第九品思考题答案

54课

151、自宗承许现量法相中所离的分别是什么？为什么安立两种法相？

答：⑴现量所离的分别是指义共相与名言共相两者混为一体的分别执著。

⑵安立二种法相的原因是有些外道认为，虽然不是错乱，但有分别的现量存在，实际上如果有分别的现量存在，那么现量就成比量了，另外有些人认为通过照了境对境也能无误得到，其实依靠照了境所得的，仍是通过比量的方式而获得的，并非依靠现量，总之为了断除这两种邪分别，故安立离分别不错乱的两种法相。

152、各宗派对现量分类各有什么不同观点？

答：⑴经部宗：：承许意现量、根现量、自证现量、瑜伽现量四种现量，因为经部承认外境存在，同时也承认自证的缘故。

⑵有部宗：承许根现量、意现量、瑜伽现量三种现量，因为有部认为一切万法在两个刹那可以圆满，不承认自证故。

⑶唯识宗：承许自证现量、瑜伽现量两种现量，因为唯识宗抉择究竟的观点时，不承认外境离开心识单独存在，外境没有真实的东西存在，所以不承认根现量与意现量，而究竟观点上，根识与意识包括在自证中，故只承许自证现量与瑜伽现量。

153、自宗对于根现量法相如何依于根的离分别、不错乱来建立？为什么取名为根识？

答：(1)建立由根所生：根是根识缘取对境的一种能力这一点成立，因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明这一点，就像火生烟一样。

建立离分别不错乱：由自境互不混淆各自部分了然明现可以证实无分别，又因为原原本本缘取外境自相的缘故，纯是不错乱。

(2)虽然境与作意也是识的因，而根才是识的不共因，因此称为根识。例如，鼓声的因虽有鼓槌、鼓手等，但从不共因的角度而叫做鼓声。

55课

154、意现量的法相是什么？请从意现量和根现量二者产生的因缘、时间以及本体的角度分析二者之间的异同。

答：一、意现量的法相：依靠前面根识灭尽无间分所生起的不错乱识

二、1、二者间的差别：①根现量产生的因缘有三：所缘缘(即第一刹那的对境)、增上缘(即根)、等无间缘(即作意)。而意现量产生的三种因缘是：所缘缘(即第二刹那的对境)、增上缘和等无间缘均是根识。②产生的时间差别：第一刹那根、对境、作意三者具足，第二刹那产生根识，第三刹那意现量产生。③本体差别：根现量是依根而产生的无分别、不错乱的识，而意现量是依靠对境和根识二者无间生起的无分别、不错乱的识；根现量有相续、有决定，而意现量无相续、无决定。

2、二者相同点：从二者产生的所缘缘角度讲是同一相续的对境。二者本体均为无分别、不错乱的现量。二者均为境证识，并且如同五种根现量可以同时产生一样，五种意现量也可以同时产生。

155、请以比喻说明五种意现量产生的方式。

答：比如有五个门的玻璃房中央放着宝珠，在门上放上五颜六色的绸缎，结果这所有的影像都会现在宝珠上。从外观角度，五种颜色都是可以显现的，但从内观角度就是水晶宝珠一个本体。同样，继五根现量之后，外观的五种意现量也会有同时产生的可能性，但是一个补特伽罗的相续不会变成多种，就像从内观而言为自证一相续所摄，但外观的诸多根识尽管同时生起但相续不会变成多种一样。

156、意现量既然以自力无法引出决定，那它为何属于在正量中？如果意现量也如实照见了对境，为何人们不说意现量见到，而说是自己的眼识见到？

答：(一)意现量之所以是正量是从意现量对外境真实性无有错乱这一点而言的。

(二)这是因为意现量均是从不同类的根现量中产生之故，意现量没有自己的相续，故此它不能像其他量那样凭借自力引出决定，所以在人们的习惯称呼上说“眼睛见到、耳朵听到……”而不说意现量见到。比如有个砍柴的人用斧头砍柴，实际上他是用斧头来砍的，并不是用他的手来砍的，但是人们常说“樵夫砍柴”，并不说“斧头砍柴”。原因是樵夫依自己的力量来砍柴，斧子全部是依靠樵夫的操作来砍的。

157、为什么根现量有相续，意现量无相续？

答：因为有色根的前刹那中产生有色根的后刹那，如果产生同类，就说明有不间断的相续，而意根中并不是这样产生意根，因为意根(意现量)就是由前面根识灭尽当下产生的缘故。可见，凭着根有相续的力量而使根识能引出决定，由于根识没有相续的缘故使得意现量无法引出决定。

56课

158、按照全知麦彭仁波切的观点如何以理证成立意现量？

　　答：按照全知麦彭仁波切的《释量论大疏》中的观点认为意现量不仅依靠教证可以成立，且依靠理证也可以成立。比如一个人到花园中游玩，他的眼睛见到鲜花、耳朵听到蜜蜂的声音、口里含着糖尝到甜味、鼻子嗅到花香、身体接触到微风。这些在同一时间当中全部是用意识了知的。如果没有意识，而仅仅依靠根识就不能了知所有对境。所以，由此证明意现量存在。

159、若五根识和意识本体是一实体，那么是否会有眼根识变成耳根识的过失？

答：五根识和意识本体虽然是一实体，但是它们还是各自都能照见和其他根识所不同的部分。如同马车，在马车的本体上车厢、车轮等支分是一个实体。但是车轮却不会变成车厢。同理从一个人相续的角度而言，意现量和根识是一个本体，但是反体不同。所以不会有任何过失。

160、请说出自证现量和瑜伽现量的法相。

答：自证现量——遣除非意识部分而建立了自明自知的本体。这种不错乱的识称为自证现量。

瑜伽现量——依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量。

57课

161、分别说明瑜伽现量的所缘缘、增上缘与等无间缘。

答：瑜伽现量的所缘缘：瑜伽现量的对境即照见无我与空性，因为照见无有我与我所的五蕴故，名言中安立我不存在的真相，就像照见没有瓶子的地方一样，可以说现量见到没有瓶子，于名言中建立无瓶。

增上缘：殊胜的等持，即依靠等持而产生的修行力。

等无间缘：见道时，凡夫最后心的刹那有漏法，可以产生圣者的第一刹那的无漏法，见道之后的瑜伽现量的等无缘是前面的无分别念。

162、为什么不能在眼根上积业而是在阿赖耶上积业？请以比喻说明。

答：眼根上不能积业。是因为我们造的业在眼根上不能保存，而是在心识上的明清上面保存，我们的眼根容易失毁，眼识容易断灭，如果在眼识上积习气，那么眼识灭完后业也断灭，业就有耗尽的过失。所以，在眼根上，众生的习气虽已经过，但实际上是保留在阿赖耶上，比如，在雪上滴一点墨，墨在雪上经过阳光照射时，雪融化，但墨直接或间接已在地面上。

163、本论中应该如何理解佛陀智慧的产生因缘？

答：方便与智慧，也就是福德资粮和智慧资粮是建立佛的如所有智慧和尽所有智的相辆相成的不共因缘，依靠智慧资粮成为佛的如所有智的近取因，福德资粮或者方便作为俱有缘，而依靠福德资粮作为近取因产生尽所有智，智慧资粮成为俱有缘，所以，佛的尽所有智和如所有智是依靠智慧和方便而产生，两者互为因缘，应这样理解。

164、凡夫与圣者是如何依靠量来进行取舍的？通过那两种推理可推知佛陀是遍知？

答：(1)因为相续中还具有业障，凡夫的正量是依靠见闻觉知、忆念等来决定，决定之后再进行取舍，比如先通过现量见到火的自相，之后在相续中产生决定性，了知火具燃烧性、不能接触，进而有取舍的概念。

圣者是以瑜伽现量的等持一一能照见一切诸法的力量来进行取舍。

(2)第一以“言词特征”推知：佛陀的遍智可通过佛陀所演说的言词殊胜，依靠具有三清净的特点予以确定，能够推出佛陀对于因对境不错乱的智慧——究竟瑜伽现量先前已获得。第二以“串习圆满”推知：依靠修习空性等法门达到圆满之后，未来我们也可成就于对境极明了的瑜伽现量，如同串习贪欲或恐惧等一样，这一点由遮遣他边的决定性可证明，修道的所依能依稳固，久而久之自会变得殊胜。

58课

165、有些论师认为前际无始、后际无终以自证现量可以成立，并分别以火和灯作为同喻的观点是否正确？为什么？

答：不正确。凭借这一点虽然能证明现在所有紧密关联的识，但是心前后无穷无尽这一点以自证并不能证实，就像现世美一样认为最初的心不是由他世的心中产生而是由父母的身体所生，临终的心也不生后世的心，就像火灭一样相续断灭。所以，火与灯并不能充当比喻，因为烟的初始并不是由自己前面的同类所生，而是由不同类的火中产生；作为灯来说，临近熄灭的灯不产生他法。

166、自宗如何建立前际无始、未来无终的观点？

答：自宗通过三相齐全的比量推理进行建立：

建立前际无始：刚刚生起的心(有法)，是以近取因的前心作为前提(立宗)，除自己前面的同类以外不观待他因之故(因)，如同现在的识(比喻)。也就是说从产生心的本体作为出发点的推理能证实前际无始。

建立后际无终：凡夫的死心(有法)，必定生后心(立宗)，因为愚痴业惑具全而不具备无我等障碍之故(因)，如同水肥等聚合到最后生长苗芽(比喻)。依靠这一推理证明后际无终。

167、如何遮破“谓业身心轮回因，为断二者经苦行”的观点？对轮回之因与彼之对治自宗如何安立？

答：(1)这种说法不合理，原因有三：一、如果未曾断除我执，就无法彻底摈弃业与身体；二、业与身体尽管可以通过苦行来摧毁，但仍然会再度转生，因此并起不到作用；三、一旦对断除了对我的爱执，就会像薪尽之火般不再投生转世，而并不需要单独弃离业与身体。由此可见，依靠苦行等消灭业力与凭借五火等毁灭身体并不是解脱之道。

(2)轮回之因：总体而言，转生轮回的因就是对我愚昧不知的无明，从中也产生贪嗔等烦恼，由烦恼中起现黑业、白业，由业而投生善趣、恶趣，由此所摄的轮回出生七事。分别而言，我们现在根识的六种内处是从其它的处当中产生的，即生中的六根是从前世根中产生，即前世的根作近取因，前世的心作为俱有缘的情况下产生即生的根。而根识的贤劣是依靠产生根识的增上缘来操作的。

彼之对治有二：一、片面压制：对于嗔心，通过修慈心来对治，对于贪欲，依靠修不净观，嫉妒的对治法是修喜心等等，由于这些与轮回的根本——我执及执著方式并不相违的缘故，这些对治法并不具备斩断轮回根本的能力。二、全面根除：作为证悟无我的智慧，它与我执完全相违，因此现见无我足能将那个“我”驱除，如同冷热一样。比如说，尽管种子没有开端，但是如果种子被火烧毁，便可见到后际有头，同样的道理，这个轮回无始的所依虽然根深蒂固，可是一经现见无我，即可使轮回的后际得以立足，因为从此之后不复再生。

59课

168、怎样建立新的光明本性没有始终？其法相是什么？

答：从两方面来建立：(1)因为所生起的心的光明本性不需要观待心以外的他因(因已具全之故)，那么因缘具足果就是无欺产生；(2)因为二无我的空性智慧与远离二取的明清心识没有任何相违之处，所以一直会延续到佛果。由这两种原因可以建立心之本性无始无终。其法相：能所二取的分别念全部消亡，心性的本来光明无有错谬、无有分别，能照见一切对境并且符合实际事实。

169、怎样遣除“佛陀断圆满功德不合理”的观点？

答：首先，外道宗认为：(1)烦恼障和所知障是心的本性，所以不能断除；(2)即使能够断除，但因凡夫众生具愚痴烦恼，所以也不了知断除烦恼的殊胜方便；(3)即使断除了二障，但到一定时候还会恢复，所以不稳固。依此可推知佛陀的圆满功德不合理。

破斥：(1)烦恼障和所知障根本不是心的本性，而心的本性是光明，烦恼如同空中云雾一样，完全可以遣除。(2)凡夫众生依靠佛陀和上师的教言，可以了知断除二障的方便，即：依靠修行和见解的力量就可以断除。(3)我们是以断除种子的方式来断掉二障的根本，如同种子烧毁，不可能再恢复一样，所以是极为稳固的。依靠上述推理，就可以推破外道的观点。

170、外道认为“修行人通过修行获得佛果是不合理的”，对此如何破斥？

答：外道观点：以三个比喻来说明：(1)比如运动员跳高到一定限度时，就再跳不了更高，说明修行人通过修炼可以有一定的进步，但想达到佛陀无限的智慧是不可能的。(2)比如：水烧开后，不管怎么沸腾，也不可能变成火的本性，说明分别念不管怎么修炼，也不可能变成佛的不可思议的智慧本体。(3)比如：纯金通过火可以变成液体，但一旦火离开，又会恢复成固体状态，说明通过对治力虽然可以断除障碍，一旦离开对治，烦恼等障碍又会产生。所以修行人想获得佛果是不可能的。

破斥：你们所运用的比喻是不恰当的。

(1)对跳高来讲，之所以不能跳的更高，是因为身体中有涎等沉重元素造成的，当身体的沉重因素全部遣除后，就跳到了极限，而从凡夫至佛果间，智慧等会越来越增上，是无限的，所以，用有限的身体来充当无限的比喻是不合理的。

(2)因为水的所依不稳固的缘故，所以不可能变成火的本性，而心识并非如此，由于所依极其稳固(如来藏的本体稳固)，所以通过修行，有漏的智慧与悲心逐渐可以变成无我智慧的本性，实际是本具的无漏智慧逐渐全体显露而已。

(3)比喻不恰当。你们所说的金子从固体变成液体，其中组成金子的成份并没有改变，只是形态发生改变而已，而我们所谓的断除烦恼是从根本上断除，从而悟入诸法实相，就如同柴尽之薪一般，所以根本不会有恢复原状的可能性。所以修行人通过修行决定可以成就一切智的佛果。

171、如何以理证成立佛陀是量士夫？

答：可以从两方面来建立佛陀是遍知、量士夫。(1)佛陀彻知一切必要之义。萨迦班智达在《智者入门》中说：智者有两种，一种智者是了知一切万法的学者；一种智者是对自己所需要的一切知识精通无碍。所以成立佛陀是遍知，不一定需要以了知无边无际的万法来成立，而对于最重要的问题完全精通，就可以叫做遍知。比如：一个人的心脏中箭，对中箭者来讲，分析箭的质量、长短并不重要，把箭拨出来、恢复箭伤这些才是最重要的。在三界轮回中，所有的众生最需要的就是如何从轮回痛苦中获得解脱。如果要解脱痛苦，第一，首先要了知痛苦(苦谛)，进而了知痛苦之因——业和烦恼(集谛)，然后要寻求断除的方法(道谛)，最后可以现前安乐之果(灭谛)，所以四谛对于希求解脱的众生来讲是极为重要的，而唯一能够无误宣说四谛法门的只有遍知佛陀，所以只有佛陀才能彻知一切必要之义。就如同：众人云集而听法，尽管当时黄牛并不在，但不存在所有闻法者尚未聚集的过失，同理，若佛陀能够彻知一切必要之义，就可以成立佛陀是遍知。

(2)以彻知一切万法意义的推理(即通过比量推理)，可以了知佛陀是遍知。因为任何一个人对他众进行讲说时，如果完全符合实际，毫不相违，就可以决定说明他是现量通过所量的，如同宣说自己所见之境一样。同理，佛陀对于世间任何一个极其细微、深奥的道理都能无误了知，所说之义前后无有任何矛盾，如：空性、五道十地、业因果等。也就说明，佛陀必定已经亲证了这些境界。进一步来说，如果深细难测的道理已通达无碍，那么对比较粗大的，较容易的事情也决定会了知，就如同：阳光下极细微的微尘如果能照见，在自己面前的瓶子、柱子决定也能照见。依此，我们也可以成立佛陀是量士夫。

若对方问：一切所知万法是没有边际的，那么以佛之智慧如何通晓万法之边而成为遍知呢？

回答：就如同：纵经数劫也无法说尽之法，但会有圆光镜中顿时显现一样，同样的道理，尽管所知无有止境，但在佛陀的无漏二智面前，三世所摄的一切境相一刹那间便可彻底了知。

60课

172、陈那论师与法称论师对分别错乱识的分类有何不同观点？

答：法称论师安立三种，陈那论师分六种。六种分别错乱识也包括在三种分别错乱识中。

(一)按《释量论》中法称论师的观点，分别错乱识分三种：

1、具名所依分别错乱识——将不同地方、时间、形象的事物执为一法。

2、增益他境分别错乱识——对对境的错乱认识执为真实的错觉，如把花绳执著为蛇。

3、具隐蔽分义分别错乱识——我们对外面的事物不能如实了知而依靠比量和其他方式来推测对境。

(二)按《集量论》中陈那论师的观点：

1、错乱识——等同于增益他境分别错乱识

2、世俗识——等同于具名所依分别错乱识

3、比量识——执著因本身的心识

4、比量生识——执著有因所推测的心识

5、忆念识——回忆过去事的识

6、现求识——希求未来事的识

后四识包括在具隐蔽分义分别错乱识中。

173、承认外境与不承认外境的宗派对量果的安立有何差别？

答：承认外境的宗派：

(一)有部宗：色等遇到根而显现的真实外境是所量、见境是量、证知外境的心是量果。所量与量果是同一时间的不同实体。有部宗的观点有量和所量同时、量不需要依靠所量产生的过失。

(二)经部宗：第一刹那外境是所量，第二刹那自己的识生起具境的行相，这就是量。最后证知对境或者分别对境的识是果。

不承认外境的宗派：

(一)真相唯识宗：显现所取境的自证部分叫做所量。缘它的能取部分叫做量，真正的自证是果。

(二)假相唯识宗：显现外境的增益是所量，缘取它的识是量，假立自证的名言是果。因为假相唯识宗的内观时是依靠外境而安立的。所以安立为假立的自证。

自宗在成立名言时，按照真想唯识宗的观点来建立。

174、按照唯识宗的观点，进行比量推理时，隐蔽的对境如何成立？

对方：按照唯识万法唯心的观点，果因无法安立。比如山上有火，有烟之故。山背后的火如果存在，则非万法唯心；如果不存在，则烟不能推断火；如果烟出现后才了知火，则因后果先。

答：按唯识宗的观点没有这种过失。比量中隐蔽的对境以众生的习气来安立，山上也可以先成熟烟，也可以先成熟火。与心识相互连接的时候，先成熟的习气先显现。但在普遍加以决定时，了然明显火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，再度见到烟时，山后的习气能够复苏，由此推知并不欺惑人们。其实，依靠烟的习气来推断火，这是由了知火和烟之间有能生所生的关系的习气来显现的，当时找到的火也就是梦中自相的火。