陈那以后之量论
欧阳无畏喇嘛(君庇亟美)
林崇安校注并说明,2006
说明：
本文是欧阳无畏喇嘛(君庇亟美尊者，1913-1991)所留下的最重要的因明论文；喇嘛的其它众多佛法教学的录音开示，有待他日整理成文字稿。喇嘛是江西人，早年毕业于东北冯庸大学，1934年赴拉萨哲邦寺果芒学院出家学法，时中央大学罗家伦校长聘其为驻藏研究员，学完五部大论后返回内地；1948年喇嘛第二次赴藏，1951年因政局动荡，乃离藏至印，1952年来台；后任国史馆篡修，并于政治大学边政研究所教授西藏课程，1975年至1991年每周周末于寓所依次传授西藏因明、宗义、《现观庄严论金鬘疏》、《入中论善显密义疏》等格鲁派大论。本文约写于1955-1956年，刊登于《中国佛教史论集》731-774页， 喇嘛于文中指出陈那以后印度量论的新发展，特别是「因三理则」的剖析和正因的归类，并对法称以后量论的价值有所评议。喇嘛当年写此论文时，限于环境因素， 参考资料难觅而有所欠缺，今由施湘雯小姐重新打字，林崇安教授将资料不足之处补足并予以校正说明，同时统一因明论式的形式，至于藏字的对音，则采用Wylie的转写以统一之。
一、陈那和汉土所传陈那量论著作
陈那大约是公历纪元480－500年代左右的人，据传他在那烂陀寺屡伏外道，为诸僧众主讲经论，广事著述不下百部。退居以后，在欧提毗舍澄修静虑，并从自着唯识、因明诸籍，编辑剪裁以为《集量论》，遂集此学之大成。(注一)
陈那一传弟子为护法，再传为戒贤。我国玄奘法师(西596－664)于公历七世纪游学印度，亲承戒贤教授，归后大事译述，唯关于量论诸籍，后世祇知他译了陈那的《因明正理门论》、《观所缘缘论本颂》、《观所缘缘论》三部，和一部陈那弟子商羯罗主所造的《因明入正理论》。
据传稍后于玄奘法师的义净法师(西635－713)曾译过《集量论》而惜已亡失。(闻民国二十年前后，南京支那内学院吕澄先生曾经根据藏译《丹珠尔》奈塘版本译出，惜未见。)因之，量论之在汉土流传，并不兴盛。
说明：吕澄译《集量论释略抄》，见《内学年刊》第四辑，1928年，支那内学院出版。
我们现在所晓得的只有窥基法师(西632－682) 的《因明入正理论疏》，普通称为《大疏》的，是一部今日能够见到的唯一首尾完整的汉土量论著作。其余如文轨的《因明入正理论疏》，和神泰的《因明正理门述 记》都已残缺不全；此外还有智周的《前记》和《后记》，是《大疏》的注释，现在也还保存着。日本凤潭汇集了各家关于《大疏》的解释，着《瑞源记》，着录唐 代因明疏注十余种，惜大都遗佚；我们也无法从这部集注中去想象了。(注二)
但是陈那以后的量论，在印度则因应付内外敌诤，古德传承，历代都加以更精微的研究，对于量论有关的各种问题，不但在思理上更细更密，即推理的方法上，也苛求周察，甚至末流坠于烦琐的理窟。姑先从陈那以后的传承人物及几种重要论着略加征引，予以逐步的考察。
二、陈那－法称以后的量论，和藏传量论著作
陈那自己给《集量论》造释之外，另有《观三世颂》、《因轮抉择颂》、《观所缘颂》(即前举《观所缘缘论本颂》)、《观所缘释》(即《观所缘缘论》)，都存藏文大藏经《丹珠尔》各版本中。此中还是以《集量论》和《集量论释》为主。《集量论》在量论家有「素呾缆」(sutra，经)之称，藏语谓之《量经》(tshad-ma'i-mdo)，可见其尊重矣！
据 说这部《量经》虽陈那的亲承弟子亦不能穷其奥；多罗那他《印度佛教史》叙：护法讲因明论意，不为弟子法称所惬；法称改从陈那的另一弟子自在军受《集量 论》，创闻即解，与师相埒，及乎覆按，悟同陈那；三复而后，自在军未审陈那原意而误解者，许他陈辞破解，纠谬归正。于是法称为《集量》作释，详略凡有七 论，即：
三部论体：一、《理滴论》(略论)，二、《量决定论》(中)，三、《量释论》(广论)；四部量论支：四、《因滴论》，五、《观相属论》，六、《诤理论》，七、《成他相续论》。
在这七部量论中，是以《量释论》为主。法称为使读者袪蔽解惑，命他的弟子帝释慧作释，即《量释论释》四十卷，凡三易稿而后定，通常在西藏学人中，亦称此为《量释论自释》。
其 他重要的量论典籍，在现存奈塘版藏文大藏经《丹珠尔》中者，尚有释迦慧《量释论广释》(六十三卷)、慧作护《量释庄严论》(六十卷)、胜者《量释论庄严广 释》(六十卷)、夜摩梨《量释庄严论广释极圆净论》(八十二卷)、律天《成他相续论广释》(约一卷半)、《理滴论广释》(三卷)、《因滴论广释》(十二 卷)、《观相属论广释》(三卷)、《诤理论广释》、《观所缘论广释》、寂护《诤理释分别意义论》、《真实义略要颂》、法胜《量决定论广释》(十九卷)、 《成就剎那灭论》、《滴论广释》、《观量颂》、《观量论》、《破他品类论》、《成就彼世间论》、《读诵方便》、月官《因明成就灯颂》、宝作寂《成就唯识性 论》、《内遍满论》以及其它等等。
总 计《丹珠尔》中因明类典籍，着录者六十六种中，汉译才有《观所缘颂》、《观所缘释》，和《因明入正理论》三种而已。不过后一种在《丹珠尔》中有两种译本， 一从梵籍直接移译，唯论名为《因明入正理门论》，但著者题作陈那，可以和奘译对勘而读，字句近合。另译是从奘译重译为脏文，论名亦为《因明入正理论》，而 著者题作方象，方象就是陈那，因为方像是他的藏名的意译，而陈那是原来梵名的音译。唯此译句序虽尚无参差，但辞义乖违之处甚多。(注三)
三、什么是量论？
量论是印度学人论究知识本身的学问，它的起源可以上溯至吠陀的奥义书时代(纪前700－600)，彼时学派林立，诤议蠭起，各求胜敌，逐渐发展进步，遂成为一支重要的专门学科，无论宗源吠陀的传统婆罗门各派，如数论、分别论、声论、瑜伽论、理论、奥义论诸师，以及反传统派的顺世、胜论、及佛教的学者们，都不得不研求以资实用的工具学科。所以法胜认为：「正知」samyagjnyana乃「欲证圆智者不可或易之根原」(注四)，这可以说印度一般学人，对知识的普通看法。
尽 管各宗各派都强以自己之所认识作为圆智，有的认为出之于神(神之本性灵明)，有的认为存诸内己，或自性本有，各说不同，但以知识作为客观之存在，而加以考 察，是各派都致力从事的。究竟哪些「知」，才能算做真正的知识呢？于是有的主张四种，有的主张三种，而陈那则认仅有两种。
兹为叙述方便，避免支蔓起见，以后行文，尽可能以原术语叙说为主，不用现代术语的解释，因为许多原有术语的定义和内涵，并不能与现代术语完全吻合之故。
四、「量」的定义和种类
量pramana，照陈那和法称的意见是 「不妄的新知」gsar-tu-mi-slu-ba'i-shes-pa(注 五)。如眼识于烟之知为烟，而非见雾为烟之妄；如见一个月亮之眼识，而非见一个月亮为两个月亮之眼花的妄识。但仅是这种眼识，仍不具足量义，还要加上一个 「新」的差别法，亦就是说，必须是眼根明白显现看到烟或一个月亮的当时之眼识，纔算做量，所以谓之「新」。所以，量之存在的时间，仅此剎那而已。过此剎 那，即是「旧」了，亦就不是量，另外有一个名称谓之「了识」dpyad-shes。其所以如此立义者，与唯识宗的根本教义有关，因其论据已侵入形而上的范围，此处不想说。(注六)
量祇有现量pratyaksa和比量anumana两种。理论师以专明量论成派，但认量有四种，即除现、比而外，后加上声量sabda和喻量upamana。其它各派凡宗源吠陀之传统者，大都承认声量。所谓声者圣言，实即吠陀，这是因为各宗立场的关系，崇拜权威所以自树。佛者是反传统的，所以根本否定吠陀之权威性，故不许有声量。至于喻量之不成其为量，当毋庸赘述，甚易明白。
但法称似乎承认有圣言比量之存在，但即使他承认的「圣言」，却不是吠陀，而是「佛言」，认为知之于所知，有难易程度之不同，分为显易mngon-'gyur，隐晦skog-'gyur，极晦shin-tu-skog-'gyur三类所知，必须用三种不同之知，去分别知之。显易者以现量知，隐晦者以比量知，极晦者就必须靠圣言比量了。
那 么什么东西是极晦者呢？某一境，用尽各种方法，求之而仍不知，必须依靠佛陀教敕──圣言指点明白才能知者，即是极晦，譬如远方国土(西方极乐净土之类)， 其城郭、有情、器什…等等，非我眼耳鼻舌之得以视其色、闻其音、齅其香、觉其味，故非现量之所知境。又不能根据我过去曾周游列国之经验，模拟纳求而推之， 故也非比量之所知境。超越了现比二量之所能为，祇好相信佛陀怎么说(如，《佛说阿弥陀经》)就怎么有了，因为佛的智能是最高深的，决不诳人的，所以，这种 知的正名是称为「信入量」yid-ches-rjes-dpag，其实严格地分析起来，这是不能算做量的。(注七)
五、比量，比量的定义和「因」是「三条理则」
正式的比量，依陈那的《集量论》：
「是三则生见事义。」(注八)
法称以后，大都演释为「依止三条理则的思考所生的有情补特伽罗具有的不妄的新知」。
有情补特伽罗者，除佛陀；佛陀具一切知，观一切物都同现量，所以比量在佛地是不存在的。这里须费解释的是所谓「三条理则」之义。「理则」两字是我给藏文tshul这个量论术语的新译，梵文为尸罗shila，玄奘法师在《因明入正理论》中译的是「相」(注九)，是「理相」之「相」。我为了避免单译一个「相」字，极容易和「名相」的「相」字(梵文为nam)的意义相混淆，改译为「理则」，因为「尸罗」本有法则、规则之义。
以三理则为正因所推理出来的新知，是即比量。换句话说，没有正因就没有比量。「因」之正与不正，密切地影响到比量之「正」或「似」，这样一来，考察「因」之种种性质、类别、名说…以及种种连属问题，就成为量论中一部最主要的课程，所以竟谓研究量论，就是去求明因，亦就是研究「因明」，而因明家就是理论家了。
严格说来，是「因」就是「正因」，「似因」根本就不是「因」，犹之乎武断歪曲、强词夺理之理，根本不是一种「理」。那么什么是「正因」呢？
《因明入正理论》(藏文本)：「因，即三理则」。
什么是三理则呢？即「宗法」、「随徧」、「倒徧」三者，所以「因」的定义为：「是三理则」；而「有三理则」却不是因的定义。
「是」 与「有」之间，在梵文可能原文同一个字根而由于啭声之异，意义遂别。或者是汉藏两译各有所本，而原本的粘接字原有啭义之异，才会汉藏两译现「有」与「即」 之不同耶？此间无法找到梵本对勘，但就《法称七论》中考察，当以藏译为是。这理由很明白，如以「所作性」(我的意思，此术语加译一「性」字，亦易引起歧 义)为成立「声是无常」的因，那么这「所作」亦就是成立此宗的宗法、随徧、倒徧。(凡)是以「所作」为因以成立此宗宗的宗法、随徧、倒徧三者的，必定是这一个「所作」。如说「因有三理则」即为「因」的话，那么在此论式中，除掉这「所作」外，「声」亦有此三理则，「无常」亦有，所立的宗「声是无常」更有，甚至立论者和敌论者双方的心意中无不俱有。但r绝 不能说「声」是三条理则，同样「无常」非是，宗「声是无常」亦非是，立敌论者亦俱非是，因「声」是此式中之「有法」，「无常」是其「所立法」，「声是无 常」是「所立」，立敌论者俱都是人。犹之乎人有五官百骸，但人不就是五官百骸。此理易明，或不为习闻「因有三相」旧译义者所重视，但法称以后的的确确对 「有」「是」之辨，极端重视，我不过举极粗浅义略言之，而详细的分析，实有许多反复辩证的过程，嘉木样协巴着的《量释论究察疏》第一品首10叶中力主此说，可以覆证。
六、分论三条理则
(一)宗法，附「无过失意想有法」
至于三条理则的个别考察如何，兹先从宗法开始。
宗法的定义：「唯有于能成立无过失的意想有法施设规格相同之量决定。」
我很惭愧，把这定义没能翻译得更明确信雅，不能使人一望而知宗法的义理，但每一个字都不是没有意义的。
说明：后期喇嘛的课堂翻译：
无过失的意想有法＝欲知无病有法。
a成立该宗的宗法的定义：于成立该宗的欲知无病有法，唯有在列式同边的量决定。
b成立声无常的宗法的定义：于成立声无常的欲知无病有法，唯有在列式同边的量决定。
c以所作为因成立声无常的宗法的定义：于以所作为因成立声无常的欲知无病有法，唯有在列式同边的量决定。
要了解这定义，先需了解何为「无过失的意想有法」，这也有它的定义：
如，以所作因成立『声是无常』例而言，它是：「它既是被执持为所作因立『声无常』的有法；亦是有补特伽罗于『它是所作』已量决定，而于『它是无常』仍坐意想之共同所缘」。
说明：后期喇嘛的课堂翻译：
「彼是以所作为因成立声无常的欲知无病有法」的定义：彼是作为以所作为因成立声无常的「有法」，又以量决定彼是所作后，有尚处于欲知彼是无常之人，如是之同因素可得。
这 定义是说，在以「所作」为因去成立「声是无常」的论式中，「声」它是被了解(执持)为立敌双方都认可的「有法」，这是论式构形上的条件。还要是，有人已经 具有『声(它)是所作』的知识(量决定)，但对『声是否无常』仍持(坐)怀疑(意想)的人的条件。换句话说，「它」既要在构式是被用来作「有法」，又要对 所立宗抱持怀疑态度的人的存在，两条件俱是者，才是「无过失的意想有法」。
再 细推究起来，「所作」因成立「声是无常」论式中的「声」，是唯一的「无过失意想有法」，除「声」而外，如「瓶」就是「过失有法」，因为论式对象的敌论者， 业已具有了解(决定)「瓶是无常」的知识(量)，根本不会有「瓶」是否「无常」的怀疑(意想)；没有「意想」的「有法」，就是「过失有法」。由是推论，对 所立宗有怀疑意想的敌论者，就是「正敌论者」，反之，就是「似敌论者」。他对此论宗，由怀疑而进于不疑；当他已悟「声是无常」，他本身也就由「正敌论者」 而变作「似敌论者」了。刚悟声无常的似敌论者证得的新知，就是他所新证的「比量」，悟后再加以熟虑的知，就是「了识」了。在他刚悟之前一刻，怀疑「声」是 否「无常」，正是「正敌论者」这一顷间，他所具有「声」与「无常」间的关系的了解，名为「意寻」yid-dpyod，可以说是研几的阶段，应该常有怀疑的成分的。即是此种正敌论者的「怀疑」，还有些细微的分析，我不想说了。(注十)
说明：推理的认知过程依次是：怀疑、意寻、比量、了识。意寻又翻译为伺察意；了识又翻译为已决智、决了识。
现在再返回来说宗法的定义。论式中有了「无过失意想有法」，亦即说有「正敌论者」，对他立「声是无常，所作故」之论式时，与施设式中有法「声」的「规格」(尸罗)相同：
一要同有，义为宗法中有斯有法，或「所作」中有「声」；换句话说，要「声」是「所作」。(注意：「同有」是所作中有声，不能误为「同有」为「所作是声」)
二要「唯有」，就是唯有「所作」中有「声」，非「所作」中就绝对不有「声」；换句话说，凡是「声」必是所作。
三要对这个前提－「是」「声」必是「所作」的知识，就是说必须是知道「是」「声」必是「所作」的量决定。
俱备了这些意义，才是真正的「宗法」。
(二)随徧，附「同品」和「异品」
其次，说「随徧」和「倒徧」，这两则也就是《因明入正理论》中的「同品徧有性」和「异品定无性」。如仍以前论式为例：
「随徧」的定义是「唯有于能成立声是无常的同品施设规格相同之量决定」。
说明：后期喇嘛的课堂翻译：
a成立该宗的随遍的定义：于成立该宗，唯于同品，唯有在列式同边的量决定。
b成立声无常的随遍的定义：于成立声无常，唯于同品，唯有在列式同边的量决定。
c以所作为因成立声无常的随遍的定义：于以所作为因成立声无常，唯于同品，唯有在列式同边的量决定。
于此我们必先了解定义中的「同品」为何物？
「同品」的定义是：「于能成立声是无常的所立法施设规格相同而不落空」。
所立「声是无常」的后陈「无常」，是这里的「所立法」。换句话说，凡是合乎「无常」，同其施设规格不落空的，皆是同品。
施 设同品之时，有两种方式，一为「是性施设」，另为「有性施设」。如「声是无常」的同品，属于「是性施设」，因此式之一切同品，都「是无常故」；「烟山有 火」之同品，属「有性施设」，因此式之所有同品，必须「有火」，所以「有烟」，必定「有火」，这就同了，非谓因之「烟」是所立法之「火」也。
说明：「是性施设」又翻译为「是非施设」；「有性施设」又翻译为「有无施设」。
同品这个译名，是用奘译旧名，藏译同品之「品」字，与宗法之「宗」字，是同一个字phyogs，但所指的是两回事。宗法之「宗」是指有法「声」；而同品的「品」，是指所立法的「无常」，这与我们旧称「宗同品」、「因同品」之说恰恰符合。(注十一)
同品的定义，既由所立法之相同性而来，那么所立法亦必须有一界说：
「声是无常」宗的「所立法」的定义是：「被执而用之于成立声是无常之所立法者。」
用于此宗的所立法有两个：一个是本身，就是「无常」；一个是附带的，就是「剎那」。「剎那」是「无常」的定义。立式令敌论了悟声是无常，自然也令彼附带地了悟「声是剎那」。论式立一，而敌悟名义二兼，所以剎那也要算做此式的所立法。
不过，常人在「名」与「义」二者间，往往先了解「义」，然后将「义」联系于「名」以完成其了解，才算真正了解一件事 物。有时对敌论举「所作」因成立「声是无常」宗时，敌论未必就悟声之为无常，可能他会先悟到「声是剎那」，因为后者较前者容易了悟的缘故。这时立论者立刻 抓住时机，将论式变为「声是无常，剎那故」，改立「剎那」为因来证声是无常，这式的三理则都是「剎那」，所以是正因。这种以「义」证「名」来成立宗的正 因，另有名称谓「唯立名言因」。(注十二)
以此推论，立声是无常宗的所立法，可能还有许多同义字，如「坏」、「生」、「住」…等等，可以不必细述了。总之，能够了解何者可被用来做所立法了，也就是了解什么是同品了。
� 随徧，就是立论者施设这同品时：
一要同有，即「无常」有「所作」，就是说「所作」是「无常」。
二要唯有，就是说：「唯是无常有所作」，凡「所作」必定是「无常」。
三要对「唯是无常有所作」有量决定的知识。
� 全义具备，乃是随徧。
(三)倒徧
倒徧的定义，仍前论式为例：「于能成立声是无常的所立法本义相联属的异品施设规格唯无相同量决定。」
说明：后期喇嘛的课堂翻译：
a成立该宗的倒遍的定义：以成立该宗直接所立法之义返相系力，于成立该宗异品，唯无在列式同边的量决定。
(成立该宗的倒遍的定义：于成立该宗，唯于异品，唯无在列式同边的量决定。)
b成立声无常的倒遍的定义：以成立声无常直接所立法之义返无常相系力，于成立声无常异品，唯无在列式同边的量决定。
(成立声无常的倒遍的定义：于成立声无常，唯于异品，唯无在列式同边的量决定。)
c(以所作为因成立声无常的倒遍的定义：于以所作为因成立声无常，唯于异品，唯无在列式同边的量决定。)
此中「异品」，它的定义：「于能成立声是无常的所立法施设规格落空失同」。
凡是与所立法无常施设论式中不相同的(落空失同)，都是异品，故凡非无常者，皆是异品。
异品有三种：一、绝无异品，如兔角、石女儿之类。二，别异异品，如所知与无常，二者非一乃异。三、互违异品，如常之与无常。
但在此处所指的，实是第三类互违异品，是真实异品的，因为常于无常固异，反过来，无常于常亦异。事实上这两种情形都实有的。
第一类绝无异品，即无常的同品，固异于兔角或石女儿而存在，但反过来，兔角或石女儿不能与无常相异，因为兔角或石女儿根本是事实上不存在的，无从异起。
第二类别异异品，「所知」可以与「无常」相异，因为所知中除了与无常相同者外，尽多不同者(常)得别异于无常，但无常则不得异于所知，因为凡是无常必是所知故。
由此看来，就论式所立法的异品而言，应是互违异品，这样才使倒徧的意义有所实指。凡与立声是无常的所立法的无常的本义相联属的异品，一切不是无常，而是异品常的施设规格：
一要同无，也就是说「所作」不是「常」。
二要唯无，就是一切异品「常」于因的「所作」绝对无有，换言之，「凡是常的定不是所作」。
三要有「凡是常的定非所作」的量的决定的知识。
� (以上)诸义齐备，方是倒徧。
综合前述三则定义看来，立所作因以成声无常宗时，所谓宗法、随徧、倒徧，都即是「所作」这个因。祇有「所作」纔是「宗法」，是「随徧」，也是「倒徧」。所以因──正因的定义是：「三条理则」。
� 法称的《量释论》：「宗法、彼两徧，正因。…」
� 《量决定论》：「所证于彼同有、及于无无决定。…」
� 《理滴论》：「唯三则因者；决定于所证者唯有，唯于同品有，于异品唯无。」� 这些是极重要的基本论据，为法称以后这一系的任何一位量论家所恪守的根本宗义，都作为「因是三理则」解，没有人解作「具备」(因有三相)义的。
� 《量 释论》不但陈辞诘破「有三」诸师，包括他自己的师父自在军在内，惜诘辩过程的词义繁富，一时无法缕析。这样一来，古德中不少认「声所作性」为宗法，「若是 所作徧是无常」为随徧，「若非无常徧非所作」或「若常徧是不作」为倒徧的，统统被指摘为对陈那《集量》的原义误解了的。
七、成立每一条理则的论式
(一)成立宗法的论式
法 称不但把三则各个予以通义的规定，更进一步把每则所以站得住的正理，亦即是成立每一则的理，都分别提出论式，使敌论者在未曾获到最后结论，如「声是无常」 的了悟前，先分别地，逐步地使其获得成立此结论的宗法和随徧等的比量，再汇合了悟所获分别各则的比量，来进一步地求获了悟最后结论的比量。《量释论》中有 所谓「成立宗法正理之量」，和「成立随徧前，必须决定之三个比量」之说。
� 什么是成立宗法正理之量呢？
� 如 说「所作」是成立「声是无常」的宗法，设若敌论者根本上不认「声是所作」，或敌论者根本没有「声是所作」的了悟时，怎么办呢？这时就必须把「声是无常」的 宗暂时放开一下，对他另用一正因来先成立这个「声是所作」。于此「声是所作」似乎是支蔓出去的一个「次宗」，但实际上这一「次宗」所要解决的问题，仍然还 是原先所要成立之宗的正因是否宗法的问题而已。成立这个次宗「声是所作」的论式，须看敌论者对立论宗义的已有了解而方便施设提出相当的能立正因，譬如： 「声是所作，成住坏故」，此不过举例而已。当然，在这一讨论之下，连带引起的问题很多。
(二)成立随徧和倒徧的论式－决定随徧前三比量论式
再说什么是「成立随徧前，必须决定之三个比量」呢？
一是决定因体量，二遣除「因和所遮法」共分量，三决定所立法与所遮法是「相互体违」量。
这三个量是对敌论者成立随徧用的。譬如说「所作」是成立「声是无常」的「随徧」，设若敌论认为：「凡所作未必徧是无常」时，就必须一一为他施设这三个先决之量。
《因 明入正理论》是以同喻成立随徧：「若是所作，见彼无常，譬如瓶等」，这种句式叫做「正能立句」(注十三)，不过是拿「瓶等」(等字当然包括许多别的东西) 在论式中和「声」换位，希冀敌论者在「瓶等是无常」这个先伏次宗上，先期获得了悟，然后藉此比量力的影响之下，顺势直悟声亦无常而已矣。然而终究「瓶等」 对于「所作」之能立为「随徧」，还隔着一层，力量不大，最多不过是以「瓶等」的比喻力，发生部份的助成作用，并不能算做严格规律的推理作用。因为「瓶等」 的「等」字所能举出的「所作」，祇限于少数，而不能概全，除非把所有一切「所作」的「究尽支分」(注十四)毫无遗漏地列举出来，才能成立这个「随徧」，但 这是事实上办不到的。这样就不得不求之于规律的理量了：
第一、首先必须所立法中有它(指随徧)，如「无常」中有「所作」，亦即是「所作是无常」。如果像「无常」所立法中没有它时，一切都谈不到了，所以「随徧」的第一个先决量就是「决定因体量」：决定所立法中有此因体。其论式为：
「所作(应是)无常，(因为)生灭故。」
第二、遣除「因和所遮法」共分量，就是说所立法中有因体还不够，为防止所遮法中亦有它，(如立「声是无常」以「所知」为「随徧」)必须将因和所遮法凡有共分(通性)者，统统予以遣除，其论式为：
「常(应是)所作空，(因为)渐与倏尔所作俱非故。」
第 三、因和所遮法的共分遣除仍不够，还要所立法与所遮法是「相互体违」，如「常」于「无常」为体违，反过来「无常」于「常」亦是体违，这样才能成立「所作」 在所遮法(常)中没有时，必在所立法(无常)中有。这个量，为的是防止以「无」作所遮法，可能误认「无为法」为随徧，因为「无为法」于「无」这所遮法中虽 然没有，但在「无常」这所立法中亦是没有，如果没有这个「决定互体违量」极易于所遮法中既无的粗疏了解之后，立即认为在相反的所立法中定有。这个毛病是出 在以「无」为所遮法的施设上，「无」虽然是「声是无常」的所遮法，但这里没有所立法和所遮法的「相互体违」量。因为「无常」之于「无」固为体违，但「无」 之于「无常」非是体违，「无也者，无从违起故也」。这条规则和前曾提起的「绝无异品」之是否与他法体违，完全视「有」之于「无」为体违，「无」之与「有」 不是体违的道理一样。所以，决定随徧必须先决定所立法和所遮法相互体违的量，其论式为：
「常、无常二者(应)是相互断除体违(法)，(因为)任一于范限纳成时另一必周切舍除故。」
附：「相互体违」的意义和种类
此需说明者，「范限纳成」yongs-su-gcod-pa'i-sgo-nas-grub和「周切舍除」rnam-par-gcad-pa'i-sgo-nas-khegs， 是指一个论点如「瓶」，当获「瓶是无常」的比量时，『无常』这概念是被限成于其知识的范纳之内的，在这个知识的范限中，祇承认「瓶是无常」，这就是「范限 纳成」。反过来，如说「瓶不是无常」或「瓶常」，这不是一个比量或知识所能容忍的，必须将所遮的「常」予以周切割断，舍除净尽以去，因为「瓶常」不是一种 正确的知识，不是「量」，是「邪寻伺」。(一个单独的知识理念，决不能同时承认两个互相矛盾、绝对冲突的命题。)这就是「周切舍除」。任何存在，不属于 「范限纳成」，定属于「周切舍除」。任何特定论式的所立法和所遮法，必须完全受这两个相对的条件，相互制约，而构成其相互间的体违，相克而相成。(注十 五)
还需进一步分析者，「相互体违」亦有两种，一就是上述「相互除断体违」phun-tshun-spangs-'gal-gyi-dngos-'gal；另一为「相互不伴住体违」1han-cig-mi-gnas-'gal-gyi-dngos-'gal， 这后一种是不受「范限纳成」和「周切舍除」的制约的，如「明」和「暗」、「昼」和「夜」等，虽在事实上「明」和「暗」或「昼」和「夜」不并存，但在知识范 限上，并不像「常」与「无常」，把存在万有截然离划在两边，不属这边定属那边地可以成立一个决定随徧的先决量，因为不是「明」或「昼」者，未见得定是 「暗」或「夜」，譬如瓶、柱、山河、大地等等虽不是「明」或「昼」，但也不是「暗」或「夜」。所以决定所立法和所遮法的相互体违的量，一定要用「相互除断 体违」量。
至于决定「倒徧」又有什么先决量没有呢？法称以后诸师对这一层并没有另行提出成量的论式，不过拢统地认为「随徧」各先决量获得成立，则「倒徧」亦必定成立，这不过是命题上的换位式而已。参详之下，其实决定随徧三先决量之二，即「遣除因和所立法共分量」已经是决定「倒徧」的先决量，推而论之，余二又何尝不是呢？所以也就无须另行单提什么决定倒徧的先决量了。
综而 论之，法称的比量学说，从确定正因是三理则始，再分别细析每一则的构成、条件、过程，以及进一步地仍从求得比量的方法来证明每一理则的成立，可以说较《因 明入正理论》更前迈了一大进步。换言之，在陈那时代，由三相因考察推理之正确的学说，到了法称手里，进为考察由分别确定三理则各俱正理之故，而证明其推理 之所以正确。也就是说，比量出于正因，在陈那、护法、自在军时代，仅考察到知其然；到法称时代以后，才考察到知其所以然！
八、法称以后量论中有关比量的若干重要学说(分三)
(一)关于正因的分类问题
法称学说，另外还有些较陈那时代面目新异的发展，择其一、二重要者，如关于正因的分类问题，如关于相属的关系问题，和名义注释问题等等，于此试加考察：
前引《量释》句：「宗法、彼两徧正因」，下紧接「彼三类」三字。(注十六)
就 是说「因」有三类，照他的次序是：一「果因」，二「自性因」，三「缘无因」(不可得因)。这种分法大概是依据那时代各派诤论最激烈的问题，类归其论式形式 纳为三类来分的。那时内外各宗诤论最激烈的几个问题：如因果关系(注十七)；如无常义的「剎那」，如遮遣婆罗门所公认的「常我」等等问题。法称这一系古 德，大概都用「果因」的论式来处理因(生)果关系问题，用自性因论式来处理「剎那」的学理，用缘无因(不可得因)来破斥外道的常我。当然尚有许多其它各种 论式，但归并起来，总不许这三种形式之外。
说明：藏文ma-dmigs-pa'i-rtags，汉文翻译为缘无因、不可得因、未缘到因、不觅因，喇嘛后期的开示常用「不可得因」或「不觅因」，所以，以下统一改用「不可得因」，注意此因之藏文是rtags；至于因(生)＝原因，此因(生)之藏文是rgyu。
现在简略地把这三种正因的性质，各别略述。
甲、果因的意义和分类
(1)果因的定义
《量释》：「因处诸自性，若无则不生，是果因。」
《量释自释》：「此云果者，如云有烟故有火。」
我们所熟知的一个论式是：
「烟山(应)有火，(因为)有烟故。」
所立法之「火」，与因之「烟」，必须有因(生)果的关系，因此，「果因」的定义是：
「它应为正因，且以它为因以立之所立法的主要的被执持者，是它的因(生)与有共分」。
说明：因(生)＝原因。共分＝同因素。成立该宗的「果因」的定义是：
一则它是成立该宗的正因，二则具有以它为因成立该宗的直接所立法的主要所取，和是它的原因的同因素。
在「烟山，(应)有火，(因为)有烟故」的例子中，果因是「烟」，所立法的主要所取是「火」；它(烟)的原因也是「火」，所以是「同因素」。
所 以「烟」是此式之「果因」，而不是「有烟」也。「有烟」也可以是此式的因，但不是「果因」而是「自性因」了。因为佛家宗义，「果因」必须是「果」，而且果 必有其「因」(生)。无论是「因」(生)、是「果」，都必须是「无常法」。「有烟」不就是「烟」，两者的概念不同，「有烟」是一种假相概念，是属于常法 的，常法是不具因(生)果关系的。所以，以「有烟」为因，则所立法不是「火」，而是「有火」，因为「火」是无常法，不可为常法的因(生)。所以「火」之为 所立法，祇是对「烟」为其「果因」而言的。
说明：「烟」和「火」都是有为法、无常法，二者是果和因的关系。但是「有烟」和「有火」都是无为法、常法，二者是抽象的概念，属自性间的关系。
由此我们可以推出一个凡以「果」法为正因的论式，它的所立法和因二者，都各有二类：
一为施设形式上的所立法和因，是即「有火」和「有烟」二者，此「有烟」为自性因。
另一为意念实态上的所立法和因，是即「火」和「烟」二者，此「烟」才是果因。
一论式的因，是「果因」或是「自性因」，它的分别处，不仅要看它本身是何性质，主要的还要看它和论式中的所立法二者间的相属关系如何而定，此问题很重要而且较繁复，容后再述。
附：立「山烟」为因的三种过失说
将前论述的因上加一个字，成为「烟山(应)有火，(因为)有山烟故。」「山烟」为此式之设因，在此式中是不是「正因」？
如按照前述「因是三理则」的定义，并宗法、随徧、倒徧三则各别的定义，和施设形式或意念实质各式来分析，可以说任何正因的条件，无不具足，诚为正因无疑。然而非也！「山烟」在此式中实是似因！
它共有三个违失的过错，就是：一、随徧能立则所立亦立之失，二、正因相违因失，三、不共不定因失。
因为主张「山烟」为正因的人，不但主张「烟山」之「烟」必为「山烟」，且认其所立法「火」亦须为「山火」，这样一来，承认了有「山烟」必有「山火」的随徧时，无形中即等于「烟山有火」这一所立也承认，这就是第一过「随徧立则所立亦立」。
若所立法必须为「山火」，则其因除「山烟」外余「烟」俱非正因；且仅仅泛称之「烟」亦非正因，甚至立「烟」为因所能成立者，定不是「山火」之「火」，而为余火，致使原论式「烟山有火有烟故」之正因「烟」，于此反堕作相违因。
又因欲立「山烟」为随徧，考察其同品为何时，却根本无同喻可得，因为「山烟」中所能具有者，亦定为「山烟」故；凡一论式之因，如不能获得同喻者，定为不共不定因，如以「所闻」立「声是无常」的论式，是为不共不定因失。(注十八)
这样看来，量论中许多著名的论式，都各有各的特点，如一一加以精微的剖析，都可以蹈隙诋瑕，从而抽剥出许多很有兴趣的论题出来。
(2)果因的分类
就「果因」这类来说，详细分类，可以分成无数，但当时在印度古德间，依照敌论的想念和立论者施设法则的双方情形来分类，有如下五个极其著名的果因的论式：
A、立因(生)体的果因论式，如：
「烟山，(应)有火，(因为)有烟故。」
B、立共因(生)的果因论式，如：
「取蕴，(应)有彼因(生)，(因为)偶遇(之)体故。」
说明：因(生)＝原因。体＝实事。实事和无常、所作是同义词。此论式白一点是说：
� 「身心五取蕴，(应)有其原因，因为是暂时产生的无常法故。」
C、立先趣因(生)的果因论式，如：
「提婆达多(之)染识，(应)有先趣因(生)，(因为)有漏识故。」
说明：此论式白一点是说：
� 「提婆达多的染污心识，应有其先前的原因，因为是带有烦恼的心识故。」
D、立因(生)差别的果因论式，如：
「青显识，(应)有其等无间缘外(之)其它因(生)，(因为)离其所缘缘不生(之)体故。」
说明：此论式白一点是说：
� 「显现青色的根识，应有其等无间缘外的其它原因，因为是没有所缘缘就不生起的无常法故。」
E、立因(生)法比量的果因论式，如：
「口中蔗粒，(应)所具先前甜味蔗色有生后色功能，(因为)现蔗味故。」
说明：此论式白一点是说：
� 「口中蔗粒，应有先前甜味生起后色的功能，因为是现前的蔗味故。」
我想将这五式一一细为剖析，实恐太费篇幅(故省略)。
乙、自性因的意义和种类
《量释》：「有自性，亦具相属性」，解自性因是：「以它的因所立之所立法本身之被执持者，它必与其为同一性之成法立因」。
说明：「因」的分类，依据所立法来分，有「成法立因」和「遣法立因」二大类，喇嘛后期的开示常翻译为「肯定因」和「否定因」。与「否定因」相关的「所立法」，必须是「遮无」(遣无法：以无来遮)。
此义主要点还是在「因」和「所立法」间的连属关系，如「所作」对「无常」有同一性；并且要「成法立因」，就是这类论式的所立法，不能是「遣无法」。简别之有二类：(1)依(待)差别自性因，(2)(清)除差别自性因。
(1)依(待)差别自性因又分为二类：
(a)自能作法正射入自性因论式，如：
「声，(应)是无常，(因为是)因缘生故。」
(b)自能作法随势入自性因论式，如：
「声，(应)是无常，(因为是)所作故。」
(2)(清)除差别自性因论式，如：
「声，(应)是无常，(因为是)体故。」
� � 注：体＝实事。
丙、缘无因(不可得因)的意义和种类
(1)略说缘无因(不可得因)的意义
缘无因(不可得因)是「遣法立因」， 主要的是它的所立法必须是一个「遣无法」，这因的目的，不是积极地去成立「是什么」或「有什么」于所立，而是消极地去否定「没有什么」于所立。当然，那些 被立论者所否定掉的，都是他认为不合真理、违反宗义的假执名相，如佛家对外道立许多否定「常我」的论式，都是些缘无因(不可得因)。
(2)种类，分两类(A、不能显的不可得因，B、能显的不可得因)
A、不能显不可得因的种类(附「劫事」的意义)
何谓不能显不可得因呢？
量释；「诸量不转入，无不转果具」。
这 是对世间上许多「强不知为知」，或妄事度忖的不正当的求知方式的一种对治。如云：「此地有干达婆」，对一个敌论，他连「干达婆」这名词亦不曾听到过的，此 地有或没有，他根本无从答复，既不能说「有」，亦不能说「无」，这「干达婆」对他就成了「极隐秘义」，或称「劫事」(注十九)。
说明：「劫事」可翻译作「未明物」、「隐物」，这是相对于一般的人而言，对佛陀就没有「劫事」或「未明物」。
我们可以断定：一个对某事物成为劫事的人，他对某事，绝对不具有正面的或反面的任何真正的知识。为使敌论者，对某种人、某种人的知识得有正确的评价，因而就有种种「不能显不可得因」的论式的施设。
所谓「不能显」者，就是指他对某事物的「劫事」而言，因为他对这事物的知识，无论正面的或反面的，都没有显示其存在或否的能力。
对于「劫事」问题的探讨，实与前述的「信入量」有密切的关联，虽然此处不能将此问题再详予探讨，不妨略举几种此类论式于后，藉供玩索。
不能显不可得因(不可得因)大约分为两类：(a)为「不能显的相属边不可得因」，(b)为「不能显的相违边可得因」。
(a)前者「不能显的相属边不可得因」：其特点除所立法为遣无法外，因的本身必须缀以「无」这一辞，又析分三类：
1「不能显相属边的因(生)不可得因」，其论式如：
「面前处所，(应)于天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗(心)续决定天之中有同义「决了识」无，(因为)于天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗(心)续决定天之中有「正量」(以)量不可得故。」
说明：『天之中有』是指天神的中阴身，对一般人而言，这是未明物(劫事)。正量是正确的认知。已决智是得到正确的认知后，正确的再认知。正量是因，已决智是果，没有正量就没有已决智。符境(同义)是符合事实。此句话白一点是说：
面前处所，应于未明『天之中有』者心中，没有确定『天之中有』的符境已决智，因为在未明『天之中有』者心中，没有缘到『天之中有』的正确的认知故。
2「不能显相属边的能徧不可得因」，其论式如：
「面前处所，(应)于天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗立有天之中有宗不如理，(因为)天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗于天之中有(以)量不可得故。」
说明：此句话白一点是说：
面前处所，应未明『天之中有』者立出有『天之中有』之宗不如理，因为未明『天之中有』者以正确的认知未缘到有『天之中有』故。
3「不能显相属边的自性不可得因」，其论式与上式同。
说明：其论式如上，或：
面前处所，应于未明『天之中有』者心中没有确定『天之中有』的符境已决智，因为于未明『天之中有』者心中确定『天之中有』的符境已决智未以正确的认知缘到故。
(b)「不能显的相违边可得因」的论式如：
「面前处所，(应)于天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗(心)续之决定天之中有「正量」(以)量不可得，(因为)天之中有(进入)劫事(之)补特伽罗于天之中有滋生有或无有之疑虑故。」(注二十)
说明：此句白话一点是说：
面前处所，应于未明『天之中有』者心中，确定『天之中有』的正确的认知以量不可得，因为未明『天之中有』者于『天之中有』生起或有或无的怀疑故。
由这几个论式，可见敌论者虽已了悟这些「不能显不可得因」的宗法，但他们都对论式所遮遣法的「假言事义」(注二十一)仍处于不明不白的状态之下，亦即是他们的知识对于「天之中有」这一事义，是一种「劫事」(未明物)。
同时，这种「不能显不可得因」所分两类：
(a)如果这因，和所立法的性质是同属一边的，亦即「没有什么」的因，和「没有什么」的所立法，两都「没有，」所以谓之「相属边不可得因」。
(b) 如果所立法是「没有什么」，而以它的反面或相违法的存在为因，亦足以成立所立的「没有什么」。譬如欲立「没有寒冷的感觉，以「傍盛旺炉火觉暖热故」为因 时，以「冷觉」的相违边的「暖热感觉」的存在而得成立；以对于具某种「劫事」的人的「疑虑」的存在为因，以成立他对此劫事所遮假言事义的「没有正量」，同 是反证的论式，因其所立法说：「没有什么」，因却说「有什么」，所以谓之「相违边可得因」。
B、能显的不可得因的种类
「能显的不可得因」是指敌论对这因去成立所立法「没有什么」的「什么」－所谓「所遮法」也者，毫不具「劫事」而可能显现者而言。
这类的不可得因的分类究竟多少，自法称以下，即从无一定的数目，在印度量论家间，久成为重大诤论之一。实际上亦不过是各种论式，因提出时制伏不同对象的临时需要不同，而微有变异；和各论式的派生、合并、归属各类的归类方法的大同小异而已。
就拿法称的《量决定论》和《释》，及《理滴论》三者而言：
「能显的不可得因有二种、三种、四种、八种、十一种诸说」。余师如胜怨说十六种，胜生亦从此说。智吉祥友则说廿种。
但无论异说如何，总是先分为(a)「相属边不可得因」和(b)「相违边可得因」两类，然后再各依其性质之同违，范围大小之能否「徧全」，因、果相属关系再为细分。
说明：「相属边不可得因」是「相属边不可得的不可得因」的简称，「相违边可得因」是「相违边可得的不可得因」的简称，二者都属「不可得因」。
(a)属于相属边不可得因的，如：
1自性不可得因的论式：
「大火势周徧处所，(应)寒冷触无，(因为)寒冷触量不可得故。」
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有寒冷之触，(因为)寒冷之触以量不可得故。」
2因(生)不可得因的论式：
「大火势周徧处所，(应)汗毛悚栗战抖无，(因为)寒冷触量不可得故。」
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有汗毛悚栗、战抖，(因为)寒冷之触以量不可得故。」
� � 汗毛悚栗、战抖＝汗毛直竖、浑身起鸡皮疙瘩。
3能徧不可得因的论式：
「大火势周徧处所，(应)严霜触无，(因为)寒冷触量不可得故」等例。
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有严霜之触，(因为)寒冷之触以量不可得故。」
第一论式的所立法和因两者的性质和范围都同一自性，两都以「无」词成立，故是自性不可得因。
第二论式的所立法的受冷以后则浑身汗毛直竖满布鸡皮疙瘩的感觉，是寒冷感觉的因所生的果；寒冷感觉是其因，因的感觉没有了，自然不生出果的感觉出来，所以是因(生)不可得因。
第三论式中的所立法的严霜触，是寒冷触的许多种类里的一种，如果总的任何寒冷触的感觉没有了，其分类的严霜触也自然不会有，因的寒冷触是所立法严霜触的「能徧」，霜触是寒冷触的「所徧」以能徧的不存在，去成立所徧之无，所以谓之能徧不可得因。
关于此类论式，另外尚有少许，因非基本性的，且不重要，故未介绍。
(b)属于相违边可得因的论式，如：
1相违自性可得因论式：
「大火势周徧处所，(应)寒冷触无，(因为)大火势周徧故。」
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有寒冷之触，(因为)大火势周徧故。」
2相违因(生)可得因论式：
「大火势周徧处所，(应)汗毛悚栗战抖无，(因为)大火势周徧故。」
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有汗毛悚栗、战抖，(因为)大火势周徧故。」
3相违能徧可得因论式：
「大火势周徧处所，(应)严霜触无，(因为)大火势周徧故。」
说明：此句话白一点是说：
「大火势周徧之处所，(应)没有严霜之触，(因为)大火势周徧故。」
4相违果可得因的论式：
「浓烟猛窜处所，(应)寒冷触无，(因为)浓烟猛窜故。」
说明：此句话白一点是说：
「浓烟猛窜之处所，(应)没有寒冷之触，(因为)浓烟猛窜故。」
5因(生)相违果可得因的论式：
「浓烟猛窜处所，(应)汗毛悚栗战抖无，(因为)浓烟猛窜故。」
说明：此句话白一点是说：
「浓烟猛窜之处所，(应)没有汗毛悚栗、战抖，(因为)浓烟猛窜故。」
6能徧相违果可得因的论式：
「浓烟猛窜处所，(应)严霜触无，(因为)浓烟猛窜故。」
说明：此句话白一点是说：
「浓烟猛窜之处所，(应)没有严霜之触，(因为)浓烟猛窜故。」
这六式大概可以包括这一类能显的不可得因的「相违边可得因」类，所以余式不再介绍。这类因都是用反证来成立所立的。
前三式易晓，不再赘。
第四式所立法「寒冷触」的相违边是大火势，大火势的「果」是「浓烟」，有了「浓烟」即有「大火势」的暖热的感觉，亦即同时成立寒冷感觉的不存在，因其以相违法的果的存在为因而成立，故为「相违果可得因」。
第五式所立法「汗毛直竖浑身鸡皮疙瘩」是寒冷触的果，寒冷触的相违边是大火势，大火势的果是浓烟，以所立法的因(生)的相违边的果的存在为因来成立，故为「因(生)相违果可得因」。
第六式的所立法「严霜」的能徧是寒冷触，寒冷触的相违边是大火势，大火势的「果」是浓烟，以所立法的能徧的相违边的果的存在为因而告成立，故为「能徧相违果可得因」。(注二十二)
(3)关于不可得因的「类」的讨论
严 格地说，「不可得因」这一大类，不管其为能显的，或不能显的；相属边不可得，或相违边可得，除掉所立法上立一个「无」词为仅有的独特的形式异点外，论其性 质，仍可分别归于自性因和果因两大类中去。但印度古德为什么定要别出为此一大类呢？我想还是因为各派哲学上许多有关各自根本宗义的许多形式上问题，都要靠 这种「遣法立因」来解决，同时这种因的论式也太复杂而多变化，就量论的立场而言，不如别为一类，在考察上来得方便简截。
譬如说，以「大火势」为因去成立「寒冷触」无，实际是等于成立「暖热触」有，而有「暖热触」和「大火势」是同一性质的相属关系，是可以列入自性因之类的，因为自性因的「因」和其「所立法」两者，亦无非是具有同一性质的相属关系而已。
又 如，以「寒冷触无」为因去成立「汗毛直竖鸡皮疙瘩无」，恰等于「无火定无烟」和「徧常定非所作」的道理一样，也就可以说这种「相属边不可得因」的「因 (生)不可得因」的「寒冷触」因之为这类因的三理则中之「随徧」，换一换位，立即是「果因」之「倒徧」，是可以归入「果因」类中去的。
除非是执着「因」的最基本分类法为「成法立因」和「遣法立因」两类，否则所有「不可得因」的论式，统统可以分别归并于「自性因」和「果因」，两大分类即可概括尽矣。
说 明：「因」的分类有「成法立因」和「遣法立因」二大类，喇嘛后期的开示常翻译为「肯定因」和「否定因」。西藏常把「肯定因」分成「果因」和「自性因」二 类，并把「否定因」和「不可得因」视作同义词。此处喇嘛认为「因」的基本分类法不要执着为「肯定因」和「否定因」两大类，而应是「自性因」和「果因」两大 分类为佳。
但印度量论的发展过程上，这「成法立因」和「遣法立因」却是最基本的第一级大分类，古德们对于自性因和果因两类似乎还有通融假借之处，而对于「不可得因」却绝对无通融假借之处。
如，「烟山有火，有烟故」，这论式在「意念实态」上固然是「果因」(烟)的论式，但在「施设形式」上也可说是「自性因」(有烟)的论式。
但在「不可得因」则绝对不容通假，无论自性不可得也好，因(生)不可得也好，先要决定它是否「遣法立因」？如是的话，那绝对不能类归在「自性因」或「果因」两大类中去，因为此两大类都是「成法立因」类也。
(二)关于相属的关系问题
我 以为可以把「不可得因」分别归并到「自性因」和「果因」两大类中去，虽然是我个人的意见，但亦另有理由。因为正因的成立，必须是三理则，而两徧之成立，必 须看因和所立法两者间的相属关系，如果两者是毫无相属关系的两件个体，如瓶之与柱，是绝对不能成为正因的。量论家称这种相属关系为「系」、「连接」、「附 属」、梵文「盘陀」bandh、藏文'brel-ba。(注二十三)「盘陀」有两种；一、为「一自性相属」(bdag-gcig-'brel)，二、为「依止生相属」(rten-'byun-'brel)，此外则无第三种「盘陀」了。
说明：二种相属中，「一自性相属」或翻译作「体性相属」；「依止生相属」或翻译作「缘生相属」。喇嘛认为「因」的基本分类法应是「自性因」和「果因」两大分类为佳，因为相属只有「一自性相属」和「依止生相属」二种而已。
凡 是「自性因」，必是具有「一自性相属」的相属关系；凡是「果因」必具有「依止生相属」的相属关系。「不可得因」当然亦必须是有它与所立法的相属关系，不是 「一自性相属」的相属关系，定是「依止生相属」的相属关系。法称的《观相属论》就专论这问题，因这问题实在在论式的成立上，有极大的重要关系。
甲、一自性相属
「一自性相属」者，必须两者同一性质，如「所作」之于「无常」，或「勤勇所生」之于「无常」，无常为「所属」，「所作」和「勤勇所生」为「能属」。拿周延来说，可见「所属」是「能徧」，而「能属」是「所徧」。
说明：二词之间，此处从范围大小来分，例如：
「螺声，应是无常，因为是所作故。」逻辑上，大词是能徧、是所属；中词是所徧、是能属。此处无常是大词，所作是中词。无常是能徧，所作是所徧。无常是所属，所作是能属。
「螺声，应是无常，因为是勤勇所生故。」此处无常是大词，是能徧、是所属。勤勇所生是中词、是所徧、是能属。无常的范围比勤勇所生大。有许多不是「勤勇所生」的「无常」法。螺声是人们(补特伽罗)用力气吹螺贝所产生的声音。
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虽 然「无常」和「所作」的周延范围没有大小之别，但「无常」却比「勤勇所生」来得范围大，故「勤勇所生」于「无常」为「相属」，而「无常」于「勤勇所生」却 非「相属」，因为不是「勤勇所生」的「无常」法多得很；「勤勇所生」不是「无常」的「能徧」而是「所徧」。所以立「螺声，是无常，勤勇所生故」论式中的 「勤勇所生」是正因，而立「螺声，是补特伽罗所作，勤勇所生故」论式中的同一个因，便不是正因，因为这因于所立法不相属，因为「勤勇所生」法中固然有补特 伽罗所作，如螺声等，也有非补特伽罗所作，如激水声等；这两者中任一都不是另一的「能徧」，所以，这式的因和所立法的相属关系不成立而缺正因的论式。
说明：此处论式是：
「螺声，(应)是无常，(因为是)勤勇所生故。」
「无常」是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」是「无常」的所徧。勤勇所生是正因。
「螺声，(应)是补特伽罗所作，(因为是)勤勇所生故。」
「补特伽罗所作」不是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」不是「补特伽罗所作」的所徧。因而勤勇所生不是正因。
螺声是人们(补特伽罗)用力气吹螺贝所产生的声音。激水声不是人们用力气所产生，是水冲击石头等所产生的自然声音。
不 但「因」与「所立法」的相属关系须成立，即「有法」与「因」两者的相属关系亦须成立，否则便认为是宗法不成立的「不成似因」，如立：「所作因(生)成声， (应)是无常，(因为是)所作故」论式，若单看宗法的定义，则「所作因(生)成声」有法和「所作」因两者间的仅看宗法定义是成立的，但是这式的有法于因的 相属关系并未成立，因为「所作因(生)」是所作的因(生)，「所作」是所作因(生)的果，因果两者在佛家是绝对非一自性的，这样则「一自性相属」不成立 了。
说明：此处论式是：
「所作因(生)成声，(应)是无常，(因为是)所作故。」也就是：
「所作之原因所生成之声，(应)是无常，(因为是)所作故。」
由于『所作之原因所生成之声』是因；『所作』是果，因而「有法」与「因」这二者不是「一自性相属」。
乙、依止生相属
说 到这里，即可考察何者是「依止生相属」的相属关系了。因果的关系是异自性的。果是依止因(生)以生成的，因(生)则不必依止果而存在。所以果之于因(生) 为「依止生相属」，而因(生)之于果非「依止生相属」。所以，「所作因(生)成声」之于「所作」；亦即「有法」于「因」不相属，所以，前式的因亦无「依止 生相属」。
这论式既无「一自性相属」，又无「依止生相属」，更无其它第三种的相属，由于宗法不成立，故为不成似因。(注二十四)
(三)名义诠释问题
为 避免冗芜，我不将这两种相属(盘陀)的各别定义写出，否则为了诠释定义，必须把每一字义都要批注清楚，实非这篇短文堪以负荷的，然而第八世纪以降，正是印 度新声论学派重见抬头的时代(弥曼萨派之鸠摩梨逻，即童主；吠檀多派之商迦罗，皆同时大师)。讲量论而不把文义训诂弄清楚，有许多术语实无法了解的。这里 只能略举几个例，藉窥举一反三之助。
譬如说：
「一」：非各别法。「异」：各别法。
「因」：能生。「果」：所生。
「有」：量缘。「所知」：能作心境。「法」：能持自体。
「共总」、「差别」、「瓶」、「柱」…以至「义相」和「名标」无不有其定义。
说明：「有」的定义：量缘，也就是以正量所缘的东西、以量可得。无瓶，就是瓶以量不可得。「有」、「所知」、「法」是同义词。
我在此文的前面，写了许多所谓「定义」也者，这是为了方便易解，其实照量论的术语来讲，是不应该用「定义」这一逻辑学的名词的，它应该称为「义相」(梵laksana，藏mtshan-nyid)，它是「名词」的诠义、解释。「名词」在量论里称为「名标」(梵laksya，藏mtshon-bya)。每一「名标」都有它的「义相」。这里应注意的是：「义相」本身不是「义相」，而是「名标」。这道理很明白，譬如说definition是一个字，它的定义是"stating the precise nature of a think or meaning of a word"(Oxford Concise Dictionary)，这字的本身，并非它的「定义」，祇是个「字」而已。同样「义相」本身不是「义相」而是「名标」。「义相」的义相是：「具足三实有法」，「名标」的义相是「具足三假有法」。(注二十五)
这种自己本身不是自己的「名标」，除「义相」外，还有许多，如「异」不是「异」，「违」不是「违」，「瓶柱不是瓶柱」等等。
「异」是「一」，它的义相是：非各别法。「异」仅一名标，是「一」而非「各别」。
同 理，「违」是「不违」，它的义相是：异且不有共事，而「不违」的义相是：不异或有共事；「违」亦「一」也，至少两者以上，才可作「同」或「异」之比较，而 「一」则不能为「异」，故为「不异」；又不能见「同」，故无「共事」。所以「违」这一名标，具「不违」的义相，而无「违」的义相，所以「违」是「不违」。
说明：「一」与「异」、「违」与「不违」，这些要先厘清其定义(义相)，就可以推知：「一」是「一」，「异」是「一」，「违」是「一」，「不违」是「一」；因为上述各项是「非各别法」至少两者以上，才可作「异」的比较。「一与异」是「异」，因为是「各别法」。
「一」是「不违」，「异」是「不违」，「违」是「不违」，「不违」是「不违」；因为上述各项是「非各别法」，至少两者以上才可作「违」的比较。
又 有原是自己本身是自己之名标，但合另一同级之名标，即成自己不是自己者。如，瓶是瓶，柱是柱，为自己是自己之名标。但瓶和柱合在一起，则「瓶、柱」不是 「瓶、柱」矣！因瓶不能是柱，柱亦不能是瓶；若「瓶、柱」是「瓶、柱」，则瓶亦是柱，柱亦是瓶，而事实上，断无两是瓶、柱之物也。(注二十六)
九、我对法称以后量论价值的看法
由 此我们可以看到，印度后期的量论，方法更趋严密精细，思维活动愈钻愈狭窄，竟从理窟落入言诠，和欧洲中世纪的烦琐哲学走的同一条路子，这对量论的发展来 说，实是惨淡而无前途的演变，因为文字所能表达的思想，已经有相当的限制，而印度文字全受声明学规律的束缚，声明之学又出于吠陀，诠释训诂，对于传统婆罗 门派的哲学的阐扬，比佛家教义来得有利。如果单从文字上来争胜，有许许多多基本名相，佛家必须一一重新予以全异的释训，因为佛家对于许许多多名相的解释， 是与正统婆罗门迥然不同的，这对于敌论，诱掖其已知，到启发未知的引导上，是很纡缓膈膜。尤其当大庭广众中，诤辩激烈时，你讲出来的普通人不懂，必须一一 另予诠释，而婆罗门讲的，使人通俗易晓，声势显然有强弱了。因明学论过失中，有似宗的世间相违就是这个道理。即使你辩才无碍，足以折服敌论，亦往往等到莫 知所穷之境，祇有让人以心领神会，以心悟心，而「离言法性」不可说、不可说，就成为一种「宗义」的超然境界了。这都祇是我个人的一种看法，是以「量论」立 场的有所为而为的态度的看法，绝对没轻蔑的意思。什么是「量论」立场的「有所为而为的态度」呢？
就 是量论家承认任何存在，都有它的一个「本然」的「如如」，其所以有此存在，都如其本然而有。因之可以尽可能地诠以「义相」，如其「义相」而存在。因此量论 家对于敌论者，大、小、粗、细、任何名相，都不惮烦一一予以言诠，富有实事求是科学精神；诤辩之时，先则大肆诘难，既则盛陈「破式」(注二十七)；然后安 立论式，设机待悟，而令自生比量。这种过程，严肃确实，而认定敌论者比量自悟，在我对彼之论式既立之后，所以必须立量，就是量论立场的「有所为而为」的态 度。这种学风自陈那而上，可溯世亲、无着、慈氏，甚至到马鸣，以至《楞伽经》出世时代的不传后世的许多佚名古德。自陈那而下，则传于护法、戒贤、玄奘、窥基以及汉土、韩、日诸德；另支则自在军、法称、释迦意而下，以至西藏历代大师，以迄今日三大寺，犹存其余衍。
十、法称的论式量论和月称的破式量论
如 再详析，实不胜头绪纷繁之至。若就其主流而论其演变，大旨可约略得而言者，前文论述所谓「量论」者，指自陈那以后，陈那、法称一系所主之量论而言。自陈 那、法称之学，出于无着、世亲，而无着、世亲乃大乘唯识宗之首予宏扬者(注二十八)，故量论之学，与唯识宗有不可或离的血缘关系。
然 大乘佛学的根本建立者，还是龙树。龙树所着的《中论》、《六十如理论》、《广破经》、《广破品类论》、《七十空性论》、《七十空性释》、《回诤论》、《回 诤释》、《缘起心要颂》、《因缘心论颂释》、《大乘破有论》等等，无不是对其同时代内外各异宗的批判论着。批判就离不掉立自破他，如何摧伏敌论，令生正 量，在辩难克胜过程中，自有一定的辩论方法。从龙树的许多著述中来看，最重要而能代表他的中心思想的论着是《中论》，而《中论》的理论体系，许多地方是用 辩证法来建树成立的。我现在所指称他的「辩证法」的，主要的实是他的「破式」。
「破式」就是对于敌论者的主张，指摘其过失的一种辩论方式。譬如中论：
「物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性」。
这是印度大乘学派中著名的金刚句偈，是遮遣「无生」的辩证式。所遮遣的「生」，并不是世俗谛义的「生」，而是对于执着自体自性所生的他认为歪曲谬妄的异宗的邪执的「生」。这金刚句如以量论立场必须立量安立为论式时，当作：
「物自体无性，不从自生，不从他生，不从自与他俱生亦非无因生故。」
说明：详细列出如下：
物，应自体无性，因为不从自生故；
物，应自体无性，因为不从他生故；
物，应自体无性，因为不从自和他俱生故；
物，应自体无性，因为不是无因故。
如立作破式则为：
「物从自生破(这对外道理论，分别论等及内小乘宗等)；从他生破(对数论)；从自和他俱生破；及无因破(对内外各宗)，由自体有性故。」
说明：详细列出如下：
物，应从自生，因为自体有性故；
物，应从他生，因为自体有性故；
物，应从自和他俱生，因为自体有性故；
物，应无因，因为自体有性故。
这里所列两式，是陈那以后有了定型的论式和破式，其最大不同的地方，就是论式中的「因」，它的负面在破式中成为所破的「后陈」；论式中的所立法的负面，成为破式中能破之所由出。
所破的后陈，不能如论式中所立的后陈称所立法，而称为「破」或「陷」。破式中能破之所出，不能如论式之能立的正理称为因，而称为「敌之自认」或「许」。
这破式的力量在哪里呢？就是由彼有「许」，适令自「陷」，就彰彼过，因机设式。所以同一道理：
「声，是无常，所作故」是我立的论式；
「声，非所作(破)，常故」是诘彼所用之破式。
论式中的「无常」和「所作」，各加上负号而前后易位，就变成破式；反之，破式中之「非所作」和「常」，亦如此而变为论式。
如再以此定型定式和前引龙树原偈来比较，则可见龙树的辩证形式，实介乎后期定型的论式和破式之间。从这一比较中，获得两点观察：
一可觇印度量论进化之迹，龙树为所有大乘学者所宗，然当他的时代，量论还未发展到完善的地步。陈那宗龙树而亲受世亲，集量学之大成。
二可觇龙树辩证未尽之遗，另由提婆一系传诸龙友、僧护、佛护、莲华觉而至月称，遂立「陷成派中观察」义，以为比量不一定必须由立三理则正因论式而后产生，即破式亦可生比量。于是到了月称时代，就有面目迥异的空宗量论与陈那法称这系大相径庭而并行雄峙了。
十一、月称「陷成派」的成立和他的量论学说
量 论原是一套工具方法之学，原不会有重大的分歧的，五世纪以前的大乘诸师，即在宗义方面，还看不出有重大诤议和裂痕。六世纪起才有中观宗的佛护和清辨对唯识 宗的安慧和陈那于龙树中道因诠释不同而开始起诤。(注二十九)但清辨之异于陈那者，是在唯识宗的不立外境义，彼此立破，还是立量出论式为主；在量论方法 上，并无异致。因此清辨被称为「立量派中观宗」。(注三十)
佛护和清辨两人同受学于僧护门下，同传龙树之学。佛护的著作中，有依据无畏论而成的「佛陀波黎陀中论释」，首颂解释「无生」章时，诘数论的根本自性我宗义立破式：
「芽，有义(破)，生已后再生故。」
数论师于此答：「不徧」；于是再立破式：
「芽，生无穷(破)，生已复再生仍有义故。」(注三十一)
(原文辞句为：「生已复再生，应成无义故，应成无穷故。」)
佛 护认为这两个「应成」，或两破式，就已达到摧破敌论的目的。佛护既没，清辨览其遗制，以为破他有待立量，但说「应成」云云，不出因喻，即非能破，因别制新 疏，就是著名的《般若灯论》。清辨另二著作《中观心要颂》和《中观心要思择焰释》，都主张立量，其量论中的比量学说，与陈那法称一系，亦并无不同之处。当 时的中观宗内，清辨之学大弘而佛护之学不显。(注三十二)
佛 护之学传莲华觉，莲华觉传月称，当公历七世纪时代，其主要著作为《入中观本颂》、《入中观释》、《中观根本明句释》、《六十道理论释》、《菩萨瑜伽行四百 论广释》、《七十空性论释》等等。他对龙树中道诸论各种注释，于前辈中独契佛护。清辨不满佛护之「应成」，月称则替佛护辨解，以为「应成」之语逼他堕过， 亦属能破。即在龙树《中论》内的观六界品、观五蕴品，亦用此道，并不为病，何况中观宗者于诸宗一无所执，乃至因、喻亦皆不执，又何必定要自立量呢？(注三 十三)
由 此看来，月称认为仅立破式，亦可令敌论获生比量，悟我所立。唯对于钝根，有时需要立量；因对钝根仅立破式，不可能使生比量，所以需在立破式之后，再为立量 论式。但月称的比量学说，主要是依缘于破式、应成，换句相当的现代话来说，是辩证重于逻辑。因为月称所主张求悟的方法和立量派有异，所以后来就称他做「陷 成派中观宗」。
总结两派的不同点是：陈那、法称、清辨及其以后所谓量论家者，认为比量是绝对必须从立正因论式中而生的，而立因之前，又必须对敌先出破式。敌论者从此破式中，虽得悟自宗之失以呈动摇，但此时之悟，尚非比量，尚非悟所立宗的比量。
月称则认为敌论者既得悟彼宗之失，自然即悟我所立之宗，如同燃灯，光明到临，则同时黑暗消失，一举两个目的在同一剎那间俱获成办，所以从破式中获得的悟，亦立即是悟宗的比量，何必重又赘立一正因论式呢？难道光明和黑暗，还有一个先来后到吗？(注三十四)
月称之学，当时不但是风行显学，而且在方法上是走极端辩证路子的学说，被称为最得龙树空旨，这不属本文范围，故此层不谈。他的量论学说，与陈那法称之系，甚至于清辨一系，不但比量的意义不同，就单一个「量」字而言，亦大不相同。
月 称的「量」的定义是：「不妄的知」，较之法称他们，没有必须「新」的限止辞，所以「了识」在法称他们不认为是量，而月称是许「了识」亦做「量」的。他的中 观根本明句释，在为佛护辩解「应成」义时，对清辨提出的「共显有法」，根本就不予承认。「共显有法」相当于量论家所谓的前陈宗依必须极成，要立敌共许。月 称不称其为「共许」因为立敌各有其宗义，是不会有真正的共许的，提出来作有法，不过随应运成而已。既然双方都带有色眼镜看物，当然就没有「共显」的条件 了。这不过是月称走极端路子的一例，如详细分析起来实太费篇幅，因为许多理论解释，都出诸陷成派的根本宗义，已侵入形上的范围中去了。(注三十五)
十二、佛教的量论随佛教灭亡于印度及余论
平 心而论，月称之学，自有其优点，摧伏敌论，指陈过失，单刀直入，摒弃理窟，恰恰纠正量论末流之失。月称空宗的建立，实与他的辩证方法有密切的关系。宗义既 一无所执，所以方法上亦祇是破而不立。唯其方法上不趋烦琐哲学之途，所以契入空旨易于意悟。这种明快简捷的作风实在是那时的趋向，固不仅月称如是而已。其 流风余韵，亦影响到印度后期大乘学派两点特色：
一是论师篡述，都删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比，如寂天的《入菩萨行》、觉贤的《禅定资粮品》、阿提沙的《菩提道灯论》等作，都足以代表此特色。
二是陷成派的空观易于和后期风靡一时的神秘主义合流，就祇因为空观的一无所执，走须无主义的路子，不能给予信仰饥渴者以心灵的满足。
后约经五百年左右，不管法称系也好、清辨系也好、月称系也好，统由衰微而渐奄奄待毙，内则受外道的压迫，屡诤不胜；外则回教徒入侵，先后十七次，寺院焚毁，僧伽被戮，孑余星散，印度佛学到了十二世纪末叶，竟完全灭迹。(注三十六)
信笔至此，在本文范围内，尚有可述者，约为两点：
一为从量论的角度，观察陈那以后印土外道兴起诸有关量论之作，自第六世纪迄十八世纪千三百年间，代有可观，作一鸟瞰的简略叙述，唯不及介绍各派量论学说为憾，此因限于时间、篇幅及参考资料之故。
二为印土晚期佛学，连同量论在内，随诸劫余大师，远避西藏，约一千年来，传述构组，俨然典范，迄今各大寺中，晨昏三集，园会殿众，起诤坐辩，抵掌雄谈，立破往复，一仍量论规矩，礼失而求之四裔，亦有大足称述者。
(注一)吕澄《西藏佛学原论》(民廿二商务)第三页原引德人Antoniue Schiefner 校刊西纪1869年版藏文多罗那他《印度佛教史》Taranatha'i-rgya-gar-chos-'byung第二十三章。
(注二)陈大齐《印度理则学》，民41年中华文化出版事业委员会台北版，第二页。
(注三)吕澄《西藏佛学原论》据藏籍布敦Bu-ston-thams-cad-mkhyen-pa着《善逝教法史》Dde-gshegs-btan-pa'i-chos-'byung别录「藏译显乘论典略目」之(八)因明类(自410至417)。
(注四)法胜Dharmottara，西纪847左右年代，《正理滴论广释》。
(注五)法称《量释论》第二品。
(注六)剎那是无常义，法胜的《成就剎那灭论》说得极详尽，藏着中宗喀巴大弟子嘉察达尔玛仁钦Rgyal-tshab-dar-ma-rin-chen的《量释论明解脱道疏》Rnam-'grel-bshad-pa-thar-lam-gsal-byed第一品第50叶后阐发最精。
(注七)法称《量释论》第二品，嘉木样协巴'Jam-dbyan-bzhed-pa《量释论究极疏(钞)》Rnam-'grel-le'u-dang-po'i-mtha'-dpyod《现观庄严论》果芒学院疏录第一品Sgo-man-yig-cha-phar-chen-skab-dang-po'i-mtha'-dpyod第40叶以后。
(注八)《集量句》Tshul-gsum-rtags-las-don-mthon-yin。
(注九)奘译《因明入正理论》：「因有三相」句，按藏译为gtan-tshigs-ni-tshul-gsum-mo，义为：「坚固义句(因)，即三理则」。
(注十)「疑」，有「成义疑」don-'gyur-gyi-the-tshom和「不成义疑」don-mi-'gyur-gyi-the-tshom两种。譬如敌论者对「声」是否「无常」之所了解，是吗不是？多半是的，这样亦即对此论宗，仅小半怀疑，多半近悟，这种小半的怀疑，就是成义疑。反过来认「声」多半不会是「无常」的这种疑，就是「不成义疑」。正敌论者所有的，应当是「成义疑」。疑分两类，出《大乘集论》。
说明：「成义疑」又翻译为「义未转之疑」；「不成义疑」又翻译为「义已转之疑」。疑的分类，似出自因明论典。依据藏传《心类学》，疑可分三类：「义未转之疑」、「等分之疑」、「义已转之疑」。
(注十一)此处藏文phyogs的梵文未必是dig(义为「方」、「域」、「囿」)。siddhaneya才是「宗」的义解。藏文宗法是phyogs-chos，同品是mthun-phyogs。 故量论术语上的「宗」，有三解：一、所立宗，这是真正的所谓宗。二。「宗」法之宗，借称有法。三同品之宗(同「宗」之宗)，指所立宗。莲花戒《具足圆净广 释》：「宗名有三指称，能立所立法同有法之并体是本名，徧境之所立法及因境之有法为假名」。又「宗」法之宗，《量释自释》：「宗者有法。」《理滴》：「所 立(指宗)，是此意想差别之有法。」同品(同「宗」)之宗，《理滴》：「同所立法通义为『宗』(即品)」。
(注十二)正因按照用词的形式有：唯立名言因、唯立义言因、名义兼立因，三种分法。所作因立「声是剎那宗」是唯立义言因；所作因立「声是无常宗」是名义兼立因。还有成法立因和遣立法两种因的分类：论式的所立法为遣无法med-dgag者，如「缘生」因，立「芽，于胜义无」是遣法立因；余所立法为成就法或遣非法ma-yin-dgag者，如「所作」因，立「声，是无常」是成法立因。还有些别的分法，因本文不及赘，祇得缺注。
说明：
唯立名言因的例子：「声应是无常，因为是剎那生灭的法故。」此处无常是名言、名标，剎那生灭的法是无常的定义。此处剎那生灭的法是「唯立名言因」。
唯立意义(义言)因的例子：「声应是剎那生灭的法，因为是所作故。」此处所作是「唯立意义因」。
名义兼立因的例子：「声应是无常，因为是所作故。」此处无常(名标)是明的所立法，剎那生灭的法(定义)是暗的所立法。此处所作是「名义兼立因」。
「因」的分类，按照所立法来分，有「成法立因」和「遣法立因」二大类，喇嘛后期的开示常翻译为「肯定因」和「否定因」。与「否定因」相关的「所立法」，必须是「遮无」(遣无法：以无来遮)，如：
论式：「芽，应于胜义无，因为是缘生故。」此处的所立法是「于胜义无」，是以无来遮(无遮)，是一「遣无法」。所以此处的「缘生」被归入「否定因」。
论式：「声，应是色蕴，因为是外色故。」此处的所立法是「色蕴」，是一正面的法。所以此处的「外色」被归入「肯定因」。
论式：「声，应是无常，因为是所作故。」此处的所立法是「无常」，是以非来遮(非遮)，是一「遣非法」。所以此处的「所作」也被归入「肯定因」。
(注十三)正能立句，藏文叫sgrub-ngag-yang-dag， 有「和合同法正成立句」，如「若是所作见彼无常譬如瓶等」；和「和合不同法正成立句」，如「若常见非所作譬如虚空」两种。在立喻以证两徧时提出，事实上若 非敌论者不够聪明，提示一句即足够令他兼悟两徧。设若遇到笨敌时，甚至当他以成为正敌论者即要得悟声是无常宗的一剎那间，还要对他提出，是一种催生作用。
(注十四)究尽支分，藏文gsal-ba'i-dbye-ba-mtha'-dag即隶于总类下的一切属类的意义。
(注十五)范限纳成，藏文yongs-su-bcod-pa'i-sgo-nas-grub-pa和周切舍除，藏文rnam-par-bcad-pa'i-sgo-nas-khegs-pa这两名是我所汉译，但不及原词的简赅传神，自己也不满意，并也不知是否应如是译法。
(注十六)《量释论》偈体，每句藏文七字，译成汉文，祇得每句五字。藏译phyogs-chos-de-ches-khyab-pa-yi；gtan-tshigs-de-ni-rnam-gsun-nid。
(注十七)梵文「醯都」，一般义译作「因」，「因明」之「因」有时亦用「醯都」。但严格的用法，「醯都」是因果的「因」；而因明的「因」是「理」、是「相」、是「记」。梵文除「醯都」外，常写作「凌伽」linga。 在量论论式中，万有存在无论什么常法或无常法，都可以施设作「凌伽」，甚而仅有假名的「石女儿」、「兔角」亦可施设为论式中的「因」。但因果的「因」，一 定是无常法，施设为论式的「因」当然不成问题可以的，但论式的「因」，并非个个是因果之「因」。换言之，「醯都」都可是「凌伽」，而「凌伽」未必是「醯 都」，其周涵有大小之不同。在藏文中「醯都」rgyu和「凌伽」rtags根 本是两个字，一望而知，所以不会把因果的因，和因明的因，混淆为一。我这里叙述「因」的三类，在果因类的论式中之「因」，实在是因果之「果」；而果因论式 的所立法，才是这类果因的「因」。虽然同是一个「因」字，实在指的是两事物。这「因」字在汉地这样地用了一千多年，我一时无法重新分别另译，祇得仍旧。唯 必要时在因果的「因」字下加一括号和「生」字，表示此一「因」也，乃可以「生果」者也，以资识别。
(注十八)见嘉察《量释论明解脱道疏》初品(约第40-53叶)。
(注十九)劫事，或称「劫义」、「细分义」，藏文skal-don。
(注二十)所遮法假言事义dgag-bya-chos-btags-pa'i-don是指立论者所欲破除者，它本身根本不是一实质的存在，是对方从幻想或邪执中产生的不正确的意像。诤起之时，虽对它不认为存在，但为说服方便，在言语中不妨假设，藉以随机摧应也。
(注二十一)这几节所举果因、自性因、不显不可得因等的各种论式，幸而手头存得唯一的一卷西宁塔儿寺的喜音慧Dbyangs-can-dga'-ba'i-blo-gros写版的《因明浅释妙语美金鬘疏详》Rtags-rigs-kyi-rnam-gzhag-nyun-gsal-legs-bshad
gser-gyi-phreng-mdzes中摘录下来的。
说明：《因明浅释妙语•美金鬘疏详》或翻译作《因明理论略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木样协巴大师(1648-1722)。
这类小经通常是称为「究极」mtha'-dpyod，如作者是权威大师，往往被各大寺院采用为课本yig-cha。 这种初步因明类浅释的课本，在大寺学院中，大致是安排在第五、六年级，幼年沙弥正当十五六岁，或二十岁前就应该学习的课本。我这一卷并不是什么寺院的课 本，是民国三十七年一位西宁朋友的师父老喇嘛送我做纪念的，七八年来游方万里，曾经一度不慎，落于盆火，烧去一角。从此搁弃箱底，迄未翻独，此次为此文， 重检出来，尤其在三理则定义这几节里，节省了很多苦苦记忆的脑力。
(注二十二)前注说明我身边现有仅存的一卷藏文因明著述，但内中关于能显的缘无因(不可得因)部分，分类举例的论式一个也没有，我祇好从记忆中，一一地挖出来凑数，当然免不掉错误。如要详细了解，最好是读嘉木样协巴的《量释论究极疏》第一品约大100叶以后，和班禅索南札巴的《量释通义》rnam-'grel-spyi-don；前者是拉萨哲邦寺东院果芒扎仓的课本，后者是西院罗剎林学院的课本。
(注二十三)这个「相属」的译名，实在不很恰当，我是从吕澄《西藏佛学原论》所附目录的「观相属论」例随顺采用的。梵文「盘陀」有译「缘」「由」等义，应当作「附属于」、「联系于」解方为妥当，所以这里多译一个「相」字，实是冗赘且〔言＊为〕。
(注二十四)这类「相属」问题的考察，须读法称的《观相属论》，而这里所举「所作因(生)成声」是一个很著名的突出的例，详细的辩论，可读嘉木样协巴的《因明浅释究极疏》，这也是一卷小部头的著作，约53、54叶，是哲邦寺果芒札仓的课本，当年读过，所以还记得这式论例。
(注 二十五)「名标」和「义相」，就是「名」和「实」或「名」和「义」，我不知旧译如何，姑且暂用之以代表这类概念。又「三假有法」和「三实有法」，究竟是那 三法，我已记不得了，所以没有予以各别说明，实在抱歉之至。不过「具备三假有法」和「具备三实有法」这两个定义，绝对没有记错，藏文是btags-yod-chos-gsun-tshang-ba：和rdzas-yod-chos-gsum-thsang-ba。
说明：
(1)「名标」的定义，是具足三种假有法。
三种假有法：一、一般而言，是名标，二、于自己的事例上成立，三、是自己定义上的唯一名标，此外无其它名标。
(2)「定义」的定义，是具足三种实有法。
三种实有法：一、一般而言，是定义，二、于自己的事例上成立，三、是自己名标上的唯一定义，此外无其它定义。
(注二十六)这一节中所举的关于名词和术语的训释，原就散出于印度名家量论著述。传述到西藏后，大译师罗丹喜惹Blo-ldan-shes-rab创建惹堆札仓学院(惹堆在拉萨西南约六十里的卫曲河右岸)，这一系的古德们，为了便利初学，把这些最基本的名标、义相，统统摘别，集在一起，名为《集课》bsdud-grva(grva义为学，亦有学地、学习之义，故又称为《集学》)，这就是有名的《惹堆集课》ra-stod-bsdud-grva。学院中十岁左右的沙弥，就可以开始学习。直到今日，拉萨三大寺，后藏札什伦布、青、康、蒙古等，凡有学院处，无不采用它作为初学课本，流传之广，即北平亦有过雕板，我当年用的，就是北平板啊！
(注二十七)「破式」的藏译，是对诤敌诘难的一种句式，它不像论式(论式的藏译是sbyor-ba-yang-dag， 义为正和合)中的所立宗的代表立宗者的主张的一个完全命题。破式的前陈，固然是极成(敌我两许)但后陈则恰与论式中的所立法相反，如：「声是常」的句式， 此时敌论或许「声常」或不许「声常」；总之我是反诘用破，所以辩论时，我如不愿出因，尽可以问「声常破」加一「破」字，就是说：「声常耶？」「有石女儿 破」就是「有石女儿耶？」逼它堕过，自陷而不觉。这术语原来的字义，就有「破」义、「过」义、「堕」义、「逝」义，吕澄译作「随破」，今译作「陷破」，除 了本有「陷失 」义外，我由于亲身体验到辩论时利用破式，实和陷阱诱敌一样，陷而破之，故曰「陷破」。「破式」也者，对「论式」而言，都非正名，祇可说暂名。
(注二十八)量论与唯识宗有不可或解之血缘关系，但量论大师如陈那、法称，甚至创立唯识宗义之无着等，藏传都不认之为唯识宗师，而许为中观宗师之弘唯识以应世者，是与汉土诸说有异。宗派详细之说，须读嘉木样协巴之《宗义颂》grub-mtha'-rtsha-ba及其《大疏》grub-mtha'-chen-mo两着。
(注二十九)参阅吕澄《西藏佛学原论》第六、第八等页。
(注三十)参阅前书第六十四页。
(注三十一)参阅前书第六十六页。
(注三十二)参阅前书第六页。
(注三十三)参阅前书第六十六页。
(注三十四)关于佛护、清辨、月称间，对成立无生中观见的大辩论自来有名，叫做「倒破」诤议(thal-ldog)， 前后亘一世纪之久，而清辨和月称两派的后德，仍继续哄诤不已。即使印土佛学灭亡后，其流绪传到西藏后，关于中观之见的诤议，仍然继续不已，直到十四纪宗喀 巴出，中见一遵月称，才算停息了。关于这个大辩论的基本参考书，最早的当然要数月称的《中观根本明句释》。宗喀巴的《阐明密意疏》rnam-bshad-dgom-pa-rab-gsal和《辨了不了义妙言心要疏》drang-nges-rnam-'byed-legs-bshad-snying-po都是必须要读的。后一种在抗日战争末期有重庆缙云山汉藏教理院法尊法师的汉译本，不知出版了没有？最详细的恐怕要算嘉木样协巴的《中观极究大疏》，和贡塘嘉木样的《中观极究略疏》，两者都是果芒札仓的课本。
说明：《阐明密意疏》即法尊法师所汉译的《入中论善显密意疏》；《辨了不了义妙言心要疏》即法尊法师所汉译的《辨了不了义善说藏论》。
(注三十五)关于陷破宗的量论学说，须详前举嘉木样的《宗义大疏》、《中观极究大疏》。
(注三十六)参阅吕澄《西藏佛学原论》第十九页。
后记
我 很惭愧的，实在对量论这门学问，知道得太少，太粗浅。尤其是对于汉土旧传，知道得更微渺，芜杂乱写一大篇，并没有什么内容。同时深深地知道，有许多旧译现 成译名，并不在我知识范围之内，所以时时杜撰一大堆。更遭的是，原来计划此文内容现量和比量各写一半，结果是现量部份根本未曾涉及，不得不在此处申歉疚之 忱。
忆民国二十八年冬，负笈雪山绿寺(注1)，腊月望日，曾题「竭二十夜不寐，读补处(注2)《量释论明解脱道疏》，仅得七十叶，喜其文约义宏，赋此。」诗曰：
理窟牛毛细，疏文美玉磋，搔爬真变蠹，滞笨乃同蜗，
得解期幽悟，神知不苦磨，荒山无卖酒，怎遣睡中魔。
回 想起来，匆匆十六七年矣！新知没增益，旧课大都遗忘，如今承约来写这种性质的文章，平生还是初试，真是嗤力得不得了。如果有参考书，还有办法敷凑一阵。旧 藏几百涵藏文经议疏钞，都沦陷在重庆，而汉文佛学典籍，说老实话，我读起来，颇感嗤力。而且人缘不广，不知何从借阅，许多论据应当严肃其出处地方，都求之 而不获为之，全都托付于最靠不住的「记忆」，诬妄曷极！虽然，几种在这文内引用过的书籍，有时整段，有时几句，有时直接行用原著者辛勤努力所获研究结晶的 宝贵见解，谨此一一分别致无上的谢忱。
尤其是对着《西藏佛学原论》的吕澄先生，所负最多，感激殊甚。陈大齐先生的《印度理则学》，引用虽少，但其全书，对此文之启发，取舍比较间，沾益良多。
至手头唯一之藏文参考《因明浅释妙语•美金鬘疏详》，使我从记忆消失之黑墓中，重现久年深深埋藏的宝器，恩德之大，无可伦比；但始终无法查明此书作者为谁，不胜抱憾之至！
说明：《因明浅释妙语•美金鬘疏详》或翻译作《因明理论略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木样协巴大师(1648-1722)。
此外关于梵字训义者，实得力于Sir M.Monier-Williams之Sanskrit-English Dictionary,1899,Oxford；关于藏文字义者，得力于Rai Sarat Chandra Das之A Tibetan-English Dictionary,1902,Calcutta；以及余友杨质夫先生从这本《藏英字典》摘选要字缩编而成的《新编藏汉小辞典》(民国二十一年青海藏文研究社)，是须合并声明者。
又所引各派或各师之有关年代者，咸出日本高楠顺次郎先生Junjiro Takakusu之The Essentials of Buddhist Philosophy, 1949, 2nd edition, University of Hawaii, Honolulu.
(注1)绿寺之「绿」，藏文叫降ljang，其地距拉萨百二十里之卫曲河右岸。
(注2)补处，即嘉察Rgyal-tshab之义译。
