第六十课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续宣讲《量理宝藏论》第九品，本品主要讲现量，现量分真现量和相似现量，真现量前面已经全部讲完了，今天是第二个大科判，讲相似现量。

戊二(似现量)分二：一、法相；二、分类。

己一、法相：

所有错乱之心识，即承许为似现量。

不管是有分别，还是无分别，所有不符合实际道理的迷乱、错乱心识都可以安立为相似现量。

有些人可能这样想，现量毕竟是一种无分别，因为以前讲过真现量全部是无分别，所以将错乱中的无分别错乱安立为相似现量倒是可以；但是有分别的错乱识怎么能安立为相似现量呢？其原因是什么呢？可能会这样想。原因在下面会广说。

其实，法称论师的《释量论》也讲了，相似现量分四种。第一种是失坏根的无分别相似现量，其他三种全部属于分别错乱识，是这样安立的。因此我们这里，所有的分别识都可以包括在相似现量当中。其原因，实际上分别识也有显现，但是并没有直接照见对境的自相，从这个角度来讲，所有的分别识都可以安立在相似现量之中。

己二、分类：

彼有分别无分别，无分别亦根与意，

分别有三说六种，为除邪念而分说。

相似现量分为无分别相似现量和分别相似现量两种。无分别相似现量又分两种，一种是错乱根识，就像我们眼根错乱的时候在虚空中看见二月，或者眼根受到损害的时候见到各种毛发等等，这些都属于无分别根识错乱的相似现量。然后是错乱意识。在我们做梦的时候，五根识都没有所依根，那个时候五根识都没有；但是意识却依靠自己的迷乱习气而显现外面的山河大地等，这些都属于错乱意识，叫无分别意识错乱的相似现量。所以，无分别相似现量分错乱根识和错乱意识两种。

分别相似现量分三种：具名所依分别错乱识、增益他境分别错乱识和具隐蔽分义分别念错乱识。

第一个是具名所依分别错乱识。这是什么样呢？如我们将不同地方、不同时间、不同形象的事物执为一个法，是这样的识。比如说树木，本来时间、地点、形象都是不同的，但却把它们执着为是一个实体的树木总相，也就是我们第三品所讲到的总法，总法的执着就叫做具名所依分别错乱识。实际上这是一种分别，也是一种错乱，所以属于相似现量。

第二个是增益他境分别错乱识。比如说我们把花色的绳子执着为毒蛇，或者把不清净的身体执着为清净的身体，等等。世间许许多多将对对境的错乱认识执为真实的错觉，就叫做增益他境错乱分别识。

第三种是具隐蔽分义错乱分别识。这就是我们下面所讲到的几种识：比量识、比量生识、忆念识、现求识，这些都包括在具隐蔽分义错乱分别识中，我们下面可以宣说。意思就是说，我们对外面的事物不能如实了知，而依靠比量或其他方式来推测对境，这就叫做具隐蔽分义错乱分别识。

我们这里说三种，“分别有三”。按照《释量论》的观点，错乱分别识也分这三种。那为什么陈那论师在《集量论》中说六种呢？“说六种”。确实《集量论》说了六种：错乱识和世俗识、比量识和比量生识、忆念识和现求识。这是什么原因呢？这是有原因的。有什么原因呢？为了遣除外道和内道的各种分别念而宣说了这么多的分类，“为除邪念而分说。”

《集量论》所讲到的六种识里面，我们首先讲前面的错乱识。错乱识到底是什么样呢？错乱识跟前面的增益他境分别错乱识一模一样，是与将花色的绳子执为毒蛇一样的识。世俗识跟前面讲的具名所依分别错乱识一模一样，是将不同地方、不同时间的事物执着为一个总法的识。后四识是由具隐蔽分义分别识中分出来的。其中的比量识是指执着因——推理的心识，比如我们说山上有火，有烟之故，我们执着烟的识就叫做比量识。然后是比量生识，如通过因——烟推出山上火存在，这是一种意识，叫做比量生识。什么是忆念识呢？所谓忆念识就是回忆过去事的心识。现求识就是希求未来事的心识，如我将来要获得佛果，我将来要如何如何……。从因明的量的角度来讲，忆念识和现求识包括在相似现量中，其原因是因为这两种识当时的所取境没有如是现前的缘故，过去的事在当下的识当中也没办法体现，未来的事现在也没办法现前，所以忆念识和现求识安立为相似现量。总共分了六种。

那分六种的具体原因是什么呢？宣说前面两种识：世俗识和错乱识，是为了遣除吠陀派认为的根识有分别的邪念。中间的比量识和比量生识，是从推理的角度来讲的；也就是说，从依靠因的角度，为了证实建立非根识的同品喻而宣说了这两识。因为，真正的现量必须依靠所取境来了解，而我们现在依靠量所了知的法并不是根的对境，它必有错乱的成分；因此，比量识与比量生识是从推理的角度来安立的。后面两种识是从不依靠推理的侧面来安立的，因为对未来的希求也好，对过去的回忆也好，这些都没有什么推理。因此，陈那论师在《集量论》中宣说六种分类是有必要的。

我们前面也讲了，世俗识就是具名所依分别识，错乱识就是增益他境分别识，具隐蔽分义分别识包括后面四种识。

可见，法称论和陈那论师两位尊者的究竟密意，不但不相违而且各有各的特点。因此我们大家应该知道，相似现量包括分别识，分别识又分六种或者三种。按照陈那论师的观点分六种，而法称论师分三种。六种分别识也包括在三种分别识当中。三种分别识加上两种无分别识，总共有五种识，这五种识全部属于相似现量。为什么是相似现量呢？因为这些识并没有当下如理如实了知所取境。从显现境的角度来讲，这些识也不一定全部都是错乱识；但是从所取境的角度来讲，都应该成立为相似现量。相似现量的分类就讲到这里。

下面讲现量的果，这叫做量果。其实，按照《释量论》的观点来解释，量的果比较难懂。在这个问题上，格鲁派、萨迦派以及全知麦彭仁波切的观点也有所不同，但是我们这次大概在字面上解释就可以了。以后如果学习《释量论》或者其他因明论典，看看有没有机会再说。

戊三(现量之果)分二：一、真说；二、旁述。

己一(真说)分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。

庚一、陈述他说之不同观点：

见与决定立量果，接触证境许量果，

说彼差别差别法，有许根识为量果。

这里有四种不同宗派所承认的量、所量和果，虽然他们对量和果的判断方式都不太相同，但是他们对这三者的承许都有不合理之处。

当然，先安立自宗，然后破他宗比较方便。因为，以前没有听过因明的道友可能会这样想：什么叫做量？什么叫做果？什么叫做所量？但是，这部论典都是先破别人的观点，然后建立自宗的观点，这是一个规律。没有学过的人可能不懂，学过的人量和果之间的差别都懂，所以哪个先哪个后都没有什么关系。

伺察派外道的观点是第一句：“见与决定立量果”。他们认为观外境而显现外境的无分别识是量。就像我们见到柱子的时候，当时现量见到的部分就叫做量；随后决定外境本体、差别的分别识：这根柱子是红色的，这根柱子是蓝色的，这根柱子是无常的，等等，这样进行分别的识就叫做果。前面的量是无分别的现量，后面的果是有分别的伺察意来判断的一种心识。对方是这样认为的。其实这种观点是不合理的，为什么不合理呢？因为前面的量是了知对境的识，所以其结果就应该是同类；但是量是无分别念，而最后产生的果却是有分别念，很明显这就有从不同类当中产生的过失，所以对方的观点是不合理的。

吠陀派外道的观点是第二句：“接触证境许量果”。他们认为，我们的眼根等遇到外境的部分叫做量，也就是说根跟外境接触，这就是量；而根和境接触之后所产生的识，也就是证知外境的部分，这叫做果。对方是这样认为的。但是这种观点是不合理的，《自释》里面有这种太过：如果根和境能直接接触，比如我的眼根接触色法，而色法具有色香味触等八种微尘，那就有色香味触等八种微尘全部可以通过眼根来感受的过失。所以，这种观点也是不合理的。

第三句“说彼差别差别法”是胜论外道的观点。胜论外道认为，执着外境的差别是量；证知外境的差别法：柱子是红色的，或柱子是白色的，知道这样的差别法叫做果。或者是差别事和差别法，差别事的柱子全部了知叫做量；它的差别法：柱子的红色、白色等，其中的部分特点了知或者证知，叫做量的果。

但是，这种说法也不合理。怎么不合理呢？因为胜论外道认为：通过功德了知事物的本体或者实体。如果差别和差别法完全分开，那你们自宗所说的依靠功德来了知实体的说法就不合理；还有，知道差别法的人不知道差别，知道差别的人不知道差别法，有这样的过失。所以，胜论外道所承认的执著差别是量、证知差别法是量的果的观点不合理。

第四句“有许根识为量果”。佛教自宗的有些声闻部认为，根应该安立为量，根当中产生的根识是量的果。但是这种说法也是不合理的，为什么呢？因为我们安立量的时候，不可能在无情法上面安立。前面也讲了，无情法不能成为能见，“乃无情故非能见”。因此，将根安立为境的量不成立，因为它不能见的缘故。没有见到怎么成为量呢？石头不能安立为量啊！所以声闻派的观点也是不合理的。

上面所讲到的量和果的安立都不合理，因为他们都安立为能生所生的关系。为什么量和果能生所生的关系不合理呢？因为，如果是能生所生的关系，那就有这样的过失：量在的时候量的果不存在，果在的时候量不存在。

我们自宗是能立所立。也就是说，量和量果之间的关系，我们自宗应该按照萨迦班智达在下面所讲的那样来承许，以能立所立的关系来安立，这比较合理。因为，能生所生和能立所立还是有一定的差别。

庚二、安立合理之自宗：

所立能立之因果，承许此二为量果。

我们自宗的合理观点：有境量实施作用的本基或者说基础叫做所量。有境——起作用的境为量，也就是说起作用者为量。蒋阳洛德旺波尊者讲义里面的“境”，是缘由、理由的意思，“能安立真实作用的境”就是起作用者。起作用过后，最后得出来的结果就是果。

安立自宗的时候，大家应该清楚什么叫做所量、什么叫做量、什么叫做果？这三个名词必须要搞懂。那什么叫做所量呢？我们判断一个事物的时候，所判断的对境或者说它的基法就叫做所量。比如说我用眼睛看见色法，色法就是起作用的对境，这个色法叫做所量。那起作用的根本是什么呢？就是我的眼识。这个时候不能安立为根，安立为根就跟小乘宗没有什差别。真正能照见的心识叫做量，也就是说我的眼识叫做量。依靠对境眼识产生，眼识产生的时候已经照见对境，照见的角度安立为果。可见，我们自宗量与果是能立所立：能立是量(所量、量)，能立所得出来的结果是果。这两者并不是能生所生的关系，这很关键；因为量和量的果，一定要有不同的角度。

但是我们学因明的人，有时候角度也太多了。两个人辩论的时候一直问：是这个角度还是那个角度？不需要对角度的时候，也是拿一个三角形来对。那天辩论的时候也发现，有些人根本不敢接近：“你是这个角度，还是那个角度？……”那个时候不用对角度，你直接承认就可以了。如“积累资粮能不能成佛果呢？”“可以。”你不用问：你是从世俗的角度来讲呢，还是从胜义的角度来讲？因为谁也不会从胜义的角度来问：积累资粮会不会获得佛果。这是我们太注意了，可能有这种关系。

刚才讲的是能立所立，也就是说，所量、量和量的果三者自宗应该这样安立。比如看色法，色法是所量，眼识是量，眼识已经照见色法是果。其实，从本体的角度来讲照见色法和眼识没有什么差别；因为，对境没有照见的话，眼识不可能产生。但是，从量和量的果的角度来讲，眼识和照见色法还是有一定差别。我们自宗将它们安立为能立所立的关系，其原因就在这里。

庚三、彼与四种宗派相对应：

彼者自证量果者，立识宗派多数同。

境证派依各自见，分别安立量果理。

下面，我们看各种宗派对量和量的果的承认方式有没有什么不同？

从自证的角度：自证的量和自证的果，从这个方面来讲没有什么不同。凡是安立或者承认识的大多数宗派都承许：心识自己本身为所量；依靠心识本体所产生的感受、所产生的明清心识叫做量；这样的量的自证，指真正的自证，不是唯识宗所承认的假立自证，真正的自证叫做果。这一点，凡是承认识的宗派都这样承认。为什么这样讲呢？因为有部宗不承认自证。颂词里面讲“立识宗”，意思就是说有部宗抛开，因为有部宗不承认自证现量。因此自证方面这样的分析，对有部宗来讲无法建立。除了有部宗以外，凡是承认识、承认自证的宗派，大家在这个观点上没有什么分歧，也就是说在自证的量和果的判断方面没有什么不同。

但是境证方面，境证是前面讲的根识，根识的量和果，不同宗派都有各自的说法。

首先，我们按照有部宗的观点来说，有部宗认为，色等遇到根而显现的真实外境是所量，见到外境的根是量，证知外境的心是果。按照他们的观点，所量和量果两者是同一时间中的不同事物。《俱舍论》这样讲过，有部宗认为根能无有阻碍、直接取对境；这样的话，就不是先有对境，第二刹那间才产生根识，而是根和根识同时。但这种观点是不合理的，为什么不合理呢？就像本论第一品所破的那样，有因果同时的过失。再加上，量和所量同时存在，量就不需要依靠所量而产生，等等，有许许多多过失。所以说，有部宗的观点不能承认，这样的量和果的安立方法不合理。

第二个是经部宗的观点。经部宗的观点大家也应该清楚，他们认为：第一刹那的外境是所量。第二刹那的时候，我们自己的识生起了具境的行相，这就是量；意思就是说，依靠第一刹那间的隐蔽分，产生第二刹那具有对境行相的识，这叫做量。最后证知对境或者说分别对境的识是果。量、所量和果之间的差别，他们是这样认为的。

当然，如果我们按照唯识宗的观点来进行分析，这样的观点也不合理。因为，所有外境都是自己自证心识的幻化，实际上并不存在。但是，在暂时建立外境的时候，法称论师也是承认的。法称论师在《释量论》中，量和量的果通过三种方式来安立；麦彭仁波切的《释量论大疏》在安立科判的时候，也是这样讲的：未经观察，随顺世间人的量和果的安立；稍微观察，随顺经部宗的量和果的安立；极细微观察，随顺唯识宗的量和果的安立，总共讲了三种安立。可见，这是第二种安立。稍微观察，没有特别详细地观察，经部宗的观点也是对的。的确是依靠前一刹那的对境，然后产生识，这个识也能真正照见对境的行相；这样一来，量和果的安立按照经部宗的观点也是合理的。萨迦班智达在《量理宝藏论自释》里面说：我是跟着两位理自在而建立观点，因明前派是跟随有部宗的观点而建立自己的宗派。他以很不满的语气说：因明前派的人全部跟着有部宗跑；我不愿意这样，我跟着法称论师跑。这是第二个，也就是经部宗的观点。

最后要详细观察量和量的果，也就是说用唯识宗的观点来进行安立。首先是真相唯识宗。真相唯识宗认为，显现所取境的自证部分叫做所量，缘它的能取部分叫做量，真正的自证是果。“真正的自证”，它抛开假相唯识宗的外境，因为假相唯识宗认为：外面毛发般的行相是假立的，这些内观的时候也有自证的部分；所以才抛开假相唯识宗的观点，认为真正的自证叫做量的果。这一点，在分析中观名言的时候也是合理的。《中观庄严论》这样讲，不管是唯识宗还是经部宗，所见都是心的一种行相，也就是说所取实际上是心变成外境的行相，能取就是能照见它的心识。也就是说，不管是唯识宗还是经部宗，能取所取都是自己的心。其合理的原因就在这里，可见这是非常合理的。但是，这是从究竟观察的角度来讲的，如果没有究竟观察，按照唯识宗的观点，暂时也应该承认外面有一种无情法，我们以前也学过。意思就是说，他们认为：所量和量果两者是同一个时间也是同一个本体，就像我们感受的痛苦和快乐一样，能受者和所受完全是一体。按照真相唯识宗的观点，应该这样安立。

假相唯识宗认为：显现外境的增益部分是所量。大家都知道，假相唯识宗的观点：外面的山河大地也不是自己的心，也不是外境当中存在，就像空中毛发一般现而无自性，他们是这样认为的。这就是所量。缘取它的心识叫做量。依靠这样的量所获得的假立自证的名言是果。因为假相唯识宗内观的时候，是依靠外境而安立的，所以安立为假立的自证，这样的假立自证就是量的果。他们认为，所量和量果两者，真正的他体也是没有的，一体也是没有的，所以它们是遮他体的一体或者是遮一体之他体，是这么一个关系。

但实际上，这样的说法也是不合理的。因为在成立名言的时候，应该按照真相唯识宗所讲的那样来承许——真正内在的自证，这才是对的。他们所承认的自证是假立的理由，是因为外境虚无缥缈而存在。但是，在成立名言的时候这是不合理的。我们自宗在成立名言的时候，要按照真相唯识宗的观点来建立，我觉得这是非常合理的，《中观庄严论》也是这样讲的。

己二(旁述)分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。

旁述讲的是比量的量果，其实比量的量果应该在下面讲，也就是说应该在自比量和他比量的时候讲，但是在那里没有讲，拿到这里来讲了。在《释量论》当中，这个问题比较广。

庚一、境证派之观点：

诸位智者承许说，火之自相为所量，

烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。

这是很多世间智者异口同声这样认为的。

前面，对现量中的量、果和所量都已经作了分析，下面我们对比量识进行分析。当然比量识有果因和自性因等，但我们今天用果因来进行分析，如平时用的推理：山背后有火，因为有烟之故。这样的推理，“火之自相为所量”：虽然我们现在还没有看见山背后的火，但是我们以后要了知火存在，所以他们认为这是所量。而我们现在看见的就是烟，眼睛看见以后，心里面产生：“噢！那里有烟。”产生一种分别念——执著烟。在这里，我们将执著烟的分别念安立为量。依靠执著烟的分别念来进行推断，最后了知山背后确确实实存在燃烧着的红色的火，知道这一点就叫做果。

比量的量、所量和果，这三者之间的差别是：执著因、然后了知、最后得出宗法。通过推断的方式来了知，它们(因、所量和果)之间的关系应该这样安立，因为印度和藏地诸位大德在比量上也都如是安立之故。萨迦班智达在这里并没有以很广的理论来阐述，其实在比量上还可以进行分析，但这个问题在本论并没有详细介绍，所以不广说。

庚二、自证派之观点：

现火习气精藏中，生起现烟之习气，

是故于士不欺惑，称谓比量智者许。

对方按照唯识宗的观点与我们辩驳：按照唯识宗的观点，通过烟来推理火存在的果因或推理方法绝对不存在。为什么不存在呢？我们给你们提出一个问题，你们用烟来推断火存在的时候，山背后倒底有没有火？

因为我们前面讲了，唯识宗认为在识面前现前的才存在，在识面前不现前的就不存在，比如说看见一个人的脸，现前的部分才存在，不现前的部分就不存在，就像梦中的人一样。前一段时间，我们讲唯识宗观点的时候也这样讲过。

如果真的是这样，那用烟来推断火的时候，山背后的火到底存在还是不存在？如果存在，那就不合理。因为依靠烟来推理的时候，当时你还没有看见火，没有看见火的时候如果火存在，那唯识宗的观点也不一定是万法唯心，因为除了心识面前现前的烟以外，还有火的自相存在的缘故，所以万法唯心的观点不能成立。如果你说除了烟以外火不存在，那么用烟就没办法推断火，因为火不存在的缘故，按照唯识宗的观点应该是这样的。还有，如果说烟出现了以后才了知火，那也不合理。因为火和烟本来是因果关系，所以应该先有火，然后再由它产生烟。但是，按照你们的观点，先烟出来然后才发现火，那么因和果之间就有因在后果在前的过失。对方给我们提出了这样一个疑问。

我们对他们进行回答：这种过失是没有的。但是一定要讲习气，如果没有讲习气，按照唯识宗的观点就不能成立。实际上，山上也可以先成熟烟，也可以先成熟火，也就是说，与心识互相连接的时候先成熟的习气先显现。但在普遍加以决定时，了然明现火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，那再度见到烟时，山上有火的习气就能够复苏，由此推知并不欺惑人们。就像我们做梦的时候，虽然当时外境根本没有火存在，但是，因为看见山上冒烟，按照推断山上一定有火，在希求火的想法驱使下而向山上奔跑，最后终于找到了火。其实，依靠烟的习气来推断有火，这是由了知火和烟之间有能生所生的关系的习气来显现的；而当时找到的火，也应该是梦中自相的火。

可见按照唯识宗的观点，我正看见烟的时候，是不是有真正自相的火单独存在呢？并不是。但是确实有具有习气的烟，依靠烟的因缘火可以产生。因此，因果之间因在后果提前的过失也是没有的。按照唯识宗的观点，显现以外还有单独一个外境存在的过失也是没有的；如果有这种过失，那我们可以用梦喻来进行推断：你梦中的烟以外还有没有自相火的存在？没有。同样的道理，虽然没有自相火的存在，但依靠烟的推理的的确确也获得了火的自相。所以一点也不相违，这也是印藏大德共同承认的，麦彭仁波切在《释量论大疏》中也这样讲。

其实，按照对方的观点，上面的部分过失不要说唯识宗具有，经部宗也应该具有。为什么呢？因为，按照经部宗的观点，烟出现的时候，产生烟的火早就已经灭完了。他们也是依靠果来推断因的相续，但那个时候它的因存不存在呢？肯定不存在。所以说，这种推断只不过是依靠我们相续中存在它们之间的能生所生关系的习气而已。因此，依靠这种果可以推断它的因存在，经部宗也可以这样分析。当然，依靠烟来推断火存在，这种推理在我们讲自利比量的时候也可以分析：它为什么是非常正确的真因呢？我们以后可以说明。

总而言之，上面所讲的量和量的果之间的差别，大家一定要分清楚。同时也要了知，承认外境的宗派是怎么样承认量和量的果之间的差别的；不承认外境的宗派——唯识宗，他对量和量的果之间的关系怎么样承认？

还有，关于比量识：因为比量毕竟要推断，推断的话，就要有一个隐蔽的东西；按照唯识宗的观点，这个隐蔽的东西怎么样承认？这跟前面所讲的一样，是众生的习气。以众生的习气来安立，一切推理完全合理，没有任何不合理。

以上所讲的这些道理，主要是讲现量。因为量分为现量和比量，现量在第九品已经全部讲完了。现量当中最关键的是什么呢？就是要成立前世后世，成立释迦牟尼佛为量士夫。释迦牟尼佛的智慧的因、果乃至事业，全部都非常符合道理。如果有些人认为不符合道理，那可以与佛教徒公开进行辩论。辩论的时候，你们可以说：“释迦牟尼佛所说的教言不符合实际道理，释迦牟尼佛成佛乃至释迦牟尼佛成为量士夫的道理不成立。”如果你有本事、有智慧、有力量，那你可以当面与佛教徒开诚布公地进行辩论，但是自古以来佛教并不只是自我赞叹而已，应该说所有的经论都经得起任何世间理论地观察。当然，如果我们佛教徒没有懂得佛陀的无比殊胜性，尤其是现量品所讲的内容，那可能就很难回答。虽然我们这一品讲得不是特别广，但是要点全部已经讲完了。就算我们学习《释量论·成量品》，实际上要点也只有这几句话。当然，如果我们以前在这方面串习少、学得少的话，那就不一定能当下了悟。

总而言之，这一品最关键的是什么呢？有两个方面。第一个，我们作为佛教徒，必须要承认世俗中的前世后世，不应该随顺世间无神论者所承认的那样，人死了以后什么都不存在。如果相续中有了这样的邪念，那说明我们对佛教的基本道理还没有懂得。第二个，我前面也一而再、再而三地说过，就是要知道释迦牟尼佛金口所讲的真实语，永远也不会有欺惑，半点欺惑性都没有，并不像任何世间凡夫智者那样。通过理论观察和实际修炼，以及以生活经验来对应，这二点完全可以证实。最后，自己对佛教并不只是依靠一种信心，也并不是仅仅依靠别人的介绍，而是完全从自己内心内证，也就是说生起了随法者的智慧；随着正法的智慧打开之后，自己对佛就会生起不共的信心，这种信心是以事势理来成立的缘故，就非常稳固。

因此我想，学习因明对很多有智慧、有辨别能力、有分析能力的人来说非常重要，是不可缺少的一门学问。虽然时间、环境等方面有限，我们不能特别广讲，但是我想：对聪明者，对具有前世宿缘者，大家应该会推知里面的深奥意义。

好！第九品已经讲完了。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情