第十九课

《中观庄严论释》总义当中，现在正在讲抉择正见时一切无有承认、后得辨别时存在一切地道的观点。

为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。

在学习《入中论》的时候，我们也的确发现，对于凡夫三地、菩萨十地以及成佛以后各种各样功德，月称论师在论典中作了明确的介绍，而且并未按照世间平凡人的名言进行安立。所以，认为月称论师全部跟随世间名言而安立的观点是不合理的。

此处，所谓的“世间”可以分为平凡世间和瑜伽世间两种。月称论师并没有说：以平凡世间所许的观点来安立所有的地道功德，除此以外，其他观点统统不承认。并没有这样说。

实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。

在世间当中，有学过宗派和没有学过宗派的两种人。如果说中观应成派对于名言的地道安立，全部按照未学宗派的平凡世间人的观点来安立，那是非常可笑的，根本不合理。

对于这个问题，宗喀巴大师《菩提道次第论》以及麦彭仁波切的本论和其他辩论书中都提过。据说，因明前派非常著名的阿阇黎章那巴论师承许的就是这种观点。对此，宗喀巴大师和麦彭仁波切在相关的论典中都作了驳斥。

在这里，麦彭仁波切以非常不满的一种语气破斥说：在学宗派和未学宗派二者中，月称论师或者应成派对世间的安立，如果全部以未学宗派者的观点作为标准，那是非常可笑的事情！非常不合理。那么，怎样不合理呢？

这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。

虽然月称论师在《入中论》中抉择后得时说：世间人如何承认，我亦如何承认。但是这里所说的世间有两种，一种是从未学过宗派的平凡世间人；一种是从资粮道到无学道之间的入道者，也叫做瑜伽世间。实际从广义角度来讲，月称论师、龙猛菩萨也是世间人，寂天论师和清辨论师等，都是世间上非常了不起的高僧大德。

因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，

这一点非常关键。大家应该了知，世间可以分为入道世间和未入道世间两种。从未学过宗派的人有他们自己的一种名言，比如物理学家所判断的物质、物体，他们将这些作为主题进行抉择；已经学过宗派的人，比如中观宗将瓶子、柱子等依缘起而显现的法作为立足点进行破析。

不论学过宗派还是未学过宗派，每个众生都是依靠各自清净或不清净的心而出现各种各样、千差万别的显现。将这种缘起显现作为观察的主题，在此基础上继续抉择，最后了达一切万法离戏大空性的真正实相。

比如说开车的人，不管他有没有学过宗派，我们只要说：“你手上的方向盘远离一切戏论，是无有任何产生的一种法。”然后，对外道所承许的神我，我们说：“你所承认的神我无有自生、无有他生。”对有些密宗修行人，可以说：“你现在正在修的风脉明点无有自生、他生、共生。”世间人依靠清净或不清净的心，在自己面前出现的千差万别的各种现象必然是存在的。因此，针对他们各自面前正在显现的法进行分析，最后将其全部抉择为离一切戏论。

所以，不管是入道者还是未入道者，唯一将他们自己正在判断并具有实执的这一法作为我们的辩论焦点。比如天文学家整天研究天文方面的问题，这是他一生中非常有兴趣的一件事情，那么中观应成派就是将他执著为实有的这一法法作为主题来分析，最后将这些法全部抉择为离一切戏论。

则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。

我们只要说“你面前正在显现的法根本不存在”就可以了，根本没必要通过各种宗派的观点进行分析，如按照唯识观点来说，开车的人手上的方向盘是依他起显现，它是假立的。也没必要按照中观的观点、有部宗的观点详细分析，只是将正在显现的法作为主题进行分析就可以了。

比如世间从来没学过佛的人，他们整天为了生活而奔波忙碌，那么，我们就以他特别喜欢的人民币作为观察点进行分析；而对学过宗派的人来讲，就将他正在执著的法作为观察的对境。根本没有必要作各种各样宗派的分析。

这一点就是月称论师的究竟观点。也就是说，《入中论》在抉择后得时的确安立了地道功德等，但是对于这些安立，月称论师并没有详详细细地分析。

可见，经过以上这番辨别何等重要，

作为学习中观的修行人来讲，对这一问题进行分析非常重要。分析的过程中，对这个问题应该在自己的内心有所认识，经常自己在头脑中观察和思维，看看月称论师所破的法到底是针对哪一种众生来分析、驳斥的，这种观察非常有必要。

否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。

应该按照上述观点来承认。如果没有如此承认，而是认为安立五道十地的时候，月称论师随随便便在田野里找一个农夫，然后问他：“农夫老人家你好，我要写一部《入中论》，里面准备描述一下十地的境界，你认为十地的境界到底应该怎样安立呢？”他也许认为：所谓的十地，可能就是将自己面前这块地分为十块。这是非常滑稽、非常可笑的事情，根本不可能这样的。

当然，对这方面一点不重视的人来讲，上面所讲到的问题也没什么重要的。但对唯识宗和中观宗的甚深教言，自己想要有所体悟、有所领会的话，上述问题就显得极为关键了。

以下，麦彭仁波切以非常谦虚的语言讲到了对上述问题进行分析的来源。

我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。

上述分析，完全是以抉择胜义谛的方式来安立的。如中观应成派在抉择胜义时，从离一切戏论的角度进行安立；中观自续派暂时抉择的胜义，则以单空来安立。因此，清辨论师、智藏论师等自续派的论师也好，或者寂天菩萨、月称论师等应成派的论师，他们只是在抉择胜义时从各个角度作了不同的陈述而已。从真正究竟的角度，观点上无有任何相违，完全一致。

对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，

中观应成派所抉择的甚深教言，即便是印度和藏地生生世世当过很多次班智达、即生中通过精进努力修持非常圆满、最后已经获得地道功德的逍遥自在的大成就者和大智者们，他们对这些问题也是很难通达。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：“印藏诸大成就者，长久精勤所证义，奇哉愚者于瞬间，说是证悟起怀疑。”以前像布玛莫扎或者益西酿波，他们曾经当过五百世的班智达，但在即生当中，对于大圆满和大中观的开悟仍然显得有些困难。可是现在有些愚笨的人说：“今天上师给我灌了顶、给我直指了本性，现在我已经与佛陀没有什么差别了，已经明心见性了。现在我可以给别人灌顶、摄受弟子了。”这种说法，实在值得怀疑，因为具有俱生智慧和修行智慧的逍遥自在的大成就者们也很难以证悟的话，世间的凡夫愚者又怎么可能如此轻易地获得证悟呢？

那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“俱生辩才智力微，亦未长久受苦行，智慧浅薄如我者，怎能无误予答复？诚恳祈祷文殊尊，尔时思彼加持力，心中现如黎明时，稍得辩才之机缘，即刻依据善说义，以理分析而宣说。”本论当中，麦彭仁波切也说：如果印度藏地的高僧大德们也是难以证悟，像我这样智慧浅薄的寻思者，即使经过千百万年冥思苦想，也不可能真正达到上面所讲的境界，又怎么可能凭自己的智慧进行讲解呢？

麦彭仁波切在这里非常谦虚地说：对于上述非常深奥的道理，自己也根本没有证悟。一方面，前面所讲的这些内容的确非常甚深、难以通达；另一方面，这也是智者的一种显现。作为后学者，在闻思修行过程中，有些人口才特别好，自己似乎已经有了一种境界。在这种情况下，应该了知，凡夫分别念中出现的境界和智慧是非常渺小的，希望大家千万不要骄傲！

在这里，麦彭仁波切非常谦虚地说：对这种境界，自己也是很难证悟。既然如此，上述深奥难测的境界又是如何描写下来的呢？

然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。

全知荣索班智达在《入大乘论》以及其他很多教言中，专门讲了中观应成派证悟远离四边八戏的境界。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：“印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，异口同声一密意，建立本净大空性。”荣索班智达在有些教言中，对本来清净和离戏空性的境界讲得非常多。然后，全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中也讲了很多这方面的教言。

那么，依靠荣索班智达的《入大乘论》、龙钦巴尊者的《如意宝藏论》、智悲光尊者的《功德藏》等持明传承的许多论典，以及蒋扬钦哲旺波等诸位上师的很多窍诀，麦彭仁波切说：“依靠上师的威德和加持力，我的智慧莲蕊也得以展现，从而写下了上述非常深奥的境界。”

对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。

有两种人，会对上述问题深信不疑，一种就是修行非常好的，已经证悟大圆满、大手印，入于离垢清净法界的这些人。他们对于中观应成派所抉择的远离一切戏论的境界非常熟悉，因为自己每天入定的境界就是如此。对于这种境界，他们通过自己的修行已经完全了达。

还有一种人，通过自己的俱生智慧研究、探索深广法门，最后已经真正达到究竟，他也会对这种境界深信不疑。但有些人，只不过依靠自己的寻思分别念稍微观察而已，他的智慧根本没有达到究竟，而且很可能越观察越模糊，这种人不一定具有深信不疑的境界。然而，麦彭仁波切和以前的高僧大德们，他们通过自己的俱生智慧、依靠善知识的教导，最终自己的智慧已经完全获得究竟，这时，即使未以修证获得了知，但是通过俱生智慧的研究已经如实通达此境界，这种人也会深信不疑。

下面麦彭仁波切讲了一个暂停偈。

称广述者虽颇多，明品深义寥无几，

若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。

此为暂停偈

“称广述者虽颇多，明品深义寥无几”，格鲁、萨迦等很多宗派的高僧大德，在文字上的论述相当多，但真正品味到甚深意义的人非常少。

现在，通过各种各样的方法进行学术研究，对佛法作出一点贡献的人的确比较多，但真正依靠上师的窍诀、具有中观应成派所抉择的离一切戏论的实修实证境界的人非常罕见。也就是说，通过自己真正的实修获得上述境界的人，可以说寥如晨星，非常少。

“若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味”，作为修行人，如果真正具足了对空性法门完全通达的甚深智慧的殊胜妙舌，就应该品尝此妙味的甚深奥义，这种空性妙味真是妙不可言。

因此，语言上说再多也没有很大意义。法王如意宝曾经也说过：对空性稍微有一点证悟的人，将论典中所说的境界与自己的境界结合起来，在对别人宣讲时，即使语言表达得不是特别清楚，所讲的意义也一点都不会错；如果一点境界都没有，口头上即使讲得天花乱坠，也不一定说得很准确。以前历史上有些禅宗、宁玛巴的大德，表面上，这位上师似乎比较迟钝，讲也讲不出来、说也说不出来，但实际上，他自己已经通达了法界的本来面目，他说的哪怕只有一句、两句，其意义也是非常深奥的。

麦彭仁波切和无垢光尊者的语言、文字里面，的确有很多的价值，有很甚深的味道可以品尝，对于这些圣者的语言应该经常学习。一般凡夫人，表面上用的词句虽然比较华丽，读起来好像也很舒服，但真正从对治烦恼来讲，不一定会起到很大的作用。

关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，

“这位大阇黎”也就是指静命论师。

格鲁派有些论师在讲述唯识宗观点时，认为静命论师根本不承认六识以外的阿赖耶。宗喀巴大师在建立应成派观点时，讲到了八大难题(1)，其中提到：在名言中，与六识异体的阿赖耶不成立。后来有些大德们也跟随这种观点而承许，也即讲述唯识观点时，他们认为静命论师根本不承认六识以外的阿赖耶。

不承认的理由是什么呢？

本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。

《俱舍论》当中讲到的所谓六识，其中的意识分粗和细两个部分。他们认为：意识最细微的部分，就可以称为阿赖耶。为什么呢？很多中观论疏中，比如《菩提心释》、《密集金刚》等中，都将最细微的意识称为阿赖耶。以此作为依据，后来的论师们认为：意识最细微的阶段可以称为阿赖耶，除此以外，并不成立一个单独的阿赖耶。

对此，麦彭仁波切站在宁玛巴的观点，对对方作了一些驳斥。但麦彭仁波切驳斥的语言，不像有些道友说话一样，他一般运用一种非常文雅的语气，既不伤人心又完全能破斥对方的观点，可以说回答得非常圆满。

一般说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。

《中观庄严论》这部论典中，的确没有承认除六识以外的阿赖耶的明显字眼。这样一来，后来的有些大德为了达到自己的目的，说“静命论师根本不承认六识以外的异体阿赖耶”倒也没什么不可以。

但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。

但有一点还是要给你们说清楚，唯识宗将阿赖耶分为两种，一种是种种习气阿赖耶，一种是一切成熟阿赖耶。其中，如同梦中大象一般，依靠习气成熟而显现万事万物，就叫做一切成熟阿赖耶；而众生自心上各种各样的习气，称为种种习气阿赖耶。这是每个众生相续中都存在的，应该承认。既然如此，对于承认万法唯心的宗派来说，受持各种习气的阿赖耶就千万不能否认，否则是绝对不合理的。

为什么不合理呢？此处引用了一些教证进行说明。实际上，对唯识宗来讲，阿赖耶是必不可少的一个法。比如小乘宗认为，万法需要依靠两个极微来显现；中观宗认为，就像月称论师在《入中论》中所说的那样，一切万法于空性中依靠各种因缘聚合而出现。而外道等认为万法的作者是上帝、时间、微尘等，诸如此类的说法非常多。那么，唯识宗认为一切万法显现的来源是什么呢？就是阿赖耶。因此，只要承认唯识宗的观点，就不能对阿赖耶一概否认，否则绝对不合理。

作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》和《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，

对于依据《楞伽经》、《解深密经》等佛经教义来承认的唯识宗论师来说，必须认同受持种种习气的阿赖耶。

那么，静命论师是不是唯识宗的论师呢？应该承认，他是中观瑜伽派的论师，这样一来，他就必须承认阿赖耶。

因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。

唯识宗如果没有承认阿赖耶，那么，其他的遍计法、依他起、圆成实都将无法安立，说到底，这些就是在阿赖耶上安立的。

如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足。为此必须承许八识聚。

所谓的染污意识，实际是缘阿赖耶而对自己产生我执的一种坏聚见。下文还会对此作进一步的介绍。

如果承认阿赖耶，依靠它可以出现染污意识，如此一来，我和我所的坏聚见也可以无有丝毫矛盾而成立。你们前面说：不承认除六识以外的异体阿赖耶。但是，通过理证进行推证时，既然承认唯识宗的观点，想要否认阿赖耶的确有点困难，因此，所谓的阿赖耶还是应该承认。

凭据本论(《自释》)中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”

“二理所摄之乘”，也即以名言唯识理、胜义中观理所摄之大乘。

根据本论《自释》的观点来看，静命论师所承许的教义，实际上既符合中观的道理也符合唯识的道理。因为他说“二理所摄之乘”，以此可以表明静命论师肯定承认唯识宗的观点。既然如此，你们一味否认静命论师承许的阿赖耶，这恐怕实在不太合理。

以及引用的“五法三自性……”教证，

《自释》中还引用《楞伽经》的教证说：“五法三自性，以及八识聚……”其中已经明确讲到了八识聚。静命论师在颂词中虽然并未明显讲到“除六识以外的阿赖耶”，但在本论《自释》中已经明显讲到了“二理所摄之大乘”，而且引用《楞伽经》的教证，对八识聚、二无我等作了非常详细的论述。

我本人觉得：没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。

因此麦彭仁波切说：千万不要认为静命论师连唯识宗最根本、最核心的阿赖耶也不承认，这样说绝对不合理。

另外，对方认为：意识最细微的部分称为阿赖耶。这种说法也不合理。

请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？

你们不承许除六识以外的异体阿赖耶，却说：意识特别细微的阶段应该称为阿赖耶。那么，你们所说的到底是什么意思？你可不可以给我讲一讲……

与六识聚异体存在又是什么意思呢？

而且，你们所谓的与六识“异体”又是什么意思呢？

为了引起对方的注意，此处提出了两个疑问。下面麦彭仁波切对此分析说：

无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。

所谓的阿赖耶(2)，下文讲到了六种法相(3)，比如所缘是广大器情界、行相不明显、跟随五种心所、本体无记法等等。也就是说，不堕于眼耳鼻舌身意任何一识的明清、无分别部分，就称之为阿赖耶识。全知果仁巴在他所著的论典中也说：就像一块金子，将它做成耳环、佛像等时，不会堕于耳环和佛像任何一者的金子这一部分，其本体就是阿赖耶(或者说阿赖耶识)。

你们既然承许非常细微的意识阶段就是阿赖耶，那么，所谓的“细微意识”，是否如唯识所承许的以能依所依的方式受持各种各样的习气？比如说，众生所造各种各样的善业、恶业，在阿赖耶上可以存留，阿赖耶作为所依，善、恶习气则是能依。那么，你们所说的细微意识，可不可以作为所依，使各种各样的习气在这上面存留呢？

如果具足这一特性，你们所许的细微意识实际就是阿赖耶。只不过你们将其称为细微意识，我们称之为阿赖耶。作为有智慧的人，在名字上没必要过多的辩论，无论取哪一种名称都可以。

(反过来说，)假设说它不具有阿赖耶的法相，则如同为马取名牦牛一样徒有虚名，根本无有任何必要。

反之，所谓的细微意识如果不具足阿赖耶的法相，也就是说，它根本无法起到阿赖耶的作用，那就如同为一匹马取上牦牛的名称一样，根本毫无意义。因此，你们根本没必要为细微意识取上阿赖耶的名称，因为它不具足阿赖耶的法相、功能的缘故。

第十九课

52、月称论师是否承许除随平凡世间以外的名言安立？为什么？

53、请详细分析静命论师在本论中是否承许与六识异体之阿赖耶的观点。

(1)宗大师安立的八大难题：一、谓破离六识之异体阿赖耶识；二、破自证分；三、不许用自续因引生敌者真实义见；四、如许内识亦应许外境；五、许二乘人亦能通达法无自性；六、立法我执为烦恼障；七、许灭是有为；八、以彼理安立三世等诸不共规。

(2)一般来说，识的本体无记部分称为阿赖耶，而其明清部分称为阿赖耶识。但此处讲到这一段内容时，未对此二者作出明确区分。下同。

(3)此处应该是指下文将要讲到的六种阿赖耶识的法相，即本体无记法、仅觉知对境概况、相续刹那性产生、具有触等五种遍行的从属、所缘不明显、缘器广大世界。