义，也能通达世俗的真相。

所谓的因明，它应该是一种无欺的知识，或者说是一种无欺的意识；既然是无欺的意识，那它所判断的对境就肯定没有错谬。因此，大家在学习因明的过程当中，通过方方面面来分析的时候，越分析越会对无等大师释迦牟尼佛的教义生起信心。以前，一位印度论师在其所做的《释迦牟尼佛赞颂文》当中这样讲到：“当他对外道的教义越来越深入分析的时候，对本师释迦牟尼佛的信心就越来越强烈！”同样，我们也应该生起这样的想法。

现在世间的一切学问，包括我们自己在小学、中学以及大学等高等学校里面学的知识，这些知识与佛教知识比较起来，存在很大的差异。因为它们所能讲出的道理，以佛法完全可以解释，也就是说，它们统统可以包括在佛教的知识当中；而佛教里面阐述的诸多甚深道理，以这些知识根本无法解释。

以前的根登秋佩大师，他在一篇《佛教与科学》的论文当中这样讲到：“首先，佛教与科学可以以平行的方式赛跑；但到了一定的时候，科学就累得跑不动了，而这个时候，佛教还有能力不断地向前奔跑。”意思是什么呢？就是说在研究过程当中，不管研究物质也好，研究心的领域也好，佛教不能解释的事物是没有的，他能非常圆满地解释一切万法；而科学虽然在其所研究的领域范围之内，它有能力做出解释与回答，但到了一定的时候，到了最深的研究领域，也就是超越我们凡夫的境界，超越现代科学仪器能力的时候，它就无能为力了，在那个时候，科学就劳累得倒下去了。比如说通过科学观察心的奥秘，观察入定禅修的不可思议境界，观察物质的形成与毁灭，不要说这些领域的胜义谛，就是到了名言谛的一定阶段，科学就会倒下去的。

之所以这样讲，并不是我们自赞毁他，谁的宗派当中有真理，就应该随学这个宗派。我们并不认为：因为我们是佛教徒，所以我们要大力弘扬佛法，不管有理无理，一定要高举佛教的旗帜。没有这个意思，只要是真理，不管是那一个宗派所讲，我们都应该接受。

在这种用真理来观察的场合当中，我觉得佛教回答不上的问题是没有的。但是，佛教徒的知识水平各不相同，有些佛教徒的知识跟得上佛教的教义，他根据佛教的教义，就可以回答得一点错误都没有；而有些佛教徒，以他的知识水平，并不能完全了解佛教的甚深道理，虽然他也是佛教徒，但是他所说的话，能不能圆满解释佛教的真理呢？不一定的。我们遇到的佛教徒当中，有些可能笨一点，有些可能聪明一点。如果让一个特别笨的佛教徒作代表，来解释佛教，他不一定能说明白。

生活当中，就有这样的情况。原来有两母子，他们在一起随便聊天，在说话的过程中，母亲表现出对佛教有信心，认为前世后世应该存在；这时，儿子告诉她：“妈妈，你不要信那些，应该相信科学！什么前世后世，肯定是不存在的！”这位儿子自认为代表科学，但实际上科学里面对前后世到底是怎么说的、怎么判断的，他根本不知道。

学过一些知识的人都知道，科学里面对前世后世大多数是不破不立的。有些虽然去研究，但根本没有找到前后世不存在的理由；有一部分科学家认为，前世后世的确存在，其中有人是通过二十多年的研究，有人是通过长达四十多年的研究才证实的。可是那个儿子认为自己很年轻，应该对母亲说一个正规的教言：你一定要相信科学啊！但你所谓的相信科学恐怕有些盲目，因为就连你自己都不知道科学里面在说什么。这样能不能代表科学呢？我们认为不能代表。

同样的道理，佛教中也是如此。有些人根本不懂佛教的道理，不说因明、中观这些很深的法，仅仅是一些加行、一些简单的观想方法和禅修，他们也不懂。他们没有依止过上师，也没有修行的亲身体验；更不用说，通过修行获得证悟，这一点肯定是说不上的。虽然什么境界也没有，但表面上，他披着藏传佛教或者汉传佛教的法衣。这样的人能不能代表佛教呢？肯定不能，其他人也不应该依靠他的学说。讲了这么多，已经离题千里了，也不知道说了什么。

总之，我们学习因明，千万不要变成学术研究。学术上的研究，听起来虽然比较好听，但对我们的信心和解脱没有特别大的关系。因此，我们学习任何一部论典的时候，一定要把握自己的信心。通过学习因明、中观，乃至俱舍等论典，一方面要认识释迦牟尼佛的伟大；另一方面，应该想尽一切办法，以全部学问来认识自己心的本性，从而彻底了知众生都在做梦。

表面上看起来，这个青莲花的颜色、形状，我判断得没有错啊！但实际上，我们众生一直处在迷惑当中。不说别的，就说我们认为青莲花上有很多很多的东西存在，这些东西全部连在一起，从这一点就可了知，外境跟我们心识的关系，全部都处在迷乱当中，一定要深深认识这一点。如果你觉得没有迷乱，这是真实的东西，那你可以站起来跟我辩论，看你有什么样的理由能证明不是迷乱的。如果你真能举出一个不是迷乱的理由，一切都是真实的显现，那当然很好。我们也不愿意，这么多的众生都在做梦，都在痴人说梦。虽然不愿意，但实在也没有办法，无明习气毒药的力量是极为强大的。在这样的迷梦当中获得苏醒，这是许许多多众生梦寐以求的愿望！

下面是对他们的真实回答：

青莲蓝色非异体，遗余分之又摄集，

分别识前乃同体，非取自相根行境。

萨迦班智达在这里说：青莲花和青莲花的颜色(蓝色)，在外境当中并没有以异体的方式存在；认为它们两个是分开的，或者以异体的方式存在，这是在分别念上安立的。

有些人可能这样认为：怎么说异体不存在呢？应该是存在的。它的颜色、它的形状、它的每一个微尘都是分开的。当然，它的性质在名言当中是存在的；但是，这种性质其实是由分别念把它分开，或者把它们结合而形成的，完全是分别念在造作，这一点必须要搞清楚。

我们的分别念或者说遣余怎么造作呢？以对青莲花的分析为例：我们将青莲遣除了其他非青莲的部分，安立为青莲；遣除不是蓝色的部分以后，建立一种蓝色的行相；遣除非有为法的部分，建立它是有为法；还有，它的味道、形状等，遣除无数个它体，建立青莲花的本体。在遣余识面前，青莲花可以分无数的特点，所有特点与青莲无二无别的同体关系也可以建立。首先，用遣余的分别心把青莲花从不同的角度分开，这样每一个角度就成了不同的反体法；然后用遣余的心又把它们全部收回来，这样它们就成了同体法。也就是说，在分别念面前，青莲花可以是有为法，也可以是蓝色的东西，既是花朵，还是一个具有毁灭性的事物等等，它的一个本体，在分别念面前可以分为无数的特点；反之，无数的特点也可以积聚在一起成为一体。

我刚才讲的例子也是这样，这个人是汉族人，也是黄种人，也是在家人，或者出家人等等。在一个人上面，无数的特点可以安立，这种安立实际上也是合理的。确实，这个人是汉族人、是黄种人、是出家人。在分别念面前，无数的特点都可以在一个人上建立。但是，这些都是在分别念上安立的，并不是在自相上真的有这么多特点。刚才也讲了，像地上长草一样，一个一个地分开，并且排斥外物，每个反体法的个体得以建立，这种方式在我们分别念面前可以有。但实际上这是错误的，在自相当中并没有。如果在每一个法的自相当中有许许多多的东西分开，那么我们应该能现量照见；但是，现量面前只有青莲花的本体，这些分开的东西只有在遣余或者分别念面前才可安立，在自相当中，根本没有这么多的特点另行存在。所以，我们一定要把总相和自相分清楚。自相或总相作为对境时，其对应的缘取方式一定是显现或遣余。

在这里，同体法的执著方式完全是遣余，并不是显现的缘取方式。为什么呢？如果是以显现的方式现量见到，你是分开见到还是同体见到？如果同体见到，那有许许多多的过失，比如说你的眼睛就能见到青莲花的味道、形状、颜色，也能了知它是青莲花、是有为法、是夏天产生的植物等，这样许许多多的法，在你的眼识面前能不能成立呢？根本不可能成立。这说明，同体的法并不是我们根识的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立。因此，在学习的过程当中，大家一定要明白遣余的重要性。

本品最后，萨迦班智达作暂停偈：

亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

世间上的任何一个众生，他们所缘取的自相对境，是在五根识面前显现的，即以显现的方式缘取，这一点没有什么可说的；而总相的对境是以什么样的方式来缘取呢？当然是以遣余的方式来缘取。

实际上，在所有因明窍诀当中，这个遣余起到命脉般的作用，就像我们的命根一样；如果一个人没有命根，那么他活在世间的希望就没有了。同样的道理，我们要通达因明最甚深的秘诀，首先必须要通达遣余品的要诀。对学习因明者来讲，这个要诀非常重要。因此，我们今年在考试当中，也主要以观识品和遣余品为考试内容。如果真正懂得了遣余，以后学因明方面的秘诀，就没有很大的困难。

世间上的任何一个人，如果他已经通达前面建立的道理(指显现)，又通达遣余的道理，那么世间当中，名言的所有真相，他就能如理如实地照见；在名言取舍方面，就没有任何问题。为什么呢？这两个相当于人的敏锐智慧和能辨别一切的双目(慧眼)，有了这样的智慧和慧眼，它判断事物就没有任何问题。这样的因明学者(智者)就像佛陀，世间的万事万物全部能无碍照见，而且在任何众生面前，都可以无有畏惧地宣说自己的宗派。同样的道理，我们在学习因明的过程当中，如果通达遣余这一甚深要点，那么取舍、判断、破立方面等等，就没有任何困难。因此，萨迦班智达用与佛陀没有任何差别的方式，来赞叹通达遣余的论师或者智者。

当然，这并不是从与佛完全一样的证悟来比喻的。佛陀在世间当中，已经成为理自在，也就是通达万法的解脱者；同样的道理，在我们名言的领域当中，通达遣余者就像佛陀一样。在世间当中，在因明学者的群体当中，可以无有畏惧、自由自在地辩论。在暂停偈当中，作者对遣余的重要性做了着重的强调。

这以上已经宣讲了第四品。下面我们学习第五品。

第五品观所诠能诠

丁三(所诠与能诠之证知方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

戊一(破他宗)分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。

己一(破许自相为所诠)分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

庚一、破许境自相为所诠：

个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

所诠和能诠，我们这里不作广说，因为下面对它们的定义和概念有专门宣说。我们这里大多数人，是第一次学习因明，没有大概介绍的话，可能就不知道什么叫能诠和所诠了。

在这里，我先给大家简单介绍一下，什么叫做所诠与能诠。所诠是语言所诠表的内容，也就是所说的内容；下面也讲所知叫所诠，所知道的内容叫做所诠。什么叫做能诠呢？下面讲能知叫能诠，能令人明白的词句、词语、语言叫做能诠。比如我口里说瓶子无常，实际上外境瓶子的无常是我所诠的内容，我口里面说出来的“瓶子无常”，这个词语就是能诠的词句。简单说，就是所说的内容和能说的词语，所诠和能诠应该这样来理解。

这里有一个辩论。我们刚才已经知道了，人们在互相交往和沟通的过程当中，说者会说出一些话，听者也能听到别人所讲的话。那这个能诠的话所表达的内容或所诠，到底是自相还是总相？我们今天的辩论，主要在这个问题上。

大家不要打瞌睡，聪明的人没打瞌睡都听不懂，不太聪明的人，你打瞌睡更听不懂。所以，一定要心不散乱。刚才有没有打瞌睡的?我的咳嗽声起作用的举手。你看，这么多人！全部在往后看！其实，刚才我一个人也没看见。

学了因明以后，大家在说话上，有时候会互相挑毛病，这种现象会比较多。这样也可以，不过就是互相沟通的时候，有点困难。今天给别人讲：“你给我做饭。”对方说；“你要做自相的饭，还是总相的饭？”

好，下面我们讲正题。

声论外道为主的论师(包括佛教中的犊子部)，他们认为：瓶子等外境自相就是所诠。理由是什么呢？当我叫别人“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不会认为，我在说瓶子的总相，对方知道我在说瓶子的自相，马上会把自相的瓶子拿过来。如果所诠不是自相，那我说“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不知道是指自相的瓶子，他不可能把自相的瓶子拿过来的。通过这个事例说明：人们所说的语言就是在说事物的自相，并没有说事物的总相。如果是说事物的总相，对方不可能拿出总相的瓶子，将心里面瓶子的概念掏出来，这是非常困难的，谁也没办法；正因为说的是自相的瓶子，对方就能将自相的瓶子拿过来。因此，肯定是在说自相，外道是这样认为的。

我们表面上看起来：“ 对啊！ 真的是这样！我们平时与别人沟通的时候，不是说总相，就是直接说瓶子的本体。”但实际上，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

自相分开而确定，无边无法立名称，

纵是运用名言时，亦难获得初自相。

对方这种说法不合理，为什么呢？如果所诠是自相，会有许许多多的过失，有什么过失呢？因为所谓的自相，实际上是互相不混杂、分开而住的。就拿瓶子来讲，有东方的瓶子、西方的瓶子等，在同一个时间当中的瓶子，就有无数之多；西方的瓶子又分为加拿大的瓶子和美国的瓶子等；这些国家的每一个城市当中，都有无数的瓶子存在；城市当中的每一个家庭，也会有许许多多的瓶子。所以，从地点的角度来讲，瓶子有无量无边，而且是全部分开的。从时间的角度来讲，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子等，也是无边无际的。从形象或质地等角度来讲，有大瓶子、小瓶子、白瓶子、红瓶子，或者金瓶、银瓶等等，也有无数。

一般因明当中，经常以瓶子为例来说明问题。原来有两位出家人，就是以瓶子为例进行了很长时间的辩论，这样一直争执不息。有一位从来没有听过辩论的在家人，在旁边听了很长时间，他认为：这两位出家人从早到晚，一直说瓶子无常什么的，他们肯定是为了一个瓶子在吵架。于是，这位在家人劝那两位出家人：“你们两位作为出家人，在别人面前这样吵架非常不好；我劝你们，为了瓶子的纠纷最好平息下来，不要再争了；虽然我很穷，但是我可以买一个瓶子给你们，请你们再不要争了。”(众笑)

就像这个故事中所讲的一样，差不多每一堂课，我们都有关于瓶子或柱子的辩论。有时候，我也想用一些现代的名词，但可能是因明学家的加持吧，现代的名词，一会儿就用不上了。瓶子是最适合的，也许是我们以前瓶子说得比较多的原因吧。

不管怎么样，世间的瓶子无边无数，并且它们的自相全部分开而住。如果真的要对自相取名字，那对无边无际的瓶子，人们就无法安立它的名言，就没办法命名了。比如从现在的角度来讲，我要给瓶子取一个名字，对现在这个瓶子，我可以给他取名为“瓶子”，以前它没有名字，现在我给它命名为瓶子，这是可以的。但是，我要给无边无数的自相瓶子安立名称，这是没办法的，因为根本找不到它们的自相。

从时间的角度来讲，瓶子的自相在一秒当中有很多刹那，产生又毁灭，产生又毁灭……是这样的，所以在我说出“瓶子”的当下，这个瓶子实际上早已灭完了。因此，所谓取名的这个瓶子，是从一个比较粗大的概念来讲的。就像我刚刚给一个小孩取了名字，这个小孩马上就死了，如果我们把这个名字用在其他的小孩上，那肯定不合理。因为，我是针对特定自相取名的缘故。虽然他已经死完了，他的名称也不能用在别人的身上。所以从时间的角度来讲，仅仅是给现在的瓶子取名，也是很困难的一件事。

从形象的角度来讲，有白色、红色等无数的瓶子，我们也无法立名。所以，我们自宗认为：对自相立名，肯定是不能的。因为自相是分开而住、无边无际的。那这样，最初的时候，名称就没办法安立。

即使你有办法，将世界上所有的瓶子，用这个“瓶子”来命名，但是你在用的时候，也很难得到。为什么很难得到呢？因为，你原来取名的自相瓶子，现在都已经没有了。既然没有，现在你想得到，这肯定是不能的。比如说昨天有一位非常有能力的大师，已经把世界上所有的瓶子取名为“瓶子”；而我在今天想用的时候，对别人说“把瓶子拿来”，但是始终得不到。为什么呢？因为，昨天的瓶子全部都已经灭完了，我现在用的这个已不是原来命名的瓶子了，因为自相是刹那生灭的。

既然不能给自相命名，那在现实中为什么会存在这种现象呢？我们是把自相和总相误认为一体，给它立名的，这是合理的。比如一个小孩刚出生的时候，别人说：请你给他取一个名字。我给他起名叫张三或者李四等等，这个人还没有死之前，大家都可以用这个名字叫他；即使人死了以后，假如脑海当中还有他相续的总相，我们也可以给他超度，也可以说他的名字。但如果你真的要给自相取名，首先是很难找到这个自相；纵然找到自相，也给自相取了名，但到了第二天，你也不会承认这是那个人昨天的自相，因为第一天的自相已经灭完了。即使说，这一辈子当中，他的自相不灭，但人死了以后，他的自相、他的尸体就没有了，他的名字也应该同时毁灭。但现量当中并不是这样，我们取了任何一个名称以后，只要没有取错，始终可以用这个名称来代替某个事物或某个人。因此，并不是对自相来取名的。

对自相取名有许许多多的过失，首先没办法立名；然后，即使立名，但在运用的时候，你原来取名的这个事物，现在根本找不到。你原来虽然对世界上所有的法取过不同的名称，但是你后来真的运用的时候，根本得不到先前立名的自相。因为，所有的事物不可能刹那停留，更不要说停留到第二天。只不过在我们分别念的相续当中，有一种事物的行相存在而已，这就是所谓的相续，也是分别念的遣余。除此之外，自相是根本找不到的。

总之，如果要给自相取名，第一个时间上面没办法；第二个，环境上面没办法；第三个，形象上面没办法。并且，下面还会讲到其它比较大的过失。

过去未来非所诠，彼者无有自相故。

如果按你们所说，对事物的自相取名，那过去的法已经灭完了，它的自相现在一点一滴也不存在，所以它根本不能作为所诠，不能作为所说的内容了；未来的法，现在它的自相一点也没有产生，如明年的花朵，现在一点微尘还没有，所以你也不能说了。总之，过去未来的法完全不存在，你都不能说。

实际上并不是这样，未来过去的法我们现在也可以称呼。未来的弥勒佛，未来如何如何等，都可以说；过去的迦叶佛，过去的什么人物等，我们也可以说。这说明我们的所诠(所说的内容)，并不是事物的自相。如果是事物的自相，那么以上过失就在所难免。

因此我觉得，学习因明可以增长很多知识，仅仅是我们现在所讲的能诠所诠方面，就包括很多的内容。以前我们在没学因明的时候，虽然从小到大，一直在说什么瓶子、柱子，或者电筒、电灯等等，但是你根本不知道，到底在说自相还是在说共相。如果有人问你，你一定会认为，这是在说自相，但实际上这是不对的。所以，我们这种所谓的语言沟通，全部是处在一种迷乱当中。平时，说者会这样认为，我正在说事物的自相；然后听者也认为，他已经说了事物的自相。但是，这些认为全部是错误的。因此，我们学习因明以后应该了知，世间名言当中人与人之间的沟通，肯定是在迷乱当中进行的，并没有一个真实可靠的交流。包括我们口里说的话，别人耳朵听到的话，它们之间并没有一种真实的关系。对这一点，应该会通达的。所以，我们一旦真实通达能诠所诠，那么对语言学，对语言的实际操作等，肯定会产生一种前所未有的体悟。

若依名言诠自相，眼根等则无所需。

作者向外道为主的对方，又发出这样一个太过：若按你们所说，名言真正能宣说一切事物的对境自相，那除了具有以上过失之外，还有下面这个最不可排除的过失：你们的眼根、显现、作意以及其他的耳根等，全部都没有用了。

怎么会有这个过失呢？这个跟下面的有些内容结合起来讲，可能会比较方便一点，因为要讲这里的内容，首先要了知什么叫做能诠所诠、能知所知。所了知的就叫做所诠，能了知的就叫做能诠。这样一来，如果语言真正能宣说事物的自相，那所了知的事物，通过你的语言已经说出来了，如是你们的眼等诸根就没有必要了。

为什么没有必要呢？因为，眼根是了知柱子等色法的自相，耳根是判断对境声音的自相，舌根是知道对境味道的自相等等。本来是通过现量才能了知的对境，但现在通过语言就已经显现出来了，你已经知道了，这样根肯定没有用了。比如一说柱子的时候，柱子的颜色、声音，味道、香气以及触尘，全部在你的心识面前了然呈现。了然呈现的方式有两种：一种是无分别念面前现前；另一种是分别念面前，以总相的方式现前。但是，以总相的方式现前，算不算真正的了知呢？不算的，分别念只是大概地想一想而已，不能算是直正的了知。如果一说柱子的时候，柱子的色声香味触等五境，已经全部在你的心中了然呈现的话，那么此时你的眼等诸根还有没有必要呢？没有任何必要了。因为眼根的作用是知道柱子的颜色，耳根的作用是听到它的声音……但是，当你能诠的语言一说“柱子”的时候，这种语言已经说出了对境的自相(所诠)。而上面已经讲了，所诠的法相就是所知，这说明你已经了知了对境的自相，即通过能诠的方式，你已经知道了。既然你已经知道了，那你的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等还有什么用呢？肯定没有用了。

我们前面讲到，如果遣余在事物的自相上存在，那就会有盲人断绝的过失。这个过失的推理跟这里的推理，是比较相同的。

当然刚开始的时候，对这个推理可能不太理解，有人会想：为什么宣说事物的自相，就会导致眼根等不需要的过失？刚开始学的时候，可能会有这样的一种疑惑。外面有些人说：我听了一遍因明，实在不太懂，因明好像有点难啊！我觉得肯定是有点难！因为外面的人，学习的环境比较差，外境干扰的力量比较强，而且自己心里闻思修行的力量也比较薄弱，再加上以前对因明方面的专业术语不了解，在这种情况下，还要一边忙着工作，一边随随便便地听一听，这肯定很难深入。学习因明并不像听流行歌曲那样轻松，听一些世间歌曲的时候，首先这方面的习气比较浓厚，再加上内容也比较简单，你的心很容易就被诱惑过去了；而因明的学问，在名言的学说当中，应该说是比较深的，如果没有下一定的功夫，我觉得不可能很容易就了解。

不管是出家人还是在家人，不要刚一听因明就认为：因明有点不好懂，算了，就放弃了吧！不应该这样，学任何一个知识，肯定有一种磨合阶段，刚开始的时候，不一定与你特别相应；但是经过一段时间，这些知识学懂了以后，就会对自己的相续有很大利益。真的，我有时候会这样想：现在自己对任何一法，虽然不能说是通达了，但不管是什么样的学问，凡是世间上的任何一种知识，自己都很有兴趣；而且在判断方面，自己好像也有一种把握；包括与人说话时，自己也有一种勇气，很多方面都有所助益。我想，这些都是因明加持的结果。因此，各位在学习因明的过程当中，一方面要花一定的时间，一方面自己觉得很重要的道理，应该记录下来。世间上学知识的态度，也应该是这样的，比如说世间当中开会的时候，一个领导在讲话，下面很多人马上会把他的讲话记录下来。实际上，这样的记录能使心专注于所讲的内容，对掌握它会有一定的帮助。可是，我们有些学佛的道友，第一节课的时候，拿着一支很好的笔在记录，大概记了十分钟左右，从此以后再也不记了。可能刚开始的时候创造一个缘起，记几个字，以后就再也不用记了，大概已经全部通达了。正确的学习态度，应该是把关键的道理记下来，因为我们记忆的能力是有限的；而且记下来的内容，自己还应该反反复复地看，这样就有一个提醒、串习的作用。

总之，如果以名言来宣说事物的自相，那眼等诸根就没有意义了，我们给对方发了这样一个太过。

外境无有关联故，诸根不能执相属，

衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

颂词讲得比较清楚，外境当中实际上是没有关联的，每一个自相的外境法，都是以零零碎碎、毫不相干、毫不混杂的方式存在。当然，我们分别的时候，一个事物与其它事物事物存在着某种联系，但实际上，它们的自相是以没有任何混杂的方式而存在的。既然是以这种互不混杂的方式存在，那“瓶子”等能诠的声音，与所诠自相瓶子之间的关系，就不会在外境的本体上存在。所以，外境跟能诠的语言、名称、词句等，没有任何的关系。人们宣说它也好，不宣说它也好，外境跟能诠没有任何关系。因此作者在这里说，外境无有关联的缘故，无有分别的诸根不能将它们执为相属。相属是什么呢？相属就是关联、联系的意思。

如果外境当中，“瓶子”的语言与瓶子的自相真的连在一起，则一说“瓶子”的时候，眼根应可以看见瓶子的自相。为什么呢？因为眼根可以了知瓶子色法方面的特点，色法是瓶子的自相，而词语又跟自相连在一起，所以眼根肯定能看见自相的瓶子，或者耳根肯定能听见瓶子发出的声音等。但外境当中，名和义(义指自相，名指能诠)的关联，的确是没有的，所以不会产生这种现象。

不仅如此，如果外境当中真的有这种关联，那我们在一位从来不懂汉语的英国人或藏族人耳边说：“请你把瓶子给我拿来。”一说的时候，那个人虽然从来没有学过汉语，但他马上就会把瓶子拿来，因为外境当中词和义之间直接关联的缘故。但实际情况并不是这样的，一个从来没有学过汉语的藏族牧童，你对他说“牦牛、瓶子”，他根本听不懂；如果你用藏语来沟通，他就会了知。这说明，从自相的角度来讲，名和义(能诠和所诠)之间没有任何关系；诸根也根本不能了知它们的相属关系。

所以学因明的时候，我们还是应该分一些角度，这是很重要的。昨天，我和齐美仁增、丹增一起在外边吃饭，当时齐美仁增堪布问：“这个饭店好不好？”丹增说：“从环境的角度来讲，那边的宾馆好。”接着，齐美仁增堪布说：“哎！你因明学得还是很不错的，因为你能从很多角度看问题。”在路上，我也问他：“你是不是个好人？”丹增说：“从修行的角度来讲，我是个坏人；从出家的角度来讲，我是个好人。”他分了很多的角度。

没有必要的时候，我们也不用分很多角度。如果在辩论场所当中，或者有必要的时候，可以这样分析。但是，在辩论场所当中，真正遇到问题的时候，有些人根本不直接回答，从这个角度，从那个角度，一直转弯抹角地保护自己，这种方式也不太好。

如果我真的有一个问题，比如瓶子到底是不是无常的？你就不用分很多角度，应该直截了当地说：因为所做的缘故，所以瓶子是无常的。别人心里的的确确有这种怀疑的时候，他就不愿意分很多角度，他只要知道，为什么瓶子是无常的。如果你对他说：你是从有为法的角度讲，还是从无为法的角度讲？或者，从世间的角度，还是从出世间的角度？或者，从你的角度，还是从我的角度？从无分别念的角度讲，还是分别念的角度讲？这样的话，对方可能被搞糊涂了，更加迷茫了。本来，他想通过你的语言让他清晰一点，结果你这样说来说去，把对方弄得更糊涂了。

不过我们辩论的时候，有时还是要分一些角度；不分角度，有些问题很难辩清楚。比如分别、无分别，对方什么都分不清楚的时候，这时对他应该分角度来讲；但有时候，也没有必要分很多角度，直截了当地给他回答就可以。

学过因明和没有学过因明的人，还是有差别的。以前，我们说的语言比较笼统，很多人可以马上抓住把柄，挑出过失；但如果因明学得比较不错了，你的语言就会比较严谨，不容易挑出毛病，这也是学因明的作用。

上面讲到，眼等诸根根本不能将外境事物执着成相属的关系，把词句所表达的意义与能诠词句衔接起来，这是遣余的工作。比如说这是自相的瓶子，那么能表达这个瓶子的就是“瓶子”的语言，而将这两者结合起来，“原来我说的瓶子，就是这个东西”，这肯定不是用根来结合的，应该是用分别念来结合，这一点大家应该清楚。

今天所讲的内容当中，我们要知道：所说的话不是说自相。如果说自相，根识就无用了；或者外境自相上，名与义就有直接关系等等，有许许多多的过失。这些都是我们不敢承认的，也是不能承认的。以这种方式来回答对方的辩论，就会比较圆满。

好！今天学到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅 (此福已得一切智)

托内尼波札南潘协将 (摧伏一切过患敌)

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 (生老病死犹波涛)

哲波措利卓瓦卓瓦效 (愿度有海诸有情)