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舍利弗阿毗昙论禅定品讲记
 
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舍利弗阿毗昙论禅定品讲记
智敏上师讲
多宝讲寺
 
<内部资料， 仅供参考>
 
说 明
 
第一讲…………………………………………………………………………………….1
 
第二讲…………………………………………………………………………………….1
 
第三讲…………………………………………………………………………………….1
 
第四讲………………………………………………………………………………….1
 
第五讲………………………………………………………………………………….2
 
第六讲………………………………………………………………………………….2
 
第七讲………………………………………………………………………………….2
 
第八讲………………………………………………………………………………….3
 
第九讲………………………………………………………………………………….3
 
第十讲………………………………………………………………………………….3
 
第十一讲……………………………………………………………………………….4
 
第十二讲……………………………………………………………………………….4
 
 
 
 
目　录
 
《舍利弗阿毗昙论禅定品学记》 1
 
第一讲 1
 
说法缘起 1
 
归敬颂 8
 
Ａ１　总显得定因缘 9
 
Ｂ１　助行十三 12
 
Ｂ２　正行分二 14
 
Ｃ１　正行应断 14
 
Ｃ２　正行应修 16
 
Ａ２　助行因缘(助行十三) 18
 
Ｂ１　爱护解脱戒 18
 
第二讲 20
 
Ｃ１　随顺戒 25
 
Ｃ２　行不放逸 30
 
Ｃ３　以戒为门、为足、为因 32
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行 34
 
Ｄ１　威仪 34
 
Ｄ２　住处 37
 
Ｄ３　行根 38
 
第三讲 39
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行(续1) 39
 
Ｄ１　住处 39
 
Ｄ２　威仪 40
 
Ｄ３　行根 41
 
Ｄ４　面首 41
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行(续2) 41
 
Ｄ１　威仪 41
 
Ｄ２　住处 44
 
Ｄ３　行根 44
 
Ｄ４　面首 46
 
Ｂ２　成就威仪行 49
 
Ｃ１　明非威仪行 49
 
Ｃ２　明威仪行 51
 
Ｃ３　明恭敬与谦谨 53
 
第四讲 58
 
Ｂ３　行己行处 59
 
Ｃ１　舍离非己行处 59
 
Ｄ１　六非己行处 59
 
Ｄ２　他国非己行处 60
 
Ｄ３　非威仪行 61
 
Ｃ２　己行处 62
 
Ｂ４　爱护微戒，惧如金刚 64
 
Ｂ５　受持于戒 70
 
Ｃ１　不离一切戒 71
 
Ｃ２　常持一切戒 73
 
Ｃ３　常住一切戒 73
 
Ｃ４　亲近于戒 74
 
Ｃ５　持戒不瑕，不秽不垢，不懈不缺，受持一切戒 74
 
第五讲 77
 
Ｂ６　断邪命行正命 80
 
Ｃ１　邪命五种 82
 
Ｃ２　邪命过患六种 83
 
Ｃ３　断邪命行正命 85
 
Ｂ７　云何善知识 86
 
Ｃ１　持戒 86
 
Ｃ２　贤善 87
 
Ｃ３　断德 90
 
第六讲 96
 
Ｃ４　学持功德 96
 
Ｄ１　功德七种 96
 
Ｅ１　信信 96
 
Ｅ２　惭、愧 97
 
Ｅ３　多闻 98
 
Ｅ４　精进 98
 
Ｅ５　念 99
 
Ｅ６　慧 100
 
Ｄ２　修行八道 100
 
Ｅ１　正见 101
 
Ｅ２　正思惟 102
 
Ｅ３　正语 102
 
Ｅ４　正业 103
 
Ｅ５　正命 104
 
Ｅ６　正勤 104
 
Ｅ７　正念 105
 
Ｅ８　正定 105
 
Ｃ５　释善知 108
 
Ｄ１　五法蕴 108
 
Ｅ１　戒 108
 
Ｅ２　定 109
 
Ｅ３　慧 110
 
Ｆ１　闻慧 110
 
Ｆ２　思慧 111
 
Ｆ３　修慧 111
 
Ｅ４　解脱 113
 
Ｆ１　身解脱 113
 
Ｆ２　心解脱 114
 
Ｆ３　慧解脱 114
 
第七讲 115
 
Ｅ５　解脱知见 123
 
Ｆ１　得解脱知见之方 123
 
Ｆ２　五成熟解脱想 125
 
Ｆ３　五解脱处 126
 
Ｄ２　衣食知足等 126
 
Ｅ１　衣食知足 126
 
Ｅ２　应学十一事 128
 
Ｄ３　总说善知之相 130
 
Ｃ６　释善识 130
 
Ｄ１　识 130
 
Ｄ２　知共行慈 131
 
Ｄ３　重行慈 131
 
Ｄ４　究竟行慈 132
 
Ｄ５　常敬不离 132
 
Ｃ７　总说善知识之相 133
 
第八讲 134
 
Ｂ８　善亲厚 136
 
Ｃ１　凡夫持戒人 138
 
Ｃ２　坚信人 138
 
Ｃ３　坚法人 140
 
Ｃ４　乃至阿罗汉 142
 
Ｃ５　总明善知识善亲厚之道 143
 
Ｂ９　善众 145
 
Ｃ１　依持戒人 146
 
Ｃ２　依定人 147
 
Ｂ１０　摄诸根门 148
 
Ｃ１　护眼根 149
 
Ｃ２　乃至护意根 151
 
Ｃ３　总修有五法 152
 
Ｄ１　护微念 153
 
Ｄ２　解射 153
 
Ｄ３　念善成就行 154
 
Ｄ４　见欲过患 154
 
Ｄ５　常自护意 155
 
第九讲 157
 
Ｂ１１　饮食知足 157
 
Ｃ１　饮食四种 157
 
Ｃ２　知足 158
 
Ｃ３　知量 158
 
Ｃ４　食事十三 159
 
Ｄ１　掉食 159
 
Ｄ２　贡高食 160
 
Ｄ３　养身食 161
 
Ｄ４　严饰身食 162
 
Ｄ５　但令身住 163
 
Ｄ６　不起瞋恚 164
 
Ｄ７　欲修梵行 164
 
Ｄ８　断故受 165
 
Ｄ９　为活命故食 167
 
Ｄ１０　舍憎爱金刚 167
 
Ｄ１１　不求利 168
 
Ｄ１２　勤力 169
 
Ｄ１３　乐行 169
 
Ｂ１２　勤行精进，初不睡眠 171
 
Ｂ１３　离障碍法 172
 
Ｃ１　云何障碍法 172
 
Ｃ１　云何离障碍法 176
 
Ａ３　正行因缘 176
 
第十讲 177
 
Ｂ１　正行应断 179
 
Ｃ１　断五盖心垢 179
 
Ｃ２　离欲恶不善法 182
 
Ｄ１　欲 182
 
Ｄ２　恶不善法 185
 
Ｅ１　十不善业道 185
 
Ｅ２　不善根相应、所起法，无缘非受法 188
 
Ｅ３　现行恶不善法 189
 
Ｅ４　十邪 192
 
Ｃ３　总结正修断行之境 194
 
Ｂ２　正行应修 195
 
Ｃ１　明初禅之总相 195
 
Ｄ１　有觉有观 196
 
Ｄ２　离生喜乐 197
 
Ｄ３　初禅五支相释 198
 
Ｅ１　觉 198
 
Ｅ２　观 199
 
第十一讲 200
 
Ｄ３　初禅五支相释(续) 202
 
Ｅ１　觉 202
 
Ｅ２　观 205
 
Ｅ３　喜 208
 
Ｅ４　乐 209
 
Ｅ５　一心 210
 
Ｄ４　云何初禅 211
 
Ｅ１　释初 211
 
Ｅ２　释禅有七义 212
 
Ｄ５　法喻行相 219
 
Ｅ１　身 219
 
第十二讲 221
 
Ｅ２　离生喜乐 222
 
Ｅ３　以喻显法 223
 
Ｄ６　分别津液徧满四相 227
 
Ｅ１　津 227
 
Ｅ２　液 232
 
Ｅ３　徧 234
 
Ｅ４　满 235
 
Ｅ５　比喻 236
 
Ｅ６　总结 239
 
Ｄ７　遮异之文 239
 
Ｄ８　禅报 242
 
附录　思考题 250
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
《舍利弗阿毗昙论禅定品学记》
 
第一讲
 
说法缘起
(1A)这个《禅定品》，我们以前在清凉桥呢，是海公上师在六零年的正月讲的。这个《禅定品》对我来说是有特殊因缘。在五九年以前，给上师写讲经的讲义的是一个叫仁敬师，后来他走掉了，那么只有……，那么我第一次去写就写《禅定品》，这个，在五九年的夏天写的。那个时候一般的人都在九龙岗了，劳动了，那么我由于写这个就留在清凉桥，到冬天就开讲。我们那个时候一般的讲经是冬季，在春、夏、秋都是劳动的。那么是冬天，六零年的一月份讲的。
 
那这一品是讲修定的，是意义甚深，本来我是不敢讲的。那么因为最近好不容易得到一个海公上师的讲义，自己的笔记已经是早就丢了，这是人家文革以后在清凉桥里边找出来的，那么总算还有这么一个，就把上师的一些他的知见拿给大家说一说。至于修定的方法，这个是我们说没有经验的人也说不出一个完整的办法的，而上师本身，他精于禅定，所以他讲的时候，我们听了是非常地兴奋，但是真正自己要做呢，困难也很多。但是我们讲的时候就看到，真正你要得定，还得从戒下手。
 
 
 
 
《舍利弗阿毗昙论禅定品》题名
 
 
 
 
我们现在先讲这个《舍利弗阿毗昙论禅定品》。这个论是舍利弗尊者着的，是佛在世的时候，把佛讲的经把它串连起来，成了这部论，以便于后学。舍利弗是人名，他着的阿毗昙。
 
 
 
 
阿毗昙论
 
阿毗昙就是阿毗达磨，我们《俱舍》、《发智论》等等都讲的阿毗达磨。阿毗达磨，我们的《俱舍》的这个讲义都叫大家带了没有？昨天我跟宗宙师说了，叫大家带了，可能他还没有通知到，那么如果带的就看一看。阿毗达磨的注解我们这里是有的。《俱舍论》的讲义的第十四页，十四页的中间，没有书的，跟人家合了看一看，或者就听一下。
 
 
 
 
《讲义》注解：阿毗昙
 
“阿毗达磨”之旧称。亦名对法，此法对于无住涅槃，能说谛菩提分解脱门等故。亦名数法，于一一法，数数宣说，训释言词，言相共相等，无量差别故。亦名伏法，由此具足论处所等，能胜伏他论故。亦名通法，由此能释通素怛缆义故(素怛缆者，谓能贯穿，依故、相故、法故、义故)。
 
《俱舍论颂疏》云：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”。
 
在《俱舍》的颂里边有一个“净慧随行名对法”，阿毗达磨：阿毗是“对”，达磨是“法”。那么什么叫“对法”呢？净慧——无漏的慧，就是我们说般若了，就是智慧，最高的智慧，无漏的这个智慧。随行，我们说我们学过法相就知道，这个慧心所它决定跟它同时生起的还有心王，还有其他的心所法，随行就是跟它同时的心王心所。那么这个净慧跟它的同时生起的心王心所就叫“对法”。“及能得此诸慧论”，还有能够得到这个净慧的一些慧，还有一些论，这个都叫对法。
 
那么我们这里就分两个对法，一个是“胜义对法”，胜义对法就是说，就是“净慧”，跟“随行”，这是根本的，是无漏的；那么第二个是“世俗对法”。世俗对法里边又分两个：“方便对法”、“资粮对法”。胜义对法里边也分两个：“自性对法”，对法的自性就是说，本身就是“净慧”；“随行对法”，就是跟净慧同时一起生起来的那些心王心所，叫随行。那么后边都有表，所以说我们《俱舍》的这个讲义到处都用得到。《俱舍论》这部书如果学好之后，看其他的经论都有特殊的方便。
 
那么这里我们说胜义对法本身就包含两个部分，一个是自性对法，本身就是无漏的智慧，净慧就是无漏智慧；随行对法，当然了，我们说心生起的时候，不可能只生一个心所法，决定还有心王，还有这个徧行别境等等，还有善的心等，所以说这里边还有随行——跟这个净慧一起生起的法。
 
世俗对法，那就是方便对法，要生起这个胜义对法的方便，就是“诸慧”，什么慧呢？我们说生得慧、闻慧、思慧、修慧，这几个慧成熟了，就产生净慧。所以说我们无漏智慧，有的人总是想：闭了眼睛，手盘起来、腿盘起来，这个开悟了，无漏智慧就出来了。但是我们说无漏智慧不是凭空来的，一定要从生得慧，进而闻慧，闻慧而思慧，思慧而修慧，最后再升华到净慧，所以说离开前面的诸慧，你要把净慧得到，这是空中楼阁，从天上掉下来，不会的，一定是一些……，佛法里讲因缘的，因缘具足这个法就生起来，因缘不具的话，差一个缘，这个法就生不起。所以说要生起这个净慧的方便，就是四个慧：生得慧、闻慧、思慧、修慧。我们现在生得慧，只要我们不是白痴，不是低能的，都会有；那么闻慧呢，就是看经、听经，这个才生起来；思慧呢，就是我们辩论、讨论，这些，都是思慧；修慧呢，要靠修禅定了，得了禅定之后，修慧才生起。修慧生到一定的层次以上就产生净慧了。所以这个，你这个层次不能跳跃的。
 
那么还有资粮对法，我们一个慧，什么慧呢？要去听，听闻正法，这个正法就是总结在这个论里边，那么论就是解释经的，这个我们就是说，这些论都是把经的精华把它贯穿起来，做论。
 
所以说我们的胜义对法是净慧跟它的随行，但是要生起胜义对法，一定要靠诸慧。诸慧的对象，闻什么？思什么？修什么？就是论，论里边的内涵。所以说我们的对法，就是说阿毗达磨，里边就分两个：胜义对法——净慧、随行；世俗对法，就是诸慧，还有诸论。
 
那么这里下边我们有一个表就是说胜义对法的这个随行包含哪一些东西呢？这是下边就有一个表，有二十八个法，跟着随行一起生起的。第一个是色法，在定中有什么色法呢？定里边都是第六意识的事情，但是我们说道共戒，道共戒呢，他无漏的慧生起的时候，就有一个无漏的道共戒生起了，这个道共戒的戒体——色法(无表色)，这就是属于色法的。那么心法呢，是心王，我们修定是第六意识在修，心王当然是第六意识；那么心所法里边，大地法——“受、想、思、触、欲、念、作意、胜解、三摩地”，这个慧就在里边了，所以说把慧除掉还有九个。那么这个无漏慧生起的时候，它是善性的，决定有十个善法跟它一起生起：“信、勤、行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸”，十个善法。那么还要“寻、伺”，我们在修的时候要靠寻伺，我们去修觉观了，那么这是不定地法有两个。不相应法：“得、生、住、异、灭”，“得”就是说，每一个法都是有为法，它都有生、住、异、灭，那么这个法得到之后，就有一个“得”。那就是说我们的自性对法呢——净慧，随行对法有二十八个法。
 
那么下边就是世俗对法里边，有“生得慧”，就是生得慧呢，只要不是呆的，不是傻的，那么都有生得慧，“生便得”。我们念诵、听闻，这是都靠生得慧。听闻之后，把我们的生得慧提高了，就是“闻慧”，“闻教成起”，闻了教，听了佛的教，而成功的，产生的这个慧，就是闻慧；“思慧”要靠思惟，就是辩论、讨论，自己的个人自己思惟，那些才生起的。所以说不能偷懒，你一偷懒，不参与讨论，看了、听了经之后，把书一翻，到明天再打开的话，思慧是生不出来的。思慧决定要自己下功夫，深入地挖掘，去思考，联系自己的实际，这样子才能出来。你如果这一个功夫不做的话，思慧就没有，空白的。我们说一分功夫么一分效，你没有下功夫，要求效是不会有的。那么“修慧”是要定中生的，定叫修，为什么定叫修？定的力量对心产生作用最大，心住于一境，就是说定的功能在心里边熏，它的功德，使心里边产生功德，只有定的力量最大，所以说这个定中得到的慧叫修慧。但是我们说真正的修行，就是定中了，叫修了，没有得定之前都不能叫修。那么我们讲没有得定之前我们是不是在修行呢？为了得定，该下功夫，那么这个《广论》里边就把它打开一点，没有得定之前，我们思惟，再再地思惟，也包含在修里边，否则的话我们都不叫修行人了，都没有得定嘛，那么我们只要肯下功夫思惟的话，也算是修行。
 
那么这个我们说要得到无漏慧，要从这四个阶层上去的：“生得慧”有了之后，就是“闻慧”；闻慧进深一层，“思慧”；思慧入了定之后，“修慧”；修慧跟无漏的种子生起来之后，就是现行了，无漏慧就出生了。无漏慧从哪里边来的？它就是说靠闻慧、思慧把无漏种子种下去，慢慢地把它培养，最后在定中发芽，要开花结果，那就是无漏慧就出来了。所以说要离开前面的闻、思二慧，跟那个修慧，你要产生这个开悟的无漏慧，这是学过教的人就知道是根本不可能的。
 
那么也有人，像六祖大师，他一个大字不识，没有学过教，怎么也开悟呢？这个他过去的善根厚，他过去学了很多的。就像我们的佛在世的这个小路尊者，他那时他在开始出家的时候，笨得来就一个偈都背不下的，一个四句话，一个偈，念了前头忘了后头，念了后头忘了前头，是这么一个笨人，但是后来成大阿罗汉，精通三藏，什么原因？过去是大法师，本来有种子具足的，就是为了他吝法，法不肯布施人家，那么就感了个大愚蠢。但是一旦他把这个，佛叫他把那个障除掉之后，智慧就开发，马上就开了。那么六祖大师当然不是吝法了，他的这个过去的无漏的资粮是具足的，现在一触即发，就是画龙点睛，他的龙身早就画好了的，那么这一辈子眼睛一点马上就飞上去了。我们很多人就是看了六祖大师的这个事迹，就想学六祖了，但是你这个龙身幷没有画好，那么你眼睛点上去，产生什么效果？当然自己可以知道了。眼睛它是一个飞不上去的，一个龙他画好之后，也不是一般的画的龙了，有特殊的一只龙才飞得上去了。
 
那么下边我们说要靠闻慧、思慧、修慧。闻思修，闻什么？思惟什么？修什么？那就在有部来说总的就是这个一本六支，一个身，《发智论》是身，“一身六足”，这六个论是它的帮助的，等于跟足一样。所以“诸论”在有部来说就是集中在这个《发智》本论跟那个六足论，哪六足论呢？《集异门足论》，这是佛在世舍利弗造的，这本书海公上师非常推崇，也是《禅定品》的主要的参考之一，就是这本《集异门论》。第二个，佛在世的第二个大弟子目犍连着的，《法蕴足论》。这两部论，都是《禅定品》的最重要的参考书。那么下边《施设足论》，幷没有翻过来，有这个书，但是玄奘法师没有翻。那么《识身足论》，这个是翻了。还有《品类足论》、《界身足论》，这是玄奘法师都翻了。最后这个本论——《发智论》，这是佛灭度的时候大阿罗汉大论师迦多衍尼子造的，这部论很有名。这是一身六个足，《发智论》是完整的，好象一个身体，那么六足就是每一部分都是侧重于某一方面的，六个足。
 
在有部来说这六足就把三藏十二部的意思都包含在这里边了，所以说闻思修就修这个六足。那么这就是资粮对法了。我们说闻什么，修什么，听什么，修什么，就是思惟什么呢？就是这些论了。论呢，它里边的内涵就是经，佛的经是对机散说的，那么经过这些圣者把它串连起来，那么成了有系统的有次第的讲出来，就是论了。
 
所以说我们说对法，我们现在就把它总结一下，什么叫对法？就是又分胜义对法、世俗对法。胜义对法主要的是净慧——无漏的慧，我们真正的对法就是无漏慧，无漏慧它当然还有随行，就是心王心所。那么要得到这个胜义对法呢，必定靠方便，就是世俗对法，世俗对法里边就是要靠闻慧、思慧、修慧，闻慧之前还有一个生得慧。那就是说我们说《菩提道次第》说的要“性不顽嚣”，要能够听闻正法的堪能性有，如果你是一个呆的，那个是顽固不化的，那你就闻不进，经就闻不进去。我们听经，这个闻的力量大小，就是看你自己能不能把你自己的成见全部去掉，否则的话闻的东西就会不一样。
 
这个很现实的，今天我们就发现一个问题，有一位师父他才来的，他要抄这个《烧香供》的这个配料，六个香三个甜、三个白，他就问了三位，找了三张纸，一对照每一张都不一样。结果他搞不清楚了，到底哪一张对呢，就拿给我看，结果一看呢，每一张都不对(师笑)。这个听的人听了那么多，三个人三个耳朵听的，结果没有听全，完整的一个人都没有，听了这个的，错了那个，那个对了，这个错了，这三个人一个也没有全对的。那这个很奇怪了，同样的说的话，耳朵里进去之后，经过自己脑子写出来，就不一样了。那就是说在听的时候，心里一个成见，那么写的时候就把心里的东西加进去了。
 
再一个很简单的，我们有一个侍者师，他每一次传法都在身边的，有一个居士他来问大礼拜的观想，“嗡阿吽”放光，我想这个他肯定知道了，我说你问他好了。结果一问呢，他说这个眉间毫放光，“嗡阿吽”从眉间放的，哎呀，这个哪里来的呢？这是他听的时候心里有一个“眉间常放白毫光”，这个成见在心里边呢，这个“嗡阿吽”从眉间放出去了。结果那个居士听了之后不放心，又来问我了，哎呀，我说这个怎么眉间放光呢？“嗡阿吽”在顶门、喉间、心三个地方嘛，怎么眉间里去了？
 
那就是说听经的时候，你心里有一个主宰的这个成见在里边，就会使你听的东西歪曲了。所以说我们在《菩提道次第》开始的时候，讲听的人一定要把成见扫除，只当一个一点知识也没有的人，这样子接受，才能接受到真正的这个原来的意思，否则的话，你接受的东西都是经过你自己的主观改变过了的东西，所以说我们这个很重要。还有这个现代人着的一些宣传的那些佛教的册子，也都是个人闭了门写的东西，它的内容涵当然也是根据经里边、论里边录下来的，但是录的时候会不会有自己的成见掺进去，这是很成问题的。
 
所以我们经常说，藏地的老规矩，就是说以八大论师，还有这个六庄严为标准。六庄严就是说讲中观的龙树、提婆，那么讲瑜伽(唯识)的无着、世亲，讲因明的陈那、法称，这三个，八大论师，再两个，就是讲戒律的功德光论师、释迦光论师，这八个是推不倒的，是足可以做标准的。那么其余的，如果符合这八大论师的，可以做依据，不符合的，就不敢说了。那么宗大师就是他的论全部是依据前面的八大论师、六庄严的，所以说可以做依据。那么现在的论着呢，这个就不敢说了。
 
这里我们就说阿毗达磨就是这么一个意思。阿毗达磨意思很多，就是海公上师的说法就是说佛的最深细的般若的智慧，无比的甚深的智慧就是阿毗达磨。那么在其他的里边又叫大法，阿毗呢，“大”；法，达磨就是“法”。又叫无比法，阿毗是“无比”，阿就是“无”，无量寿——阿弥陀佛了，那么又叫无比法，阿毗达磨又叫无比法。那么无比法也好，大法也好，就是甚深的智慧的法。再一个其他的地方也有阿毗达磨的解释，一个是对法，我们讲过了。一个是数法，不断地解释一些名相，自相、共相，无量的差别，数法；一个是伏法，学了这个法之后，可以降伏外道的一切论，异论。所以说我们要跟人家辩论，一定要学阿毗达磨，不学的话，你没有能力可以辩伏人家。当然了我们说重点在降伏外道，但是自己降伏自己的烦恼，也是要靠阿毗达磨，所以说阿毗达磨内降烦恼，外降外道、魔，魔外了。
 
那么还有一个，通法，这个阿毗达磨是解释经的。学了阿毗达磨之后，就能够通达经的真正的意思。佛说的意思甚深，我们一般人看了这个文相就不会深入到它的内涵去，经过阿毗达磨的阐发，就可以把这个佛的经可以把它甚深的意义阐发出来。那就是假使说我们《俱舍论》，它是讲四阿含的，尤其是解释《中阿含》的。 《阿含经》我们看到意思好象是不难，但是看了半天到底讲什么意思，想讲什么，它的经也不长，这一点点讲了之后，到底讲什么，它的修法又怎么修，根本就自己看不出来。佛在世的人根机利，他一听之后，他就不但是会修会懂，甚至于一听之后，证初果、二果、三果，乃至登初地、二地的都会有。但是我们却是看了是莫名其妙，那就是根钝了，只好靠菩萨的慈悲，写了这个论来教导我们。所以世亲菩萨写的《俱舍论》，主要是解释《阿含经》的，佛的原始的经就是《阿含经》，尤其是解释《中阿含》的，《俱舍》里边所引的那些经文，大部分都是《中阿含》的经文。所以这个通法呢，就是说学这个论藏，阿毗达磨也是论议，论议呢，学论就是通达经的。
 
那么我们总结一下，阿毗达磨总的来说就是甚深的般若的智慧，它又叫大法、无比法，都是甚深的法的意思，那么仔细分析它的意思呢，阿毗达磨又有四个意思：对法，无漏的慧是对法的自性，那么加上那些它的随行，它的资粮就是说论、慧——生得慧、闻慧、修慧、思慧，这是对法的内涵；数法，佛里边讲的名相，这些自相共相等等的言词，再再地一个个地给它讲清楚，数法(数就是数字的、数学的数，这个我们数一、二、三、四这个数)；那么第三个意思呢，伏法，学了阿毗达磨之后，能够降伏外道，辩论了可以制胜外道，外胜外道，内胜自己的烦恼；那么最后第四个呢，通法，解说佛的经，原始的经，要靠阿毗达磨来解释，如果没有阿毗达磨的解释，佛的经是意思都隐在里边，我们是不能懂。
 
 
 
 
禅定品
 
那么舍利弗的阿毗昙是一部论，这部论里边，一共有四个分：问分，就是问答的问；还有一个非问分；还有是摄相应分；还有一个绪分。这一篇是从非问分里边的第九品，叫禅定品，专门讲四禅的。一切的三昧都不离开四个禅定，就是初禅、二禅、三禅、四禅。那么我们学过这个《定道资粮》就知道了，为什么专门要重在这个禅定品呢，就是四禅呢？因为是止观均等，一切功德都从四禅产生，是最能够产生功德的就是这个四禅。所以说我们讲这个禅定，讲定呢，主要是以这四个禅为主，从这四个禅里边，可以变化出，根据你所观的内涵，可以变化出百千三昧，佛成佛，也在第四禅成佛的，所以这个四禅里边最高的第四禅，一切的功德都靠四个禅来体现出来的。所以说我们讲了这个重点就是归结在禅定，就是四个禅。
 
那么禅定的意思我们在讲《定道资粮》讲过了，所谓禅就是四禅，八个定就包括这个空性定了。禅也是定，但是禅是定里边这个特殊的定，止观均等。我们在欲界的人，只有观，这个智慧是有了，但是定一点也没有，所以说有观无止，无这个止，那就是这个观是散的，就是风中的蜡一样的，这个火虽然有了，但是风吹得飘飘荡荡的，要看书是看不来的，那么就产生不了作用的。这个散心的慧呢，虽然这个慧从佛的经里边闻思来的，但是它起不了作用，就像大风里边吹的蜡一样，它不能看书。那么在这四个禅定里边，它就是说这个蜡一动也不动，可以很清楚地把东西照出来，这么有观了，观。四个空性定就是止的力量很大，但是观的力量是小了，这个比欲界当然好了，跟四禅比又差了，所以佛成佛，一般都在第四禅。
 
在这个禅定里边我们在《定道资粮》也讲的，有一个名字叫静虑——静就是定，虑就是观，止观均等叫静虑。它在《大毗婆沙》里边又有几个意义，第一个是能断集，能断烦恼的，能断烦恼的这个叫禅定，如果不能断烦恼的不叫禅定，单是一个还不够，这个无色定里边，三个定也能断烦恼的。那么还有一个就是它五个蕴全的，色受想行识这五个蕴在这四个禅里边全的。那么这个色蕴是什么呢？就是定共戒或者道共戒，这个就是无表色，在无色定里边色蕴就没有了，就缺一个蕴。再一个就是说我们前面学过的。所以说佛经呢，你学一个就可以旁开了，我们前面讲的《定道资粮》很多这里都用得到的，就是禅定的十一支，我们讲过的，初禅五支，二禅四支，三禅五支，四禅四支，这个里边把重复的把它去掉呢，一共十一个支，本来是十八支，把重复的去掉之后，十一个支分，包含十一支的，这叫做禅定。这个禅定的意思就是跟一般的定有不同之点：能断烦恼的，五蕴全的，它是有十一个支的，还有能为所依的，等等，意思很多，这所以不同于一般的定，叫禅定，禅就是静虑。
 
那么我们这里就是说上师对这个《禅定品》非常重视，(1B)他指了几部参考的资料，一个是《集异门论》，就是六支论的一个，一个《法蕴足论》，还有《大小持戒犍度》——《四分律藏》的最后一段，还有《四阿含经》，还有《辨识阿含》。
 
《辨识阿含》就是我们这里讲了一半的那个四分戒，《辨识阿含》，这个为什么叫不是戒本，叫《辨识阿含》呢？因为这个里边海公上师集的修法有在里边，不但是讲戒的戒相，还有修法。什么叫辨识？碰到境的时候，你能够预先知道这个境来的时候会不会有犯戒的可能性，有可能性的马上就回避了，所以说叫辨识。你这样子事先可以防止这个犯戒的机缘，这个对我们学戒是非常重要的，这个《辨识阿含》也是个重要的参考。另外《菩提道次第广论》的中士道、下士道，都是我们现在的主要的参考书。当然我们现在没有那么多资料，也不一定就是要看那么多，有资料的翻一翻是很好，没有资料的，那么我们有的就给大家抄一点，写下来也可以。
 
那么这个题就是这样子，舍利弗尊者着的阿毗达磨，就是《阿毗昙论》的里边的《非问分》里边的一品，《禅定品》。
 
 
 
 
姚秦三藏昙摩崛多共昙摩耶舍译
 
比丘能海学记
 
什么人翻译的呢？“姚秦三藏”，那个叫“昙摩崛多”，还有一个叫“昙摩耶舍”，两位印度的尊者一起翻的。
 
那么这个学记是海公上师自己写的。为什么叫学记？海公上师就很谦虚，他认为自己还在学，边学边把它记下来，这么一本书。那么我们就根据海公上师的他是自己的学修的跟他的修禅定的经验，跟这个学记来给大家一起讨论一下。
 
那么这一本书，我们说是海公上师在清凉桥讲过一次，真正能够领会的人当时不太多的。我们也就是说能够得到海公上师的这个《禅定品》的知见得到之后呢，这是第一个最低的要求，然后对正修定的那些方法能够知道，之后能够自己用功，这是更好，如果在用功之后得到效果，那是最好。
 
海公上师的要求就是初禅，初禅就是见道了，我们以大乘的这个闻思修，等到登了初禅之后，就是见道。那么这是海公上师要求我们这一辈子的最高的要求。即身成佛，说个老实话，末法时期的人是困难的，这个心可以发，但是真正要做到，踏实做呢，海公上师先给我们显个里程碑，见道，先见了道再说。如果你这一辈子有见道的可能性了，或者见了道了，你再学后头的，即身成佛；如果你道还没有见，你就说“我马上要成佛了”，这不是笑话？见道是从凡夫进入圣者的一个转折点，你圣者的行列还没有进去，你说你要成佛了，那么是太高了。所以说海公上师很从实际的踏实的这个出发，叫我们不要太高的要求自己，也不要自暴自弃，这一辈子就希望能够达到见道的这个高度，见道之前要知道的东西，这些资粮，就积极地准备。这一辈子见道最好，见不到的话，海公上师说的，只要我们能够这样子根据这个方式努力下去，十六生决定成就。十六生，这个我们在文殊菩萨的《五字真言》里边后头好象也有，十六生能够成就，那就是一辈子，就是再来，就是说这一辈子修行，下一辈子再修，就是我们的转世佛爷了，他们就是这样子做的。
 
 
 
 
归敬颂
释迦如来舍利弗，阿毗昙论传演师，我今归命学禅智，愿赐证解十一支。
 
这是海公上师自己作的，这个归敬颂原文是没有的。海公上师对这个《禅定品》非常推崇，所以在解释《禅定品》的时候，就写一个归敬颂，这个归敬颂是归敬三宝。释迦牟尼佛是能说的人，最初的能讲这个智慧，就是给我们讲定讲智慧的是释迦牟尼佛。能够继承释迦牟尼佛的第一大弟子——舍利弗，那就是属于僧了，一个佛宝、僧宝都有了。“阿毗昙论传演师”，阿毗昙论是法宝，舍利弗结集了阿毗昙，对法，对法论，那么对法论就是法宝，能够继承这个对法论的继续传下来的那些开演的祖师，就是也是僧宝里边的。所以说皈依释迦牟尼如来——佛宝，舍利弗跟那些传演师是僧宝，阿毗昙论就是法宝，这是归敬三宝。“我今归命学禅智”，现在呢我非常虔诚恭敬地来归命前面说的释迦牟尼佛，传演下来的那些(祖师)，那么来学禅智，就是禅定的智慧。一个是定、一个慧，我们要成佛，就是靠定慧。“愿赐证解十一支”，希望能够慈悲加持我能够证到这十一个支分，十一支就是把四禅修成功了。
 
那么这是海公上师的发愿，那么我们也要同样的发愿，学这个品，我们就是要希望证到，能够证到这个禅定，最起码的也要得到初禅，这是我们的要求。否则的话，这一辈子就漫无归宿。宗教，我们说佛教一切宗派都好，但是净土宗到末法时期就流传着这个弊病，好象这一辈子无所事事，好象没什么事好干的，就早晚课一念，阿弥陀佛念了多少，好象其他的事情就想不出来做什么事了，那么这里我们说就是主要的要禅定、智慧。你要得佛的功德，必定要从定中来，定中要靠开智慧了，从定生慧，没有慧就断不了烦恼的，而这个慧必定要从定中生的智慧才能断烦恼的。散的心，我们这是学论也许有一点智慧了，闻慧、思慧，这是断不了烦恼的，只能把烦恼把它力量削弱下去，一定要得了定中开了智慧之后，才能够把烦恼灭掉。所以说我们《心经》里边就是要得了甚深的般若波罗密多之后，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，才断得了，你没有这个般若，那就是五蕴也照不空，一切苦也断不了，生死轮转也停不住了。那么这个般若是哪里来呢？必定是定中来的。世间的定生不出般若，无漏的定，依佛的教修的定就能产生般若，甚深的智慧，阿毗达磨，阿毗昙。那么这个就是海公上师的发愿，希望能够证到这个禅智，就是证到这个禅定。初禅就见道了，那是四禅可以成佛了，那就是把那些功德都包在里头了。
 
那么在这个《阿毗昙》，分四分，第二分是《非问分》，里边第九品就是《禅定品》，那么海公上师就专门教这个品，重要的这一品给我们讲了。这个海公上师他教的教法呢，也是有阶段的，在这个六零年左右的时候，他就是有一次在顶礼佛的时候，大雄宝殿上，他就看到释迦牟尼佛的眼睛好象是垂下，他就说这是该修定的征相，他那个时候开始就专门讲定方面的东西、资料，这个就是那个时期的一个资料了。
 
 
 
 
Ａ１　总显得定因缘
因缘具足，则能得定；因缘不具，不能得定。
 
这句话非常重要。要得定，有因有缘的，因缘都具足，一个也不缺，那定决定来，如果因缘不具的话，少一个的话，或者少两个乃至十个里少九个的话，决定不能得定。海公上师经常打这个比喻，他说你到商店里去买东西，假使这个东西是一块钱一个的，当时物价便宜了，说一块钱了，假使一块钱一个的东西，你给他九毛九，这个营业员绝对不给你的，你说差一点点，就是说因缘，这个一百个里边的九十九都有了，只差一个了，百分之一了，那你马马虎虎给我一个东西算了，——不给。为什么？他赔本的，他一个人赔一分钱，一百个人他赔一块钱，那一千个人赔十块钱，他为了吃饭来做营业员的，他赔钱他吃什么饭？所以绝对不会给你的。那么也就是说因缘差一点点，你不要看到差不多了，就算了，差一点点这个果不会来的。所以其他的因缘如此，定也是如此，一定要因缘具足，一个也不缺，全部满了，这么定就来了，这是定的因缘。假使其他的呢，有其他的因缘了。假使反过来说，因缘不具的话，只要少一个，或者少多，多了更不说了，不能得定，这很肯定的。因缘具足么得定，因缘不具足么不得定，那么这是舍利弗的开章明义的这个话。
 
那么舍利弗我们知道他是这么一个人，他本来是外道，跟目犍连两个是同参，每个人都带了很多的徒弟，是外道头子。他有一次路上走路，看到马胜比丘——就是佛在鹿野苑度的五比丘之一，马胜比丘的特色就是威仪第一，他在路上乞食、行动，一切威仪使人家看到非常之崇敬，非常之感到有好感。那么舍利弗看到马胜比丘威仪呢，感到是非常敬重他，像这样子威仪如此，决定心里边的这个道是极高的，因为诚于中形于外，这个心里有道，这个威仪才做得出来了。他就很恭敬地问马胜比丘，他说：“你这个决定是证了很高的道了，请你讲给我听”。马胜比丘他很谦虚，“哎呀”，他说：“我才学了没有好久，我也不懂什么法，但是佛就教我们一个偈”，就是这个因缘的一个偈，它就是什么呢？“诸法从缘生，如来说是因，诸法因缘灭，是大沙门说”，他说：“佛教我的，我只记得住的就是这个因缘的偈。”这个舍利弗一听之下就开悟了，这个因为这个话本来是缘生的道理都摄在里边了，所以说舍利弗是也从因缘的这个缘生的一个偈开悟的，所以他讲的东西都从因缘来讲的。在这个《禅定品》，他讲的时候也是从缘起的因缘和合产生果的这个角度来讲问题的，所以一开头就说因缘具足，则能得定，因缘不具就不能得定，一正一反。下边是海公上师的注解。
 
 
 
 
此四句者，总显得定必具种种须要之因缘，不能无因缺缘，或非因非缘，坐待其成，或以单独一法，欲其具足成就，自然圆满，得定得果。
 
今此因缘分二：一助行因缘，二正行因缘。助行有十三如下。
 
正行分二：去盖断欲及正修四禅。
 
“此四句者，总显得定必具种种须要之因缘。”要得定呢，要定所须要的因、缘，都要具足，如果你不具足的话那就达不到这个要求了。这里边就是说，“不能无因缺缘”，没有因或者缘不够，那就是不够了，就得不到定了。一个是不够了，就是因缘有缺了，或者呢，“非因非缘”(这个标点错的，大家改了没有？“非因非缘”是中间“非”下边不要点的)，假使因缘不对头，不是那个因，不是那个缘，那你要想得定呢，当然也不可能了。最明显的，外道，他要生天，但是因为他们智慧不够，他们要生天，持牛戒、狗戒，不是生天的因，他们去拼命地做，当然达不到这个果。那么他们外道也修，求涅槃，他们也知道烦恼要造罪，要受苦，这个道理也懂，他们也有点通，看到了这个六道轮回，也知道了，但是他们如何得涅槃这个智慧没有，所以修这个什么无想定、非想非非想定，以为把心，造业的心把它灭掉了就可以不造业了，但是他又怕断灭，修无想定么身体还留到，修非想非非想天定呢他把想还留一点点，因为无色界里边身体没有了，心再把它灭完的话，不是断灭了？“我”就没有了，“我”没有了你还修什么呢？没有意思了。他是主要是为“我”而修了，外道是“我”是放不下的。那么所以说他们都是非因非缘，这样的非因非缘要想得到这个果呢，当然是得不到。
 
那么另外一种呢，“坐待其成”，就是说，“哎呀，你加持加持我啊，我求求你啊，你给我得定啊”，就是睡在床上睡懒觉，你这个样子想天上掉下来，这个根本谈不上了。“坐待其成”，自己资粮不够，却是果想得很高。我们看到很多的人修密法的，一修了密法，赶快要生圆次第，“我即身成佛了”，你资粮有没有呢？成佛的资粮，我们不是最近给大家一部《值遇宗大师圣教发愿文》，一本书，里边就是说的即身成佛可不可能？这个藏地的红、白、花、黄，这个四教都有即身成佛，但是黄教里边更快，他就是说你即身成佛，三年就可以成佛，乃至有一个半月就成佛，但是要看什么条件的人。具备这些条件的人三个半月，把他圆成次第一讲，他就成佛。但是这个条件没有的，不要说三个半月，三年半，三十年乃至三大阿僧祗劫，看看你成不成佛，还要看你努不努力。
 
这个是看条件的，幷不是说时间是一个绝对的东西，而时间是决定于条件的，你本身条件具足，时间就是很短，可以；你本身条件不具足，那是非三大阿僧祗劫不可，这个就是看自己的条件够不够，也是努不努力的问题。释迦牟尼佛他因为精进，就可以超越九劫，本来是弥勒佛先成佛的，释迦牟尼在后，但是这个毗尸佛，我们讲过了，他也设一个善巧方便，使释迦牟尼佛特别地精进，就可以超越九劫成佛，在弥勒佛之前。那么“坐待其成”就是没有资粮的等待要成佛，那当然不可能的，这是懒汉主义。我们这里很多，现在的佛教徒很多都是有这个思想，他就是到处灌顶，“希望你加持我，你要加持我，好，很多佛爷都加持我，我可以坐待其成，大家一加持我就成佛了”，哪有那么便宜的事情呢？你灌了顶之后还要很多事情要做，很多法要修，不修的话，那也就是开始起了个步，后头的路程还长得很，不能坐待其成，这个世间法也如此，何况佛教呢？
 
“或以单独一法，欲其具足成就，自然圆满，得定得果。”那么还有的人呢，他倒不是坐待其成了，他就是说举一个简单法门，简单的法门“假使我这样子做可以呢，省点气力了，坐待其成么太懒了，一点也不修了，我还是修，修呢修得简单一些，他们修得太多了，哎呀，我吃不消，我简单点，可以走一个捷径，也比他们更快的成佛”，好象是很便宜。但是我们说法门简单果也简单，不可能“具足成就，自然圆满”，不可能的。简单的一个法得简单的果，你要得圆满的果，自己得了个简单的法门要自己就圆满的果来了，这个也做不到。所以说在修佛法里边，没有贪便宜的。
 
海公上师他就是说比了个，打比喻，他说这个，因为那个时候还是农村里边还是公社，公社里边大家互相帮助，哪里有困难么公家公社里帮助，他说这个单独一法等于一个单干户，靠你自己，你碰到水灾、旱灾呢，你根本就抵抗不了，你单干户只有一个人的，一个人你说碰到这些稍微一点点自然灾害来了，你家里有多少能力呢，怎么抵御这个灾害呢？没有办法的。要靠大众力量才有办法。
 
所以说你想简单的一个法，要得到很圆满的成就，“自然圆满，得定得果”，这也是一个，只好是个妄想了。即使你得到一点，所得的极少，因为你法简单，果也是简单，这个是因果法尔如此，以一个简单的法得到圆满的果，这个我们看看《菩提道次第》就看出来了，是不可能的。
 
那么下边，这一个是开场白，那么因缘具足则能得定，因缘不具就不能得定。那么要什么因缘呢？下边就要说了。
 
 
 
 
Ｂ１　助行十三
修定有如此因缘：谓比丘，爱护解脱戒，成就威仪行，己行处，爱护微戒惧如金刚，受持于戒，断邪命行正命，善知识，善亲厚，善众，摄诸根门，饮食知足，勤行精进初不睡眠，离障碍法。
 
“修定有如此因缘”，修定的人有多少的因缘呢？有下边这么的因缘。这些定乃是什么人修呢？
 
“谓比丘”，所以说真正要得定，出家的身，具足戒的身是最好；在家的，困难；出了家之后没有具足戒，受个沙弥戒，也困难；有的人头一剃，沙弥戒也不受，那更困难。那么你真正要得定呢，决定要有比丘的身份，当然比丘尼也在里边，这是大戒。得了大戒的人决定得定吗？也不一定，你还要下很大的努力，就是下边说的还要很多条件。第一个比丘戒，比丘就是具足比丘戒的人，这是最起码的人，就要这么样的一个人，但是标准的能得定的人最好的是比丘。那么当然我也不排斥，在家人如果你真正精进的，也能得定，那么就是下边的一些支分你能圆满的呢也能得定。那么当然了，比丘里边不具足下面支分的因缘的也得不了定了。这是看你因缘够不够的问题，但是最标准的身，是比丘身，所以说“谓比丘”。那么哪些因缘呢？
 
“爱护解脱戒”，对于别解脱戒不但是受，受了之后持，还要爱护，把这个戒当宝贝，自己的眼珠那么的爱护，这样子最起码的，第一个条件就是这个。如果别解脱戒马马虎虎，甚至于犯了还不知道，那你想得定，这是妄想了。所以说第一个是“爱护解脱戒”。
 
“成就威仪行”，这个我们都讲过了，《定道资粮》，威仪行，行住坐卧，都要合规则，就是要不违世间理，又要随顺毗尼的法。
 
“己行处”，就是该走的地方，不是该走的地方不要去，就是酒肆、淫女处等等，不能去，这个前面都讲过的。
 
“爱护微戒惧如金刚”，对小戒，要非常爱护，不要犯。有的人说：我大戒持了之后，小戒那就不要管了，在现在这个末法时期，是顾不了那么多了。但是你顾不了那么多的话，你想得定是妄想了，不会得定的。甚至于说自己小戒不持，还能证果证道，开悟了，这个我们想想是在佛的教里边是讲不通的，据我们的修得的教是讲不通的，那么这个话是真的假的就可以打问号了。所以决定要爱护微小的戒，“惧如金刚”，就是对这个假使违犯的话心里非常恐惧，这个意思后边都要讲的。
 
“受持于戒”，要受戒要持戒。
 
要“断邪命行正命”，这个都是前面讲过的。五邪命固然是邪命，还有很多微细的东西也属于邪命的范围的，都要断掉，要行正命，以正法养命。
 
“善知识，善亲厚”，知识就是说你要亲近善知识，怎么样的人你该亲近的，跟《菩提道次第》的是同样的，但是他的这个内涵有不同，就是意思、原则是相同的，但是具体的一些条件他又举了一些，有些不一样的。“善亲厚”，同参，哪些可以跟他亲厚的，哪些不能亲厚的，这些我们最近都再给大家讲了一下。依世间感情的人，绝对不能亲厚，依佛法里边戒定慧互相鼓励、互相促进的这些人是同参，真正的同参，不能带有一点点感情色彩的，这个感情的东西就是害人的，感情深厚之后会把人拖下地狱的。“善亲厚”，哪些该亲厚的。
 
“善众”，哪些地方大众可以跟他合了一起住的，共住的。
 
“摄诸根门”，就是根律仪，都是跟前面一样的。
 
“饮食知足”，就是饮食知量，都是前面一样的。
 
“勤行精进初不睡眠”，悎寤瑜伽。
 
“离障碍法”，断五盖。这个，我们说千经万论，你学过一部，学好的话，其他的就容易了，基本上内涵都差不多。
 
 
 
 
此十三法，总观都摄于别解脱戒。分看，则前九属戒，第十至十二则归定门，后一智慧。如是十三名为助行，或云前行，或云资粮行，是在正行中必不可离之法，离之则因缘不具，不能得定。
 
“此十三法，总观都摄于别解脱戒。”总的来看，这都属于别解脱戒一类的。分开来看呢，“则前九属戒”，前面九行属于戒的，那就是说从“爱护解脱戒”，“成就威仪行”，行“已行处”，“爱护微戒”，“受持于戒”，“断邪命行正命”，等等，这些是属于戒的。“第十至十二”，属于定门的，属于定的。最后一个属于智慧的，就是离障碍法。那么这十三个法就是说总的来说都与戒里边的相应的，如果把三个分开说呢，前九个属于戒的，中间十到十二属于定的，最后一个属于慧的。
 
所以说这十三个是助行。要得定呢，有主行，有助行，正行助行，就像我们修行的时候，有加行，有主修，一个仪轨里边前面是加行、正修，都有这样子的支分。就是说要得定的时候，它的助行就是前面的加行有这十三种，这个十三种叫“助行”，帮助修定的一种行，修行；或者叫“前行”，在修定之前必须要准备的那些行；或者叫“资粮行”，在修定的人他必须的资粮，这十三种。所以这个资粮行也好，助行也好，前行也好，意思是一样的，也叫加行。
 
“是在正行中必不可离之法”，你正修的时候不能离开前面的加行，加行没有，正行也达不到果。所以说我们有的人说灌顶，为什么一定要把这个《文殊五字真言》念了多少座，《四加行》要修多少多少，这就是也是因缘了。你这些因缘具足的，那你灌了顶之后能起很大的作用。你如果因缘不具足的话，对你灌了顶之后作用生不起，你如果受了无上部的三昧耶戒，一受，你还要犯了三昧耶戒，还下金刚地狱，这个对你说幷不是很划得来的事情。既然要灌就是要如法地灌，你就把这些条件都准备好了去灌，那你当下得益了。我们记得那个灌顶的时候叫你吃甘露水的，这甘露水吃下去的话，如果你如法地修，依三昧耶戒好好地做，那很快成就；如果你违背三昧耶戒，不如自己发的誓言的做，马上就堕落。就是叫你自己这个水吃下去就不能麻痹了，不能懈怠了，不能是放逸了，不能掉以轻心了，这个水吃下去，时时刻刻要提心吊胆的，只能往上进，不能往下的，一往下金刚地狱门一开你就进去了，这是很危险的了。所以不要以为灌顶就是开玩笑，“得加持了，我自己修不修没有关系”，这个占便宜的心不要占。灌顶是个郑重的事情，自己要付代价的，不能说全部靠人家加持。靠加持力量是有，但是要在自己努力的前提下加持才起作用。我们经常以前我记得讲《菩提道次第科颂》的时候讲过的：加，三宝对你的力量，保护你，提拔你；持，自己要持得住，你持不住的话，尽管甘露水下来，你都漏掉了，你没有，得不到好处。
 
那么这样子，“或云资粮行，是在正行中必不可离之法，离之则因缘不具”。如果你十三个助行没有的话，那就是前面说的“因缘不具，不能得定”。那么这十三个能不能少一个？不能少，哪怕你缺支，少一个也不行了，缺因了，缺缘了，都不行。这十三个助行都有了，那你得定的加行是够了，那么后边还有正行，正行如果够的话，你不要愁你得不得定，这个定决定来，就愁你的正行加行是不是够格。所以说我们努力要在助行、正行上努力，不要从这个得不得到定的地方去着眼。
 
我们这个“菩萨畏因”，就是造业一样的，菩萨他是从因上看的，因上不做坏事，恶的果决定不来；而众生偏偏在果上看，只要求人天的乐果，不想受三恶道的苦果，但是做的事情又偏偏要造业、起烦恼，都是造感恶果的因。这个就是说因果非因非缘了，你这个因不是人天的因缘，你怎么能感人天的果呢？所以说我们在下士道皈依三宝、念无常、观恶趣，必定要带一个明业果，业果不明的话，你就颠三倒四，成了个迷信的人，明了业果之后，然后你才真正地进入这个佛道了，这一切事情也不要东问西问了，自己心里有主宰。
 
(2A)这一切都是因缘所定的，你造好的因，好的果，决定感好的报，你造恶因恶缘，决定感恶的果，没有什么还价的。那么这个第一步自己可以确立自己的正信，不会迷信，什么事情，碰到事情来了犹豫不决，这些都不会有了。一切从因果上看，如果你因果还没有学好，从戒上看，戒上该做的就做，戒上不准你做你就不做，因为戒就是因果。戒是佛观察宇宙的一切因果法的里边提炼出来的，是我们修行成就的一些原则、方式，这就是因果里边的精炼的东西。所以说我们自己因果摸不清呢，就看、照佛的戒做好了。戒是只能持不能犯的，犯了戒的话决定堕落，这个还不了价的，因为这是客观的规律，你想逃避是逃避不了的。所以说假使因缘不具的话，你想得定呢，那就是妄想了。那么这十三个助行是不是好做呢？我们下边就看下去，幷不是那么容易的。
 
 
 
 
Ｂ２　正行分二
Ｃ１　正行应断
如此比丘，知断五盖心垢，损智慧法，离欲恶不善法。
 
这是正行里边有两个，一个是断，一个是修。正行里边要断的，五盖、欲恶不善法，这两个要断掉，然后再修什么四禅了，“有觉有观”。所以说“如此比丘，知断五盖心垢，损智慧法，离欲恶不善法”(这个“离欲恶不善法”要摆在“损智慧法”下边，不要摆在后头去，大家把它钩过去，这里因为后边是有修的，前面是要断的，断修两个不能混淆)。
 
 
 
 
此显正行中之断行因缘也，亦是助行。亦是正修。今之行者，知修不知断，知求不知舍，知成不知坏，在半边用力，又不具足必要之因缘，是故虽修少成。
 
复次，论云如此比丘者，指能行上列之十三法人，更须断除五盖心垢，及诸不顺学处、损害智慧之法，乃至一切恶不善法，修则有成。
 
“此显正行中之断行因缘”，在正行里边一个断、一个修，要断的就是这个，在正行那个两个比起来，也是助行，但是跟前面的助行来说起来，它是正行，是正修。
 
“今之行者，知修不知断，知求不知舍，知成不知坏，在半边用力，又不具足必要之因缘，是故虽修少成。”这是海公上师感叹现在的人不会用功，他只晓得修，不晓得断，只晓得要求，不晓得要舍，就是好的要求但是坏的要舍他不舍，抱了一个坏的，却是要求好的。那就是说你这个包里边烂东西一大堆，你把好的东西怎么摆得进去呢？你进了宝山了，你想宝放了你口袋里去，但是你口袋里一些烂东西你又舍不得丢，那你这么宝就摆不进去了，你宝就得不到了。所以说“知求不知舍，知成不知坏”，这些都是修行的毛病。
 
我们海公上师好象说过那个话，他说我们很多人想修定，想成就智慧，但是不知道断烦恼。烦恼不断，他打个比喻，就是说这个人有病，烦恼是病了，不去治，而拼命吃补药，就是说他病是有的，但是他不治病，专门吃补药，你看看这个人会不会好的？要病好了之后吃补药，这个人身体健康强壮起来；病没有好，你专门给他吃补药，补他的病，这个病越补越厉害，这个不会好的。所以说我们修行一样的，烦恼不断，拼命地求智慧，求修定，这个地方着力，而断烦恼不在乎，这样子你求，求不到的。即使求到之后，肯定是邪定，是鬼神加持的定，鬼神加持的邪慧，不是正定正慧，因为来数不正。本来是得不到的，但是你却得到了，这个占便宜占不得的，这个便宜是鬼神趁虚而入了，加持你的定慧，那个是不敢要的东西。所以说，我们现在海公上师对这里就是说我们要修定的话，把五盖、欲恶不善法一定要断掉，这才能得到真正的定，如果你在这个定的方面拼命追求，而断烦恼、断五盖的这些事情你不去着力的话，那你是徒劳的，甚至于起坏的作用的。那么这里边就是说在半边用功，“又不具足必要之因缘”，用功的方式不对头，就是落两边去了，那么必要的因缘，断烦恼是必要的因缘，你又不具足，那么你虽然修定呢，“少成”，很不容易圆满。
 
“复次，论云如此比丘者，指能行上列之十三法人。”这就是说，为什么要“如此比丘”呢？真正能够行十三个加行的人，标准的是比丘。那么不是比丘的话，你要向比丘看齐，以比丘的要求来要求自己，才能得定。
 
那么我们这里就可以回想一下所谓气功师，他自己吹，自己禅定多高，神通多大，而他这十三种因缘做到了没有？根本没有做到，那你怎么哪里来的定呢？如果你说你有定的话，有通的话，决定是鬼神定、鬼神通，没啥话说的，因为不符合因缘条件的。这个我们说学了一些法呢，就自己很容易地判断出来了，所以说有些事情不要去问了。你什么，你有没有神通啊？能判断嘛！不一定说有神通知道你有没有。你看一看，有神通的，来看你到底是邪的、正的不要看的，因缘不合的，不会得到正定的，这是佛的圣教量，可以用因明的方式推出来的，他不会得正定。
 
“复次，论云如此比丘者，指能行上列之十三法人。”所以我们真正修行的人，标准的身份是比丘。“更须断除五盖心垢”，你能够行了这个十三个助行之后，还得要断五盖。五盖是心的脏的东西，这个是把我们的心盖住的脏东西，要把它去掉的。“及诸不顺学处，损害智慧之法，乃至一切恶不善法，修则有成。”不但五盖要去掉，一切不顺戒定慧的，一切损害于智慧的那些法，乃至一切恶的不善的法，都要去掉，然后才能够说得定。
 
我们说得定，第一个是初禅，初禅是色界的定。那么欲界里边我们说断欲恶不善法，如果我们学过法相的人就知道，初禅里边欲界的欲，就是说淫欲当然是没有的，有淫欲的话就不叫色界了，就是欲界了，那么还有恶不善法，很多的瞋、什么东西，都是没有的。在色界里边就有一个憍一个覆，好象还有，这两个小小的有，其他的烦恼都没有了。如果你说这些烦恼你不断掉，想到色界的定，那当然就是徒劳的，得不到的。这都是因缘条件，因缘条件不符合，你要得那个果，那是不科学的，我们就现在的话叫不科学，你这个因跟果不相称的，你怎么会得那个果呢？
 
所以说我们则要除了前面十三个助行之外，在心里边的那些烦恼、五盖，跟一切损坏智慧的法的那些欲界的恶的不善法，决定要去完，然后初禅才能生得出来。这两个是天平秤两头，你这边重了当然那边要翘起来了，你如果要它这边要翘起来，那边就得要加份量了，这两个你是同时一起翘起来不可能的。你要把五盖抓住，欲界的那些损智慧法、不善法又不放，那你初禅定怎么来呢？你要得初禅的话，决定要把这些放下，才能够生起初禅，这两个完全是矛盾的两个方面，一起得到是不可能的。所以说你既然要追求初禅的话，那你要把五盖心垢，损智慧法，乃至欲界的一切恶不善法都要去掉，那么才可以生起初禅的真正的功德。
 
所以说是断的一方面，断行就是断这些，这个断了之后，然后正行里边的修的，那就是才修得起。
 
 
 
 
Ｃ２　正行应修
此下明正行之应修者，即是四根本禅法也。
 
“此下明正行之应修者。”这是应断的在前面，那么在断了之后你不修，初禅还得不到。那么你断了这些不好的东西，除掉了，你还要努力修，那么初禅就来了。
 
 
 
 
有觉有观，离生喜乐，成就初禅行；乃至断苦乐，先灭忧喜，不苦不乐舍，念，净，成就第四禅行。
 
这是初禅、二禅、三禅、四禅，举第一个跟第四个，来包含中间两个。就是说这四个禅定，它先前的准备条件要十三个助行做到，然后要把五盖除掉，损智慧法、欲界的恶不善法除掉，这才能达到初禅。初禅达到之后，修上之后，然后把初禅放下，再进修二禅，得到二禅；然后二禅放下，得三禅；得三禅，三禅放下，得四禅，这样子慢慢地上去。你如果前面的条件没有，要想得到后面的果，那就是不符合因缘的，也不符合缘起的，那么就得不到了，就是简单说果是不会来的。所以一开始就把修定的因缘告诉我们了，就是下手的方法是有的，你照这些助行、正行去做，这个因缘具足，定是决定会来的。
 
有的人经常说：“我要修定，也天天修，我怎么修，但是总是得不到定，是不是我业障特别重，或者这个法对我不相应？”等等等等，想了很多的，最后来一个结论：“哎呀，佛教是太高了，我们这些凡夫修不起的，还是退掉算了。”这就是一天天就放逸地轻闲地到处游山玩水，到处搞搞就算了，这样子的话，自暴自弃了。你要知道为什么不得定，你去查一查因缘么，因缘够不够，因缘不够的话，你勉强要得定，怎么得的牢呢？那么你如果得不到定的话，也是要追查，你哪一些地方没有做到，拼命去补，你不补那些该补的因缘，怨天尤人，甚至怀疑佛法是不是有这个真实性，等等，这是自己造罪，这些就是没有智慧，也就是不学了。
 
所以说我们说大家要学，学了之后，自己即使不得到定，也知道我不得定的原因在哪里，绝对不是佛教这个法不灵，是我自己没有做到，那么你就不会造罪了。否则的话你谤法了，就会谤起来了，谤法也谤佛的，会的，说佛的说的话不可靠的等等的话就来了，那么你这个罪就无边了。所以说不学的害处不但是得不到定的果，甚至于会产生谤法谤佛的话。所以说我们是鼓励大家一定要学的，不学你自己这些知识从何而来呢？你从自己你怎么会冒出这些，殊胜的经论的话怎么能生出来呢？这是佛的无漏的智慧里边等流出来的东西，我们无始以来烦恼心里边是没有它的，影子也没有的，自己怎么会冒出来呢？非要学不可的。
 
 
 
 
以上总明助行因缘十三，及正行应修之因缘。根本四禅是此品之总纲目，应先善忆持之，则以后入文有序。
 
所以说，“以上总明助行因缘十三，及正行应修之因缘。”正行里边分两个，一个应断的，一个是应修的，假使断了之后不修了也不行。这是我们说灌了顶之后你不修了，你就靠加持了，这个也不行的。反正一切都要靠自己。加持力是有，在你努力之下，加持力才起作用，你自己不努力，你加持怎么来呢？我们说你要有种子、阳光、雨露，那么这个种子生芽，开花结果，如果你连种子都没有，你这个阳光、雨露拼命给你浇，那是白白的。所以说这个“正行应修之因缘。根本四禅是此品之总纲目”，我们这一品的目的就是四禅。
 
那么这一品我们的总的纲要就是这几句话就包含了，包完了，下边都是一个一个的解释了。所以总的来说，我们要得定，十三个助缘，正修里边一个是断、一个是修，简单扼要的科就在这里讲了。那么这个总科要记住。然后我们说这个，“应先善忆持之，则以后入文有序。”这个总纲我们心里要有个数，记住，然后以后讲下去不会乱。否则的话，越分越细、越分越细呢，把总的路线都忘掉了，走了小巷子里就转不出来了，那么这是总纲我们要记住的。
 
 
 
 
Ａ２　助行因缘(助行十三)
Ｂ１　爱护解脱戒
今者分别助行之一十三门，论云：
 
下边是分开来讲了。第一个，十三个助行里边第一个，“爱护解脱戒”，那么他就打开了。
 
 
 
 
云何爱护解脱戒？若随顺戒，不行放逸。以戒为门、为足、为因，能生善法，具足成就。以此戒故，名为持戒。以此顺、不放逸，名为持戒，护持威仪行，是谓爱护解脱戒。
 
里边内涵很多，我们说要爱护我们的戒，一句话好象很简单，他里边又给你讲了很多的细目。这个海公上师慈悲了，给我们讲了很多，就是我们单是这样子看还是看不出有什么名堂的。
 
 
 
 
云何爱护别解脱戒？爱护者，于出离、清净涅槃之道，心常欢喜，发意趣求，视戒行律法，犹如至宝奇珍，守护存念，时刻不忘，名为爱护。
 
那么“云何爱护解脱戒”呢？什么叫“爱护”？“于出离、清净涅槃之道，心常欢喜。”爱护戒，有的人就死执在戒条上，以为这个是动不得，怎么弄不得，不知道我们持戒是什么原因，为什么目的。就是要出离，要证清净涅槃。所以说爱护戒，是对出离清净涅槃的道生欢喜心，才爱护戒，如果你对清净出离的心没有，你把戒执得死死的，那就也不过是一个戒禁取。所以说真正的佛的戒，你把出离涅槃的这个目的忘掉了，也属于戒禁取的。那么所以说我们爱护戒的动机，就是说对出离的、清净的、涅槃的这个道心里生欢喜心。那么一定要持戒才能够踏上这个道路，所以说，“发意趣求，视戒行律法，犹如至宝奇珍，守护存念，时刻不忘，名为爱护。”因为我们对出离的清净涅槃的道，生欢喜心，“发意趣求”，我们发这个愿，发这个心，要趣求这个清净解脱的涅槃之道。那么要趣求这个道呢，我们渡这个河，就靠戒这个船，不靠这个戒的船，对面这个宝山就去不到了。那么我们就要爱护戒了。
 
如果这个戒，这个船你不好好爱护的话，不但这个涅槃的宝得不到，还会淹死在这个苦海里边，所以说一定要把这个“戒行律法”要看作“至宝奇珍”，非常爱护，最宝贵的东西，我们的生命就依靠在这个地方，甚至保护它比生命还厉害。要这样子“守护存念，时刻不忘”，不要高兴之后，得意忘形了，把戒都忘得光光的了，或者失意之后，忧愁苦恼，又把戒不晓得丢到哪里去了。这些就是要“时刻不忘”，经常能够把戒记在心里边，才能够不犯，你忘了之后就会犯的，所以我们前面修正念就是修这个东西。这个佛教里边内涵都差不多的，只要你一个通了，一通百通就是这个意思。所以说因为要希求涅槃的清净道，生欢喜心，要趣求它，那么你这个趣求的工具就是戒，所以说对戒一定要爱护，要当它最宝贵的“至宝奇珍”，世间上希有的国宝一样的爱护它，要守护它。
 
我们真正身上有宝的人，他不会不守护的。你说你家里假使你有一个宝贝，你决定心都存在那个上边，把它保险柜子锁得好好的，出去之后要看一看，是不是有锁好，门锁了一道又一道的锁，那这个样子，如果你把别解脱戒这样地爱护的话，那你这一辈子修行才有希望。世间的宝你怎么爱护，最多使你财富多一点，还要引起很大的祸患，因为你宝人家都欢喜，我们在一些小说上，为了一个宝弄得来家破人亡的事情很多。我们对别解脱戒要看成是个最珍贵的宝，要守护它，时时存念，就是心里不要忘记掉，这个样子心情的对戒的看法，叫爱护戒。所以幷不是说我们泛泛地说“我很会爱护，爱护”，你没有当这样子看法，这个还谈不上爱护。
 
 
 
 
别解脱戒者，梵云波罗提木叉戒，亦云保解脱，决定解脱之意。余则七众别别解脱，惑业苦别别解脱，亦称最初解脱，亦称方便解脱，总以波罗提木叉，及律四阿含为正解。
 
什么叫别解脱戒？“别解脱戒者，梵云波罗提木叉戒”，这是印度话呢波罗提木叉，也叫“保解脱”，保证你能解脱的，“决定解脱之意”，“保解脱”就是决定保证，你可以解脱了。所以持了戒的人，他决定能解脱。但是这里我们还要提醒大家，持戒的人必须要有趣向清净出离涅槃的心，单是执在戒条下没有这个心——戒禁，没有智慧的话，你道还是得不到的，所以说还要智慧。但是你有智慧，其他条件具足的，那你要得道，把别解脱好好持的话，决定保证你会解脱。
 
“余则七众别别解脱，惑业苦别别解脱，亦称最初解脱，亦称方便解脱”，这个意思很多，也叫“保解脱”，保证你解脱。也叫“别别解脱”，七个众，每一众说一个戒，他解脱他的东西；每一条戒解脱一个烦恼，解脱他的业果。所以说立个别解脱，这个“别”它的意思很多。“惑业苦别别解脱”，就是你持不杀戒，你可以把这个杀的业，苦报解除，杀的烦恼，就是瞋心等等，或者是贪心，贪心的杀就是说为了吃它的肉，杀了，还有愚痴的杀，就是外道，他认为杀了那些动物，可以祭天、祭祖，可以得到福报，等等。所以说我们汉地也有，古代有三牲，过年的时候牛马羊三种牲口来供养祖先，这些都是愚痴，也有杀人祭神的，也有，这个都是愚痴。所以杀里边它的烦恼是贪瞋痴都有，它的业就是杀业，感的苦报呢，地狱。那么你持一条不杀戒，那这个烦恼就解脱了，这个业也会解脱了，将来苦报当然也解脱了。所以说，别解脱戒里边，别别这个“别”呢，有好多意思。七众弟子，沙弥得沙弥的解脱，比丘得比丘的解脱，乃至优婆塞、优婆夷得有他们的解脱。那么每一条戒，不杀戒有不杀戒的解脱，解脱它的业、它的惑，解脱它的果，各是各的解脱。
 
也称“最初解脱”，我们真正的解脱，得无住涅槃，得大自在，那么最开始的解脱就是戒，戒就可以解脱我们的惑业苦。我们经常念的《上师供》里边，乃至这个四皈依也有吧，都是“安住律仪涅槃中”。我们要使大家解脱，第一步，安住律仪中，使他持戒，持戒就是最初的解脱，涅槃是最终的圆满的解脱，这个经常碰到的。
 
“亦称方便解脱”，解脱，方便就是靠戒，没有戒的方便，解脱不了，所以说要戒。所以波罗提木叉戒有几个意思：“保解脱”，保证你能解脱；“别别解脱”，各是各的解脱；也是“方便解脱”，解脱的一个方便之道。
 
“总以波罗提木叉，及律四阿含为正解。”那么这个别别解脱，这个别解脱戒这个名字，在印度就叫波罗提木叉，在这个具体的呢，律四阿含。律四阿含我们也讲过的，恐怕大家也记得：第一是《辨识阿含》，是戒相方面的；《根本阿含》是摄持僧团的二十犍度的；《杂细阿含》是研究戒的理论的；《正宗阿含》是讲戒的归趣的，就是戒的目的是趣向涅槃、菩提，这些。那么这个律的四阿含为正解，这个波罗提木叉就是以这些正确的解释，就有这些来解释。
 
 
 
 
此中修学之重要分三，论云：一、若随顺戒，二、行不放逸，三、以戒为门、为足、为因，则于世出世间一切善法能生，乃至涅槃功德具足成就。
 
“此中修学之重要分三”，这个修的、学的重要性分三点。“论云：一、若随顺戒，二、行不放逸，三、以戒为门”，这个三点，就是这个三点是修学的重点。
 
就是修学方面，第一个“随顺戒”，要顺了戒，不要跟戒反起做，对戒要完全依戒，或者是顺了戒的，可以做，跟戒不顺的，就不能做。不要放逸，修戒的人不能放逸，一放逸就会犯错误。“以戒为门”，一切，我们走路，假使我们出去总要经过门的，那么我们做什么事情，都要以戒的这个标准来衡量。
 
“以戒为门、为足、为因，则于世出世间一切善法能生”，“以戒为门、为足”，走路是靠足的，一切事情它是有因缘的，我们现在以戒做一个门，必定要从戒这个地方走；“以戒为足”，我们走路靠脚，我们行动一定要靠戒；“为因”，一切起因，都是从戒下手的。“则于世出世间一切善法能生”，如果这样子的做的话，那么对世出世善都能生出来，如果不依此做，世间的善法也不行，出世的善法更不成了。“乃至涅槃功德具足成就”，如果能够依这个戒好好做的话，不但世间出世间善法能生起来，乃至最高的涅槃也能够具足成就，涅槃功德——常乐我净，都能成就。
 
下面还要仔细讲，海公上师很悲心，这个解释还相当仔细的。
 
那么什么叫“随顺戒”？好了，时间到了。这个明天讲。
 
 
 
 
 
 
 
第二讲
 
 
 
 
昨天我们讲了个总纲，就是主要是要得禅定呢一定要因缘具足，不具足因缘的话，就不能得到。那么什么因缘呢？又分正行、助行，助行有十三条，正行有断的、有修的。这是一个整个的《禅定品》的总纲。
 
那么这里就是说，“诸法从缘起”，一切法都是从因缘和合而生的，这是佛教的根本的原则，就是缘起论。佛教不管你是哪一个宗，哪一个派，都是讲缘起的，但是这个缘起，又有彻底的，也有不顶究竟的，那么就分了很多的宗派。但是总的来说，佛教决定是讲缘起的。那么这里边就是说，假使我们说修禅定，也是要因缘具足。那么“无因缺缘”，他说假使缘缺一个，就像一个机器里边少一个齿轮，那么整个的机器就带不动；假使缺因就像这个发动机没有，那么你这个机器再好也是开不动的。所以说因跟缘里边都不能少一点点，一少的话，都是不能得到这个禅定。
 
再一个就是在这个正行里边一个是断五盖，跟那个欲恶不善法，一个是修初禅的这个有觉有观，离生喜乐。这两个东西等于天平秤的两头，你要有了这个修没有断的话，那就是说房间里边堆满了脏东西，你新的东西要拿进来是拿不进的。那么必定要把那些烂东西舍掉。所以说五盖，那些欲界的不善的法，这一些把你身心充满了，你再怎么修有觉有观，你这个离生喜乐是生不起来，这个初禅也生不起的。所以说必定要把那些不好的东西要除掉，那么才能够把那个修的东西起作用。外道就是修，拼命要修，他的修也修神通，修什么什么，这一类了，但是他那些烦恼、盖那些东西他又不想去掉，那么他们是得到什么呢？得到的东西就不可靠，要就是鬼神加持，要就是生了毛病了。这个，我们佛教是说两边都要顾到，一个是舍，一个取，把不好的舍掉，好的取来，这样子才圆满地得到禅定。
 
那么下边我们说就是十三个助缘，总的来说都是戒，那么分开说也可以分了定、慧，这些我们都讲过了。今天我们还继续下去，把昨天的“爱护别解脱戒”(2B)这是第一项，十三个助缘里边第一项，爱护别解脱戒。那么昨天我们讲了一点了，今天我们把这一段再看一下。爱护别解脱戒。
 
“云何爱护别解脱戒？”，这就是先提个问。“若随顺戒”，就是顺了戒做，不跟戒反起来做的，反正我们说受了戒后，戒要我们怎么做，就顺着它做。“不行放逸”，而不要放逸，就是说时刻要提高警惕。“以戒为门”，门是一个方便，我们进出都是靠门，没有这个门就进不来，也出不去，戒是一个门；“为足”，我们的脚，走到涅槃之路，就是靠戒这个足；“为因”，我们要得四禅，以后开无漏的慧，都要以戒为因。“能生善法”，你依戒的话，一切世出世善都能成就，“具足成就”。“以此戒故，名为持戒。”因为依这个戒的话，我们叫持戒了，就是所持的就是这个戒。那么以怎样子持呢？“以此顺”，顺这个戒，“不放逸”这个叫持戒。“护持威仪行”，还要护持威仪，就是细的那些轨则，还要护持，这个叫爱护别解脱戒。那么下面看海公上师的注解。
 
“云何爱护别解脱戒？”呢？什么叫“爱护”？“于出离、清净涅槃之道，心常欢喜，发意趣求。”我们说凡是做一个事情，决定他要有一个意乐心，他对这个事情有欢喜心，他就去做，如果没有欢喜心，他就不想做，即使勉强地做，也是死啾啾的，没有一个生气的这样子来混。所以说我们修行也是不能勉强的，你决定对修行得有个意乐心，这是最重要的东西，这是一个修行的因素。如果你这个因素没有的话，那即使在僧团里住也好，在里哪，这个禅堂里住也好，念佛堂住也好，他都是一个就跟尸体一样的，他没有这个活生生的，这个朝气蓬勃的现象是没有的。那么我们这个寺院也一样的，你如果说对本法法流的法是有意乐心的，念诵的时候很高兴，也是很有精神地在念经，否则的话，道念不念，甚至于打瞌睡，这个就是对法没有意乐心了。那没有意乐心的话，是不是我们就随他去呢？这很危险了，对法没有意乐心，导致的后果就是退，就是对这个法要退的。
 
那么我们说这个法门它固然是各式不同，但是总的目的是一样的，要求涅槃，要求解脱，要求度一切众生成佛，这个是总的目的。如果这个总的目的没有的话，你对任何法门都不会感兴趣，没有兴趣的话，你对法就是感到很勉强，就是道理想想是该修的，但是修的劲道是拿不出来的，那就是说这样子在里边混，只有这样子了。这个就是自己也是在戒律上不清净的话，那就是施主的饭消不掉了，受不了，那就是施堕，将来还是要堕恶道去受报，这就很危险了。那么所以说真正的修行这个欢喜心决定要把它给培养出来。
 
欢喜心从何而来？从信而来，你信心没有的话，你怎么能生欢喜心呢？对这个事情，假使做生意也好，他有这信心，能赚钱，决定这个事情做得开，这个事业打得开的，他就拼命干；如果他认为这个事情根本干不出名堂的，钱也赚不到的，他就不想干的。所以说我们修行一样的，没有信心的话欢喜心绝对生不起来。
 
那么信心从何而来呢？要修的，不能说凭自己的过去一点点般若的信根，这个也谈不上信根，般若的一些信心的种子，他以这个为本钱，就是来吃老本，这个是吃到后来就没有了。这个信心你既然过去有信心，信了佛了，学了法了，那信心赶快培养起来，新的信心要培养起来的。那怎么培养呢？我们一开始授皈依就叫你们培养信心，这个是四皈依，再进一步就是三皈依观。那么再一个理论上的帮助，就是看一些三宝的功德的经，一些这个《贤愚因缘经》、《法句经》、《百喻经》等等都是赞扬三宝、明白因果的经典，这些都要多看，因果就是法宝。三宝的功德多看，再加上修持，再加上佛的加持，这个信心具足，信心洋溢地生出来了，你这个修行的劲道也足了，精进也生起来了。否则的话就是按了牛头吃草一样的，它不想吃，就是按了它头在地下它也吃不了几口，这样子修行成问题了。
 
所以说我们这个“爱护别解脱戒”，决定是从清净的出离心，对涅槃的欢喜心生起来的，这才能对别解脱戒生爱护心，否则的话你再怎么说别解脱戒尊贵，他就是起不了这个爱护心。所以说“于出离、清净涅槃之道”，这个，要起欢喜心，你有这个欢喜心才能爱护别解脱戒。因为我们要达到这个出离，要达到清净的涅槃，就是靠戒。那么戒就是最尊贵的宝贝，要达到我们的目的地，就是靠戒这个最希奇的宝贝，那决定是爱护。如果你没有这个出离心，那也会不尊重这个宝了。
 
我们世间上有些人好古董的，他对他的古董非常宝贝，甚至于它比命还要厉害，一个古董绝对不能给它损坏，你把它损坏了之后，他就跟你拼命，这个是他对这个古董起爱护心。那么我们要把转过来，对于世间的爱护心，这个是无常的，要败坏的，终究是苦的，不要它。那么我们就是要把这个心转到这个出离的别解脱戒上来。而世间染污的爱护心那就很多了，有的人为了妻子儿女就牺牲生命的来爱护他的家庭，那么也有为他的什么情妇，拼命地跟人家搏斗。以前古代的欧洲就很多，三角恋爱，他两个人就搏斗，就决斗了，哪一个死掉么哪个就败掉了。这样子为了爱护一个女人，就这样子去把命都舍掉，这个我们看很愚痴。
 
我们应当把这个爱护的心放到这个出离的别解脱戒上边来，这个才真正值得，可以得到好的安乐的果，可以得到了，否则的话从苦生苦，不断地受苦。要“视戒行律法，犹如至宝奇珍”，最宝贝的古董，把它这个这么看。要“守护存念”，把它爱护，守护它，经常挂在心上，时刻不忘，这个叫爱护。那么我们自己要检查了，自己对别解脱戒有没有达到这个爱护的要求呢？如果没有的话，你说我要得定，腿子盘起来，眼睛闭起来，你再怎么做，根本你条件没有，因缘不够，那是定不了的。所以说我们要看自己要得定的话，第一条助缘看自己是不是能做到，第一个，爱护别解脱戒的心有没有？这个很成问题，我们经常受戒的人很多，爱护的人多不多？不敢说了。
 
什么叫“别解脱戒”？“梵云波罗提木叉戒”。这个也叫“保解脱”，决定解脱就是，“保”就是决定。“余则七众”，它有几个解释。
 
 
 
 
《讲义》注解：波罗提木叉者，戒也。
 
别别解脱戒──七众各各相续不同，缘位有异，作能各别不同之解脱方法也。
 
具足解脱戒──初趣入解脱住位者，依于决定出离心，发起求受具足戒，各各真实完全解脱之道，成就佛及诸大无学等各各正直之行为故。
 
分别解释有三：
 
方便解脱──稳实究竟解脱之善巧故。
 
易易解脱──不迂回曲折故，不东西错乱故，不前后颠倒故，直行通达、趣大道故。
 
决定解脱──法数具足，法行实践，法系贯联，配组严密，即是净法缘起因果，如如理事偕行，是故解脱决定。古云“保解脱。”
 
我们昨天不是抄了一个注解了，那么我们把昨天的注解念一道，跟这个对照一下。它这个波罗提木叉是戒，这是印度话，翻了华语就是戒，总的说翻过来叫戒。那么解释呢，它有几个解释呢？有三个解释。一个是“别别解脱戒”，七众弟子他们各各自己的身份不同，“相续不同”就是各人的身体不同，“缘位有异”，他们是因缘，他们的位子，就是他是比丘，他是沙弥，他是优婆塞，各种各样的位子不一样，“作能各别不同之解脱”，那么比丘有比丘的解脱，沙弥有沙弥的解脱，优婆塞、优婆夷有他的解脱，那么各人各种不同的解脱。那么这里昨天我们也讲了，每一条戒也是各种不同的解脱，不杀戒就是解脱这个瞋心，杀的这个瞋、贪、痴的烦恼，也是解脱那个杀的业，也解脱杀的果(果报)，那个苦报，也可以解脱，这是七众别别解脱的意思。
 
“具足解脱”，真正的解脱要具足地说的话，那是说要为“初趣入解脱住位者”，就是我们开始进入解脱的，“依于决定出离心，发起求受具足戒”，真正要求出离，要具足戒。那么我们这个就产生个问题了，有的人他是居士，或者是他一定的因缘，不能受持具足戒的。那么有的人也就垂头丧气，“哎啊，我们做不到比丘了，我们就受不到这个，也与定呢就是无缘了”，这个也不是。你心要想着出家，以出家的具足戒的条件要求自己，把心出家了之后，同样可以做到。初地菩萨“心常欲出家”，固然心常欲出家，出家的有，但是也有没有出家的，那么他登初地也尚且如此。那么我们凡夫当然也做不到每个人都出家了，如果每个人都出家的话，哪个来供养呢？这个就没有人供养了，就要饿死了，那个就不行，还是要四众弟子配合。所以说你真正心里边以自己比丘的要求自己，同样可以达到这个。“各各真实完全解脱之道，成就佛及诸大无学等各各正直之行为故。”要达到这个目的，那最好的要求就是受具足戒，这是从别解脱戒的具足圆满的说是具足的解脱戒——比丘戒或者比丘尼戒。
 
那么第三种呢“方便解脱”，这个第三种分别地解释波罗提木叉、解脱有三种意思。一个是“方便解脱”(这个“隐”呢过去读“稳”，是通的这个字，“禾”字旁了，就是这个“木”字旁一撇了，这个“稳”)，“稳实究竟解脱之善巧”，我们要扎扎稳稳地、实实在在地究竟得到解脱的方便善巧，这就是别解脱戒的一个意思。
 
一个“易易解脱”，解脱呢，你要走上解脱，要达到捷径，就是说快的、容易的道路，幷没有其他的，就是受这个别解脱戒。“不迂回曲折故”，受了别解脱戒来求解脱，不会遭弯路；“不东西错乱”，不会走反路；“不前后颠倒”，不颠倒；“直行通达、趣大道故”，依别解脱上去，直接通达这个大路，一直到涅槃的大路；不会迂曲，不是转转弯弯的，也不是错乱的，方向搞错了，也不会次第颠倒，那就都是要阻碍我们直截了当地通达涅槃的一些阻碍，这都不会有。
 
那么最后是“决定解脱”，“法数具足，法行实践，法系贯联，配组严密”。“法数具足”，它的数字，它这个配合的数，就是指别解脱戒，比丘戒了，它具足的，它实行的实践里边，它的联系贯穿的，就是有体系的，组织又是严密的，等于一个精密的机器，不是简单的。“即是净法缘起因果”，这个别解脱戒的是净法缘起的因果，依这个做就是净法的缘起。“如如理事偕行”，他理事和合，解脱是决定的，决定会解脱的。在古代呢，过去的翻译叫“保解脱”，就是我们书上是“保解脱”。那么这个别解脱的意思有那么多，大概我们知道一下。
 
“梵云波罗提木叉戒，亦云保解脱”，这里采取几个意思，决定解脱的意思；那么其他还有七众别解脱戒，“惑业苦别别解脱”，每一条戒又是解它的烦恼、它的业、它的苦的解脱，都是一个一个的解脱；“亦称最初解脱”，要求解脱的话，最开始的就是受戒，最圆满的就是佛的无住大涅槃；“亦称方便解脱”，我们这里讲过了，它有方便，稳速地能够达到解脱的最善巧方便。
 
“总以波罗提木叉，及律四阿含为正解。”那么律四阿含我们已讲过很多次了，希望大家记住。经有四阿含：《长阿含》、 《杂阿含》、《增一阿含》，还有《中阿含》。那么律里边也有四个阿含。
 
《辨识阿含》，这是讲二百五十条条相的，能够在这个环境出现的时候，就能辨别认识到这个会不会犯戒，就是在犯戒之前能够认识环境，这个环境来了，该怎么对付，不要犯戒了，所以说《辨识阿含》。二百五十条戒不是死板板地把它硬记记住了，也要学会应用，会应用就是说犯戒的境还没有来之前，或者是正这个苗头生起的时候，就要自己能够观察，这样子做会犯戒的，要避免，如何避免可以保持戒不犯的，这个叫《辨识阿含》。
 
那么第二个是《根本阿含》，《根本阿含》就是说我们摄持僧团的二十犍度。昨天有人问起，什么“十七事”，“十七事”是这个有部就是他们里边《律藏》里边，就是我们《四分律》是二十个犍度，他们分了十七个，叫十七个事。我们这个《四分律》是二十犍度，就是摄持僧团的一些方法，诵戒、布萨、安居、自恣、药施，还有这个各式各样的，二十个犍度。那么这是摄持僧团要用的方法。
 
后边呢，《杂细阿含》(杂就是复杂的杂，细么仔细的细)，《杂细阿含》是专门研究戒的理论方面的一些学问，这是《杂细阿含》。我们行持，前面两个重在行持，它的理论在《杂细阿含》里边研究。那就是说我们研究戒律是有次第的，不是一开始就钻了这个《杂细阿含》去。我们汉地的研究的方式，所以说里边很多有行不通，甚至于中间退，都是一开始研究《杂细》。一开始就研究《杂细》的话，因为《杂细》是比较复杂的一个理论性的东西，那你一开始研究呢，感到到处的是矛盾很多，就是搞了半天最后是戒律是现在行不通的东西了，就是放下了，不管了。
 
那么我们说弘一大师他也是研究了很多，但是他我们就看摄持道场，没有，弟子也没有，那就是说行动方面没有表现，只有是在理论方面他做了一些注解。所以说他也就是我们汉地式的学戒，结果就是说效果不是很现实的，他就是理一点，留下一些书给人家看看就完了，但是他本身幷没有摄持僧团，也没有培养出很多的僧材出来。所以说就是忽略了前面的《辨识阿含》跟《根本阿含》，一开始就从《杂细》下手呢，就是事相方面就会有一定的欠缺。
 
那么《正宗阿含》，那就包含得很广了，一切就是导向菩提涅槃的，戒律是基础，从这个它的方向指向涅槃的，那各式各样的说法、那些修法呢，都属于《正宗阿含》的这个范围。那么最简单扼要的，也是我们海公上师经常提起的，在以前也经常讲的，就是《四分律藏》最后的一个《大小持戒犍度》，这一个里边又讲戒又讲定，那么这个是海公上师过去经常弘扬的东西，在我们这一本书他也提起几次，这个，参考书里边也有把这个放在里边，如果大家有《四分律藏》的，最后一个《大小持戒犍度》可以看一看，这是属于《正宗阿含》的最扼要的一个标本。那么这就是律的四阿含。波罗提木叉以这个律的四阿含，戒就是说以这四个东西为正确的注解。那就是戒不但是二百五十条，要包含这四个阿含都在里头。
 
 
 
 
Ｃ１　随顺戒
“此中修学之重要分三”，那么我们行动方面、修学的这个重点有多少呢？三个，“论云：若随顺戒，行不放逸，以戒为门、为足、为因”。那么我们是爱护别解脱戒的重点的行持方面说有三个重点。一个是“随顺戒”，一切顺了戒做，绝对不要跟戒反起做，不要依“我”的方便，要依戒的方便，即使感到好象不太习惯，也是要勉强，把我执放下，依戒做，这个是很重要。那就是说依“我”还是依佛的关键就在这里，依戒做的话就是依佛的意志办事情；依“我”的方便来做，依我执来做，一个是佛，一个是魔，这个佛魔之分，就在看你依戒、顺了戒还是顺了自己的意思，这个是一个关键性的问题，要随顺戒。随顺戒之后还有一个“不放逸”，虽然你表面是随顺了，但是你很懒惰，没有很好地去做，或者松松垮垮的，或者甚至于不做，那个也不对，所以说随顺之后要加一个精进，“不放逸”。那么下边具体地说“以戒为门，为足、为因”，这样子做的话则一切世出世间的善法都能生起来，世间的善，固然能，我们也靠这个戒而生，而出世间的善，乃至菩提涅槃，也能从这个戒生，“乃至涅槃功德具足成就”，所以说这个世出世善，包括最高的涅槃功德也在里边。那就是说我们的戒是顺了世出世间的善法的。如果你说持戒，跟世间的善法反起来了，以为我们世间跟出世间两个是对立的，就是我们要搞出世的就跟世间不一样。这有的人就是说他要出家了，他就跟父母大吵大闹，这个样子是不是随顺戒呢？就不是了。我们说你要世出世善，你世间的善也要顾到了。
 
如果我们仔细想一想的话，是一个极大的矛盾，我们说出家受戒要干什么？就是要报父母恩，我们最近诵《孟兰盆经》不是要报父母恩了？但是你说自己现生亲生的父母你不念他的恩，跟他大吵大闹，你说你要报无始以来的认不到的父母的恩，你这个话哪个相信你呢？现世你说有最大的恩，也是亲自尝到的，也没有忘记的，你尚且不报，你说你过去记也记不到的，认也认不到的，现在都在六道里边轮回的那些父母，“我要报他的恩”，这个话不可靠的。所以说动机就是说不纯，你的出家幷不是真正为报父母，你决定还有其他的目的在里边，那么这个就不顺世间的善法，我们认为不可取。真正的依戒、顺了戒做的，决定是顺了世出世间善法都会生出来的，乃至涅槃的最大的功德也可以成就。
 
 
 
 
今更分释者，
 
云何随顺戒？信戒，欢喜戒，尊重戒，奉持戒，于戒善知，善见，善学，善方便对治，赞称戒功德，及持戒人；于犯戒人，愍念求加，不作痛恨；自身严戒而行，勿作宽恕，随顺戒法，不反，不背，不谤，不嫌，不厌，不轻视，精进具力而行，名随顺戒。
 
那么下边呢，这个是略的解释，下边还要广解，什么叫“随顺戒”，什么叫“为因”，“为足”，等等，都要讲。我们说讲尽管讲了，总自己要把这个心跟这个文要结合起来，否则的话讲是讲，我的心还是我的心，那么这个东西就是耳朵听了一些名相，说起来我也知道，做起来全部不是那回事，这个毫无用处。
 
“云何随顺戒”，怎么样叫顺戒呢？“信戒”，对戒要相信，要有信心。信心从何而来？这个要培养的，从闻思修，下功，自己去用功。你说我要信，我们的信心，我经常说那个话，信心我们说不能说没有，信佛了之后，皈依三宝了，甚至出家的，决定信心是有，但是这是老本，过去努力下来的一些成果，你不能尽躺在这个地方吃老本，吃完了之后，信心就没有了，所以说一定要更加地把它培养，把以前的巩固，还要发展，还要培养。所以说要把戒要得信戒，把这个戒的信心培养的话，一定要从闻思修里边下手。闻就是说我们对戒的功德要知道；思，对自己切身的事情，具体的一些事例、公案去好好地思惟；修就是下功夫了，包括修四皈依，这些都是修的一方面。要从闻思修多方面下手，对戒的信心，也是对三宝的信心，也同样了，才能生起来。否则的话你说你要信心，信戒，要欢喜戒，都是空话，欢喜不起来，信也信不起来。有的人对三宝信心生不起来，又感到不信三宝又不对，要堕恶道，对信三宝修行又没有信心，这个两边都这边拿不起，那边也放不下，这样子对修行就有阻碍了，那就是说也就是魔了，着了魔了，对修行是进不去了。
 
那么我们自己要想办法了，如果这些情况来了之后要该怎么对治，这个一定要自己知道，否则什么叫修行呢？烦恼魔来了之后对治方法没有，那准是打败仗，不要说了。第一个是“信戒”，信戒如何而信，闻思修要下手，好好地去用功。
 
“欢喜戒”，有信了之后绝对会生欢喜心，你信心都没有，对戒的信都没有，如何欢喜呢？
 
那么“尊重戒”，这个戒是佛亲口制的，等觉菩萨不能制戒，只有佛才能够制戒，这个是最尊贵的，那我们当然尊重了。这个戒有的人总认为好象是很肤浅，很低，戒定慧，戒是最下的，定是中等，慧是最高的，只要般若的空慧一来什么都解决问题了，好象讲得是很对，倒头头是道，但是我们所以说这个般若的空慧离开戒，如何而生呢？生不了。那么你这个戒不持的话，你慧从哪里来呢？而再说一个，戒里边有没有慧？戒里边全部是智慧，都是般若，是佛从佛的最圆满的般若智慧流露出来的身口的动作该怎么做，这个就是最高的智慧都在里边了，你不要看轻了。我们世间上的一些威仪、规矩，什么一些开会还要仪式等等，这是人的这个智慧研究出来的，而我们戒是佛的最圆满的般若智慧里等流出来的，这个大不相同，不要把戒看得很低，要尊重戒，我们依佛的戒而行，直接在学佛的行动，佛的语言，佛的身语，我们直接向他学习，这个是很高的，不是低的。
 
“奉持戒”，奉持戒，奉呢，就是殷勤心求受戒；持呢，受了之后法随法行，依此而行，“奉持戒”。
 
那么“于戒善知，善见，善学”，对戒律要“善知”，要知道，知道要多闻了，知的来源就是闻，那么知呢，戒的开遮持犯，这些你都要知道。如果你不知道，你说你持戒怎么持呢？连戒相、戒条都搞不清楚，你持什么戒？我们记得过去我们中国丛林就是一个，传戒就是一下子给你传了，三坛大戒一下子传了，讲也没有讲，就叫你回去了。那么这样子等于是受了戒的人就很危险，他身上的二百五十戒都有了，但是如何保护，甚至于哪二百五十条都不知道，那么就犯戒的机会就很多了。这个就很危险了，等于说你身上揣满了宝贝，却是一个人徒手在黑暗的马路上走路，那碰到土匪把你抢了。所以这个要“善知”，如何地知道这个戒，如何防护。“善知”要靠多闻，你想不要闻，眼睛闭起来，什么都不管，你怎么知道呢？哪个来跟你说呢？你要先有数了，耳朵里给你“哇哇哇”地说了，这个慧行刻意也就有了。耳朵里“嘛嘛”声，经常跟你说话，你知道了，知道一些东西，这个知道是真的东西呢？这个邪的东西呢？那你不知道了，一般说这是报耳神，跟你说的话都是靠不住的，不能信的。要善知决定要从佛的经教里边多闻，来闻思。
 
“善见”，正知正见不要颠倒，要得到佛的戒的知见。我们说戒又分两个，一个是戒的行，一个是戒的知见。我们经常听到这个话，破戒罪还轻一点，破见的话罪更重。因为戒的行从见出来的，见都破掉了，那你这个犯的罪就特别重，破了戒了就这一条戒你破了，以后还能够出来，破见的话这个见地不改是出不来的，所以这个见解是非常重要的。
 
“善学”，要好好地学，好好地学要按了次第学，不要跳级地学。也是说我们学戒，先要从《辨识阿含》下手，把自己的根本的这个二百五十条如何地开遮持犯，如何地辨识，碰到环境的时候，如何认识到环境，不会上当受骗去犯戒，这个是很重要。那么然后就是摄持僧团，然后是仔细地研究教理，最后导向涅槃。这是要都有次第的，不能说，乱了次第学的话，一个是学不好，一个还会退。
 
“善方便对治”，那么烦恼来的时候，你要善巧方便，来对治。那就是你犯什么病么要给什么药，你假使贪心大的，要对贪的那些戒条要好好地学好，可以对治，那就摄修心要等等，这些都是对治的方法。那么就是要有善巧方便对治。你如果对治不善巧，你是瞋心大的，去看一些对治贪的文，结果看到这个都是脏的东西，瞋心越来越大。那么你对治贪的不能对治瞋的，瞋的，对治瞋的也不能对治贪的，所以这些东西要善巧。(3A)要对病下药。
 
“赞称戒功徳”，那么赞叹戒的功德，这个海公上师就说了，赞叹戒的功德，“及持戒人”，一定要把具体的事情说出来，具体的人说出来，当然不一定指名道姓，但是要讲事实，不要在空赞，口里空赞：啊，怎么戒好，怎么怎么——讲了半天，到底好在哪里？那就要举一些事实来说明戒的好处。所以说讲经讲戒的时候，必定会举例，这个是必要的。那么有些人就害怕了，就怕举到他头上来了，那你害怕什么呢？你如果是对的，赞叹你，怎么有不好？你如果不对的，你覆藏更糟糕。所以我们要赞叹戒的功德、持戒的人，这样子对人家有一个向上的心。持戒的人，这个我们经常赞，海公上师赞叹最多的就是根支具尊者。他是降龙罗汉，我们早上《罗汉仪轨》的第一尊罗汉就是他，罗汉里边三明六通的很多，而这个根支具尊者呢，他就是只持戒清净，佛制的戒，一制就持，从来不犯，大的小的都不犯，就是这一个，其他的神通什么、说法都没有，但是他摆在第一，为什么？戒的威力最大，有了戒的话，其以后的神通、说法的辩才都会来。
 
降龙罗汉的公案，我们也说过好几次，但是因为现在有新的，我们还得说一下。某一个地方有大的一个毒龙，很厉害。那么它是到处扰乱那些老百姓，老百姓很苦恼，就是要求他们佛教徒去降，佛教徒里边三明六通的阿罗汉也有，那个差的当然降不住了，就是有神通的去降，你有神通，它也有神通，两个就斗法了，也没有降住，打个平手。那么怎么办呢？好象这个灾患很大了，人家就请佛。佛就说：“根支具尊者，你去。”大家都很奇怪，他这个罗汉没有神通的，大家都知道，也没有辩才，他怎么去呢？但是根支具尊者他就是自己对佛有绝对的信心，他说“佛叫我去，决定我能降”，也就不推辞，马上就去了。去了之后大家就看稀奇了，去看这个长老怎么降龙，他也没有神通，又没有辩才，讲道理讲不过，比神通也比不过，那么怎么办呢，看他什么办法。
 
哪知道大家跟了去看，看到对方呢，看到龙快到了，到处冒烟，那个毒龙有火烟。那个尊者就远远地在听得到的地方喊起来了，他说：“贤者，你好走了。”贤者是很客气的话，那不是骂人的话，是非常恭敬的话，他说：“你可以走吧”，这么话一说，那个龙尾巴一摇就走掉了。大家都本来是看热闹的，看怎么斗、怎么辩论的，结果什么都没看到，就看一句话之后尾巴一摇就走了，就解决问题了。大家很奇怪，又来问佛，什么原因呢，那么大的神通的罗汉去辩论也辩不赢，神通也化不了，怎么他一句话就走了呢？佛就是说，这个根支具长者，他对佛的戒，大的小的，一制下来，从来没有犯过一点点。不要说忏悔了，犯都不犯的，大的不犯不说，小的也不犯的，那个戒的威力极大。那么这样子呢，就是戒的功德。那么持戒的人也就是功德当然也大。
 
“于犯戒人，愍念求加，不作痛恨”，对犯戒的人，我们是怎么对待呢？不要去恨他，因为犯戒主要是烦恼，他是因为烦恼征服了，他才去犯戒的，也可怜他，他为烦恼征服了，这一辈子犯戒，下一辈子地狱的苦无边的要受，这就是可怜的，不要去恨他。但是幷不排除呵斥，佛的僧团里边，犯戒的人呵斥是要的，呵斥不是痛恨的瞋心呵斥，是悲心呵斥，呵斥他使他改正，幷不是说恨你，把你痛骂一顿，呵斥的效果是希望对方能改正, 。你说一味地不呵斥，他犯了戒了，很客气，对他很恭敬，那你是鼓励他犯戒，那也不行的。犯戒的人有一定的对待，在呵斥该呵就呵，该驱摒就驱摒，这是没有什么话说，但是目的幷不是痛恨他，仇恨他，目的使他改善，希望他自己生起惭愧心，对这个事情要重视。
 
“自身严戒而行，勿作宽恕”。我们凡夫的习气就是一个：对自己很宽大，对人家很苛求，人家有一点点错失呢，就看得比须弥山还大，自己很大的过失呢，轻轻地就原谅过去了。这个我们要持戒的人，恰恰要反过来，要原谅人家的，却是严格要求自己的。这不但是我们持戒的，就是我们说解放初期的时候，经常学习那些，因为我们文化大革命的都是揪出来的那些“牛鬼蛇神”，都要天天学习政治，我们也学了很多，这个是真正的共产党员呢，都是严格要求自己的，幷不是说对自己马马虎虎的。那么我们佛教徒当然更要做到这一点。自己要严格地依戒而行，不要宽恕自己。
 
“随顺戒法”，要顺了戒去做，“不反”，不要反，不要反对，不要反对戒，假使戒是叫你该这么做的，你不要反过来做。“不背”，“背”就是逃避，对戒你真地做又做不了，那就逃避，这个逃兵就是这一类，就是回避了。“不谤”，不要诽谤，不要说戒，这个戒不好，那个戒该不要制的。现在这些话很多，“现在末法时期，这个戒不适用了，那个戒不要了”等等，这个是谤戒了。“不嫌”，不要讥嫌，说这条戒持了之后太不方便了，我做不来，这个就是我们说，“何用说是杂碎戒为？”，“哎呀，那么啰啰嗦嗦戒说了那么多，那么做也做起来非常麻烦，干什么呢，还不要制不是很好吗？”这个话，讥嫌，这个严格的说都是谤法、谤戒的话。
 
“不厌”，“厌”就是说对自己的烦恼习气，不顺，厌恶，不想做。那么我们说烦恼习气是没有自性的，你过去因为烦恼做了很多的习惯，对现在戒的习惯不适合，但是你在僧团里边，慢慢地学习，对戒的习惯养成了，那你反过来，烦恼的习惯你不适合了。这个我们很现实的，出了家之后，僧团里住上一段时间了，你回家去感到很不自在，哪里都不合适，还是回僧团好一些。在家人他说的话，都是世间法，跟我们的就是对不上，我们说这个不是同一个要求的话，就是这些话我们不爱听的。那么做的事情也是我们不爱做的，他们的在家人，你跑到他家里去，什么电视机，啥东西，打牌、吃酒，我们看了讨厌得很，还是赶快走了算了。我们澳大利亚去了，一个亲戚在澳大利亚，他当然我来了要招待。招待呢我很不自在，一个房间里，他们录音机虽然有，我去了没有开，但是这个在家的一些生活方式总是好象跟我们出家人很格格不入的一个味道，等于是习惯不同了。所以说厌，有的人对僧团，或者对这个戒律，有厌倦的意思，那就是你的烦恼习气太重了，这个幷不是说不能改的，你只要好好地在僧团里多住一点时间，就会改过来的。
 
“不轻视”，不要说戒是有为法、是有漏的、不究竟的等等，这个要无持无犯才对，你持戒是执着，等等，小乘，——这些话我们听了不晓得多少了，我亲自耳朵里听过，有些老居士就是说“你太执着了，受别解脱戒，还要一条一条戒捱得这么仔细干什么，我们无持无犯，一切法空就对了”，这些话我亲自听过的，我们也是经过辩论，但是这些话是到处有了。不轻视戒的，不要轻视。
 
“精进具力而行，名随顺戒”，要精进，还要付出气力来，不要马马虎虎，飘飘荡荡地，好象是轻轻易易地这样做。什么东西，你世间上做一个事情要成功，都要花气力的，你持戒，要将来证到涅槃，你怎么不花气力能够做得到呢？我们最要对治的就是说偷懒的懒汉思想，“最好你加持加持我啊，我快快成佛了”，自己不要用功，什么气力都不要用，书也不想看，修也不想修，定也不想修，戒也不想持，你加持我就可以了。当然了，佛的加持力很大，但是你自己一点也不努力的话，这个加持来了，都漏掉了，那也等于没加持了。所以说我们既然要修行呢，一定要精进，“具力”很要紧，希望你们把这个“具力”两个字画两个圈圈，精进里边还要花气力的，不花气力是做不成功的。这个才叫“随顺戒”。
 
那么我们就要反省自己了，我们到底这样的要求达到没有。第一个要求“随顺戒”如果达不到的话，那么你说“要修定了，我要去住山了”，那不是做梦？十三个条件里边还是助行，第一个都做不到了，你说你修什么定呢？
 
这是一个，第一条。海公上师对这一段非常重视，他说这一个，就是海公上师这一段注解，他说我们每天要当早晚课那么念，有什么毛病就对治，就是对治自己的心，我们这里边有哪里做不到的，就对治，这样子你才对戒，随顺戒，慢慢地有些契合，否则的话，“随顺戒”这话说过了，结果做的事情、思想都跟戒不顺的，那这个白白学了，也白白是海公上师花了很大气力，做了那么一个注解，做出来对人没有用，那不是可惜了吗？所以说我们要不辜负海公上师的悲心的话，就是要经常把这段文对照自己。那么这是第一条，“随顺戒”。
 
 
 
 
Ｃ２　行不放逸
云何行不放逸？心常忆持条相，临事能辨识境界，能作方便，处决如法，心不随境沾附，不失正念，不忘，不怠，善能止持开遮，是名不放逸。
 
第二条，“云何行不放逸？心常忆持条相”。这个就要背戒本了，我们说在清凉桥，受了戒之后，是一定要，纠察师就要求你，一年左右一定要背下来，如果一年多还背不下来，要逼你了，要给你施加压力了。那么在佛的规矩里边，五年，受了大戒之后，戒本背不下来，叫痴比丘，不能收徒弟，不能做人的教诫，不能怎么怎么等，剥夺很多权利，痴比丘，你是愚痴的比丘。所以这个戒本是很重要的。
 
文革以后，就不再重视了，不要说我们这个道场，就是其他么昭觉寺，等等，能背戒本的也不多，后来上师拼命要加强这个，总算有几人能背下来了。他们用什么方法呢？就是说，昭觉寺的烧往生很多，每一座往生可以散儭钱的，所以说一烧往生呢，坐满的，坐满之后，一天不是烧一座，要烧十几座，多的时候，那你钱很多了，后来来一个限制，背不出戒本的不准来。哈，那就是为了钱很多人要背戒本去了。这个方式好不好？当然不是为钱，但是也是一个方便，那么你可以，就是给你一个刺激，你好好地去背戒本了。那么结果毕竟还是有很多人背下来了，这个也是一个方便。那么在清凉桥是有股道风，自己背，背不下来感到很惭愧的，那个地方就不用钱了，自己拼命去背去了。
 
那么再讲一个公案，就是说，赞叹这个戒的功德，也就是赞叹上师的功德。定公上师第一次到近慈寺挂单，他们的挂单是一个星期，不像现在三天，要讨单呢，要背了戒本之后能讨单。定公上师去的时候，他没有背戒本，其他庙里边不要求背，结果一听这里要挂单、讨单要背戒本的，就在这个七天的挂单的时间里边把戒本背下了。这个我们想想看，七天背一个戒本，我们七年还没有背下来的，甚至于不背了，有的人就算了，不去管它了，这个是太差了。“心常忆持条相”，要忆持条相，戒本决定要背下来，你戒本条相都没有背下来，你怎么忆持呢？忆持就是要记下来。
 
“临事能辨识境界”。这是几个要求，不放逸的要求，第一个就是“忆持条相”，第二个单是死的、死板板的教条你背下来之后，不会用也不行的，第二个是“临事能辨识境界”，等到事情来了，你能够辨别、认识这个境界会不会犯戒，如果有犯戒的苗头，该如何去避免，这个戒的运用就在这个地方，否则你条相背下来了，作用在哪里呢？持戒的作用就是不要犯戒，不要犯戒就要认识境界，境界来，这个境界是要犯戒的境界，绝对要避免。讲戒的时候就要举些例，这个有的人就反对，我偏偏要讲的，这个不能反对的，是佛都这么说的，我们的传承也这么的。我们在这……，临事要辨识。
 
三，“能作方便”，就是说如何的想办法，境界认识之后，你要有方便，如何避免，如何去开遮持犯，如何的这样子去把戒持好，不要去犯。“处决如法”，处理事情，要如法地处理。这个要靠什么？靠智慧。这个智慧从何而来？由戒生的慧，不能从世间上的智慧来辨别，要从戒定慧的智慧来辨别，如何处理。这样子能够决断地处理，如法地处理。第一要有决断心，该怎么办，决断得下来，不能错，一定要如法，那就是非从持戒里的出来的智慧不可。
 
“心不随境沾附，不失正念，不忘，不怠”，这是第四个。就是前面的是条相忆持，临事能认识境界，犯不犯境界认得到，同时就在这个境界之中，“能作方便”，不去犯，该怎么处理就怎么做，如法地做。再一个，就是心里边，不要随境沾附，不要把这个境界，紧抓心里放不下一样，虽然你行动没有做坏事，但是心里边却染污掉了，这个也不要。那么这个要靠根律仪，自己要有主宰，不要随境，就是我们讲的《定道资粮》里边的，就是心呢，眼见色该怎么样怎么样，这些东西都要用上去。那么这个要护持正念，不要失正念，“不忘，不怠”。
 
“善能止持开遮”，这个戒，该止，就是不好的不要做；持，是要做的要做；该开的要开；该遮的要遮。海公上师经常说这个开遮等于门一样的，这扇门你做了之后，你说我门做了是不开的，那你这门做啥呢？跟墙壁一模一样，不要做门了；但是你说门我做了之后，我就是要开的，一天开到黑，那晚上东西给人家偷光了，那这个门的作用也没有了，你干脆打一个洞好了，不要做门了。所谓做个门的话，就是要开、要遮。人多的时候，讲堂，人家来听经了，你关紧了，你说不准你进来，这个讲堂做来干啥，就是要开。那么晚上的时候，没有人了，就是要关，不关的话，东西偷掉了怎么办呢？所以说戒的开遮持犯也这样的，该开的时候要开，该关的时候要关，不能一开开到底，也不能一关关到底，这两个都是极端，所以说要恰当地开么就开，关么就关。这个要智慧，也就是从要好好地学，戒本没有学好，你不知如何开，也不知如何关，这个就是搞了一边去了。佛的开遮持犯，就是叫你该开的时候要开的，你该开不开，该遮不遮，都是戒没有学好的表现。
 
那么这样子才算不放逸。不放逸里边要有很多智慧的，幷不是说我只要是埋了头拼命干就是叫不放逸。没有智慧的不放逸就是“暴虎冯河”，跟老虎打、搏斗，不会游泳，跳了河里去救人，那就是自取灭亡。所以说精进也要有智慧，没有智慧的精进，是自取灭亡的。那么这里智慧主要是从戒里边的智慧，要把戒学好。那么这个条件我们说要求很高，我们得到没有呢？没有得到。没有得到，你修定，徒然的，要求太高了。很多的人都是想得定，很多的人都想开悟，但是不知道，如何得定、如何开悟的因缘不求，这个我们想一想，是不是愚痴呢？佛教里边一切法都是因缘和合而生，你因、缘都不要，就是要个果，这个就是我们说一个是可怜，一个是可笑，你这个没有因缘的果能从何而来呢？你又有因又有缘的话，谁也挡不了你，决定会成就，魔也挡不了你，如果你没有因没有缘的话，魔根本不要来挡你，你自己不会成就的。“心不随境沾附，不失正念”等等，这是心地上用功夫了，这个叫“不放逸”。
 
 
 
 
Ｃ３　以戒为门、为足、为因
云何以戒为门、为足、为因？依辨识根本法则，一切随顺，行不放逸之门。门者通出入开关，即是善能止持开遮，成就之方便门也；亦以此为足，能行至涅槃城故；以此为初入方便之因，俾能断改习气，渐顺解脱之方便道故。
 
那么下面，“云何以戒为门、为足、为因？依辨识根本法则”，“辨识”就是《辨识阿含》，“根本”就是《根本阿含》，所以这个海公上师的文字，你要把他的思想能够摸清楚了才能解，否则的话，“辨识根本”，这个什么叫“辨识根本”呢？依《辨识阿含》、《根本阿含》的法则，“一切随顺”而行，“行不放逸之门”，这是前面两条。那么这个“随顺”，“行不放逸”，这个门就是方便。
 
“门者，通出入开关，即是善能止持开遮”，这个就是我们讲的，这个门的作用就是一个通道，该开的时候开，该关的时候关，开了就通了，关了就是不通了，你做门的目的就在此。如果你说门不要关的话，那你打个洞就可以了，不要安门了；如果这个门不要开的话，你墙糊起来就是了，何必开个门呢。所以说门的目的就是要开关。那么就是说我们要知道开遮持犯，把这个要学好。“成就之方便门也”，我们要成就，靠的方便，这个门，就是戒，没有这个戒的门，成就就成就不了。那么一切成就，定慧的成就，以戒律为方便之门。那么你说方便之门不要，我一下子就要定慧，那是徒然的。
 
我又想起一个忏悔：忏悔一般的戒犯的过失，对首忏，对了清净比丘面前忏，依法地作法地忏；一个假使你重犯了，对首忏不能忏了，那就是取相忏，修一个忏悔法，见了瑞相；还有一个理忏，理忏就是说罪性本空。如果你没有前面的这个对首忏、取相忏的话，你说我直接来个理忏，能不能得到？你自己想一想，你犯了很重的罪，你能不能开悟？理忏是要通达一切法自性空，能忏的罪是空，所犯的人也是空，中间的犯罪也是空，你想想看，你是犯了根本大戒的人，你能不能通达到这个无自性的空？这是开悟的境界，是见道的境界，犯了根本戒能不能见道？想一想。所以说你要把前面的忏了之后，再把它痕迹扫干净，理忏，这是对的，因为你执着了，还要执着相。你如果前面那个都没有做，你就直接来个理忏，是做不到的，就是也是缺因少缘，做不到的。
 
所以说我们不学戒的人，就是会搞这些错误的决断，自己拿了错误的主意，行动也就错误。我们这些，讲这些，海公上师这些，这些都是应成派的中观见，海公上师的一举一动，一言一语，都是应成派的中观见，如果你得到他的见地了，就是得到他的传承了，如果你这个应成派中观见没有得到，你再听他的经，把他的磁带背下来，也没有得到传承。这个就看你们能不能领会这个意思。这个是因缘的道理，缘起的道理，就是应成派的中观见。你是不承认缘起道理，偏偏自己要搞一个非缘起的想法呢，那你见地就没有得到。
 
“依辨识根本法则，一切随顺，行不放逸之门”。那么“亦以此为足”，这是“门”讲完了，方便了。那么以戒为足，我们走路靠脚，“能行至涅槃城故”，没有脚的人就不能走路。我不是文化大革命那个脚坏掉了吗？我怎么还走了，我一个假的脚，如果你假的脚拿掉了，我怎么走，不能走了，假的脚不如真的，走起来很慢，有时候要痛，等等，爬山爬不来，跑路跑不动，不能跑了，只能慢慢一步一步走，这个已经吃亏了。那么你很好的脚那就快了。所以说你这个脚是什么？就是戒。你要到涅槃城去的话，你个戒的足假使很厉害的话，你很快就到了。这是“足”。
 
“以此为初入方便之因，俾能断改习气”，这是因了。要进去初的方便这个基础的一个根本的因，就是戒，戒的目的要断改习气，要断习气，改习气，能断么最好了，不能断就要改，慢慢地改过来。“渐顺解脱之方便道故”，慢慢地顺了解脱的方便道，如果习气不改的话，永远是背道而驰，解脱方便道你是登不上去的，这是反方向来走了，越走越远的。所以我们很多人，对习气不肯放下，习气是什么？就是“我”，“我”的一个心里想的一套思想，“我”的一些习惯，都叫习气。那么这个习气你不想动它，我说我要一个人住的，我要什么要听我的，我要这个地方我要怎么的，这些习气不肯改的话，你永远达不到解脱之道。
 
在丛林里边就是断习气，就是大家和合，和合的话，就不能由你，你说你，我们一个丛林假使有三百人的话，有三百个我，你这三百个我碰到了之后，就要互相斗争，要摩擦，摩擦的下边就把你的锋芒就磨掉了，你我执就慢慢地钝下去了。如果你一个人住山，开始在出了家之后，没有经过丛林的学习，住山去了，你这个我执的锋芒习气越来越尖，什么都是一个人做主么，都是听你自己的，那你怎么会得改习气呢？所以说初学的人不能住山，也是这个道理。海公上师里边，就《慧行刻意》你们翻一翻，开始学要住山闭关的人，是魔之因，这个就是魔之因，你自己我执、我慢习气改不了了，就是说有魔的因了。
 
戒就是要改习气，断习气，要顺了解脱的方便。我们的习气是什么呢？都是烦恼的习气，都是不解脱的，轮回生死的习气，你不改，不改的话，怎么能够到解脱道呢？这个我们想一想也很简单的。但是改习气也很痛，我欢喜这么的，偏偏不跟你这么，我欢喜一个人一个房间的，偏偏跟你到大寮房，七八个人一个房间。七八人一个房间就要吵了，你欢喜开灯的，他就不愿意开灯，跟你吵了，你要说话，不要你说话，又吵起来了，好不好了？好啊。你开灯，说话，都不对的，你要大声说话，跟人家说空话，什么什么什么的，这些习气改掉是好事情么，你怎么就发脾气了，这个不要发脾气了，这个是给你改习气。所以说真正要进入方便之道呢，一定要改习气。
 
 
 
 
云何能生善法，具足成就？以此顺戒，不放逸，及方便善巧之门，于诸世间出世，有为无为，无漏之善法，未生者令生，生已增长不息，乃至一切清净正道，禅修种种三昧之行，必能具足成就故。如是种种功德，依因是何？论云：以此戒故，以此顺、不放逸，名为持戒，谓由此波罗提木叉戒，乃至爱护，顺从，精进，方便善巧，名为持戒。
 
那么“云何能生善法，具足成就？”那这生善法是果，有前面的条件决定善法会生起来，也可以成就。
 
“以此顺戒，不放逸，及方便善巧之门，于诸世间出世，有为无为，无漏之善法，未生者令生”，没有生的可以生起来，“生已增长不息”，已经生的可以使它不断地增长，“乃至一切清净正道，禅修种种三昧之行，必能具足成就故”，乃至一切清净的正道，一切种种的禅修，就是百千三昧，都会成就。这个不要看得太简单，我持戒就三昧成就了——别时意趣，不要忘记掉。我们学过唯识的，别时意趣——你以这个为基础，将来能得到这些，幷不是说你只单靠这一个这些马上就来了，就不要想得太简单了，这个是有别时意趣的。但是你缺掉这个戒的话，这些东西功德也就生不起的，这是有一定的联系，但是不是说马上就是。所以学法要聪明一点，不要执着了，太死板了。
 
“必能具足成就故。如是种种功德，依因是何？”那么这些功德，它依靠的原因是什么呢？“论云：以此戒故，以此顺，不放逸，名为持戒”，就是要持戒。依这个戒，依了、顺了戒，依不放逸地去做，就叫持戒。“谓由此波罗提木叉戒，乃至爱护，顺从，精进，方便善巧”，这个就叫持戒。那么这就是因，这些功德的因就在这个地方。
 
 
 
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行
Ｄ１　威仪
 
 
 
复次，云何为爱护戒？论云：护持威仪行，是谓爱护解脱戒。如是波罗提木叉，佛说有四义，所谓摄持住处、威仪、行根、面首。用以集众善法，三昧成就(四分律文)。而威仪门，贯通包括上下三义，威仪行持即是波罗提木叉之总相也，故言善摄威仪行，即是爱护别解脱戒。
 
那么“云何为爱护戒”呢？怎么叫爱护戒呢？“论云：护持威仪行，是谓爱护解脱戒。”我们要爱护解脱戒，一定要很细致地把这个威仪行都搞好，这里边有了一套东西——“住处、威仪、行根、面首”，这是一大套的东西又来了。今天我看，今天大概能讲一点。“如是波罗提木叉”，我们前面说“波罗提木叉”是保解脱、别解脱、方便解脱，等等，具足解脱，但是里边还包含四个要义，这个是《根本阿含》里讲的东西，也是《四分律藏》里边有一些内容。这个波罗提木叉戒除了前面我们讲的一些之外，还有包含四个意义，“所谓摄持住处”一个，“威仪”一个，“行根”一个，“面首”一个，这四个东西。“用以集众善法”，这就是《四分律》的原文，由这个波罗提木叉戒，包含这四个意义，就可以积集众多的善法，“三昧成就”。所以前面说的“禅修种种三昧之行”，只要有戒都能成就，不是我们乱说的，《四分律》里有的。但是要注意，别时意趣，不要说(3B)马上就得到了。但是你如法地做到了，也就得到了。那么这个威仪、住处、行根、面首是什么东西？我们讲一下的话，那就可说“三昧成就”幷不是一个很远的事情，全部做到了，就得到了，甚至于超过的也还有。
 
那么这个里边“威仪门”呢，这四个里边，住处、威仪、行根、面首，而威仪之门通上通下，就是通前上面的住处，也通下面的行根、面首，这是一个最核心，就是这个。“威仪行持即是波罗提木叉之总相”，那就是说，整个的波罗提木叉的总相，就是说它的重点，它的核心就在威仪行持上面。“故言善摄威仪行，即是爱护别解脱戒。”他以这个威仪行来解说，爱护别解脱戒就是爱护威仪行。那么威仪行的重要性，他又把这个住处、威仪、行根、面首这四个东西来讲。他这里讲得不多，我们先把这里文看了之后再说。
 
 
 
 
复次，威者，不怒之威，严正护根之相；仪者，事事如法具仪，依律不苟。以身口意行表显戒体、戒行、戒相，一切功德，威仪确正，则不能成就非法犯戒之行为也，又是四摄利他不言之教。是故威仪，即持戒之全相总持门。爱护自身威仪行相，即是爱护戒法，故非但是口赞等。
 
“复次，威者”，“威仪”的“威”，什么？“不怒之威”。有的人发了脾气之后人家害怕，这个威这是要发怒才威，但是我们这个“威仪”的“威”，人家看了肃然起敬，不要你发脾气，人家就恭敬你，就害怕你。有戒德威光的人，你看龙都害怕，毒龙看到这个根支具尊者，一句话，很客气一句话，根本没有发脾气，但是威力很大，马上尾巴一摇就走了。摇尾巴是什么？顺了。我们看狗对你摇尾巴就是顺你了，如果它要咬你的话，尾巴不摇的，看见你摇摇尾巴就是对你顺你了，听你话的。那么龙给你摇尾巴了，走了，就是他有威力，没有威的话，龙那么顺呢？这条龙很有大神通的，什么人都降不了的，阿罗汉去都不买帐的，他一句话就顺了，就走了，这个威，这个威比神通的还厉害。“不怒之威”，不要你发脾气的威。“严正护根之相”，那就是说你好好护持根门，这个威就自然会出来的。持戒的人就有威了，我们就看到以前的那些老修行，印光法师，这些，人家看了都害怕了，为什么？他持戒持得好，有威力。海公上师，我们说海公上师我们以前在一起的时候，有的人看到海公上师来了，赶快避开了，害怕，也说不出个名堂，我们说善知识来了最好跟他多说几句话，好求开示，结果很多人就自然自己不知不觉地赶快跑掉了，害怕。威仪，这是有威光了。“严正护根之相”，你只要严密地护持这个，“正”就是如法如戒的，护持根律仪，就会现出威相。
 
“仪者，事事如法具仪”。他的仪式，都是如法的，你的一举一动都是按了规矩做的。“依律不苟”，都是根据律藏来做的，一丝不苟的。我们说海公上师在讲这里的时候，他就说了一个，他说根律仪，诸根如律，他产生威光，这里就说的，“严正护根之相”，这个威光凡夫是不大感得到，虽然你有的时候自己好象不自觉地感到一个畏惧心，但是这个为什么畏，不容易感到，但是你一入定之后，这个就会很容易就有一个效果出来。海公上师就这里说这个话，他说你要是诸根如律的人，入定的时候，这个屋子会震动，就是说你个力量非常大，这个屋子承不住，会震动。这个有修定的经验的人可能会有这个经验，你一入定之后，如果你是戒律清净的话，屋子会震的。那么没有得定当然不知道了。这是海公上师的经验，他是这么说了。
 
“依律不苟。以身口意行表显戒体、戒行、戒相，一切功德”。以身口意一切的行动，来一切如戒而行，戒体，戒行么戒的行持，它的相，戒的条相，戒的一切功德，都在自己的身口意里边，可以表显出来。“威仪确正，则不能成就非法犯戒之行为也”。只要你威仪很好的话，一切犯戒的事情就沾不了边的，所以说我们不要轻视威仪。你要不犯戒的话，就得要威仪，要这个怎么？“确正”，端端正正地一切按威仪行的话，什么戒都犯不到你头上来。如果你说要方便，要马虎，末法时期，小戒是不要了，那你就是自己把大门开了，贼就要进来了。所以这个我感到现在人很愚痴，持了戒当然不要犯戒了，犯戒的，那些保护你不犯戒的条件却不要。
 
我们在讲比丘戒的时候，那就是说根本戒是堡垒，外边一层一层一层的七聚，等于七道防线。这七条防线，你即使前面的破一点，后边的还可以顶住，根本戒不会破，如果你这个七道防线说现在末法时期不要了，小的戒都不需要了，只要把四个戒持住就可以了，那么你就把这个堡垒暴露在敌人的面前，他一攻就破了，你有什么保障呢？所以说你真正要把这个戒持好的话，小的戒不能舍的，舍了小戒就要犯大戒，往往犯大戒都是从不注意小戒而生起的，这个非常重要。这是缘起，也是个缘起，我们一切法都是缘起，这也是犯戒的缘起，你小的不持，会犯大的。那么持戒也靠缘起，持了小的戒，大的就犯不了，这也是缘起。
 
那么这里说假使威仪确正的话，“则不能成就非法犯戒之行”，一切非法犯戒的时候就不会出现了。所以说“又是四摄利他不言之教”，你威仪很好，“四摄”就是利他，六度四摄，身教——不要说话的教，你自己以身来宣传这个利他的事情。
 
“是故威仪，即持戒之全相”，所以威仪是持戒的“全相总持门”。持戒，住处、威仪、行根、面首这四个，总摄于威仪中间，可以包上包下。“爱护自身威仪行相，即是爱护戒法”，那么既然这个威仪是持戒总相，那么你爱护威仪就是爱护别解脱戒。“故非但是口赞”，我们赞叹的戒，前面说要赞叹戒，幷不是说嘴里“啪啪啪”说了很多“戒好，戒好，戒好”。我记得《广论》里边也有的，他赞叹戒，“我这个戒怎么好怎么叫，戒有怎么好事”，自己又不持戒，那就是卖什么东西的人？卖狗皮膏药一样的，搞了半天，你自己也不用，自己也用不上，说老实话。那么这么口说没有用的，要身赞，自己身严格地持威仪的话，就是最好的赞叹戒。前面说的赞戒，这里归纳到严持威仪呢，是最好的赞叹。
 
那么威仪、住处、行根、面首呢，这个本来是戒律里边的，但是我们在不牵涉到一些条相的，也可以大概说一点。这是从《根本阿含》里边摘下来的，有关比丘的出家人的事情就不说，那么大家可以知道的一些说一下。
 
我们说别解脱戒，它的主要几个内涵，就是威仪、住处、行根、面首这四个。摄持威仪我们讲了，一切行动如法，这个是如果从高度的说，最圆满的威仪是佛的威仪，佛的威仪是从他的佛的这个真如里边，亲自是证到的这个真如智慧里边流露出来的，自然的，这是无持无犯的，也不要条相，自然不犯的。但是我们的无持无犯，条相都没有，就是说没有既不持也不犯，不可能的，你不持的话，决定犯。你去想一想，你说你不杀戒这一条你根本不懂，你杀虫，杀人是不一定了，杀鶏杀鸭子也很普通的，杀虫不要说了，那你天天在犯杀戒，你怎么说无持无犯呢？决定要持不杀戒，然后你知道人不能杀，动物也不能杀，乃至蚂蚁、虫、蚊子、苍蝇都不能杀，才能持戒。你连戒相都不知道，你说你无持无犯了，无持无犯的话有没有？有，就是佛，或者阿罗汉，这些大成就者，他已经超越了这个持戒的概念了，他一举一动都是严格地符合戒律和威仪的，这是无持无犯。也就是孔子所说的“年七十而不逾矩”，随心所欲不逾矩，我要做什么都不会违犯规则了，这是儒家的最高成就，不违背世间上一切善法的规矩，但是佛法的规矩他还不一定受得了。
 
佛的高度，就是说一切行动都在威仪之中，不会违犯，一点点细小的小威仪都不会违犯的，这个是无持无犯。我们有没有这个高度呢？没有这个高度的话就不要乱说，你无持无犯，你就是犯，不是无犯，是大大地犯。那么在佛的这个真正的最高度的威仪，是从佛亲证了真如的这个智慧流露出来的行动，那个是身语表显，这个是最高的威仪，这是不怒而威，就是不言而从，你不要说话的，人家看了你，就看到你害怕，就会听你的话，看了你也得利益。那么这样子的威仪表显我们说这是最高的佛的威仪。
 
那么我们初学的人当然了高度没有那么高了，就是行住坐卧，一切以戒律的规矩做，恭敬三宝，要依四依头陀，搞六合，那么骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄，是要忍辱。我们这里要强调一点，出家人一定要忍辱，你如果出家人不能忍辱，你说“我这个事情我忍不住，我的脾气就是这么的”，那这个你糟糕了，你出家的资格就没有了。为什么？出家人就是要骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄，就是要忍辱的。我记得以前张大千，他是一个名人，他也出了家，出了家之后，他碰到一些事情了，跟人家要吵架了，结果人家说“出家人是不能吵的，要修忍辱的”，他就干脆不出家了，他就还俗了，他倒是很干脆的，他说忍不下来，他就做不到。那么我们既然出家的，那得忍下来，人家骂你，就要听下去，就算了，不要跟人家对吵了。丛林里边就是说两个人吵架的话都迁单，为什么？他错了，他跟你挑衅，使你起了烦恼了，跟他吵起来了，你骂不报骂，你骂起，你骂报骂了，你也不对，那你也迁单了。所以说我们真正讲丛林规矩的话，不要吵架的，一吵架两个人都迁单的。那么这个意思也在这里了，你既然是出家人的话，你怎么不忍呢？你忍不住的话，你就不符合出家的要求了，也就得请你出去了。所以出家人，我们初学的人这一点要抓住了，佛的高度做不到，但是这一些经常自己要提高警惕，自己。
 
那么再说一个话，不是说在家的居士他们感到自己好象不是比丘，我们这个修定就没有希望了，也不是没有希望，你把比丘要求，自己要求自己，骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄，能够安忍，忍下来，少欲知足。我们都讲的，少欲知足，前面讲这个《禅定品》的时候都讲了。你这样子的去做，就是威仪，也就是初步的威仪也有了。
 
Ｄ２　住处
那么什么叫“住处”？“住处”是僧团，就是说同一个团体住在里边，一切如法地依戒的二十犍度去做的，“布萨羯磨，如法结界，秉律和合修行之处所”，这个场所里边，要互相教诫，互相爱语，互相觉悟，互相忏悔，就是互相要揭发，你不要说人家说你一个不好的东西，大发脾气了，专门挑我的痛处了，就是你有不对，人家跟你说就是好事情，说了你犯了错误，好好地忏悔了，那没有犯错误呢，你就也可以跟他解释一道，不要发脾气，不要说人家对你不起，什么，等等。在一个如法的团体里边，这个才是有净业，否则的话你改不了习气，进不了步。所以说住处，就是说一个如法的团体里边以佛的规矩做，互相地教授，互相地忏悔，互相地爱语，互相地觉悟，就是说你哪不对，人家指给你听，是好事情，要欢喜。那么乃至未信者信，摄持僧团，未安者安，乃至正法久住，等等，六合，做这些事情的就都是“住处”。
 
Ｄ３　行根
“行根”，那是更高一步了，行根就是说这个根是二十二根，学过《俱舍》就……，我们这个《俱舍》里边，反正今天是讲不完的，把《俱舍》的讲义大家带来的我们就看一看。《根品》里边的二十二根，先把二十二根讲了，明天就把“行根”再讲下去。大家看看三十四页，《俱舍》里边第二品叫《根品》，《根品》里边就讲二十二个根。第三十四页里边，二十二根的一个表。
 
第一是“身根”，那么在十八界对起来，就是身界。第二“男、女根”，男女根是属于身界里边的。那么再一个，“命根”，属于法界里边的，不相应行。“意根”，属于七个心界，就是眼识耳识鼻识(舌识)身识意识，还有意界，一共七个界：眼识界，耳识界、鼻识界、(舌识界)、身识界、意识界、再一个意界，这七个界就是意根。那么“苦、乐、忧、喜、舍”五个根，这又属于受里边的，也是法界一分，就是法界的心所法里边一分。那么“信、勤、念、定、慧”，属于善的心所里边的，也是心所法，法界的，法界里边一部分。那么后边是三个无漏根：“未知根、已知根、具知根”，这是圣者的有的东西。
 
二十二根里边十九个是有漏的，三个是无漏的。这三个无漏根，它的包含的内涵，就是说意根，意根里边包两界：意界、意识界；前面是意根，是七个心，有漏的通七心界，无漏的只有两界，为什么？“眼、耳、鼻、舌、身”这五个根的识是有漏的，所以不在里边，这个意根只是两界。那么这个忧跟苦，这是有漏的，那么无漏里边没有忧苦的，所以说我们说人感到很苦，苦恼、忧愁，等等，你赶快求无漏法，你得了无漏法之后一切忧苦都没有了，你要有漏的话，你总离不开忧苦。所以说在这个受里边就没有忧苦，只有三个受了：“喜、乐、舍”，只有三个，舍就是不苦不乐，那么舍受的就是平淡淡的，那么喜根、乐根是有的，苦忧就没有了。那么信进念定慧当然是通无漏的，这都是心所法，法界一分。那么这就是说我们的分析呢，这是修行里边用的，分析这样下来，我们一个有情有二十二个根，其中十九个是有漏的，那么再修下去呢，依这十九个里边善法的去修，就能够得到三个无漏的：未知根就是见道的时候，已知根呢修道的时候，具知根呢无学道的时候，这三个无漏根。那么这个二十二根的概念有了，我们就明天讲“行根”。
 
这个，好，今天就讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第三讲
 
 
 
 
昨天我们讲到波罗提木叉四个意义：摄持威仪、住处、行根、面首。昨天我们“摄持威仪”大概讲了一下，后来又补了一些补充的资料，那么我们把抄的笔记再念一下。那么我们说波罗提木叉的意思，佛解释有四个意思，就是总的波罗提木叉不但是包含别解脱戒(别别解脱，最初解脱，方便解脱)，这个我们已经抄过了。再么里边的内容还含有四个意思，就是“摄持住处、威仪、行根、面首”，这是在佛《根本阿含》讲的，这是讲比丘戒的，讲二十犍度的。那么这一些就是我们拣了一些大家可以知道的，就是对那些不能知道的就没有录，可以大家知道的，摘录了一些。
 
 
 
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行(续1)
Ｄ１　住处
 
 
 
《讲义》注解：摄持住处：谓摄取于僧，是具大悲心者之事，故宗喀巴大师说：“无悲心者，不能学戒也。”
 
“摄持住处”，“谓摄取于僧，是具大悲心者之事”。我们说要摄持住处，就是摄持僧团的这个僧伽蓝，这个是要有大悲心才能做得了的事情。我们说摄持住处，要把那些“摄取于僧”，“令僧欢喜”，“令僧安乐”，没有悲心的话，这些都做不到的。那么要做，摄持僧团呢，目的也是要使大众“惭愧者安”，“断现有漏”，“断后有漏”，最后是“正法久住”1，这都是从大悲心的出发才能做到的，就是要利益众生，自己要断烦恼，要做利益众生所以住持正法。那么没有悲心就感到很麻烦，就不想干。所以说宗大师说的：没有悲心的人，不能学戒。这都是戒律的事情，没有悲心呢他就不想搞了，他一个人住一个小茅蓬，什么东西，住一个小庙，这些事情都不要管了，很落得清闲，但是清闲是清闲，正法久住就住不了了。那么要“断现有漏”，“断后有漏”也断不了了，“摄取于僧”，一个人怎么摄取于僧呢？一个人自己欢喜，自己看了自己久了也欢喜不了。
 
海公上师经常说的，住山的人，他一天到晚是一个人，如果说哪一天有朝山的居士去了，不管你哪一个，老太婆也好，小孩子也好，他抓住你呢，三天三夜的话就说不完地说，因为他平时没有人跟他说话，憋在那里很久了，等到碰到缘的时候，一个话盒子一打开就收不住了。这些就是说修行的人他幷没有把烦恼灭掉，而仅仅是拘于形式上，住一个小庙，住一个茅蓬，这个没有得好处，所以说烦恼藏在里头，碰到人就还不断地要说话。但是我们说真正你要有悲心的，就是要摄持僧团，要正法久住，有正法才能利益人天，没有正法的话，没有摄持僧团的话，人天利益就没有地方去培福也没有了，学教学法更没有地方学了，那么这是一个僧团住持，“住处”。
 
 
 
 
Ｄ２　威仪
 
 
 
《讲义》注解：威仪者：或有人以为装模作样，初学非装不会，初在人前装，次在天人前，对鬼神亦装，随装上十年成为习惯，即不装自成矣。威仪摄一切戒，凡犯戒皆破威仪也。
 
“威仪者”，作威仪呢，海公上师特地地把这个强调了一下，有的人是“装模作样”，你故意做那个样子做出来，好象做作得很，但是我们说“初学非装不会”，初学的人你不装模作样的话，你就学不了了，就是也学不会这一套的。在我们戒堂里边就是要你装模作样，哪一点不对头香板就来了，那么就要你装了，装了之后就会了，会了之后，尽装，装到后来就成自己习惯了。要把他开始的生硬地装，装模作样，最后成了自己自觉的行动，那就是对了，那就是修行的道气就有了。所以说初学的人你假如不装的话，你这一套就不会的。
 
“初在人前装”，开始的时候人的面前装，最后就是人不在，但是天人还有，鬼神还有，那么你天人面前、鬼神面前也要装，装出十年、二十年，那不要装了，自己成习惯了。那么这样子就是说，威仪就成功了。所以威仪开始下手，就是要装的，不要嫌这个装模作样，什么东西，这个就把人家喷冷水了，人家就不装了，这个威仪也就学不好了。开始学就是要装。那么一些形式呢，我们就是说形式没有内涵当然是不好，但是你说没有内涵就把形式也去掉了，这更不好。
 
我记得有一个寺院，本来有安居的，后来有人就说了：“安居，你们这个安居就是一个形式，做个羯磨什么的，做个形式，内容没有，你没有好好地修行么，以前的安居，三个月下来证果证道，这是学了很多的，成就的，你们安了居，安居之前如此，安居之后也如此，幷没有进益”，那么这个安居干脆不要了，形式主义，不要了，不要之后，后来的人就什么叫安居都不知道了。所以这个你说好不好？我们说不好。形式是要，但是仅流于形式是不好，还有内涵要补进去，这才是真正的我们的道。如果你认为没有内涵呢，形式也不要了，那就是两个都没有了，我们说形式是不够，要加是对的，不能说因为单是形式就不要，这不行。那么我们开始装，装就是形式，心里没有道气，单是形式，但是装装，装到后来，心里边道气越来越多了，也就不要装了，这就对了。所以说开始的时候要装。
 
那么他这里说，他说“威仪，摄一切戒”，一切戒，威仪细，戒条要粗一点，你细的能持了，那么戒粗的当然就在里头了，所以说威仪摄一切戒。凡是犯戒的，都是坏威仪的，你要犯戒了，决定是坏威仪的。那么假使威仪不坏的话，戒也犯不了。所以说威仪能摄戒。
 
 
 
 
Ｄ３　行根
 
 
 
《讲义》注解：行根者：谓三业之行动，六根皆如法。
 
第三个“行根”，行根后头有广解，这里先略略地讲一下。“三业之行动”，我们的三业，它的行动，“六根皆如法”，这里行根就是说以三业的行跟那个六根都如法，叫行根。
 
 
 
 
Ｄ４　面首
 
 
 
《讲义》注解：面首者：慈悲表现，诚中形外之相，三十二相是如来之面首。
 
那么“面首”呢，“慈悲表现”，里边内德充盈的话，自然流露于外，就现慈悲的相，就会现出来，“诚中形外”，“诚于中，形于外”，里边功德充满了，决定形式上会露出来。所以说，我们说威仪形式就是内德充盈的表相。你不能说内德没有就威仪表相也没有，没有内德装一套威仪也好，总是外相就有了，那么我们还要追求内德。内德充盈就不要装了，他自己就会现这个威仪相。佛就是这样子，行动坐卧，没有一个不合威仪的，这个就是最高的境界了。所以说，我们说既然内德充盈之后呢，外边决定表现出他的一个慈悲那些相。所以说佛的三十二相，就是佛的面首，最高的面首就是三十二相。那么我们就看一般的高僧大德，他的面相都是慈悲，或者是很严肃。印光大师就是严肃，有的就特别慈悲，像大吉佛爷就特别慈悲，那就是说都是智慧、悲心等等表现在这个外边的相。那么这个就是说里边修持有素了，那么外相自然就现出这个道气了。那么我们说要有道没有道呢，当然看内德了，但是内德有了，有的人说不拘于小节，说“我只要内的功德有就可以了，那些威仪不要的”，这些人就是说内德也没有了，有内德的话决定拘小节，这个没有话说的。佛是我们的榜样，他的万德都齐备的，但是他的行动威仪，一点也不错的，没有可以找出一点差错可以指出来的，那是最高的标准。那么我们要学当然学佛了，不要学那些，说，我们这个名士派，就是搞头发不剃，什么手指不剪，那个自以为有学问，不留痕迹，不着表相的，这些人，我们是佛教里边不要的，不取的。那么我们内德是要，外相还是要，因为这两个是统一的，不能说把它劈开来看。
 
 
 
 
Ｃ４　此科归结　护持威仪行(续2)
Ｄ１　威仪
 
 
 
《讲义》注解：摄持威仪：威者，依于亲证真如之体智，发起后起果道诸智之表相显现也。不怒而威、不言而从、见者得利。仪者，肃恭仁慈，好道专精，行动海潮，坐立妙高，福行胜业圆成之表现也。初学者，行住坐卧，严正如律，敬佛法僧，四依六和，瞋打骂弄，安忍如如，知足少欲，淡然闲定，自他利行，精进无畏。
 
那么这里下边还有一个广的注解，我们再看一看，摄持威仪、行根、住处。第一个是摄持威仪，昨天我们讲了一些，“威者，依于亲证真如之体智”，这个“体智”我们学过唯识知道了，就是根本智，亲证了诸法实相真如的这个智慧，就是根本智。那么这个智慧有了之后，“发起后起果道诸智之表相显现也”，就是后得智。根本智证了真如之后，后得智就是有真如的味道在里头了，能够证果证道，这些智慧表现在外边就是威仪。“不怒而威，不言而从，见者得利”，这个威仪的威，大家看到你有这个，感到你有这个，对你恭敬，害怕，不要你发脾气。一般的在家人，就是说我们的世俗一般人，发了脾气了人家就害怕，不发脾气人家不害怕，这个有烦恼的，不好。我们这个从智慧上出来的那些表现，你不要发脾气，人家就看你很有威，对你不敢随便。“不言而从”，你不要多说，人家就听你的话，你没有道德的人，你说了半天人家还是不听。那么“见者得利”，你(4A)这个样子人家一看，就得利益，佛就是这样子，佛的三十二相，佛的一切威仪行动，我们一看就能够得好处。
 
什么叫“威仪”？“威”是讲过了，是这样来的；“仪”是“肃恭仁慈，好道专精”，“端肃”就是端恭，恭恭敬敬的，“仁慈”，“好道”，等于说道里边能够专精向道的。“行动海潮”，行动不是乱搞的，海潮一样，有时候的，该升潮的时候就升，该退潮的就退，不是乱七八糟乱搞的，这些。“坐立妙高”，坐或者站都是跟须弥山一样，不动不摇的，不是有的人坐了东歪西扭的，摇摇摆摆的，甚至是……，这个就是不威仪了。所以说真正威仪呢，就是“行动海潮，坐立妙高”。“福行胜业圆成之表现”，这是福德殊胜的一些圆满成功的表现，那就是威仪福德最圆满的表现。那么这是高标准的威仪，那么初学该怎么办呢？“初学者，行住坐卧，严正如律”，那么初学的人，一切行住坐卧完全要依靠戒律来做。那么我们说戒条里边当然没有行住坐卧了，但是我们讲悎寤瑜伽，讲这些威仪等等，行住坐卧的轨则都有的。那么要“敬佛法僧”，对三宝要恭敬。“四依”，在僧团里边，要四依，不要求享受，依粪扫衣，常乞食，这个四依。那么比丘的标准本来是四依，后来因为人的根机差，就给你开得广一点了，但是我们要向真正的标准学习，所以说四依经常要挂在心边，受戒的时候，跟你说了比丘戒，就跟你说四依了。这是我们生活的标准，应当这样子做，简单的，不要讲排场，什么要怎么，什么怎么的，跟世间上搞一套，这个对修行是不利的。
 
海公上师说这个话，修定要因缘具足，就是前面的十三个助缘，后边的正行，幷不是说要生活的条件具足。生活条件具足，一切享受都好，饭不要你烧，人家烧给你现成的吃，吃好了不要你洗碗，人家给你洗，衣服不要你自己洗，人家给你洗，地板人家给你擦，什么东西给你，灰人家给你抹，香人家给你点，什么搞得好好的，你想修定了，修不成的。自己福气没有了，人家把福气给你都培完了，你自己没有福气了就做不成。
 
海公上师经常讲，摆那个公案，他就说，有一个居士他发心要成就那些修行人，他就造了一些精舍，里边就是说专门给人家闭关用的，你要闭关之后呢，就像刚才所说的，什么不要你操心，你只要用功好了，饭、衣服、被盖，什么东西，什么一切日用需用的东西，都给你准备得好好的，你伸手拿了就用就是了。但是这样的地方该是说应当是成就很多人了，结果一个人也没有成就，不但是没有人成就，而且是闭关闭满的都很少，一般闭了几个月，或者是闭了一段时间，门锁的就打窗，窗子打开跑掉了。这个不稀奇，他闷在里边难过了。因为没有尝过味道的不知道，关在监狱的人就知道了，监狱里关在里边他不会用功，他就难过死了，最好是铁窗把它打破了跑出去。那么闭关的人他时间久了，他也会有这个感觉。他感到自己功也用不起，坐在里边又没有事做，都是烦恼，一天到晚难过死了，最好是跑出去。
 
这个也很现实的，我们在菲律宾就有个实例。他那边菲律宾一个上师圆寂了，那么他居士就写信来叫我去，我说我没有空，我不能来。后来他就说了，他那里就请了，要请那些出家人，管你是密宗显宗都不管了，只要有出家人去就好了，最后就请到两个台湾的，他们总算请到了，去了。那地方极好，门外边有门警，这个一般人就是……，因为菲律宾的治安很不好，他有门警，就是有门卫，就是把不好的人不能进去的，进去都要经过盘问的。那么里边烧饭的有人，洗衣服的有人，什么都有人，只要你住在那里用功。那么这两个人就是这样子的，他后来告诉我了，他说这两个人，他说开始去就是拜佛、念念佛，念到了一段时间，实在感到疲劳了，好象是天天如此，没有劲了，就看——藏经很多，看藏经，看看看，看几天也看不懂。看了几天看不懂，就怎么办呢？只好吃饭了，吃了饭么，闲得倒东晃西晃的，晃了呢就是那么一个地方，也不大，晃了也不想晃了，就吃了就睡了。吃了睡，睡了又吃，吃了又睡，睡了又吃，两个星期到了赶快跑掉了，他实在难过死了。那是说太舒服也不好的，幷不能修行。我们这里说不能太舒服，真正的修行不在物质条件，就是要我们具足那个助缘、正缘，这是需要的因缘，物质的条件，住处太好了，幷不见得能修行。
 
那么这里说“四依六和”，“四依”就是最简单的生活。“六和”，我们说这个僧团里要六和确实不容易的，总是有些意见。一个寮房的人就是两个人就合不拢。整个的僧团，我们这里还可以，其它地方分帮派，这一派、那一派，甚至打架的都有。那么这样子就是说六和是很困难，但是真正要修行我们是要非六和不可，要克制自己。我们所以不让人家，感到人家打闲岔呢，就是自己我执在对你发生作用了。大家有个“我执”，怎么合得拢呢？大家克制一下，那么有我执克制么就可以和了，要和的条件就是要克制，自己不克制的话不能和。再一个条件——见要正，大家都是正知正见的，那才和得起来，见不和的话，其它的也和不拢。
 
那么“瞋打骂弄”，要“安忍如如”。这个昨天讲过了，凡是要出家的人，做修行人，瞋不报瞋，打不报打，骂不报骂，弄不报弄，如果这一个心没有，不能发这个心的话，修行是谈不上的。你修行的人，我们说在出家的人，很多人写信来，准备来这里出家，我们都给他说的，出家的人，要修苦行，要受耐得世间上的苦，还要人家就是常住里边招呼你要听，有人骂你不能回嘴等等，你受得了，你就来出家，你受不了就不要来。开始都说我受得了，真正头剃了你又受不了，受了戒之后更受不了，那就爬起就跑掉了。这个就是说修行呢，初心是很好，但是“出家一年佛在眼前，出家二年佛在大殿，出家三年佛在西天”去了，这个是一般的通病，开始的时候发心很好，慢慢慢慢疲了，烦恼出来了，心也退下去了。
 
那么这里我们说要少欲知足。在僧团里边，自己要威仪好的话，那你要“知足少欲”，你什么都要现代化，什么都要什么化，什么都要齐备，那个你修行也谈不上了。“淡然闲定”，就是对一切都淡然，就是也不要追求的话，“闲定”，不要去多事。“自他利行”，自利利他，“精进无畏”，做自利利他的事情，要有精进的心，又要没有畏惧的心，什么困难都要克服。如果你怕困难的话，那就是搞不成的。我们说世间上搞革命，尚且要拋头颅洒热血，才能够搞成功。我们想搞成佛，你说想安安逸逸地，这个恐怕想得太天真了，总是自己要花点代价吧。
 
 
 
 
Ｄ２　住处
 
 
 
《讲义》注解：摄持住处：住处者，依受戒得，同一居止，布萨羯磨，如法结界，秉律和合修行之处所，于中僧众，互相教授，共相爱语，辗转觉悟，欢喜安乐，未信者信，乃至正法久住，如水乳合，作二利事。
 
那么至于第二呢，“摄持住处”，“住处者，依受戒得”，就是僧团，“同一居止”，大家都是受了戒的，一个地方住。“布萨羯磨，如法结界，秉律和合修行之处所”，大家都依了戒律和合修行的地方。那么这个里边干什么？僧众要互相的教授，人家跟你说你、教你，不要生气，不要说你尽说我的缺点等等。教授教诫都要互相的，平等互利，人家教你或者教你好的事情，教你行善，教你止恶，都要恭恭敬敬地听，不要生气。“共相爱语”，大家互相的爱语，爱语是六度四摄里的一个。“展转觉悟”，互相地促进，使大家能够开悟。“欢喜安乐”，“令僧欢喜，令僧安乐”，“未信者信，乃至正法久住”。这就是僧团里要做的事情。
 
“如水乳合，作二利事”，这个僧团的僧人，要跟水跟牛奶一样，掺在一起就分不开了，不要跟油一样，水跟油放在一起，你水是水，油是油，各了各的，合不拢的，那这个没有办法了。所以说我们还有一个特征，这个我看了很久了，念经的时候你腔跟人家合得起的，这个人大概能够基本上跟这僧团是合得拢的，如果念经的人一个怪腔的，这个人大致是僧团里边合不拢的，这个也是很灵验。这个也不稀奇，因为你个性太强了，人家的那个腔你不要，你偏偏要自己个怪腔，那么你表现在这个事上也跟人家合不起，能够随众一个腔合得上去的，那就是说他主观力不太强的。你们什么腔我也什么腔，合上去了，那就事上也能和合了，这个也是，所以在念经的时候很看得出，哪些人能合的，哪些不能合的，在念经的时候一般人都能看出。
 
 
 
 
Ｄ３　行根
《讲义》注解：摄持行根：行者，身心动相总为行蕴，此中所取，摄入令入善十一中。根者，总二十二，此中所取，持彼信等五根，转成五力乃至成三无漏根。依此众善根力，摄持净戒、律仪、眼等诸根，随顺律仪，乃至进入定共、道共律仪，随于何时何地，六根清净，行此调伏，动止如法，乃至照见无我，见义勇为，舍身精进，是比丘自分行持之功用力能，亦名之为转依。
 
再一个，“行根”。“行者，身心动相”，就是我们前头的三业的行动，总的是“行蕴”里边。行蕴是什么？心所法，我们的动都是依心所法发动的。那么这个心所法里边，大家知道了，有四十六，在《俱舍》里四十六，那么在《百法》里边五十一。这里边我们要取的，取十一个善心所，其它的烦恼，大烦恼、小烦恼等等，随烦恼，不要的，就是要十一个善心所，我们这是要行里边取这个。
 
“根”呢，我们昨天看过了，二十二根，这里要取的二十二根里边，信等五根——“信、勤、念、定、慧”，这个五根是修行用的，所以要取这个。把这个五根转成了有力了，就是“成五力”，再进入“成三无漏根”——“未知根、已知根、具知根”，这三种无漏根。这是说行根里边我们要取的，行就是说善十一个心所法，根呢，在二十二根里边取的信等五根，然后要把它“转成五力”，最后转“成三无漏根”，这是成果了。三无漏根得到之后，就是见道、修道、无学道，就是成圣者了。“依此众善根力”，根据、依据这个很多善的根、善的力来摄持清净的“净戒、律仪”。
 
“眼等诸根，随顺律仪，乃至进入定共、道共律仪”，先是戒律仪，中间是根律仪，最后到入定了，就是定共戒，定了得道之后，道共戒来了。“随于何时何地，六根清净，行此调伏，动止如法，乃至照见无我，见义勇为，舍身精进”，这个得到之后，随便你在哪里，什么时候，都是六根能清净，不是说在僧团里边，好的地方，六根清净，一到了外边去就清净不了。
 
我们海公上师就告诉我们一个公案，他因为在开会，开会的时候要接待，那么他们有一次接待斯里兰卡的那些比丘，一个僧团，他们来到我们参观。那么这个里边有老有小，政府接待当然各式各样的都有，文艺接待也有，叫他们看戏了。结果呢，海公上师就注意他们一些比丘的形象，就看见老比丘就在入定，根本没有对这个演的戏好坏，他不动于衷，脸上一点表情也没有；那个年青的就不行了，就是全心贯注来看戏去了，他的脸色就跟了戏台上的要变动了，戏台上演什么戏，他脸上就表现什么，就看出来了。那就是说真正修行好的呢，六根清净，何时何地，随便什么地方都能保持。那么当然我们说初学呢，你到戏园子里去练六根清净那是做不到的，只好是在僧团里练习。但是练习不是一辈子，你要尽快地在僧团里边练习好之后，因为你不能是一辈子在僧团里边，弘法利生的时候，就要到大众边去了，那么你这个时候要六根清净，在其它的场合也能六根清净。
 
“行此调伏”，一切都如法的，根据这个戒律来行持，“调伏”，调伏烦恼。“动止”，行动、静止都如法。“乃至照见无我”，因为无漏的法，定共戒、道共戒，可以照见五蕴皆空，度一切苦，就没有我了，照见无我的道理。没有我了之后，就见义勇为，看到应当做的事情就勇去做了。我们所以不能见义勇为，就是“我”在里边作怪，对我有利的，争取，对我不利的，就不干，甚至于有些事情该做的，怕我一进去之后人家对我有讥谦，或者对我有什么不利，就不管了，袖手旁观，这个都是我执的表现。我们说该做的事情，你去做了之后，管人家赞叹你也好，骂你也好，要不要做？要做。不在乎，骂就骂好了，我事情对的，人家要骂是他骂错了，我不去管他了，我该自己要做的，还是要做，不要去顾虑那些闲话。
 
那么就是“舍身精进”，因为没有我了，身体也不管了，可以精进地行道。有的人他不敢精进，我今天感冒了要睡觉，明天咳嗽了要休息，后天走了路了，走多了，劳顿辛苦了，又要怎么，等等，一天到晚休息了，这样子精进就不起来了。就是身执太重，怕身体受亏了，等等。那么既然无我，身执就放下了，当然舍身精进。这个就是要智慧，这个要进入智慧，从戒到定，由定生慧。这“是比丘自分行持之功用力能，亦名之为转依”，就是转依，以前依的烦恼，现在依的戒定慧，这是转依。那么这是“行根”，这是比丘自己修行的事情。
 
 
 
 
Ｄ４　面首
 
 
 
《讲义》注解：摄持面首：随慧转心，令成慈悲和悦，近人之态，乃至相好成就。从于平等解脱之心，离欲出家受戒，摄持广大威仪教法，依止如律僧团，随众习持，转变诸根，成就净体，增上定共道共、随心清净、无漏悲愍之德，发现悦人乐众、方便善巧之相，及和雅无碍之声教，乃至三十二相、八十种好，于语默坐起行事之间，若谁见者，发生乐喜之心、使人爱敬不忘之力也，亦名百福庄严。
 
最后“摄持面首”，“摄持面首”就是对外的。“随慧转心”，因为戒定慧的无漏慧生起了，心地也转变了，就净化了，我们的心本来是烦恼缠住的，这个时候用慧的力量把烦恼解除了，就净化我们的身心，心就净化了。“令成慈悲和悦，近人之态”，那么我们的心，当然了，一个是智慧，一个是慈悲，悲智两个。那么你是悲心方面呢，你对大众就是有悲心，对自己以智慧来断烦恼。对大众就是要慈悲，因为你里边心既然转变之后，慈悲的相就现出来了，外边。“近人之态”，就不是傲然不可攀的那个样子，有的人很高傲，人家看了都不敢跟他说话。这是和悦近人的状态。乃至最高的佛的“相好成就”，三十二相，八十种好，也是从这个地方转出来的。
 
“从于平等解脱之心，离欲”，这是从初发心的来说，从平等解脱心，我们从开始发一个平等的解脱心。那么从这个解脱心(出离心)之后，要离欲，要“出家”，就是“受戒”。那么受了戒之后，“摄持广大威仪教法，依止如律僧团，随众习持，转变”，就是大家学习，慢慢转变。自己“诸根，成就净体”，就是六根清净了。“增上定共道共”，那么得了定之后，就有定共戒，得了道之后，就有道共戒。“随心清净”，得了道共戒、定共戒之后，尤其是道共戒之后，那心就清净了，这是无漏的慧生起了，一切都是清净的了。
 
“无漏悲愍之德，发现悦人乐众、方便善巧之相”，内有无漏慈悲的功德，那么外边就现出对人家都是很和悦，都肯乐众，就是跟大家合得拢，方便善巧的外相就显出来了。“及和雅无碍之声教”，还有说的话都是和雅的，不是粗鲁的、使人刺激的。有的人说话，一说了人家就感到心痛，他的话太尖了，把人家心都刺得很痛，这样的人利益不了众生，人家害怕跟你说话，一说话就感到心给你刺得很痛。那么有了功德的人，说话和雅，你爱听，我们说般若的，菩提心不是二十二个相？里边有“乐闻声”，你说的话人家都爱听。“无碍之声教”，无碍，四无碍辩，这样子的声教也从这个地方生出来了。乃至佛的“三十二相，八十种好”，都能够从这个地方转化成功。
 
“于语默坐起行事之间，若谁见者，发生乐喜之心，使人爱敬不忘之力也”，那么你不管你说话也好，不说话也好，你站也好，坐也好，做什么事也好，人家看了就欢喜。那么使人家看了你之后，生出一个“爱敬”。这个爱是清净的爱，善法欲，要希望成就一个什么好的东西，“敬”是恭敬。那么使人家对你产生这个“爱敬不忘之力”，这个就是使人家培福。“亦名百福庄严”，这个三十二相，八十种好，每一个相要一百个福才庄严它才一个相，那么有三十二相，就有三十二个一百个福，这是佛六度四摄成就之后，最后一百劫修三十二相，每一个相要百福庄严。这就是说里边的功德成就之后，对外就起了这个面首、相好的作用，也可以利他。那么要利他，我们就是外边要这个面首。单是行根只是对自利的，面首是利他的。
 
那么这个我们把“摄持住处、威仪、行根、面首”大概地讲了一下，这么我们回到书上去。回到书上的，我们的这个是二百二十页，你们哪里我不知道了，单行本就不一样了。《三学》的二百二十页的最后一行，“护持威仪行，是谓爱护解脱戒”，威仪行是重点，爱护解脱戒的重点就在护持威仪行。“如是波罗提木叉，佛说有四义”，这个“波罗提木叉”就是别解脱戒，但是佛说的“波罗提木叉”不但是解脱戒，还有四个道理，“摄持住处、威仪、行根、面首”。有这个四个东西，“用以集众善法”，一切的善法，世出世间的，有漏无漏的善法都可以用这四个积集起来。“三昧成就”，定就能够成功了，什么三昧都能成就了。我们说念佛三昧，你如果“摄持威仪、住处、行根、面首”的话，念佛三昧也容易成就。假使你这个做不到的话，你要成就念佛三昧恐怕也很困难，这是四分律藏的原文。
 
那么在这四个义里边，“威仪门，贯通包括上下三义”，就是威仪门可以上通住处，下贯行根、面首，重点就在威仪，因为威仪包括一切戒。“威仪行持即是波罗提木叉之总相”，波罗提木叉总的行持的重点就在威仪。那么，“故言善摄威仪行，即是爱护别解脱戒”，那么所以说你把威仪行提出来，把这四个义都在里边了，一切戒也都在里边了，所以说真正的爱护别解脱戒，就是要护持威仪行，就是重点把威仪行。
 
那么下边就解释“威仪”。“复次，威者，不怒之威，严正护根之相”，这个前面我们讲过了，这个威不要你发脾气的，人家看了你就会起畏惧的。这个畏惧心不是看到老虎那么害怕，就是对你起恭敬心，不敢随便。“严正护根之相”，就是你很严格地如法地护持你六根的相，这是威。“仪者，事事如法具仪，依律不苟，以身口意行表显戒体、戒行、戒相，一切功德”。那么什么“仪”呢？就是外表，什么事情都如法的，都有具仪，都有一定的轨则。“依律不苟”，完全依靠戒律，“不苟”，不苟且，不马虎。“以身口意行”，身口意三业，三个行动，“表显戒体”，戒的体，“戒行”，戒的行动，“戒相”，条相，一切功德都由自己的身口意来表现出来。所以说“威仪确正，则不能成就非法犯戒之行为也”，所以说你假使威仪做得很好的话，那么你一切犯戒的事情就不会产生。“又是四摄利他不言之教”,不但是自利，不会犯戒，对利他方面，四摄利他的不言之教，不要说话的，对人家的一个爱语，利行等等，这个都可以从威仪里边发挥他的作用。
 
“是故威仪，即持戒之全相总持门”，所以威仪把整个持戒的全貌都包在里头了，也是一个总持门。“爱护自身威仪行相，即是爱护戒法”，爱护别解脱戒，只要爱护自己的威仪形象就是爱护别解脱戒。“故非但是口赞等”，所以说不是单是口里边赞叹，这是要真正地以身来赞叹，自己的身作威仪行的话，就是爱护别解脱戒，也就是赞叹别解脱戒。怎么赞叹？以自己的身体行动来赞叹。
 
那么我们这里就说起来了，学过这一套呢，就不要把威仪当作是装模装样的一个骗人的假相来作了。如果你威仪装模装样，结果目的是骗人家的，要搞邪命的，搞利养的，当然是不对的，这是邪命。但是你威仪装模装样的是要成就你自己的“戒行”，从装开始，慢慢地就不装了，就是说成了自然习惯之后就不要装了，你自己的内德充盈之后，自然流露出这个威仪相了，这个是自然的，不是装的。这个目的要求的，不要说装模装样一概就否定了，不要了，威仪这个。现在的人，有的人很讲的，要讲什么，好象不要做作了，好象“哎呀，这些都是装模装样，不要做了”，这一类见解很多，但是我们真正要学戒的话，就是要装，装了之后成了自然了，就不是假装了。
 
那么这里把威仪讲得很重要。那么，下边就跟到来了。
 
 
 
 
Ｂ２　成就威仪行
 
 
 
云何成就威仪行？
 
“云何成就威仪行”呢？怎样子成就“威仪行”呢？
 
 
 
 
此科分三：一者非威仪行，二者成就威仪行，三者恭敬与谦谨。
 
这里分三科。“一者非威仪行”，要成就威仪行，它的对立面，先要明白什么叫非威仪行，非威仪行把它除掉了，那么成就威仪行了。所以说要先讲对立面，它的非威仪行要知道，然后不要去犯了。“二者成就威仪行”，那么就是正面的威仪行是什么？至于第三个呢，“恭敬与谦谨”，有了威仪行之后，还要恭敬，要谦虚谨慎，这个都是必具的功德。我慢贡高，对人家不恭敬，自以为好象是洒脱等等，这些都不威仪，都不是威仪行。
 
 
 
 
Ｃ１　明非威仪行
 
 
 
一切身不善行，一切口不善行，一切意不善行，是名非威仪行。
 
那么第一个是不威仪行。什么叫不威仪行呢？“一切身不善行，一切口不善行，一切意不善行，是名非威仪行。”身口意三个，凡是不善的，都叫非威仪行。
 
 
 
 
一切身不善行者，断生命，不与取，欲邪行或非梵行。复次，诸所有不善身业，诸所有非理所引身业，诸所有身业能障碍定，总名身不善行。
 
“一切身不善行者”，哪些是属于身不善行呢？“断生命，不与取”，杀盗淫，“欲邪行”，或者“非梵行”，欲邪行就是对在家说，非梵行对出家说，这一些都叫“身不善行”。
 
“复次，诸所有不善身业，诸所有非理所引身业，诸所有身业能障碍定，总名身不善行”。这个杀盗淫是粗的，细的呢，所有不善的身业，就是除了这个以外的不善的身业，还有“诸所有非理所引身业”，就是说从自己的不好的心——邪见、邪思惟所引发的身业，这个是等起的恶。我们说善、恶，都有自性的善，还有相应善、等起善，还有胜义善，分四种，恶也有这四种。(这个我们笔记好象写了没有？没有写。)那么这里就是说这个非理作意所引起的身业是等起的，就是心里边起的不好的思想发动的身业，就是等起的恶行。
 
那么还有“诸所有身业能障碍定”的，因为我们讲的是禅定品，凡是对定有障碍的那些身业等等，都在“身不善行”里边，为什么呢？有些事情我们看看是无记的，但是对定有妨碍，那么就也叫身不善业。那么海公上师就说的，一些无益的勤苦，就是说世间上做生意，搞世间的工作，或者什么，拼命地干，这个防碍定的，你说是很勤苦，做事情，也不是坏事，但是从修定的标准看也是“身不善行”。那么当然，但是我们不要执这个作借口，常住的事情我不干，我干了之后妨碍定的，那我就是一个人房间里关了里边不出来了，这个也不对。大家关在房间不出来，打了梆了，开饭呢，哪里来？大家都在坐了房里修定了，你饭没得吃了，三天不吃饭，你靠不住了。所以说无益的勤苦，没有利益的勤苦不要做，有利的勤苦要做。这个要分别，就是勤苦呢看有利没有利，有益没有益，对修行没有利的勤苦就不要做，对修行有利的勤苦要大大地做。还有那些食不知量等等，这些对定有妨碍的都不要去做。看见好的，胀得满满的，弄到喉咙眼了，打嗝就要要喷出来了，(4B)这样子的对修定绝对有妨碍。这些也属于“身不善行”。那么这是以修定的高度来看，那是身不善行就很多了，不单是杀盗淫的事情。
 
 
 
 
一切口不善行者，虚诳语，离间语，粗恶语，杂秽语。复次，诸所有不善语业，诸所有非理所引语业，诸所有语业能障碍定，总名口不善行。
 
那么语不善行一样的，粗的来说，语的四恶：“虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语”等等，当然是“口不善行”。还有“诸所有不善语业”，除了这个粗的语恶行之外，其他的不是善的，不是善的这个里边包含什么呢？无记的也包在里边了，我们说恶的固然是不好，无记的也不是善的，那么也在里边，也简除了。身行也一样子，不善的身业，那就包括无记的身业，那些我们看来不是犯罪的，也不是坏事情的，无记的，不好不坏的，也不属于善的，也在这个里边，也要简除。那么还有“诸所有非理(作意)所引语业”，就是等起恶、等起不善，就是心里边不善的心发动的这个语业，这是心所等起的，那么这个也要简除。还有“诸所有语业能障碍定”的。一切能够障碍定的话都不要说，那就是说跟人家聊一些闲话，说一些天长地短，这些，讲一些不相干的公案之类的，乃至国家大事等等，这些真正修行的人就不要多说了，在必要的时候学点政治当然要学一下，你不懂政治犯了法了你也不能修行了，你犯了法你要关起来了，或者你这个僧团不如法，国家给你取消了，不给你出家的证明了，没有了，这个也不行。但是无益的那些谈论，天长地短的，张家长、李家短等等这些话，就是我们叫这个“冲壳子”，这个禅宗里边，说的闲话都是对定有害的，都是属于语不善行里边的，口不善行，“总名口不善行”。
 
 
 
 
一切意不善行者，贪欲，瞋恚，邪见。复次，诸所有不善意业，诸所有非理所引意业，诸所有意业能障碍定，总名意不善行。如是等皆名非威仪行。
 
那么下边“意不善行”更多了。“一切意不善行者，贪欲、瞋恚、邪见”，这是根本的是三个。“复次，诸所有不善意业”，不善的意业就是说包含无记的，即使你是不是坏的，不坏的意业当然很多，除了贪、瞋、邪见之外，还有其他的很多，那些小气、忿、恨、骄等等当然还有很多，这些不善，无记的也属于不善的，也在里边，都要简除。“所有非理(作意)所引意业”，也就是说不正的思惟它引的那些意业，牵引的，也要简除。那么“诸所有意业能障碍定”的，一切能够障碍修定的一些意业，都要排除。那么障碍定的就是亲里寻思，国土寻思、矫乱不死等等的想，都不要想。
 
我们说修行的人最害怕的就是想家乡，你想家乡去，到底你回去干什么呢？海公上师说得很透彻，你跑了去，你穿的衣服跟人家不一样，你的生活跟人家不一样，你吃的东西也不一样，行动的一天的程序也不一样，你要早上念经的，人家不念的，人家睡懒觉的，你怎么的，人家晚上要大吃大喝大闹，大闹，看电视什么等等的，你又是晚上又要修定的，这个合不拢的，你去干啥呢？宗大师他的标准，就是宗大师他外边弘法利生，他的母亲八十岁，把白的头发寄给他，叫他回去看一看，他都不去。他就画一个像，就显一个神通把他母亲就教化了。那么一般的人呢，就不要随便一听了，好象是办公一样的，每一年要探亲假，到时候回去看一看，回去看一看，你看什么，出都出了家了，你还看什么东西？你自己惭不惭愧，你如果证果证道了，你回去跟人家说了，弘法利生，人家对你有成绩了，你回去还是这么个人，甚至于习气更重，你回去干啥？这个自己想一想，不好意思了。
 
那么这样子，一切都叫非威仪行，这是从反面说，把那些非威仪行都说了。那么我们一个《俱舍》的注解，那个是做参考的，也没有很大的多的意思在里头。就是说三个恶行，三业不善叫三恶行2。那么这个三恶行里边，对身语，当然是没有问题，意恶行里边，不但是意业，包括贪、瞋、邪见，这三个也叫意恶行。因为我们说这个业，一般的业的根据经部的解释就是思心所，那么是思心所发动的身业，发动的语业，那就是身业语业。那么思心所就是意业，本身思心所是意业。那么这个贪、瞋、邪见不是思心所，不是意业，但是它也包在这个意不善行里边，这个是《俱舍》的三恶行。
 
 
 
 
Ｃ２　明威仪行
 
 
 
身一切善行，口一切善行，意一切善行，是名成就威仪行。
 
那么反过来，反了恶的就是善的，就是威仪行。身的一切善行，口的一切善行，意的一切善行，这个叫威仪行。这个里边我们就简别了，本来是善、恶、一个无记，现在我们是两边的，就是一个恶、一个善，凡是不善的都叫恶，那么就无记的也在恶里边，这个要注意。那么无记的事情，你不要说“这个不是恶嘛，这是无记嘛”，我说说这个天长地短，那是无记的，但是我们也说对真正修定的人说，也是恶，也不要，妨碍定的。那么善的呢，绝对是要善的。
 
 
 
 
身一切善行者，离断生命，离不与取，离欲邪行或非梵行。复此，诸学身业，诸无学身业，诸善(、)非学非无学身业，是名身威仪行。
 
“身一切善行者”，身的善行，最粗的是“离断生命”，就不杀了，“离不与取”，不偷，“离欲邪行或非梵行”，在家的离开邪行，出家的呢，非梵行，要离开，这是最粗的善行。那么下边，“复次，诸学身业，诸无学身业，诸善(、)非学非无学身业，是名身威仪行”，这里就是三个名相，“学”、“无学”、“非学非无学”。那么我们说什么叫“学”呢？见道以上一直到修道，到无学道没有到的，这个都叫“学”。那么无学道的叫“无学”。那么在见道以下，开始，这个都叫“非学非无学”。
 
那么这个里边诸学的身业，就是见道以上圣者，他的身业当然是善的；诸无学的身业，那是无学的，二乘是阿罗汉，大乘就是佛，那当然是善的；诸非学非无学他的身业就有三种了，有善的，也有不善的，还有无记的。那么恶的、无记的都不要，单取善的，就是说，凡夫，我们就是凡夫里边善的那些身业，这些都包在身善行里边，叫身的威仪行。我们说威仪不是说要顺世间的，不违世间理，也要随顺毗尼，所以说在世间上那些也不能违背，这都是叫身的威仪行。
 
 
 
 
口一切善行者，离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语。复次，诸学语业，诸无学语业，诸善(、)非学非无学语业，是名口威仪行。
 
那么“口一切善行”呢，是“离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语”，这个四个离开了，是口的善行了，这是最粗的。那么“复次，诸学语业”，那些有学的圣者的语业，当然是善的；“诸无学语业”，那是阿罗汉、佛的语业，当然更善的；那么“非学非无学语业”，就是善的那一种，“诸善非学非无学语业”。这个叫口威仪行。这是包括呢，要求很高了，从非学非无学，就是凡夫的善的开始做，一直到有学的语业，乃至到无学的语业，这个都属于口的威仪行。
 
那么这个里边标点也点错的，我们看看，在“身一切善行”里边，第二行的“诸善”这个标点不要它，它点了之后这个意思就隔开了，他的意思就是善的非学非无学，幷不是“诸善(、)非学非无学”。如果你这里一点，非学非无学本身就是有善不善无记都有了，那你把它恶的也包进去了。这就是点标点的人，他们排版的那些工人，他是不懂法相的，所以他乱点了。那么这个点是不要它的。“口一切恶行”里边，“诸善非学非无学”下的一个点子也不要的。那么“意一切恶行”里边，也点错了的，这个点子都不要的。
 
 
 
 
意一切善行者，无贪，无瞋，正见。复次，诸学意业，诸无学意业，诸善(、)非学非无学意业，是名意一切威仪行。总身口意妙行，是名成就威仪行。
 
下面“意一切善行者，无贪，无瞋，正见”，这是三善根，前面是三不善根。贪、瞋、邪见三不善根；无贪、无瞋、正见是三个善根。这是意业里边的最粗的，最主要的，当然是要包在里边。“复次”，还有，“诸学意业”，有学的，见道以上，修道的，乃至“无学”道的意业都算在里头，还有善的“非学非无学”的意业，就是凡夫的意业里边选了个善的，也在意的威仪行里边。
 
那么总的来说，“身口意妙行，是名成就威仪行”。这个成就是说我们根据这个去练习，慢慢地习惯成自然了，就成就了。开始是勉强地，勉强地生硬地去做，做到后来，不要作意了，自己自然流露出来了，那就是成就了。我们说成就，这个话很多的层次的，不是说成就是高不可攀，我们说成就一个比丘，比丘戒得到了就成就了。那么成就威仪，如果初步的要说的话，比丘的需要的威仪你把它练习成功了，能够随时随地不会走样了，就是装模装样装对了，不要装了，自己自然了，这就叫成就了威仪行，也不是极高不可攀。成就有高的成就，低的成就，那这些能够做得到的成就，不要等到极乐世界之后我再来成就，这个你当下能做的为什么不做呢？一定要到极乐世界去再做，你是个懒汉主义了。能做到的马上就要做，实在做不到的，你说极乐世界做也可以说，但是你现在明明能够做到的事情就不要推了。你现在不想做，你到极乐世界去的资格就少了一块，如果你什么都不想做，恐怕阿弥陀佛不要你去了，因为你太懒了。
 
那么这个里边提了个“三妙行”(身语意妙行)。那么我们又把《俱舍》的三妙行的注解也写了一个3。“三妙行者”，这个抄了，“翻三恶行”，就是对三恶行的反面，对立面。“谓身语意一切善业”，这个我们要注意，凡是一切善业就是简别恶跟无记，无记也不善。“(谓)身语意一切善业，及非意业，无贪无瞋正见也”，因为意业是思心所，既然这个无贪无瞋正见不是思心所，那么它应当不在意业里边，但是我们说“三妙行”的意的善行里边，就包括这个无贪无瞋正见的，这个要包进去的。这个“三妙行”也叫“三清净”，这个里边的善，可以是有漏善，也可以是无漏善，通的。那么这里我们就看出来了，“非学非无学”的善，这是有漏的，凡夫嘛，凡夫的善是有漏的。那么“学”的善的意业跟那个“无学”的善的意业或者身业口业，这个都是无漏的。所以说，“三妙行”就是“三清净”，也叫身口意的善行，这个通有漏无漏。
 
那么这是我们把这个威仪行，什么叫成就威仪行呢？就是说了一个：反面的呢，一切身不善行、口不善行、意不善行不要，是没有的；那么一切身善行、一切口善行、一切意善行成就的，这是正面的。
 
 
 
 
Ｃ３　明恭敬与谦谨
 
 
 
复次，恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学，恭敬上下座，是名威仪行。
 
下边还要讲第三科，你要成就了这两个之后还不够，还要加一个，“恭敬”、“谦谨”。那么里边呢，就是说成就威仪行里边还要加一科，是要“恭敬”。恭敬什么？“恭敬和尚”，“复次，恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学，恭敬上下座，是名威仪行。”威仪行里面还要包括恭敬，不恭敬的话，你即使善行做好了，但是心里没有恭敬，没有谦虚谨慎，也不算威仪行成就，所以这个还特别提出再讲一下。
 
 
 
 
此第三科恭敬与谦谨。恭者，警肃慎畏；敬者，内信廉直，事之成也，德之聚也；和尚者，亲教师，法之生源也；阿阇黎者，轨范师(引导人并摄)，行事成就之依止也；同学即同等。
 
“此第三科恭敬与谦谨”，什么叫“恭”？“警肃慎畏”，“警”是警惕，小心，“肃”是端肃，这规规矩矩了，“慎”是谨慎，“畏”就是畏惧，不要乱搞，不要毫无畏惧的，就是要怕因果。我们倒不是怕什么恶报，就是因果要怕，三宝的、这个法宝的触犯法律、触犯戒律，这些要害怕。
 
那么这个“敬”，什么叫“敬”呢？“内信廉直”。我们要起恭敬心，决定里边有一个信心，有信心，相信他的功德之后，才能起恭敬心，你信心都没有，你说恭敬，何从而来？所以说我们很多人说要恭敬三宝得福，他要恭敬三宝，但是他没有信心，他恭敬的这个表面上做一套，培的福也不会很大，因为他内里没有这个信心。信心没有，这个恭敬也是假的，表面上的，实际上幷不恭敬。有的人把经书乱丢，有的人在床上躺了看书，这些都是没有信的关系，不知道这个法宝是我们出生死苦海、登涅槃的一个宝贝，你把它随随便便的当一个小说书那么的拿了看，甚至边看边挖脚的，这个简直要不得。
 
我们经常讲这个公案，就是一个老法师他看《华严经》，天天看，很恭敬，但有一天有个小孩子来访问他，一个小沙弥。那么他也是法师，这小沙弥来么，也是接待他，他是我们出家人说是后辈子，要接我们佛教的这个绍隆佛种的后代。接待之后，最后这个小沙弥回去了，他说老法师你念《华严经》功德无边，但是有一点，你去到厕所里去出来之后，就把手指洗一下，手背手心都没有洗，出来就念《华严经》了，这个手不干净，将来会下粪屎地狱。这个老法师听了心里一震，他说我念经很恭敬，手也是洗的，怎么会下粪屎尿地狱呢？他正在怀疑，这个小孩子就告退了，他说时间不早了，回去了。他问他什么名字，他说文吉，姓文，名字叫吉祥的吉，他是沙弥，叫文吉。那么他也不在乎，文吉，好好，你送。等了送到门口一想，文吉，文殊菩萨妙吉祥，赶快再往门口一看，笔直一条路，起码走十几分钟还走不完的，他一看就没有了，到处没有人了。他就是文殊菩萨点化，他就知道他看《华严经》呢，就是手没有洗得最干净，也要下粪屎地狱。
 
那么我们说看书横起看、摆起看，一会儿抓袜子，一会儿繋鞋子，你一个手去翻经了，你想一想你感什么果报？所以这些地方，恭敬心要生起来，不但是对法宝恭敬，对一切佛、僧宝都要恭敬。
 
“内信廉直”，“廉”就是没有染污的，“直”就是没有谄曲的，心里要有信心才起恭敬心。那么要“廉”，就是说没有染污，恭敬里边不要带染污。我跟你很客气、拍你马屁，目的是为了我自己的利益，这个就不对了，这个不是真正的恭敬。“直”就是没有谄曲，不要做那些假相。你真正的，我们说真正对人恭敬，是真实的恭敬，不要做了一套，装得很样子，装模装样的，这个看了人家都不舒畅。那么“事之成也，德之聚也”，我们要成功一个事情，要积聚我们的功德，都要靠恭敬，这是讲恭敬的重要性。
 
那么恭敬什么呢？“恭敬和尚”，我们说和尚是方丈，拍马屁了，不是，和尚是印度话，“亲教师”，就是你的剃度的和尚，这个师父。“法之生源也”，我们一切的法身慧命就是从剃度师那里开始有的，所以我们一切法、慧命它生的源头就是亲教师，剃度师。那么“阿阇黎”呢，“轨范师”，就是羯磨师等等，“引导人幷摄”，包括那些我们说受戒的时候羯磨教授，七证师，还有一些引礼师都能包在里头，这是“轨范师”。“行事成就之依止也”，我们做事情要他来引导我们做的，这些，“和尚”、“阿阇黎”。“同学即同等”，什么叫“和尚及和尚同学”呢？就是跟和尚同一辈的。假使和尚是这一辈的，那么他同辈的人就叫和尚同学，你恭敬和尚，也要恭敬和尚的同辈的人，恭敬阿阇黎，对阿阇黎的同辈也要恭敬。那么“恭敬上下座”，不但是对和尚阿阇黎要恭敬，对上座下座都要恭敬。恭敬上座的可以想的，恭敬下座，这个还要恭敬，这个一般的人“下座该恭敬我了，怎么我去恭敬他呢？”那就是说上下要以礼待之，上边的人对下边要就是谦谨，要谦虚谨慎，不骄不慢，后边要讲的，而下边对上就是要恭敬，互相地以礼来对侍。那么这个叫威仪行。
 
 
 
 
上座分三：谓生年上座，世俗上座，法性上座。云何生年上座？诸有生年尊长耆旧，先受具戒者；云何世俗上座？诸有知法、大财、大位、大族、大力、大眷属、大徒众、胜我等者，皆共立制推为上座，供养恭敬，尊重赞叹，令其显现种种方便伎能；云何法性上座？亦依生年，而重修持德行，如佛颂云：
 
　　心掉多绮语 染意乱思惟 虽久隐园林 而非真上座
 
　　具戒智正念 寂静心解脱 彼于法能观 是名真上座
 
那么这里上座，这里就讲了三个上座，这也出于《集异门论》里边的，这三个上座，就是哪三种呢？“生年上座，世俗上座，法性上座”。那么什么叫“生年上座”呢？“诸有生年尊长耆旧，先受具戒者”。那么这个生年上座呢，我们就是说，在《集异门论》里边就是说那些出家的人里边年纪大的，不管戒律高不高，都是说生年上座。
 
那么“世俗上座”呢，就管你年纪大也好、小也好，他在世间上能够有丰富的知识；“大财(富)”；高的地位；“大族”，出身的大族；有大的力量，就是有大的才干；“大眷属”，他有很多的眷属，就是他的家属里很有势力；或者“大徒众”，他以前有很多的信徒的，就像目犍连、舍利弗一样，他虽然是外道出身，但是他是有大徒众的。“胜我等者”，而这些人是比一般的信众要高超的。“皆共立制推为上座，供养恭敬，尊重赞叹，令其显现种种方便伎能”，就是说像这一类人我们也可以叫他个上座，这叫什么上座呢？“世俗上座”。在《集异门论》里，哪怕他二十岁，二十五岁，才受戒的，都可以推，因为他有大的才能，他可以对我们僧团有利，能够对僧团办事，这个也可以推为上座。那么我们说我们定公上师，他到近慈寺去的时候，一共就住了三年，但是他也是上座，因为他世间上有大财、大势、大地位，这个就是可以做上座了。那么有的人不服了，不服也没有什么不服的，这个佛制的，可以有的。只要你不要把自己的世间法来肆意骄傲，自己看人不起，这个是不对的，但是你把你的能力来用在这个正法久住上边，来培养僧团，培养僧才，这个是对的。定公上师就是说后来是没有好久，就做沙弥堂堂主了，他等于专门去管教沙弥的，因为他的学问好，所以说可以教那些沙弥了，就叫他作沙弥堂堂主。这些也是上座，虽然很多人是妒嫉，但是也动摇不了他的位置。
 
还有种“法性上座”，“亦依生年，而重修持德行”。那么“法性上座”，这个里边就是一种说是戒腊高的，一种说是有修证的，最高的是阿罗汉。戒腊高的呢，他们里边，《集异门论》也说，戒腊高的也算生年上座，为什么？真正的生年，佛说的出家受具之后，才叫真的生，所以说你的戒腊是你真正的生年，以前世俗上的生年不是真的生年，是那个世俗上的一些年龄，真正的年龄是受了戒以后，以安居的夏算的是真的生年。那么这里就是说“法性上座”，低一点的说就是戒腊高的，高一点的说证果证道的，乃至阿罗汉的，这个重点是在修持的德行上看了。
 
在《集异门论》里边，佛说了一个颂，这个颂就是说什么叫“法性上座”呢？这样子的叫“法性上座”：“心掉多绮语，染意乱思惟，虽久隐园林，而非真上座”，就是说你在这个僧团里边，虽然住了很久，时间也长，年纪也大，戒腊也高，但是你“心掉”，掉举心重，“多绮语”，说的话都是无意义的话。我们看到有些老的那些出家人，他修行又修不起，坏事也不做，就在僧团里边东说西说的，碰到这个说一套，碰到那个说一套，很爱说，也不是说的坏话，但是这一些，绮语，无益之语。那么“染意乱思惟”，心里染污的，没有戒定慧，没有清净的心，思惟是乱的。这样的人，“虽久隐园林”，在丛林里边虽然住得很久，戒腊也高，年纪也大，而非真上座，这个算起来算不上真正的上座。
 
那么要怎么算真正的上座呢？“法性上座”的标准就是，“具戒智正念”，有戒的，有智慧的，有正念的，“寂静”，有定的，“心解脱”，心能够解脱烦恼的。“彼于法能观”，“心解脱”是定，那么“于法能观”是慧，对法能够观察，下边要讲了，简择、最极简择等等，能观的，能够仔细观察的，这样的人叫“真上座”，最高的标准，阿罗汉。
 
我们说在僧团里边，真正的“法性上座”以修持的功德来看的。那么一般的就是以戒腊高低来看的，但是对世间上有大才能的人，也可以说“世俗上座”，也幷不是不如法的，不要一定说他年纪不大，世间上的，国王出家还要磕头，跟那个优波离磕头，这个不要一定往这个死规矩套上去，真正对僧团里有贡献的那些也可以做上座。
 
 
 
 
如是三种上座，皆应和合恭敬，是名威仪。又初受具足者，名为下座；五夏得满，名为中座；十夏以后，名为上座。又依僧中序列，有座次之分，是为分物派遣等也。
 
这是佛说的，舍利弗是佛在世作的论，这是原始佛教。“如是三种上座，皆应和合恭敬”，这三类上座都应当要跟他和合，要恭敬，这个叫威仪。就是说你对上座，虽然你威仪做得很好，看不起人家，不恭敬，这个威仪也不算，不算好。所以说要真正做到威仪行，就是对三种上座，都要和合，都要恭敬。中间最容易的不恭敬的就是“世俗上座”，一般人总看不起世间法，你世间法有什么了不起，钱多有什么了不起，地位高有什么了不起等等，就看他不起，这个就不威仪了，在这里说也属于不威仪的。所以我们要对治，就看自己毛病在哪里，对治哪里，没有毛病的你也不需要对治。那么自己看自己哪里有毛病就对治哪里。那么对“法性上座”一般人不会不恭敬，基本上都会恭敬，除非妒忌心来了。自己，像提婆达多一样了，自以为自己也了不得，看了人家恭敬这些上座，就感到不舒服了。“你怎么不恭敬我呢，去恭敬他呢”，这个妒忌心一来，这个是烦恼了，不好。
 
那么“又初受具足者”，这里上中下座怎么分呢？一般的分就是说才受具足戒的就是下座，五年满了之后，中座，十年以上的，上座。那么就是说一般的丛林上下座是这样分的。才受具足戒五夏没有满的，下座；那么五夏以上，十夏没有满的，中座；十夏以上的，上座，也有高标准，二十夏以上的上座的也有。这里我们要说一个，教诫比丘尼要二十夏以上，这个标准大家要注意，所以说我们说不能随便教诫比丘尼，这个是这样子的，有条件的，还一个要差的，僧不差不能教的，即使你二十夏了，没有人差你也不能去教的，没有僧团差不能教的。所以有些地方要误会，就是没有学戒，这个不知道，学了戒之后，根本就是这个非常如法的事情。“又依僧中序列，有座次之分，是为分物派遣等也”，为什么僧团里边要分上下座呢？就是有利养或者是要差他去教诫了，就是根据上座派下去的。利养从上座分起，如果分到利养不够，分到中座没有了，下座就不算了，那么上座中座有了，假使派遣外边去教授教诫的话，从上座派起，上座有堪能的就去，上座不堪能的，他就推，就遣下边，一个一个遣下去，不能跳，不能下边直接推上去，所以说这个大家要知道了，要派遣教授教诫或者分物都是用上下座的次第来排的，不能随便跳越。
 
 
 
 
“复次，对下谦谨，不骄，不满，好事、好物、好食、好住处，一切让人，自受下劣，不与人较，应事勇敢，常在人前，而且敬慎自身行动，态度和敏，如是恭敬谦谨，总为摄僧和众之要道。亦以此修持，令其成就增上威仪之行也。”
 
真正僧团里边要大众和合，要摄持僧团的话，主要靠这个。对上要“恭敬”，对下要“谦谨”，这个做到了，决定和合，做不到的话，就要闹事。“亦以此修持”，我们修持也要这样子修持，这是威仪行，这是自修的事情。一个是摄持僧团，一个是自己修持，都需要这样做。“令其成就增上威仪之行也”，这样做了之后，可以增上、成就殊胜的威仪行。
 
那么这里就是说上下的……，前面不是说了，“恭敬上下座”，这“恭敬上下座”里边，实际上就是说对上要恭敬，对下要谦谨，对下面要谦虚、谨慎，不要自己卖老资格，对上座决定要恭敬。所以说，前面说是对上恭敬，这是对下的态度。“不骄”，不要自己自以为贡高我慢，我是老资格。“不满”，不要自己，“哈，我是多少戒腊了，我是什么在这个地方住了多少年了。”你这个自己自卖了，自己以此为自恃了。“好事”，好的东西，好的物品，好的饮食，好的住处，让人，这是和合的道，自己受下劣的，不跟人家计较。我们一般的就是说争取好的，以前我记得，我们要留一个上客堂，接待那些比较体面的客的，有些人不管，“我们僧人该住好的”，拼命争好的去了，这个你想想看，是不是一个合戒的呢？真正地懂戒的呢，要把好的东西，好的物品，好的住处，好的饮食，都让给人家的，自己吃下劣的，不要跟人家计较。而做事情的呢，就站在前头，“应事”要“勇敢”，“常在人前”。享受在后头，做事在前头，这才是真正的僧团的美德，如果你好的事情要抢在前头，做事情缩了后头，那整个反过来了，就是坏的，不好的。
 
那么要“敬慎自身行动”，对自己的行动，就是上对下，对自己的行动不要说“我老资格了”，就随随便便了，对自己要敬慎。“态度”要“和敏”，态度要和蔼，“敏”是什么？“敏”就是做事情都是恰当其好。我们说香灯师点个香，摆一个供，等等，又快又对，这个都是煅炼出来的，你说平时没有做过，临时去做决定要出笨，不是说搞怪了，就是打烂了。那么经常地做，经常做，熟能生巧，就做得很好。那么这样子恭敬的，下对上恭敬，上对下是谦谨，摄持僧团，和合，主要的道理就在这里。那么我们在学过了之后不要丢了一边去了，大家上座就谦虚一点，下座恭敬一点，决定我们的僧团关系就会进一步的团结。“以此”，这个也是自修的事情，成就殊胜的威仪，要靠这个。
 
那么海公上师讲到这里呢，就举一个最标准的薄拘罗，他出了家之后，一切行动威仪都是根据戒律的线线来谈来做的，没有一点点的出轨的，佛也赞叹他，是未曾有，是很稀有的，这样的殊胜的增上威仪，最殊胜的最高的威仪，在僧团里边举的例就是薄拘罗尊者，他八十年里边从来没有靠过一次墙壁，坐就是端端坐，靠一靠都不靠，一切都是如法的照威仪做的，因为他如法如戒的做，八十年不害病，这个很稀有。我们说一年两年不害病是有的，八十年，出了家八十年，没有害过病，一切都依威仪做，一切都依戒律做，就不害病，有这个果报。那么这是说成就威仪行。
 
那么下边还是要“己行处”了，又是一科。“云何己行处”，时间我看，到了，今天就讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第四讲
 
 
 
 
昨天我们讲到成就威仪行，讲完了。昨天讲到“恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学，恭敬上下座，是名威仪行”。那么这里边就是说对和尚、对阿阇黎要恭敬，他们的同学就是同辈的也要恭敬，那么上座下座互相的关系，就是上座对下座要谦虚谨慎，下座对上座要恭敬，这两个互相关系。
 
那么昨天我们也讲过了，上座有几种，一个是“生年上座”，就是一般的年龄大的；一个是“世俗上座”，在世间上有“大财”、“大力”、“大位”、“大眷属”、“大徒众”等等，可以为常住出力的；那么还有“法性上座”，就是真正的戒腊又高，修持又好的。那么在这个里边，佛，这个颂是佛说的，佛说的什么叫上座，那么这个颂很要紧。“心掉多绮语”，这个简别，即使你戒腊很高，年纪也很大，但是你要是心掉的话，“多绮语”，口里尽说一些无义的话，就是冲壳子。“染意”，心里边染污，就是有烦恼，“乱思惟”，心里想的不在法上，乱想的。那这一类人呢，“虽久隐园林”，即使你在丛林里住了很久，即使戒腊也很高，不能说真的上座，真正的上座从法上的行持上看的，要“具戒”。
 
这个是佛教里边通的，一切善知识、上座，这个功德里边最重要的是戒行，所以说宗大师的这个善知识里边以戒为第一。我们这里的上座，佛亲口说的，也是戒为第一。那么这是“具戒”，戒要具足的。再一个就是“智”，成就智慧，还有“正念”，再是“寂静”，跟定相应的，“心解脱”，没有烦恼的。那么这个下边呢，“于法能观”，能够简择法的，就是能够法的里边可以简择，极简择，就是修观，这样子的人呢，真的上座，就是有戒定慧功德的人。
 
那么我们就是自己在丛林里边呢，自己要把这一些功德具备。海公上师说的，不要等到十夏了，把你推上上座的位子了，再去准备那些道德的、功德的资粮，那时候就来不及了，就在自己做下座的时候，要慢慢地积集资粮，等到你积集到一定的时候，上座的资格就够了。否则的话，丛林里边混十年，那是很容易的，十年一过，夏也十个腊有了，那么你上座的位坐上了，但是没有这一些功德的话，那还不是真上座，那么下座对你还产不起恭敬心，这个是两方面对待的。你有德呢，人家当然恭敬你，要没有德的话，人家也无从生起这个恭敬心。那么上师还讲这样子的，假使说你是上座，你对一切法上的事情都要做得很熟练，哪怕上个香、点一个灯等等，做个供，都要拿上来马上很快地做，否则的话你说上座，你这个十年你学了什么东西呢？十年里边一般的我们是做个下座呢，总是从下边做起，什么事情都做上去，一直做到上座，那就是什么都会的。如果你有点事情叫你做，你做不来，那么你这个上座就倒架子了，下座比你做得好些，那就是自己很不好意思的。所以说做上座呢，各方面的事情都要准备，等到十夏已满，那就什么都要搞得来。那么下座呢，当然了，对上座要恭敬，因为他……，我们说对能够发心出家的，在丛林里住得上那么长的，即使他戒定慧功德差一点，毕竟比那些东西乱跑的要好得多，也要生恭敬心，不要随便看人家过失，这是两方面对待的。
 
 
 
 
Ｂ３　行己行处
Ｃ１　舍离非己行处
Ｄ１　六非己行处
 
 
 
云何己行处？有六非己行处：若淫女处、寡妇处、大童女处、不能男处、比丘尼处、沽酒处，是名六非己行处。
 
下边，我们今天要讲的是行“己行处”。那这个我们在《定道资粮》里也有，但是重点不一样，我们《定道资粮》五个地方不能去的，这里是六个地方。这六个地方就是说不同在哪里呢？《舍利弗阿毗昙》特别注重的是男女界限。所以我们也看得出，这六个地方都是对于男女界限有特别重要的地方，都不能去。
 
“云何己行处？”这个我们比丘应当走的地方。那么是什么呢？应该什么地方去走呢？就是活动在什么地方场合呢？那么这个反过来，有六个“非己行处”，把这个除开，那就是“己行处”了。那么哪六个“非己行处”呢？“若淫女处”，那就是妓女之类的；“寡妇处”，寡妇也是危险的；“大童女处”，就是说虽然是没有成家，但是年纪大了，这一些人也是淫欲心重的；“不能男处”，那是那些二根、黄门之类的，这些人淫欲心特别重的；“比丘尼处”，比丘尼跟比丘的界限要清楚，不然，最容易讥嫌，他们广东、云南这些地方比丘跟比丘尼是一个庙子的，这个人家在家人说起来是非常难听的；“沽酒处”，吃酒的地方，卖酒的地方，这六个地方都是“非己行处”。那么这里我们就看了，这六个地方有五个都是与男女的界限有关的，最后“沽酒处”，吃了乱性的。
 
那个就是重点都在把男女界限搞清楚，所以说《舍利弗阿毗昙》跟一般的五个地方不一样，哪五个地方呢？有国王大臣处，屠儿魁脍地方，等等，这些各方面都照顾到。这里六个地方，主要是对男女的讥嫌的地方，不要去。那么“沽酒处”，是去了之后乱性了，那就是要容易犯戒了，所以这些地方都不要去。
 
 
 
 
己者，比丘身也，此六非己行处，比丘不应轻往亲近，应当远离。细则在辨识阿含中，应善学。
 
“己者，比丘身也”，这个“己”是比丘，那么当然了，比丘尼也可以说是对比丘尼来说，那么对居士呢，也可以自己想，自己出家的身份来想，这些不是该自己走的地方。“此六非己行处，比丘不应轻往亲近”，这六个地方，比丘不能够随便地去亲近，就是接近他们，“应当远离”，不能接近，应当远离。就是这六个地方应当远离的。“细则在辨识阿含中”，戒律里边我们说《辨识阿含》就是二百五十条戒的戒相，这里边讲得很仔细，这里当然了因为四众弟子都有，不能详说。那么我们要就是说受过大戒的，这个戒相要好好学。《辨识阿含》我们前面讲过的，不单是二百五十条戒相，就是戒相的辨识，就是环境来了之后，在没有犯戒之前就可以看出来，这是有犯戒危险的，就要避免，这叫“辨识”。那么这一些戒律，都微细的戒律都要仔细学好，学好之后才能应付，否则的话环境来了，不知所措，那就容易犯戒。所以要环境一来就能够看到，这个有犯戒危险的，马上避开了。那么这六个地方都是比丘不能去的。那么这是一个。
 
 
 
 
Ｄ２　他国非己行处
 
 
 
又如佛说：比丘，莫至他国非己行处，若至他国非己行处，魔得其便。比丘，何谓他国非己行处？谓五欲也，是名至五欲非己行处。
 
第二个，“非己行处”，“又如佛说”，那把这些除开就是佛的比丘的应当走的地方了。那这个非己行处很多，第一个是六个地方不能去。第二个，“又如佛说”，佛又这么说，“比丘，莫至他国非己行处”，“他国”就是不是我们自己的国家。那么哪一个“他国”呢？他就要说了，下边说“五欲”。“非己行处”，“他国”就是不是我们该去的地方，这个“非己行处”，也不能去。“若至他国非己行处，魔得其便”，假使你到这些地方去的话，这是不该去的地方，不是我们自己的应当去的地方，就是“他国”。那么这个你要去的话，“魔得其便”，魔就可以乘你的空子来害你。“比丘，何谓他国非己行处？谓五欲也”，五欲——色声香味触、财色名食睡，这五个欲不是我们的国土，就是我们是修行的地方，是不要这些东西的，所以也不是我们该去的地方。“是名至五欲非己行处”。到“五欲非己行处”呢，“魔得其便”，所以说这个地方不能去。
 
 
 
 
此六非己行处，应作远离。若亲近之，纵不堕落，亦招世间讥嫌，魔得其便。又他国者，五欲也。三界五欲，色声香味触；欲界五欲，财色名食睡，应当远离，对境辨识。
 
“此六非己行处，应作远离。若亲近之，纵不堕落，亦招世间讥嫌”。这就是说前面的六个“非己行处”，你就是不能亲近了。假使我们说，有一个比丘他经常往比丘尼庙里走，或者经常往淫女家这些地方走，不要说进去那个屋子，就是那条路经常走的话，人家都会讥嫌，你这个比丘干什么的？那么吃酒的话，有的人他说“我陪客，我不吃，我是陪人家”，也不行，你坐在那个酒店里边，人家看到了你了，认得到你是个出家人，衣服不一样么，就要说话了，就说你吃酒了。那么我们在昭觉寺住的时候，有人就跟我告状，他说什么什么人，看到他在馆子里吃火锅。这个，那就是你穿了比丘衣服，你做一些不如法的事情，人家都要很注意的，所以不要去。那么这个是即使你自己不做，还是有讥嫌，就不好了，讥嫌就是犯戒，就是魔了，我们说魔的事情很多就属于讥嫌而来的。“魔得其便”，那么你这样子做的话，魔就可以乘你的空子，来害你。
 
那么第一个，六个地方不能去。第二个“非己行处”就是“他国”，就是五欲。五欲里边分两种五欲。“三界”的“五欲”是“色声香味触”，好的色、好的声、好的香、好的味、好的触，都不能去接近，一接近的话那就是说要受欲了，那就是要“魔得其便”。“欲界”里说呢，“财色名食睡”，这地狱五条根，财、色、名、食、睡。在我们儒家里边好象是财色是看不起的，食睡也感到这是庸俗的，那么名呢却是很尊重。“贪夫徇财，烈士徇名”(注：文见《史记伯夷列传》)好象名是很高贵的，但是佛教里边对名也要放下，如果名放不下的话，那还是要做了很多不如法的事情，不能进道，而且“魔得其便”。在这几个五欲里边，魔都可以乘你的空子来害你的。我们说内有烦恼外有天魔，自己内部没有烦恼的话，魔就不能得他的便。所以说小止观也好，其他的书也好，当碰到魔来害的时候，你只要坐起来念戒本，念戒本就是离开五欲的，那是说清净的，只要戒本一念的话，一诵的话，他魔就走了，可见得这个离欲威力极大，单是念一道的话魔就害怕就跑了，何况你行持呢？所以说真正你行持戒律好的，魔是害不了你的。《楞严经》里边五十阴魔，都是你坏了戒之后才可以得逞。那么五欲是不能亲近，亲近之后，那就是“魔得其便”，就是容易着魔。“应当远离，对境辨识”，应当远离，那么你假使这个环境，看到来的时候，要有认识到，有些地方就是要先有看到这个苗子呢，就不要去了。如果你开始认不到，人家把你拉去，酒铺子，看到了，拉进去了，那就来不及了。看了样子不对头，就不要去了。那么这是第二种，五欲是“他国非己行处”。
 
 
 
 
Ｄ３　非威仪行
 
 
 
云何己行处？若彼非威仪行，此非己行处，舍离，正舍离，缘舍离，不亲近，正不亲近，缘不亲近，是名己行处。
 
那么把这些除开，还有什么是“己行处”呢？“云何己行处？”，还要除，“若彼非威仪行，此非己行处”，还要除掉非威仪行。那么这三个一除，除开的话，那留下的己行处就是很严格的，是真正正规的地方了，这是比丘该走的地方。所以还要除一个“非威仪行”，一切非威仪行都是非己行处。“舍离，正舍离，缘舍离，不亲近，正不亲近，缘不亲近，是名己行处”。那么所谓己行处，要把非威仪行也要离开。
 
 
 
 
正舍离者，以理以法，应即舍离；缘舍离者，藉方便而舍离也；不亲近等亦尔。舍离行，即己行处，最上最妙无过之总持法门也。
 
要舍离它，“正舍离”，是正面的舍离，就是说，“正舍离者，以理以法，应即舍离”，那么就是自己正面地去对付，舍离它。“缘舍离者，藉方便而舍离也”，就是不是正面地舍离它，藉一些因缘，可以远离这些。那么海公上师举的例，就是说新戒假使要到外边去的话，一定要有一个人陪了去，陪了之后，有两个人的话，一些坏事就做不起来了。我们假使要到俗家去，决定要带一个，沙弥也好，两个比丘也好，两个人进去，那没有讥嫌的。如果你一个人进去，即使没有做坏事，人家看见你从在家人的屋子里出来了，对你有怀疑了，你赶去干什么去呢？可能做坏事了，这个。尤其是清晨，一早从在家人家里出来，人家决定怀疑你晚上做了坏事了。所以说是两个人进出的话，那就人家没有怀疑了，两个人一起的，那个有人旁边监视的，不会做(坏事)。所以说这个是“缘舍离”。比丘尼也一样，都是走路出门要两个人的，不能一个人，一个人就是有讥嫌，同时也可以给那些坏的人有机可乘，你有两个人的话，有些事情就害不了，他就没有办法了。所以说“缘舍离”就是靠其他的因缘把这些非威仪的事情舍离掉。那么“不亲近”，不要亲近，舍离就是远离，不亲近就是说比远离更进一层，不要去粘附他，这主要在心里边的事情了，不要亲近他。那么正面的(不)亲近，藉因缘的(不)亲近，不亲近，正面的不亲近他，藉缘来不亲近他，这两种方式，都叫这个……。能够做到“舍离，正舍离，缘舍离，不亲近，正不亲近，缘不亲近”，这就是余下的就是“己行处”，那就是“威仪行”，就是“己行处”。“最上最妙无过之总持法门也”，那么这个是海公上师赞叹，你是总持法门呢，就是说要去舍离，把那些五欲、那些不威仪的一切、不如法的，都舍离了，不亲近了，那就是己行处了，这是最妙的总持法门，把这个记住，就是一切可以舍离了。
 
 
 
 
Ｃ２　己行处
 
 
 
又如佛说：行于自国己行处。若比丘自国己行处，魔不得便。比丘，何谓自国己行处？谓四念处也，是自国己行处。若以此威仪行，起、正起，受、正受，是谓威仪己行处成就。
 
那么下边就是说把那些该舍离的、远离的都讲完了，那么真正我们的比丘己行处，该走的，该走的地方是什么呢？“又如佛说：行于自国己行处。”他国不能去的，“己国”，该我们自己的地方，可以我们行动的地方，这是什么？“若比丘自国己行处，魔不得便。”假使比丘在“自国己行处”，该走的地方，那么魔对你是没有办法的。所以着魔，都是走了“他国非己行处”，如果你在“自国己行处”的话，不会着魔的。所以说我们要避免魔呢，要从因上下手。“比丘，何谓自国己行处？”那么“自国己行处”到底是什么呢？最扼要的就是“四念处”。真正打开地说，三宝的地方，有三学的地方，持戒的僧团，真正行持的地方，都是“自国己行处”。那么最扼要的就是“四念处”，你修了四念处就保险的。所以说真正的重点佛就指出是四念处也，真正的自国己行处是四念处。只要你能修四念处的话，那你不会走上那些不该去的地方，那也不会着魔了，所以说“是自国己行处”。“若以此威仪行，起、正起，受、正受，是谓威仪己行处成就。”那么这个四念处是修的重点，那么在行动上就是威仪行，离开非威仪行么就是威仪行，那个威仪行就是很细致的，离开非威仪行之外，余下的就是威仪行，这个是我们比丘该做的事情。对这个威仪行，“起”，把他生起来，“正起”，不断地生起来，“受”，把他领受下来，不断地领受，就是不要断掉了，这个就是“威仪己行处成就”。你这样子做的话，那我们比丘的己行处的就成就了，这是威仪方面成就。那么在心里边用功呢，四念处；行持上呢，是威仪行。
 
 
 
 
若比丘不往六非处，或舍离者，是行己行处，所以魔不得便。又四念处者，是自国己所行处，于身、受、心、法，四处存念，令心行于四正念处，不入非己行处，为最上妙。
 
“若比丘不往六非处，或舍离者，是行己行处，所以魔不得便”，就是前面的六非己行处，五欲，非威仪行，这些都离开了，那么这个余下的就是己行处。在这些地方，魔不来害，害不了你的。“又四念处者，是自国己所行处”，重点的来说就是修四念处，这个四念处是我们比丘的自国，就是我们自己该走的地方，己行处。“于身、受、心、法，四处存念，令心行于四正念处，不入非己行处，为最上妙”，修四念处的话是最保险的己行处。
 
那么这个我们说，海公上师讲这个《禅定品》的时候，他也讲了这个话，他说我讲这个《, 禅定品》，主要讲的是理论，真正下手的地方还在四念处。那么四念处呢，在海公上师有一个笔记的，很详细，这个以后再说。这个真正他下手法呢从四念处，四念处我们就是“观身不净”，就是观这个东西。“观身不净”，有的人说死了之后，观那个不净观好象能跟活的人打不起等号，活的看起来还是蛮好的，死的看了当然是烂、腐烂了，不好看。但是我们身念处，不但是观死的，要观也观活的。那么当下就有个三十六物，发、毛、爪子，皮、肉、精血，汗、泪、涕、唾，等等，身上三十六个东西，没有一个是干净的。那么经书上讲得很多。你个头发，头发你看到好象是干净，假使长在头上，长在头上好象是干净的，好象很好看。但是你把它剪下来，丢在地下，一砣，你看了都恶心的。那有的时候我们吃饭里边，菜里边有头发，赶快就拣出来，没有说很高兴把它吃下去的。那就是说那个好看是假的。那么毛、爪、齿都是一样的。
 
一般人说眼睛最是迷人的，但是你把眼睛分析一下，两个眼皮把它销开的话，那个眼睛呢就像个弹子一样的，就是眼如铜铃了，就是僵尸鬼的那个弹子一样，凸出来，这个眼珠在中间，很不好看。那么你只要把眼皮两个把它合拢来，中间没有眼睛的，也不好看，这个瞎子那个眼皮，有什么好看。这两个东西兜拢来了，就像好看了，都是缘起，自己的颠倒想，想出来的，实际上幷没有个干净的东西。
 
那么身上的其他不要说了，肉、筋、皮、血，你看看菜场里边的猪的肉、筋、肠，这个有什么好呢？再大小便，这个痰、涕，那更脏得不堪的。所以说把身念处多观的话，“观身不净”，这个就是“魔不得便”了。你身念处一观的话，很多事情贪心就灭掉了。那么受念处更细一层，心念处，就是除烦恼，法念处除五盖等等，这些都是我们修行的正规的一些方法，从头到尾，开始就四念处下手，最大的成就，四念处成就。观法无我就是空性了，所以说这个四念处是彻头彻尾的。
 
 
 
 
复次，经云：不能去盖离欲，不得四念处；不得四念处者，因缘资粮不具，不得入初禅，乃至第四禅。又佛说：身念处七年成，或六、五、四、三、二、一年、一月、一日成，或早修晚成，即修即成。所谓成者，成就无学，或无学资粮也，后当广显。
 
“复次，经云：不能去盖离欲，不得四念处”，假使我们不能够去五盖，离开贪欲的话，那么这个四念处是修不成的；要得四念处的话，决定五盖要去掉，而且五欲也要去掉。“不得四念处者，因缘资粮不具，不得入初禅，乃至第四禅”，那么不得四念处有什么坏处呢？我们要得初禅，要因缘具足，四念处就是因缘之一。假使你四念处没有修好的话，那么初禅因缘就不够了，不能得初禅。那么，第二、第三、第四更得不到了。“又佛说：身念处七年成”，那么身念处到底修起来好不好修呢？佛亲自说的，身念处，有的人七年可以修成功，或者利根的，“六年、五年、四年、三年、二年、一年、一月、一日”都能修成功的，那是说最利根的，一天就成功了，或者再快的，“早修晚成”，早上修，晚上就成功了，不到一天。
 
或者，(5B) “即修即成”，当下就成功了。“所谓成者，成就无学”，当下就成无学了，“或无学资粮”，或者无学的资粮得到了。那么以后要“广显”讲，以后还要广讲的。那就是说身念处最长，如果你专心念的话、修的话，七年成就，那么你如果利根的话，可以六年、五年、四年、三年、二年、一年，乃至一个月、一天，最利根的“早修晚成”，甚至于当下就成功。成功什么？成功四念处成就呢，最高的可以到无学，或者最起码，无学的资粮也可以积聚到。那么这是“己行处”。我们说要修定的人，他就是哪些地方不能去，什么五欲不能去沾，那么非威仪行也不能去做，那余下的就是威仪行了，还有四念处，这是该做的事情。
 
 
 
 
Ｂ４　爱护微戒，惧如金刚
 
 
 
云何爱护微戒，惧如金刚？
 
下边是“云何爱护微戒，惧如金刚？”这又是一科。我们说持戒，有的人说就把粗大的持了就可以了，那些微细的小戒好象是可以马虎，不在乎，尤其是说末法时期，“哎呀，这些小戒就算了，可以舍掉了”，那么这里就是说，你真正要修戒定慧的话，不但是不能舍掉，要爱护，不但是爱护，而且“惧如金刚”，就是害怕，金刚，害怕得跟金刚一样。什么叫金刚？后头要说。
 
 
 
 
微戒者，除根本残罪，余皆微戒，亦云枝分戒。又除辨识阿含以外，余根本阿含诸犍度等种种微戒，如法犍度中客旧比丘法，乃至大小便浣染法等七法，及杂事中掘井淘泉、栽树造林、运石平地、建修房寺、净厨浴池等等之事，皆有定则，应当善学，所以断除微细我执习气之难觉、难知、难改、难断之非威仪行，亦复增长成就佛行之行，入佛后得智之门也。
 
“微戒者，除根本残罪，余皆微戒”，除了第一第二两篇的话，这个重罪，余下的都叫微戒。所以说，人家说佛说的话，以后可以舍微细戒，那么你哪一个叫微细戒呢？这个里边就有辩论了，后来还是大家讨论，就是说佛说的戒已经制的就不能舍了，没有制的也不要乱加上去。
 
那么什么微戒呢？就是说“三十以下”，都是属于微戒。“亦云枝分戒”，属于枝分的，根本的就是根本罪跟僧残，其余的都是枝分戒。“又除辨识阿含以外，余根本阿含诸犍度等种种微戒”。那么还有这样一个说法，就是除了前面两篇的话，其他的都是微细戒，再一个说法就是说根本阿含以外，二百五十条以外，其他的二十犍度里边的种种的微细的一些作法，都叫微戒。“如法犍度中客旧比丘法”，“法犍度”就是二十犍度之一，他里边就有“客旧比丘法”，就是说有客来了，旧比丘就是主了，该怎么接待，客应该怎么做，主应该怎么做，这些都是详细的作法，都在里边讲。那么还有这个“大小便浣染法”等，大小便该怎么做，洗手要洗几次，等等，那么洗衣服、染衣服都有方法的，“等七法，及杂事中掘井”，杂事，杂犍度里边如何掘井，如何“淘泉”等等，“栽树造林，运石平地，建修房寺”等等，都有一定的作法，还有“净厨浴池”等等，做这些都有一定的规矩的，都在二十犍度里有。所以说我们海公上师就说了，我们要造寺院的话，不能根据工程师的规划来的，我们要自己订出规划来，要根据佛教的规划，一般丛林的规划都是根据犍度来的，祖师定下的，你照他做基本上不错，如果你直接根据法犍度、杂犍度去做，那是最好了，是直接佛定的那些。
 
我们很多人不知道，剃头也有规矩的，剃头，理发、剃须发，那些剃下来的头发、须发，不能乱丢的，不能扫掉的，要把它包起来之后埋了树根下边的，这个大家可能不知道，但是我们是根据海公上师讲了之后，就一直行持到现在。这个也有什么好处呢？就是说防止杀生。因为比丘没有头发的，就是长了的也不太长，那么须发更是短，这些东西，头发、须发很硬的，虫吃下去要梗死的，不能摆在水里也不能摆在地下，只能包起来，丢在树根里边。丢在树根里边，一个是防止杀生，一个是树的根里边一个长的这个气可以对我们有……，虽然头发离开身体了，但是摆在树根里边对我们也还是有好处，生长的气氛有。所以这些微细的作法在这个二十犍度里边都有一定的轨则，所以是应当要按照它去做。
 
“应当善学，所以断除微细我执习气之难觉、难知、难改、难断之非威仪行，亦复增长成就佛行之行，入佛后得智之门也。”，这些微细的我执是一般的人根本就不注意的，好象不当一回事的，但是这些微细我执的习气是最难觉察，很难自己觉察到，也很难知道，也很难改，这是太微细了，做了，成了一个一般性的习惯了，自己既感不到，也很不容易改过来，也很难断。我们说犯戒的事情比较粗，你知道它是不对的，那么是可以改的，可以断的，而这个习气就是顺了我执的，认为这是该做的事情，那么你要改、要断就非常困难。这是属于非威仪行，属于微细戒，那么我们这样子做，就是在断微细的我执，所以说这是有很大的好处。再一个，“增长成就佛行之行”，这都是佛的微细的行，我们照这个做的话，就是“增长成就”，将来我们可以成就佛的一样。那么“入佛后得智之门”，这些事情都是佛的后得智流露出来的，那么我们学了这些也可以得到佛的后得智。所以这些是对我们出家人来说有极大好处的，应当要做，不要认为小事情，不要去不管它，那么要得定的话更需要重视。
 
 
 
 
复次，云何惧如金刚？金刚者，坚重不可破坏之意，谓此微戒，碍修障行，犹如金刚虽小，坚重不坏，集多不治，必得沉堕，堪畏惧也。而诸行人，多以事属微小，便忽略之，论主警之。
 
那么下边是什么叫“惧如金刚”呢？什么叫“金刚”？“金刚者，坚重不可破坏之意”，金刚是坏不了的东西。那是这个微细的戒，这是微细的习气了，是障碍我们的修定的。“碍修障行”，我们修行都有障碍的，尤其是障定，这个极难破坏，所以说“金刚”。“犹如金刚虽小，坚重不坏”，虽然金刚，极小的金刚，但是他很坚固，很重，坏不了。则“集多不治，必得沉堕，堪畏惧也”，假使你小的事情不注意，集多了之后，不去对治的话，决定要沉下去，要堕落的，这个就是可畏惧。“惧如金刚”就是说这些小的事情虽然是小，但是它不会坏的，集聚成多之后，决定要堕落，所以说要恐怖、畏惧。“而诸行人，多以事属微小，便忽略之，论主警之”，而一般的修行人，因为这是小事，都忽略了，那么舍利弗就特别警告我们，不要忽略这些，要堕，这是金刚一样的，它是坏不了的，它集聚多了之后要成危害性的。那么这个金刚，我们说印光大师也经常用的，不过他用在好的地方，他说“如食金刚”4，你假使吃了金刚之后，决定破腹而出，这个金刚在肚子里你吃下去消化不了的，决定它要把你肚子打破了出来的，那么就是对身体要有害的，但是他的意思就是说你是得了佛的种子之后，决定把我们的有漏的会破坏掉，出三界的，这是从……。但是金刚不坏的这个意思都是一样的，这是坏的那些习气，金刚的习气不对治的话，将来对你要必定……，它是坏不了的，决定要多了之后，要堕落的。
 
 
 
 
复次，不知成就威仪微行，即是现身成就佛之外行根本。掘井运石等事，是佛内智方便般若表显之形影。若能藉此微行小事，如法如教作事，则于甚深般若难言之理，可因事以比知，是成佛入道之妙门也。
 
“复次，不知成就威仪微行，即是现身成就佛之外行根本。”我们说成就威仪行，就是当下现在就成就佛的那些微细的事情。佛内行是智慧，外面身口表现的就是这些威仪行。我们成就威仪行就是成就佛的外行，这是个根本的，是直接来学佛的行动。“掘井运石等事，是佛内智方便般若表显之形影。若能藉此微行小事，如法如教作事，则于甚深般若难言之理，可因事以比知，是成佛入道之妙门也。”这些我们禅宗也有，运石，做些劳动事情，掘井等等事情，这些事情都有一定的方式，这是从佛的智慧方便般若表显出来的外相，假使你从这个小的地方下手进去的话，如法如教地去做的话，那么对佛的甚深的般若，不可言说的道理，可以从这个事情里边比量而知，进入佛的这个般若的门。所以说这是从事入了理了，是一个进入佛般若的一个善巧方便，不要忽视。那么这就是说对微细的行，一方面是它的危害性，不要忽视，一方面它的能够成就佛的般若的这个好的地方，也不要忽视，不要因为小了，就不管它了。
 
 
 
 
以下文分三科：一者，
 
若微细戒，若今作，起意作，欲和合作。
 
下边是“若微细戒，若今作，起意作，欲和合作。”那么这个微细戒是怎么说呢？假使要作，现在要作，起一个心要作，一个人作不成呢，大家一起作。
 
 
 
 
此是指示入修之门也，必当先时善学，善知，善辨识事相，解方便，此今应作不应作？思惟作意，应如何作？自作或共众和作？应以何方便作？事有定法，事定则心亦定，无疑虑故。
 
“此是指示入修之门也”，对微细戒如何去做，那就是说法犍度。海公上师对法犍度的客旧比丘特别发挥了一些，就是说客比丘自己不要我慢，要像一个抹布一样，给你放在哪里就放在哪里，心要放得下，不要说摆在个高的寮房就高兴，摆在个低的寮房就怄气，“我在自己的庙里是当什么执事的，你怎么把我安了个大寮房呢，好象看不起我了”等等，这个怄气了，这个不好。自己去到了个其他寺院要像抹布一样，需要你用一下，不需要的时候一丢，哪里都可以摆。那么而反过来呢，主人，就是旧比丘，，对客比丘，不管你是大、小的都要和爱，他们很远而来，都要以诚意地接待，不要冷冰冰地不去睬他等等，这些都在法犍度里边讲得很多。为什么这么说呢？因为我们这个道场有一个风气，都是大家忙于修持，对那些外来的那些客都不太殷勤，清凉桥也有一点点这个征相，所以上师特别是指出，对客比丘要热情。
 
那么我们这里最近好象好一些了，前一段时间也是对有人来了，不理不睬，有些居士来了，甚至有些居士跟我告状了，她是好心从远地而来，拿了钱来供养的，结果问这个也不睬她，问那个没有碰上面就逃掉了，甚至于跑到会计房间里，打了门，还没进去，大骂一声，什么？“你不能进来！”，骂起来了，为什么？因为她是女人。那么这些就是没有善巧，我们说女人不能进寮房是对的，但是你态度好一些，你说：“你先等一下，我马上就来”，那个就好了，你说“啊！去去去！”，这个东西人家心里受不了。她跟我告状，她说，我是来供养来的，结果到处碰壁，骂了一顿，她说心里……她说“我以后都不敢来了”。后来我们给她解释一下。你们有的人呢，他的发心是持戒，但是没有方便，你持戒，你持你的戒是对的，你对人不能那么生硬，人家，即使他不是来供养的，他到这个庙里来，总是来自己礼拜等等，都是为了好事情来的，应当对他要很热忱地接待才行，不能是泼冷水。那么这些都是佛的都有教诫的，因为我们还没有学到，不知道。
 
“此是指示入修之门也”，这些小的事情都是修行的门路，窍门。“必当先时善学”，应当先要好好地学，“善知”，学了之后才能知道，不学就不知。不但得知道，还要“善辨识事相”，这个事情，客观的环境来之后，能够有预知之明。“解方便”，那么事情来了之后，该怎么方便去做，要知道。假如说女人不能进寮房，但是她要捐款，那么我们就是把收据簿拿出去，跟她很客气地跟她开收据，这是方便，不能呵斥。“此今应作不应作？”，这个事情现在该作不该作，就是时间也有问题。“思惟作意，应如何作？”，这个好好地要思惟，该怎么做。“自作”，自己一个人做得了，“或共众和作”，或者要很多人帮了一起做。“应以何方便作？”做的时候怎么样子善巧方便等等，都有一定的轨则的，这是二十犍度都有。“事有定法，事定则心亦定”，这个有一定的方法的，那么你也不要多花脑筋去东想西想，根据律藏怎么规定，做就是了，事情是定的，心也就定了，因为什么原因？“无疑虑故”没有疑虑了，不必怀疑了，也不必顾虑了，都根据戒律上做就对了。
 
 
 
 
若于彼，多起恐畏相，令我莫犯。
 
那么对这些该做的，有些是该止的，不应做的，要起“恐畏相”，要谨慎畏惧，不要看的小的戒犯了没有啥关系，“令我莫犯”，小的戒也不能犯，要起恐惧心、畏惧心。
 
 
 
 
此显敬惧求宥之相，若是微戒，有未知未学、莫得善巧者，必当求尊加被，恐畏有犯，顺戒顺法，和众敬慎而行。
 
“此显敬惧求宥之相”，就是说对那些小戒要谨慎，起恐怖心，不要犯。求加持，使我、加持我不要去犯了。“若是微戒，有未知未学、莫得善巧者，必当求尊加被，恐畏有犯”，这个微细的戒很多，有些没有知道的，没有学过的，不得善巧的，那么必要求三宝，加持，恐怕他有犯，因为有些知道的可以按照自己的做不去犯，不知道的，当然就是要求加持，不要犯了。那么我们比丘每天早上念一个时念法，就是这个道理“顺戒顺法，和众敬慎而行”，那么顺了戒，顺了这个法则，二十犍度，很多小的法则，和合大众，谨慎小心地去做，不要骄慢。有的人总以为这个小事情我怎么干不来呢？我世间上做了那么多事，这些小事情我自有办法的，你们也不要管我，我自己来处理。你处理得对不对就不知道，你要根据佛的法如法而行，不要起我慢心。
 
 
 
 
是谓惧微戒，如金刚。
 
这个就是说“惧微戒”，小的戒要恐惧，不要犯，跟金刚一样。那么这个金刚我们说就是很不会坏的，就是说罪虽然小的话，但是它不会坏，不会坏呢，集多了之后就是重罪了，要堕落的。那么我们说海公上师经常提那个公案，就是说一个比丘，他在坐禅定，树下坐禅定，这个树叶子呢，因为风吹，这个树一个小叶子正在他头上，风一吹呢，在头上一扫一扫，痒兮兮的，那么佛的这个戒里边又不准摘生枝，活的树叶子不能摘掉的，他也不好去摘。那就是坐禅定呢，一下儿刚刚心定下来，风一吹又哗哗，头上一扫呢，心又乱掉了。那么他后来气起来了，“啊呀”，他说“佛制这些小戒干什么呢？”，这一个念头一起后来就堕落到做一条龙了。那么就是说那个伊钵罗龙王，他头上长了很大个树，很重很大个树，周身呢虫来咬，小虫咬他的身上，这棵树等于生了个大疮一样，他头一歪的话，这个树很重，倒过去了，朝那边一歪，倒那边去了，难受得很。这就是破见，就是一个小小的一个树枝的问题，因为对佛的戒起了一个不正之见，就受很大的苦。所以破戒跟破见，破见还厉害一些，佛的戒绝对不能讥嫌，不能去批判。有的人就是说对佛的戒，好象是末法时期了，不要那么多了，等等，这些破见的话，大家一定注意，不要去接受，这个将来果报无穷。
 
 
 
 
如是敬惧微戒，如伏龙尊者、薄拘罗尊者、功德光论师等。又金刚者，智之名也，谓无上般若也。此微戒心，即般若心，即能出生金刚智慧之行门，不可以微细论，应生大惭愧学习之。伏龙尊者，轻重等持故。
 
那么我们说“如是敬惧微戒，如伏龙尊者”，我们讲过的，根支具尊者，他对一切大小戒，要么佛不制，一制了戒之后，决定受持不犯的，不管大的小的都不犯的，“伏龙尊者”。“薄拘罗尊者”也介绍过的。那么“功德光论师”是戒律的一个祖师，弘戒的祖师。“又金刚者”，这个金刚，前面说是不坏的那个东西，这里又是从好的方面说，也可以说。“金刚者，智之名也”，就是金刚，就是智慧，也就是印光大师那个，就是“无上般若”。这个微细戒，就是“般若心”，就是佛的般若心流露出来的。“能出生金刚智慧之行门，不可以微细论”，我们以微细戒进去，这是能够通入佛的微细的金刚智慧的，那么我们不要因为它微细了，就不重视了。“应生大惭愧学习之”，我们自己没有得般若心，不知道这是重要的事情，应生大惭愧心，要好好地去学。般若是没有相的，就在事相上显出来的，佛的智慧你怎么看得到呢？佛不说的话你根本就不知道这个智慧是什么一个东西，但是佛的行动、事相就是智慧的表现，佛以这样子的微细的行动，我们跟他学的话，就是学佛的智慧，这个我们就是不要忽略，要重视。
 
那么下面又介绍了这三个尊者，都是尊重佛的微细戒。那么举了三个例子。一个“伏龙尊者”，就是根支具尊者，“轻重等持”，佛所制的戒不管重的轻的，只要一制，制出来，他决定是受了不犯的，从来不犯的，所以那个龙呢，他只要一句话就走了，这是戒的威力，这是我们介绍过的。
 
 
 
 
薄拘罗尊者，出家八十年中持粪衣，八十年行乞食等，乃至八十年无病，八十年未服药，八十年结跏趺坐，未曾依壁，别余未曾有功德，此未全录。在中阿含经卷第八中应看。
 
功德光论师，行必携羯磨文小册，及量度线绳等，等者比丘六物等。
 
“薄拘罗尊者”，我们也略略地提过一次，他出家了八十年，中间都是粪扫衣，没有好衣服穿的，都是持粪扫衣。八十年乞食，自己八十年，年纪再大，还是到聚落里边乞食，不坐在家里吃，不让人家取来，自己就不去了，没有，八十年乞食。“乃至八十年无病”，就是说这八十年里边全部是跟了戒律做的，因为依戒行持，也得到一个果报，“八十年无病”，八十年不要吃药。那么这个持戒跟无病有什么因果呢？这个里边很有微细的，我们大概细心一点呢可以知道了，如果你依戒行持的话，就不会害病，除非你过去很大的业障。我们经常看到《药师经》里边，假使有病的话你就持八分斋戒，那么像这样子，那么我们天天持八关斋戒，那不是天天在治病吗？所以不会有病。那么戒律里边，地下掉的东西不吃等等，都是讲卫生的。所以说戒律里边是佛的智慧制的，对于我们修行的人，都放在生活上呢，绝对极大的保障，就是好好地依戒行持就是最大的讲卫生。所以薄拘罗尊者，八十年里边他依佛的一切戒行持的，所以做到八十年不害病，八十年不要吃药。“八十年结跏跌坐”，没有靠墙壁。我们总是感到吃力了，往后靠一靠，我们这里凳子都有靠背，有个靠背就要靠了，没有靠背就没有办法了，撑在那里，有靠背就要靠下去了。而这个薄拘罗尊者，八十年都是结跏跌坐，从来没有腿子打开，也不靠背的。藏地的这个法座后边那个背不能靠的，是空的，裹了庄严品是装得好好的，看上去好象一个靠背，你一去靠的话，就翻下去了，这个不能靠的，那意思就叫我们不要靠背。那么薄拘罗尊者是他八十年里边没有靠墙壁，靠一靠都没有。“别余未曾有功德，此未全录”，其他也还有稀有的功德都这里就来不及全部写下来了，在《中阿含经》第八卷里边很多，可以叫大家去看。那么我们知道一点就行了。
 
那么第三位功德光论师，“行必携羯磨文小册”，功德光是讲戒的，他行动的时候，羯磨文的小册子都随身带的，哪个时候要做羯磨了，他就马上做羯磨，所以说他是非常重视羯磨的，“及量度线绳等”，他的量的这个线绳子等这些也随身带的，什么地方要量一下了，他就去量去了，还有比丘的……，“等”，等什么？“比丘六物”，滤水囊等等都随身带的，那么你吃水的时候就要过滤了，这些小的地方都做到，这是功德光论师的功德。我们再说一个八十年不害病，就是滤水囊，水里边脏东西都滤掉了，所以说，我们说是不杀生，水里有虫，实际上也是讲卫生，所以说真正依戒行持的话，就是八十年不害病，就是薄拘罗尊者是一个例子。
 
那么这个前面的“爱护微戒，惧如金刚”，这一科是讲完了。
 
 
 
 
Ｂ５　受持于戒
何谓受持于戒？
 
此正显受持戒法之行相，最要之点也。
 
下边呢“受持于戒”，又是新的一科。“受持于戒”，“此正显受持戒法之行相，最要之点也”。开始要受戒了，受了戒之后么要持戒，所以说受持于戒。这是很重要的。海公上师我记得讲了一个东西，它是我们可以做参考的。他说有些人他也不受戒，也不做坏事，他也认为自己很高超，就是说佛的戒是着相，他既不受戒不着相，又不有做坏事，戒律上做的事情，他也学了，他也是看了很多书，就不做，他认为高人一等，比那些受了戒了，犯戒的人要好得多，他认为是这样子对。实际上海公上师就批评了，他说你这样做不但是不对，而且是坏戒的见，叫大家不要受戒了，你大家只要做的好人就对了，戒就不要受了，把佛的戒就埋没了。所以说戒是一定要受的，受了戒跟不受戒的不一样的，我们经常对居士说，你们受过五戒，跟你不受五戒，也不杀生，也不偷东西，也不邪淫，也不打妄语，两个绝对不一样的。你不受五戒不杀生，仅仅是你没有做坏事，但你受五戒的一个不杀生就不一样了，受五戒，你受五戒的时候你“尽形寿不杀生”，那是宣布对整个的法界，一切有生命的给你们个保障，我不来害你的，那个功德有多大！你这个受戒的仪式没有做，这个戒没有受，你今天一天不杀生，一天没有做坏事，两天不杀生，两天不做坏事，乃至一辈子不杀生，一辈子没有做坏事，功德幷不大，当然了，也是有功德，也是好了，跟受戒就不一样了。所以说受戒有它的特殊的功德，不要轻视了。再一个，你受了戒，海公上师也这么说，即使你一个在家人，不受戒，好象是明哲保身，不做坏事，跟那些出家人，吃烟的，喝酒的，说起来好象他们不行了，实际上他们才出家的时候，受戒那个出离心，当时那个殊胜的出离心，你是没有的，他们虽然是受了戒，即使犯了戒下地狱，但这个金刚种子，他在识身上还有，将来总有一天要起作用的，你却是没有，即使你这一辈子不做坏事，你这个金刚种子没有下去，将来你要成佛度众生是不可能的。所以说，坏这个持戒，受了戒是虽然犯戒固然不好，但是他毕竟比你什么都不受的要高超得多。所以说他们有人也是一种解嘲的话，他就是说现在我们大陆上的大德们到处灌顶，好象是有些人不是那个根基，不是灌了顶，三昧耶戒受了，不守的话，金刚地狱了？有人就这么解释了，他说是佛的慈悲，你即使下了金刚地狱，但是你金刚种子下去了，将来成佛还是可能的，有这个机会的，你如果不受灌顶，你也要下地狱，但是地狱的苦受了很多，成佛的因缘幷没有，将来还是要地狱，那么从这个比较起来，给你灌个顶也是好的。那么这个就是金刚种子的作用。当然我们说灌了顶不犯三昧耶戒是最好了，那你是犯了，灌了顶受三昧耶戒的话，你金刚地狱是必去的，这也不是顶好了，能够不犯最好。但是我们说金刚种子下去，比不下呢，毕竟不一样的，所以说不要看轻那些破戒比丘，他将来还会成就，你没有受戒的人，将来成就是没有的。在释迦佛教下的，出过家的人，弥勒三会都会得度，而没有受释迦佛教的那些人，都不一定得度，所以说这个不要看现前的，长远地看呢，这些人不能轻视。
 
“受持于戒”，那么当然了，我们受了戒之后一定要持，最好的就是说受了之后不犯，这是最高等的。“此正显受持戒法之行相，最要之点也”，受了之后要持。
 
 
 
 
Ｃ１　不离一切戒
若比丘，不离一切戒。
 
一切戒就是说我们是这个大家都知道的，受了比丘戒之后我们的五戒还在，我们的沙弥十戒还在的，所以《俱舍》里边说，一个比丘身上有二百六十五条戒，二百五十是比丘戒，十条是沙弥戒，还有五条居士戒，这个一层一层上去，而且受的时候一定要从五戒受了之后，十戒，十戒之后比丘戒，不能超越。那么受了之后，前面的幷没有舍掉，“若比丘不离一切戒”，一切戒都不要离开。
 
 
 
 
若受五戒，尽形不舍；若受八戒，未竟日夜不舍，余时随学，心念不舍；若沙弥正学等受沙弥正学戒已，于前五戒等，应续忆持不舍，皆有功德作用，如日月星光，时有隐显，非无有体，受比丘戒，沙弥等戒体仍有，仍应当学。一受之后，终身不离，不舍所受，亦以教人，余三聚戒、总持戒等，亦复如是。
 
(6A) “若受五戒，尽形不舍”，那么受五戒的话，尽形寿不舍，是居士。“若受八戒”，那么一天一夜不舍，“余时随学”，就是说八关斋戒当然只有一天一夜，但是其他的不受的那些天随顺而学，就是能够做到多少算多少,“心念不舍”，心里边还是怀念到这个八条戒。那么假使再进一层，“沙弥”戒、“正学等”戒，正学女就是六条戒，“受沙弥正学戒”的时候，“于前五戒等，应续忆持不舍”，就没有把前面五戒放舍掉，五戒还得要继持，不要舍掉。“皆有功德作用”，这个功德作用都在的。“如日月星光，时有隐显，非无有体”，他就是说受了比丘戒了，当然比丘戒是主要的，但是沙弥戒幷没有舍掉，五戒也没有舍掉。他就是说举一个例，“日月星光”,就是说我们经常就是不是有一个诗，“月明星稀”，月亮特别大的时候星就很少，怎么？星是不是少下去了？没有少，因为星的光小，月亮的光大，把它遮掉了，好象看上去只有几个大星还在，小星就看不到了。那么太阳出来，当然了，月亮都看不到了，星更看不到了，但是星的体幷没有失掉。那就是说比丘戒受了之后，比丘戒就显了，就是太阳，把其他的都隐掉了，但是它们的体还在，沙弥戒的戒体、五戒的戒体都在，幷不是没有了。“受比丘戒，沙弥等戒体仍有”，沙弥、五戒的体还是有的，还是要受持的，要学的。
 
“一受之后，终身不离”，受了之后，一辈子不能舍掉了。“不舍所受”，不要把受的戒相舍掉。“亦以教人”，同时也要教人家。那么我们说比丘戒，你没有五戒，你怎么教，跟人家居士授五戒怎么授呢？因为你有五戒，所以给他可以授。
 
“余三聚戒”，那菩萨戒，三聚净戒(别解脱戒、摄善法戒、饶益有情戒)，这是菩萨戒。“总持戒”是三味耶戒。“等，亦复如是”，就是说受了菩萨戒的人，别解脱戒还在，受了总持戒三味耶戒的人，他的菩萨戒跟别解脱戒还在，所以说不能说受了密乘戒，就把别解脱戒舍掉了。藏地在宗大师之前的时候，有很多的人就是有这个误解，他就是说受了密乘戒了，我们只要守密乘戒就够了，以前的小的什么基层的别解脱戒可以舍掉，不去管他的。这是错误的。宗大师特别强调这一点。凡是受密乘戒的，包括比丘戒、沙弥戒，别解脱戒，还有菩萨戒都要守，你破了前头的，就是破密乘戒，所以说前面的跟密乘戒两个是整体。我们《上师供》里边也有的，菩萨戒、密乘戒都是连贯一起的，这个天天念，大家可能会体会到。那么这个就是说不要说受了高的，就把低的舍掉了，菩萨戒受了，别解脱戒不能舍，密乘戒受了，菩萨戒、别解脱戒都不能舍，都在包了里头，犯了下面的就犯上边的。这是我们格鲁的特殊的一个教授，其他的教派就不一定是这么说了，而真正的佛的原意就是这样子的。
 
那么这里我们要讲到一个什么，就是海公上师，以前我们讲过一次了，就是海公上师在拉萨学法的时候，那么后藏有一个出名的歌舞剧，就是《阿吉拉姆》，那么他每一年要到前藏来演出，先要供养，他们藏地人都讲供养，先要供养达赖喇嘛，达赖喇嘛是不看戏的，他是不受，他说“你要供养，你去供僧众好了”。那么他就是把这场戏演出了三天，这个演出三天看的人就多了，什么在家、出家都去看去了。那么海公上师这个时候在康萨仁波卿下边学法，有的人就跟他说了：“啊呀，这个是很难得，你汉地来的，这个藏地都很稀有的，你也去看看吧。”海公上师他依止法，他说要去看，他说要问过康萨仁波卿，那小事情就要问了，他问康萨仁波卿可不可以去看，大家都在看，康萨仁波卿就说了：“你要去看看也可以，但是你想一想受八关斋戒的人看不看？”那么就是说你连八关斋戒的居士都不看，你们沙弥戒里边也有歌舞伎乐不能看的，那么比丘戒里边也有，那你该不该看呢？海公上师一听马上就领会了，就没有看，一辈子没有看，虽然藏地住了那么多年，藏地的名剧《阿吉拉姆》他一次也没有看，这个就是说海公上师一个是重微细戒，也是一个依止法做得好。那么这一点我们是要赞叹了。
 
 
 
 
Ｃ２　常持一切戒
常持一切戒。
 
一切戒不是说受了之后就算数了，要常持，不断地、恒常地要持，持好。
 
 
 
 
若七众戒，今依何等身，依此自行何等戒，教他随境必须方便施教，求广求深，不以少学为满，一切根本枝分，悉并学持，不轻开放。
 
“若七众戒，今依何等身，依此自行何等戒”，七种戒，七众弟子，你什么身份受什么戒，受什么戒就把他自己的戒要持好。“教他随境必须方便施教，求广求深，不以少学为满”。那么你自己受了戒之后教他，教他的时候，根据各式各样的环境，你要方便施教，就是他的戒你要有，没有的话你就不能教他。所以说自己要学，要深广地学，不要以少学为满足，因为你自己自度当然少学一点可以，如果你要利他的话，你少学了，人家跟你来学，你就拿不出来了，就是不能利他了。“一切根本枝分，悉幷学持，不轻开放”，一切的根本戒也好，细的枝分戒也好，都要学，都要持，不要轻易开。有的人就是说，当然我们会供，根据有部的说法，会供的供品下午是能吃的，那么有的人就问好不好吃，那我就问了，你受的是什么戒？是四分律戒，四分律戒能不能吃？那么就不能吃，就不要再找依据。你当时要吃么，你开许了，以有部的依据来开许当然也可以，但是“不轻开放”，不要轻易开许。
 
四分律戒是非常严格的，海公上师我们上次讲《定道资粮》也说过了，海公上师非常赞叹，四分律藏不但是在男女的界限严格，就是说非时食也特别严格，严格到怎样子呢？一个比丘，医生给他看了病了，说他一定要吃一点东西，不吃的话会死掉。那么给他煮稀饭，但是问了佛，佛说要吃稀饭可以，要拿布滤过，米的粒子不能吃，只能是喝汤。那么是这么严格，快要死的病人都这样子。这个我们说是智者大师，智者大师他临终害病的时候，有一种姜，人家说你有病么可以吃了，这个大概对病有好处的，就要劝他吃那个姜，智者大师他有病，他自己不能翻书，就说你们找那个——他们国清寺里边——有懂律的叫他律书先翻一翻，律藏里边能不能开许，等到律藏还没有翻完他已经圆寂了。就是说临终都不随便开许一点点，这个古代大德都是这样子。我们应当向他们学习，不要轻易开放。
 
 
 
 
Ｃ３　常住一切戒
常住一切戒。
 
从受具足以来，即学习戒，依次随学勿缓，随行日久，成为自然，洗净世习，安住调伏，不以为苦，定自然生。
 
受了具足戒以后，这当然了我们说这个论是舍利弗写的，是对比丘说的，那么不是比丘的话就是设身处地也作比丘想。受了比丘具足戒以后就要学戒。“依次随学勿缓”，那就是马上要学，受了之后就要学，一缓的话，你犯了戒了就不好搞了，所以受戒之后一定要学戒。“随行日久，成为自然”，你依了戒好好地做，时间久了，习惯就成自然了，就不难。如果你不学呢都是生硬，不但是生硬的，而且还不知道，犯了也不知道。“洗净世习，安住调伏，不以为苦，定自然生”，你好好地学戒，学了之后行持的话，时间久了，戒律就是你的习惯了，那么把一切世间的习气都洗得干干净净的，安住于戒律中，调伏就是戒律，安住于调伏之中，一点也不以为苦。才学戒的人，哎呀，感到戒苦得很，这个也不能做、那个也不能做，好象把我们束缚得太不自由了，有的人就是提倡解放，要把戒律打破了，这个就是自己愚痴。我们无始以来，我们现在的习惯跟着这个戒律不合，是烦恼习惯，烦恼习惯也不是有自性的，不是你天然这样子，不能改的，都是时间久了熏习出来的，你把那个烦恼的熏习的习气把它改掉，改成戒定慧的习气，不是更好吗？当然开始有点儿感到苦，不习惯，时间久了也就习惯了。“安住调伏”，也“不以为苦”了，在“安住调伏，不以为苦”这个样子地下去呢，当然生定了，很自然就可以生出来了。
 
 
 
 
Ｃ４　亲近于戒
亲近于戒。
 
为摄僧正法久住故，常亲戒法，及奉戒人，行事羯磨，不嫌，不厌，如法和合，相亲共事。
 
下边就是说不但是持戒、常住戒，行住坐卧都在戒中，还要“亲近于戒”，要好好学。怎么叫亲近呢？看书、听讲、闻思修等等，都是亲近于戒的一个项目，那么参加羯磨等等，都是亲近戒的表示。我们诵戒，就是希望大家都来，这也是亲近于戒。“为摄僧正法久住故”，为了摄持僧团，正法久住的原因，“常亲”近“戒法”，决定要亲近戒法。“及奉戒人”，对于持戒的人你也要亲近，为什么？你亲近他你可以学戒，你自己也不知道，有的地方微细的，你书也来不及看那么多，你亲近了他之后，他的行动都是从戒律来的，那你是也直接就学到了。“行事羯磨，不嫌，不厌”，行事羯磨有的时候很微细，很有点——有人说繁琐，不要嫌烦。那么如法地做。这个佛都有密意的，佛不会叫你去故意做一些麻烦事情的，所以说不要以世间的眼光来看，不要嫌、讥嫌，不要讨厌，要“如法”地“和合”而做，“相亲共事”，“和合，相亲”，共同把这个戒法的羯磨、行事等等做好。这是顺了佛的戒来做，亲近于戒的。
 
 
 
 
Ｃ５　持戒不瑕，不秽不垢，不懈不缺，受持一切戒
持戒不瑕，不秽不垢，不懈不缺，受持一切戒，是谓受持于戒。
 
不瑕，石之似玉名曰瑕石，或称锻石，此喻持戒作伪，非真玉石，以相似法，而乱正法，乖理背道，法杂俗染，形迹粗弊，由此等事，渐令正法隐没。
 
那么这个总结，什么叫“受持于戒”呢？持戒不要有缺点，有一种石头跟玉一样的，叫瑕石，这个或者说锻石，他就是说玉里边有一点不干净的，就是这一些东西，那么我们持戒里边就不要有一些不干净的东西。“此喻持戒作伪，非真玉石”，那就是说我们持戒假使“持戒作伪”，就是盗戒了，就是说表面是持戒，里边尽在开许，哪里空子么就哪里钻。假使说吃东西，持的是四分律，吃东西根据有部的，其它的什么东西又根据什么部的，总之经常地开，总是要使自己方便，顺了自己习气的空子尽钻，这个叫“作伪”，持戒，表面上是持戒，实际上都是钻空子，不是真的玉石。“以相似法，而乱正法”，所以这个相似法来乱正法呢，最麻烦的，日常法师讲，这个《广论》也说，相似法是混淆正法最可怕的。那么海公上师也是，表面上持戒到处钻空子的人以相似法是乱正法最坏的。“乖理背道，法杂俗染，形迹粗弊，由此等事，渐令正法隐没”。他表面上持戒，真正的对佛的道理，跟佛的道，是违背的。他就是在法里边又杂了一些世间的那些染污，形迹是非常粗弊，没有道气，这样子的事情可以使正法隐没，大家看了正法也不过如此，正法就不值价了，就“正法隐没”。
 
 
 
 
秽者，自臭恶污，而不急除，有盛德而牵于俗秽，重俗背道，有爱、恚、怖、痴、我见、私心杂念，存在道中故。
 
那么“不秽不垢”。“秽者，自臭恶污，而不急除”，自己有犯戒的，不去忏悔。“有盛德而牵于俗秽，重俗背道，有爱、恚、怖、痴、我见、私心杂念，存在道中故”，就是说在这个道里边夹杂一些不干净的东西。“有盛德”，在世间上有很大的名称，但是他把世间那一些不好的习气却是没有除掉，这个“重俗背道”，尽是顺了世间的做，违背佛道或者违背毗尼。我们前面说的，要不违世间法，也不违毗尼，他现在是世间法特别重视，而对佛道、毗尼却是违背了，那就不对了。而做事情呢心里边有爱、恚、怖、痴：对自己好的，偏爱；对自己不好的就是心里有成见，对他要苛刻一些；对有大势力的害怕他，要拍马屁，不敢得罪他；痴就是说在僧团里办事情，没有智慧，做错了。爱、恚、怖、痴都是做执事的人一定要避免的。那么“我见、私心杂念”，这个总的来说有一个“我见”，对我有好的，给他占点便宜，对我不好的，使他倒一些楣，那么都是有“我见”杂在里边，“私心杂念，存在道中”，这就是秽。说么说行道，但是里边杂了“我见”了。
 
 
 
 
垢者，有病有染，不加洗涤，露罪改过，忏悔除治，或以非法为法，法为非法，谓言传习如此，知错不改，器盛秽毒，明人不取。
 
还有“垢”，“有病有染，不加洗涤，露罪改过”，也是自己有毛病不去忏悔，不发露罪、改过。有的人他有罪，他不想发露，他说我改掉就是了，但是你不发露你改得掉不？问题就在你不发露的话，就是改不掉，发露之后惭愧心生起来了，做了那么不体面的事情，大家都知道了，多不好意思呢，以后再也不敢做了，再做了之后大家还是要发露，要知道，那么自己就没有面子做人了。那么这样子一发露呢，惭愧心才生起来了，才改得了过。你不发露，这一次干了，大家也不知道，下一次干了，也不知道，你就可以不断地去做坏事了。所以说有罪决定要发露，发露改过才能改了，不发露就改不了了。“忏悔除治”，要忏悔，要除掉它，对治。
 
“或以非法为法”，但是有些人他自己有毛病，不发露，不洗涤，不改过，不忏悔，而以非法为法，不是那个法，他以此为法，“法为非法”，真正是法又当它不是法了。“谓言传习如此”，他说我们一向传下来如此的，“知错不改”，明明知道错又不改。“器盛秽毒，明人不取”，他里边等于说饭碗里边盛了很脏的东西，有毒的东西，那叫人家吃，有智慧的人，再也不会取那个碗来吃饭。
 
那么这些就是什么呢？有些规距，不符佛的戒律的，不能做的，他说是“我们是一千多年来了，都是这样子的”，成为法了，那么有些该做的呢，他又没有做，“我们从来不做的，这个不需要做”。
 
我在M寺，碰到春节了，他们很多的居士，拿了很多的黄纸条，什么“南无本师释迦牟尼佛”，“南无妙法莲华经”等等，都是佛、经的名字，拿来干什么？烧的。“啊呀”，我跟他说，“我们说这个东西，佛的名字、经的名字不能烧，文化大革命才烧，我们现在不是文化大革命，你烧他干啥？”“唉”，他说，“我们年年烧的，一向传下来烧的，怎么好不烧呢？”这个非法为法了。这个还不算呢，还有烧的一些黄纸里边，观音菩萨的像，地藏菩萨的像等等，画得非常好，据说这个乐清有三家专门卖这些烧的纸的，因为竞争，要抢生意，越印越好，菩萨像印得越来越像，哎呀，这个印了都人家烧的，这个非法为法。这些东西你劝也劝不进，他说“我们一向就是这么烧的”，这怎么办呢？
 
“法为非法”，你真正教他这么做，不要烧，“啊呀，这个怎么好不烧呢？”这个，真正的如法的，他又是认为非法了。那么丛林里边有一些不如法的东西也是同样，我们说丛林，大部分祖师办丛林，都是依戒律办的，但是有些地方就是非法了，就是三顿饭，三顿饭是非法的，从来没有一个戒律说是可以吃三顿的，我去问了他们有部，也是两顿的。那么四分律当然是两顿，很严格。南传是不要说了，日中一食，从来没有哪一部戒说三顿饭的，这个也是“非法为法”了。这些我们知道不对么，要改，这个也没有关系，过去或者是祖师方便，因为汉地的人不习惯两顿，临时开一下，但是不能尽开，开到后来么该关就关掉了。“知错不改”，知道错又不肯改的，这些就麻烦了。
 
 
 
 
懈者，疏略遗忘，不恭敬事，或始勤终怠，或见罪不改，推延他日，畏罪无勇，不惭不愧。
 
“懈者，疏略遗忘，不恭敬事”，懈怠就是疏忽，忘记掉了，对这个事情不慎重，不恭敬。“或始勤终怠”，开始的时候倒还好，后来懈怠。“或见罪不改”，或者看到罪又不肯改，“推延他日”，“啊，今天啊，我明天再改吧，后天再改吧”，明天又有明天了，永远改不了了。“畏罪无勇，不惭不愧”，知道罪，害怕，但是没有勇气发露，这个也是个麻烦事情，我们说有些罪要忏罪，这是要勇才忏得了，没有勇气的话，就不肯去做这个忏罪的事情。但是你想一想你这个勇气没有，将来你的恶道的苦你受不受得了呢？你说你有勇气受苦，恐怕这个勇也勇不出来了。真正恶道里边去的话，那是叫苦连天了，哭也来不及了，所以说在没有进恶道之前要有勇气。做好的事情要有勇气，做坏事不能要有勇气，这个一般人都是颠倒的，好事情来了都不想做，坏事情因为顺烦恼了，烦恼的力量推动他，勇敢得很，杀人、放火、偷东西、抢东西，非常勇敢，但是做好事呢就是疲疲塌塌的了。“不惭不愧”，没有惭愧心。
 
 
 
 
缺者，事法羯磨，应作不作，或有留限，以留限故，自作改制，非法成法，增减偏重，正法隐没。
 
“缺者，事法羯磨，应作不作”，比如说事法，事情里边，一切做羯磨的那些事情，该做的没有做。“或有留限”，“以留限故，自作改制”，“留限”我们要明天讲，今天来不及了，我们有笔记的。他应该做的不做，或者有留限，有限制。大概的留限就是说假使你说受不杀戒，他就这样说，一切众生不杀是可以的，但是某一个人是我的仇人，我非杀不可，这就是留限，一个也不行，要受不杀戒的话，世间上，宇宙、天，法界里边一切众生都不能杀，不能有一个留限的。“有留限故，自作改制”，因为他有留限，自己改了，把佛的制度改掉了，改掉了，成了个家风了，这个说“我们从来如此的”，这个不行，你什么家风都要依佛的制度的，僧制不能违背佛制，这个是肯定的。“非法成法”，事情改了之后非法成法了。“增减偏重”，或者有所偏重，他某个方面特别注重，某一方面又不注意，这样子做的话，都是使“正法隐没”，使正法不利的、衰败的。
 
 
 
 
如是等，作伪杂俗，顺世自污，戴过不改，懈怠无勤，缺德留限改法等，此等是持戒之大障碍也，首当除去，持戒乃成，是谓受持于戒。
 
“如是等，作伪杂俗，顺世自污，戴过不改，懈怠无勤，缺德留限改法等，此等是持戒之大障碍也”，“受持于戒”，就这些都要去掉，“首当除去，持戒乃成，是谓受持于戒”。“受持于戒”里边就是举了很多的缺点，这些缺点，我们说前面是该做的，“常持一切戒”，“常住一切戒”，“亲近于戒”，下边就是说持戒当中有些不好的东西要把它去掉，要“不瑕，不秽不垢，不懈不缺”，这样子才叫“受持于戒”。
 
那么“受持于戒”，里边有一个留限的问题很重要，我们明天讲了，今天时间到了。
 
 
 
 
 
 
 
第五讲
 
 
 
 
昨天有人讨论的有几个问题。无色界无欲，色声香味触怎么会有？无色界是没有色声香味触的，那么本来是没有，这个问题提了有点儿奇怪了，无色界就是没有色了，那么是没有色声香味触的。第二个，“舍离”，“正舍离”，“缘舍离”，“舍离”是总的，“正舍离”是正面地想办法去舍离他，“缘舍离”靠其他的缘把他舍离，这两个就是一个正面的舍离，一个是靠其他的缘把它撇开。假使我们说修不净观，对治，正的舍离那些贪欲，你坐在山林的丛林里边，跟那些没有接触，仅是忙于自己的学修，这是“缘舍离”，也是舍离了，但是幷不是正面的舍离。头发埋树根,这个头发埋树根就是怕虫吃掉了，把它包起来，不要给虫吃了，吃了，他要有杀生了，要梗死的，另外一个原因就是说树有生长的气氛，摆在里边，可以有生长的味道还在里头，因为头发跟头，虽然剃下来了，还有一定的联系，所以把它不要乱丢。
 
好，我们现在接下去讲。昨天讲“受持于戒”。“受持于戒”我们昨天不是讲到一个留限的问题，我们有一个笔记，大家看一下，这是《俱舍》里抄下来的。
 
在讲留限之前，我们先要把这个“受持于戒”的知见先再讲一下，这是海公上师再三强调的。他说有人，这个人呢，当然有这个人，当然海公上师就不愿指名了，他是在家人，他赞叹佛的戒，但是他不受佛的戒，他五部律都看过，也受儒家的礼教，这么这个人很“高超”了，他学问也很广博，那么大家对这个人很赞叹，以为这样的人受礼教就是说不乱做事情了，做正规的人，这是儒家的君子。那么一般人就认为这些人比那些受了戒不持戒的比丘要好得多，远远超胜于那一些不懂戒律的比丘。这个知见海公上师认为有危害性，他说你既然赞叹戒，就该要受了。如果你不受，那么你摄取于僧的作用就起不了，那就不能摄持僧团，正法久住，这个作用就没有，尽管你赞叹，但是你没有受的话不起作用。因为你这个戒的事相都没有学过，你根本起不了这个作用，而且你也不是僧团的里面的人。那么这个是一个正面的作用不起了，另外还有个危害性的东西，就是坏见。你说你不受戒比受戒的人还要好，那么就叫大家不要受戒了，慢慢把佛的戒法就隐没掉了，这个知见是极错的。
 
所以海公上师说你这样的人，大家世间上赞叹，但是从海公上师看起来却不如含一个旱烟管，因为四川以前的吃这个旱烟的，他说一个比丘拿着个旱烟管在茶馆店里翘了脚吃茶的这些人，比他还不如。因为这些比丘，他虽然受了戒没有学戒，但是受戒的心是好心，开始受戒的时候是有出离心的，至少要出离他的家庭，出离世间的一些染污，就是没有学戒，没有修出离的行，而你不受戒单是赞叹戒，你出离心都没有，出离行更不上说了。所以说这个呢，海公上师打个比喻，他说“金器虽坏，体总是金”，就是金的东西，就是说讲比丘，他是金的器，虽然是打坏了，就是不守戒了，但是他每个碎片还是金，你没有受戒，那就不是金了，这是铜了，你铜，尽管你赞叹戒，你也做，很规矩，这个铜器虽然没有坏掉，但是你毕竟是个铜，金的气味半点都没有。所以我们说这一类的人，世间上认为是好人而赞叹他，海公上师说这个是危害性很大，因为这样子做的话，使大家看了不受戒的人比受戒的还要好，那么戒就不要受了，正法就会隐没的，这是对正法有危害性的事情，必须指出。那么我们这里就是现在要特别把这个强调一下。
 
《讲义》注解：五种留限：《俱舍论颂疏》卷十五：“若人不作五种定限，方可受得别解脱戒。谓有情，支，处，时，缘定。有情定者，念我唯于某类有情，当离杀等。言支定者，念我唯于某律仪支能持不犯。言处定者，念我唯于某类方域，当离杀等。言时定者，念我唯于某日月等时，能离杀等。言缘定者，念我唯除斗战等缘，能离杀等。若作五种定限受者，不得律仪，但得律仪相似妙行。”
 
另外我们还有个《俱舍》里边抄了一个注解，就是“留限”，“留限”，《俱舍论》里边，有这么一段，这个留限(6B)我们这里《俱舍》叫定限，意思是一样的。
 
这是讲受戒的时候，“若人不作五种定限”，假使你受戒的时候，没有这五种的定限，那么可以得到别解脱戒，如果你受戒的时候有这种五个定限，定限就是一定的限制，那么别解脱戒就得不到。哪五个定限呢？《颂疏》里边就说：“谓有情，支，处，时，缘(定)”，有情有定，支有定，处有定，时有定，缘有定。
 
那么再下边就分讲了，什么“有情定”呢？他说“我唯于某类有情，当离杀等”。假使说不杀生，他的意思就是说人不杀，什么什么不杀，都可以，狮子老虎害人的，非杀不可，毒蛇害人的，非杀不可，这样子把某些立在这个杀戒之外的，就是杀戒里边有定限，只限于哪些人不杀的，哪一些的有情要杀的，有这个心的就不能得戒，别解脱戒。别解脱戒的杀戒一定要一切有情没有一个遗漏的都不能杀。那么假使你杀了虫子蚂蚁就要忏悔了，总的原则是不能杀的。你就是说假使说立一个定限，某些是不杀的，某一些你要杀的，这是不行的。那么海公上师就打个比喻，他说有的人他是戒杀的，但是要吃素酒，酒是素的他说可以吃，吃素酒的时候，要虾米、皮蛋，虾米、皮蛋没有血的，他认为也是素的，这是世间上的错见。那么有的人以为一切有情不杀，他的一个敌人，最大的仇人非杀不可。这些都是留限。那么有些就是说蚊子不打可以，臭虫非杀不可，因为他臭虫的扰害很大，蚊子对他，或者是城市里，少一点。那么像这一类的说话，都是留限，不行的。有情，这是有情。
 
另外“支定”，“念我唯于某律仪支能持不犯”，就是说五戒里边，当然了，有这个开许，四个戒里边可以某一个不受，是可以的，但是其他的几个别解脱戒，没有这个开许的，八关斋戒也如此，比丘戒也好，比丘尼戒也好，沙弥、沙弥尼戒也好，都一样，要受全部受，不能说有一支不受，某一些能受，这个不行的。
 
那么“处所定”，处所定就是说某一些地方可以受不杀戒、不偷盗，但某些地方那就是要做的，这个就不行了。
 
“时间定”，那某些时，某年某月某日的时候，就是说或者六斋日、十斋日，可以不杀、不偷、不盗，不是那些天呢，我就是要偷的、要杀的，这些都是时间有定限，就是说不是一切时间都不杀。
 
地方有定限呢，就是不是一切处不杀，他是说在深山林里边，老虎碰到了，我是要杀的，在其他地方就不杀的，这个话都是不能得别解脱戒的。
 
“缘”，其他的因缘，他说平时可以不杀，打仗的时候就非杀不可，这些也是在受戒的时候不允许的，受了这个别解脱戒哪怕你打仗的时候也不能杀，那么你平时也不能杀。偷盗一样的，不是说某个地方可以偷，某些地方那就不能偷，没有这个。
 
“若作五种定限受者，不得律仪”，假使说你受别解脱戒的时候，心里有这五种里边不管你一个到五个，这个不得戒的。那么得什么呢？“律仪相似妙行”，跟律仪相像的一些妙行是有，但是律仪是没有，那么就不得戒，戒体没有的。所以受戒的时候，我们就对南传的这个“短期出家”有怀疑了，短期出家如果不受戒是可以的，如果你受戒，你只是出家，短期只是三个月或者六个月，那么你这个时间有定限的，那就不行，那就不能得戒体的。这是五种留限，那是不能得戒的。
 
“如是等，作伪杂俗”，假的，或者杂了世俗的。“顺世自污”，顺了世间法，自己染污自己。“戴过不改”，有了过失不知道改正。“懈怠无勤”，做事情懈怠，没有精勤，不勇敢。或者“缺德留限”，功德不够，还或者是有五种定限，“改法”，自己做一个家风，改，那个非法为法。那么这样子都不是持戒的正规的，是持戒的大障碍，真正要持戒，这几条都要去掉。应当“首当除去，持戒乃成”，把这些去掉之后，持戒才成。这一条总科是“受持于戒”，先要受戒，二要持戒，这个就叫“受持于戒”。这一科就讲到这里。
 
 
 
 
Ｂ６　断邪命行正命
 
 
 
云何舍邪命，行正命？
 
非法存身自活，名曰邪命。邪命有五，由此更生六种过失。正命反此。
 
下边就是“行正命”、“舍邪命”。这个我们前面讲得很多，但是，你要得定，这是一个必定的因缘之一，不能少。那么“云何舍邪命，行正命？”“非法存身自活，名曰邪命”，养身，比丘，出家人以不如法的方式来养活自己的，这个就是邪命。
 
“邪命有五”，总的说邪命有五个，“由此更生六种过失”，这五种邪命都能够产生六个过失，“正命反此”，正命就反过来了。这五个邪命么我们前面都讲过了，后边也有。
 
 
 
 
云何邪命？若沙门婆罗门，邪命自活谓谀谄诈称，占相吉凶，为他使命，现相激动，以利求利。
 
 
 
 
《讲义》注解：沙门、婆罗门：《俱舍论颂疏》卷第二十四：“净道沙门性，……，解脱道及灭。净道沙门性者，谓诸无漏道名为净道。此之净道，是沙门性，怀此道者，名为沙门。沙门此云勤息，谓无漏道，以能勤劳息烦恼故。”即前所说真沙门性，经亦说名婆罗门性。婆罗门者，此云净志，远烦恼故，与勤息义同也。
 
沙门、婆罗门都是修行的人。这个我们有一个笔记，我们看一看。《俱舍论》里边“净道沙门性”，这是一个颂，“净道”就是无漏道，“沙门性”，沙门的体就是净道，“谓诸无漏道名为净道，此之净道，是沙门性”。那么有这个净道的，“怀此道者，名为沙门”，有这个无漏道的就叫沙门。那么，这个沙门是很高超的人，是得了无漏道的圣者。那么一般没有得圣者的，能不能叫沙门呢？现在一般也统称沙门了，这是就是无漏道的因，他在修的是佛的正法，将来能得无漏道的，也就包在沙门里边。那么还有一些外道也是出家的，也叫沙门吗？也叫沙门，叫外道沙门，这个要加一个帽子，就是外道沙门，真正的沙门是内道的，是有无漏道的。宽一点，就是修佛的正法的，将来能得到无漏道的，这个就是正规的沙门，如果外道的出家人，那只能叫外道沙门，决定不能叫沙门。沙门的意思叫是“勤息”，“谓无漏道，以能勤劳息烦恼故”，这是叫“勤息”，就是沙门。那么沙门的意思实际上是很高的。
 
那么婆罗门，一般婆罗门，认为是外道，实际上婆罗门的真正的意思还是一个好的，就是婆罗门，外道就把“婆罗门”的这个名字他们拿去做他们的称号了，那么成了一个外道名字了。那么所以说，“即前所说，真沙门性”，就是前面说的这个真沙门性，就是“净道沙门性”，在经里边也叫婆罗门性，婆罗门性、沙门性基本上是一个事情。什么叫婆罗门呢？“婆罗门者，此云净志，远烦恼故”，离开烦恼么清净了，而“与勤息义同也”，跟勤息烦恼的意思同的，所以沙门、婆罗门都是好的。那么婆罗门教却把这个“婆罗门”拿了去做他们的一个名号了。那么他们婆罗门也讲修行，他们七岁好象是开始学法，学法之后到十五岁左右大概，就出外访师了，等于说是出家去修行去了，那么到四十岁又还俗，还俗之后就是要传后代了。那么这样子做法，虽然带一点学道的气味，跟我们正道的这个净志是不一样的。所以说那一种他们这里婆罗门是所谓的婆罗门，不是真正的婆罗门，真正的婆罗门应当说跟净道沙门是一个事情。
 
那么什么叫邪命呢？就是说沙门也好，婆罗门也好，这都是正道的，都是说，他如果邪命自活的话，那就是邪命了。那么这具体的有什么呢？“谓谀谄诈称”，就是作假，拍马屁等等。“占相吉凶”，看相，吉凶，我们不是有个居士看相的么，这个我们叫他放下就是这个道理，这是邪命。当然了，是要去——你看相吉凶来取财养身的叫邪命，那么这些东西也是邪法，不要它，佛教里边不要这些。“为他使命”，为在家人差、做事情，也是邪命，为了给他差了，把他帮事情，他就是好拿钱了，可以有报酬了。“现相激动，以利求利”，这里说了个五种。“现相激动”，就是说现一些相激动他，叫他供养你，或者么“以利求利”，以少又求多。海公上师说么就是说，因为我们在五台山，五台山这个山上下了雨之后，蘑菇很多，很多人去采蘑菇，采了蘑菇拿到城市里边去，送一斤蘑菇要化几百块钱的缘，这个就是以利求利。你说起来也是好心，给他东西，给东西的目的就是要化缘，这个就是不好的事情。那么比丘也不要对在家人送东西，送东西本身就是犯戒的。不过有一个，那些居士他们对常住有了贡献的，给一点东西，这个是奖励，不在此；给在家人送东西，目的要求多图利养的，这是不允许的。
 
 
 
 
勤奋去恶，猛勇善法，名曰沙门，依佛教出家之人也，五众并摄之，外道异学之出家者，世间亦并称之。佛言外道非真沙门，随称沙门。此婆罗门者，于佛法受归戒之异学者，佛并教诫之。
 
“勤奋去恶，猛勇善法”，叫沙门，就是沙门性(勤息)。那么“依佛教出家之人也”，那么严格地说，得了无漏道的；泛泛地说，依佛教而出家修行的人，因为他能得无漏道的因，也叫沙门。“五众并摄之”，这个出家五众都可以叫沙门。这里婆罗门呢，海公上师以外道的出家人的称呼来称他，这么也有了，我们也是一般的不知道这个正信的婆罗门的人，他总是一般都认为是外道了，那么对这些人说法么，也就是说婆罗门是外道。外道出家，“世间亦并称之”，出家的外道，世间的外道都叫婆罗门，这是从外道来说。但是“佛言外道非真沙门，随称沙门。此婆罗门者”，外道不能叫沙门的，那么我们有的人也叫沙门，就是外道沙门，所以加个外道的帽子，那么真正的沙门决定是内道，而婆罗门正规的也是内道，但是一般世间人不知道婆罗门是内道，那么跟他们说也说外道。“于佛法受归戒之异学者，佛并教诫之”，那就是这些婆罗门到佛教，皈依佛教的，那么也属于佛教内部的人。
 
 
 
 
Ｃ１　邪命五种
邪命自活，即下列之五类：谀者，面誉，称赞不实，谄者，佞也，卑屈媚人之言，以取悦于人也，乃至诈称不实之功德地位，以求利养，一也；阴阳占卜，观气看相，说人吉凶，地处祸福等，二也；听人使命往反，非三宝事，三也；高声现威，赞嫌劝励，激动求利，四也；少与而求多报，五也。由此五法，变生六过，不能入道。
 
“邪命自活，即下列之五类”，这五个邪命这里说的，跟以前我们《菩提道次第》讲的大同小异。那么下边五类是邪命。
 
“谀”就是拍马屁，当面是称赞你。“称赞不实”，戴高帽子，拍马屁，尽量去说好话，真的假的不管，都跟你说，说了你高兴，高兴之后你会供养他了。“谄者，佞也”，就是说卑屈，谄就是不直，“卑屈媚人之言”，讨好人家，讨好人家就是说卑鄙地弯弯曲曲地讨好人家。“以取悦于人也”，都是拍马屁的意思。这样子么就是目的是要求利，求供养。“乃至诈称不实之功德地位，以求利养，一也”，这是第一个，就是“谀谄诈称”，诈称就是说本来你没有这个功德，他就是说恭维你，说你有什么什么了不得的功德等等，那么受了恭维的人呢，也是飘飘然了，自己也认为自己是了不得了，这些是最害人的，有就有，没有就没有，不要人家乱称。我记得以前，大吉佛爷没有给我传位的时候，也有很多人写上师上师，我就给他们说，我不敢称上师，不要再称上师，没有真正的那个地位，就不能乱称，所以你拍马屁不要拍，拍了之后自他都有损害。这个以这种方式来求利的，这是第一种的邪命。
 
第二种，“阴阳占卜，观气看相。说人吉凶，地处祸福等，二也”，这个目的是求利，如果真正的祖师看这个，所以建庙要看这个风水，他的目的在正法久住，那又是另外一码事了。“阴阳占卜”，就是算褂，看气，看相，说人的吉凶等等，“地处”，说这个地方有祸，或者这个地方吉祥、有福等等，以这样子的方式去求财利的，那就是说邪命。那么这个看相，我们说看过《了凡四训》的都知道，这是很简单的问题，人的命并不是算得出来的，算出来的命是死命，你人是活的，他随时可以改命，只要你多做善事，命就捆不住，多做坏事，命也捆不住，坏事、大好事、大坏事都不做，那么平平庸庸的，基本上命是可以搁他管住的。那么就是说命并不是死的，应当是从活的来看的。那么有的人，他算准了也不能说是死在命下，算不准的更害人。
 
我记得我在宝光寺不晓得是在广化讲课的时候，报上就看到一则消息，那是破除迷信最好的一个现证，有一个人他养了一个孩子，叫了个算命的人去看这个孩子好不好，一算呢，他算起来这个孩子克父亲的，他说你这个孩子养大了克你的，绝对不利，如果你孩子把他去掉了，将来可以做什么大官，好象是可以极高的地位。这个父亲确实信，信了他这个看算命了，就对这个孩子生下来就不欢喜，经常虐待他，把他这个受苦。结果受苦这个孩子身体也比较好，经常受苦，总是还是混过去了，慢慢长大了，长到十多岁了，这个父亲跟那个看相的，越来越着急，恐怕是要克他的父亲了，他父亲的将来的高官名禄都是给他破坏掉了。最后呢他们两个商量，就还要下毒手，最后把他绑起来吊在上边打，打死了。打死之后，他的父亲该做大官了，没有，公安局把他抓起关起来了。所以说这些你看相、算命，相信这些东西，结果害人害己，那个算命先生当然也逃不脱，他是幕后策划者，他这个父亲是凶手。那么这样子把一个家庭都拆散了，这个有什么好，所以说信迷信要不得。
 
第三种，“听人使命往反，非三宝事”，给人家做差使，叫他来来去去，去送信也好，送东西也好，办事情也好，受人家的使命来往，到那边去又回过来，不是为三宝事，这里有开许，为三宝事是可以的，这是说出家人。假使不是为三宝事，为了人家办事，叫他去办这个事，办那个事，来来去去地办，这个邪命。你办了事情他当然要报酬了，对你要有一些报酬，就是供养。那你为了这个供养为他去奔走使命，那就是邪命，比丘不应当这样做。那么为三宝事当然可以了。
 
第四种，“高声现威，赞嫌劝励，激动求利”，“高声现威”，说话很大的高声，显出自己是很了不得，再么赞叹、嫌，对那些供养多的人赞叹，供养少的人就讥嫌他，再么各式各样的方法劝励、激动他，使他多供养，这是粘、磨等等，以各种纠缠不休的手腕要使对方把钱供养出来。如果供养少了，“你口袋里还有大的，更大的还在里边，你该拿出来”等等，这些都是不好的邪命。
 
那么第五就是“少与而求多报”，你要求，先他自己来一个，先给你，就是说用老子的方法，先要求的时候我先要布施，先布施你一点，你可以多多的，当然你不会白白地受出家人的供养，你可以多得回报。那就是海公上师说的，你蘑菇采了来，送他一斤蘑菇，到城市里去了，“五台山的蘑菇供养你，送你一斤”，他受了，当然要回报你了，那么你或者是要化缘，或者他自己供养你，都是以少求多，这些都是邪命自活。
 
“由此五法，变生六过，不能入道”，以这样子的五种方式去自己活命的话，那么就产生下面六个过失，不能进道的。那么更不能得定了，真正修道的已经跑出正道之外了。
 
 
 
 
Ｃ２　邪命过患六种
以此非法，得衣钵医药卧具所需受用食啖, 以此系染贪着，凌蔑他人，堪忍非法，不见过患，不知出世。
 
“以此非法，得衣钵医药卧具所需受用食啖”，比丘的，出家人的四个事情：饮食、衣服、卧具、医药，就是这四个东西。以这样子非法的方式，得到衣、钵、医药、卧具，所需的那些受用的吃的东西。那么“以此系染贪着，凌蔑他人，堪忍非法，不见过患，不知出世”，那么你这样子，这样子所得到的供养，很欢喜。“系染贪着”，产生染污心，对这些得到的东西很贪着。“凌蔑他人”，自己有了，人家没有，就显得自己高傲，看人就是对人家看不起。“堪忍非法”，他因为这样子做，有些非法的事情也就做了，而且“不见过患”，不知出世的道。
 
这个六种过患下面要说。
 
 
 
 
一者正能成就五种邪法养命生活。二者以此身系心染，贪着后来欲味。三者由此邪利憍人，忍为功德，唯我独能。四者虽知非法，初忍为之，后成自然，无惭无愧。五者不顾世俗讥嫌，接近恶友，远诸贤善，忘却后来恶道诸苦，死时空手无善可依。六者佛法难遭，出家本求道法，而邪命行为，与道背驰，不俗不僧，究属何等？
 
 
 
 
“一者正能成就五种邪法养命生活”，第一个就是成就五种邪命、邪法来得到衣钵等等，来养命，这是做法不对头。
 
下边，“以此身系心染，贪着后来欲味”，得到之后，身么繋着，舍不得放掉，心么染污，心里贪着，这样子贪着后来欲味，就是得了有了还要要。
 
第三种，“由此邪利憍人，忍为功德，唯我独能”，他自己以邪命得了很多好的供养，他看到人家得到的利养不好，那么他就骄傲了，认为我有功德，人家才给我这么多的供养，你们没有功德的人没有福报，所得的利养很少，或者很差，把自己抬高自己，不知道邪命来的本身就是不如法的，他还认为是功德，认为自己有德，人家才供养。
 
“四者虽知非法，初忍为之，后成自然，无惭无愧”，那么这样子做，开始的时候也知道这是不太正当的，但是时间久了之后，成了习惯了，认为就是自然，该如此，无惭无愧，惭愧心也没有了，这就是说“堪忍非法”。
 
“五者不顾世俗讥嫌，接近恶友，远诸贤善，忘却后来恶道诸苦，死时空手无善可依”，这是说不见过患，因为这个事是贪着这个世间上的一些享受的味道，就不管世间的讥嫌，因为你作这些邪命，当然有正见的人也是要讥嫌你的，但是你就贪了这个味道，贪了这个福报，就对世间讥嫌也不管了。经常——因为要做这些事情，接近的都是恶友，好友就碰不上，好友不做这些事情，你也没有办法展开这些事情，所以要做这些坏事，都是接近恶友。“远诸贤善”，好的那些就越来越远，恶的越来越近，结了帮之后，后来，却是在将来感恶道苦的那些事情，丢得远远的，忘掉了，真正到死了之后，“空手无善可依”，两手空空见阎王，一点善法也拿不出来，那就是该恶道受苦去了。
 
那么这个恶友的问题，确实很严重。我们在温州的时候，有一家，他们两个，两个孩子，一个哥哥，他们都信都皈依三宝了，哥哥好象还懈怠一些，那个弟弟非常精进，每天做早晚课，人家不做，他还说他，那么很好，看起来好象很有希望。他们家里好象他的弟弟是最用功的，好象善根最好的。后来我离开温州了，那么他们也就是，寺庙里也就少走了，结果他的父母亲跟哥哥总算还在佛教里边，总算早晚课还做一些，那个弟弟碰了恶友了，学校里的那些恶友碰到之后，外边赌博，什么东西都干起来了，一赌赌了输的钱总是不是少数了，输了成千上万的，要他父母赔。不只一次两次的教育，都改不了，一直到现在还欠了人家几万块钱，他父母，他们家里很穷的没有钱的，只好把他赶出去了，不要他了。那么这样子呢，恶友，很好一个人，因为他没有正见，年纪太小，碰了恶友之后就成了个大坏蛋了，成个流氓了。
 
第六，“佛法难遭，出家本求道法，而邪命行为，与道背驰，不俗不僧，究属何等？”这是海公上师很感叹了。他说你修行，本来是人身难得，佛法难遇，你好容易碰了佛法，出家了之后，应当要好好求道，父母都舍掉了，你怎么道不去求，你干什么呢？而反而“邪命行为”，去做邪命去了，“与道背驰”，背道而驰了，不行道了，那就不是很可惜嘛？“不俗不僧”，又不像俗人，又不像僧人，到底属于什么呢？就是不伦不类了。那么这个里边，海公上师他举了一个喻，这个经上，经里边也有把这个不僧不俗的那些人作了个比喻，一个驴，我们毛驴啦，它跑在牛群里边，他自己混了牛里边，就是外道，这些不僧不俗的那些东西。它混在牛群里边，它自己说自己也是个牛，但是牛都有两个角，它没有。那个毛驴哪里有角呢？那么就是说威仪外相不像比丘，外相尽管你冒充比丘，混在牛群里边，但是人家一看你没有角的，不是牛，外相不像。你喊起来呢，牛的声音跟驴的声音也不一样的，声音又不像牛，那就是说比丘都能说法，都能讲佛道，你说的是不三不四的，都是世间法。那就是你虽然混在里边，却跟比丘迥然不同的，不僧不俗的。这一些就是在僧团里边坏僧的，自己也是失福报的东西，所以海公上师对这一类人非常感叹，就是说以邪命的人就有这六种过失。
 
 
 
 
Ｃ３　断邪命行正命
 
 
 
若比丘，离如是等邪命，如法得衣钵医药卧具所需受用食啖，不以此系染贪着，不凌蔑他人；不堪忍非法，深见过患，知出世，是谓断邪命，行正命。
 
那么反过来，把邪命的那些都去掉，那么就是正命了，所以说邪命地、非法地(这前面五个非法)得到衣钵医药卧具，所需受用的、食啖的东西，如今我们现在反过来，不用这个非法的方法得到，如法的去得到，那么这是第一行。“不以此系染贪着”，得到了之后，即使是非常好的，也不贪着，也不执了不放。“不凌蔑他人”，自己得了好的，并没有对人家看不起，认为人家福报不够，自己功德很大，超越于人，这个心也不生起来。“不堪忍非法”，这些坏的事情不做。“深见过患”，对坏事将来感的后果的一些恶报看得很清楚。那么他最后“知出世”，出家人修行只是出世，自己要出离，也要度一切众生出离，你这个大前提不能忘掉了，你出了家之后，你又干起那些世俗的事情来了，那就是忘本了。那么你父母都不管了，你去搞其他事情去了。有的人，就是我们说一些出家人，糊涂得……，开始的时候很有志气，父母了家庭等等都舍完了，亲属朋友都舍掉了，结果到出了家之后，又去结帮了，等于说又去交新朋友了，又跟朋友甚至生死交，结得很紧，这样子的话，你出家干什么呢？完全背了一个出家的初心，完全违背了。那么我们这个正规的就是要“知出世”，一定不要忘记，出家的目的是要修道出离的，要出世的，不是顺了世间去做那些世俗法的。这样子做是“断邪命，行正命”。
 
 
 
 
论意反上邪命，即名正命。
 
这个反了上面的邪命就是正命。
 
(7A)那么我们这里就是说，以五种的方式，《菩提道次第》也是讲五个邪命，但是《俱舍》里边就讲得更透彻一点。那么康萨仁波卿里边讲的，海公上师也举了很多例，他就是说邪命不仅仅只属于五种粗的方式就是邪命，一切不如法的都是邪命。《俱舍》里边就是说，贪心所生的一切身业、语业都属于邪命，哪怕你看人家下棋，你对下棋欢喜了，看，这也算邪命。这个你说没有得利养，怎么叫邪命呢？你就是说以贪着的心来活命的，你把这段时间，生命的时间，以这个贪心占去了，那也叫邪命。所以说这个真正的邪命是很细致的。“贪生身语业”都叫邪命，这是《俱舍》里的。那么这是高层次的邪命，那么我们现在，初步把五种邪命去掉，然后慢慢提高。凡是由贪心所产生的身语的行动全部属于邪命的，这个我们要知道。那么就是看戏不要说了，贪着什么东西，都属于邪命的。
 
 
 
 
Ｂ７　云何善知识
Ｃ１　持戒
云何善知识？谓沙门婆罗门，持戒，贤善。
 
下边又一科，新的一科。“云何善知识？谓沙门婆罗门，持戒，贤善。”这个婆罗门，当然，我们说要根据经上的讲，也是修行人，沙门也好婆罗门也好，这不是说印度的婆罗门种的那个婆罗门，是属于修行的人，他是持戒的、贤善的，这个就是善知识。这是第一个总科。那么这个善知识我们在《菩提道次第》大家都很熟悉了，有十个功德，第一条就是调伏，就是持戒。那么这里要配的话，就是说“持戒”是第一条，“贤善”，这两个字，就包含后边的九条。我们这个《菩提道次第》的善知识的十个功德，并不是说单是求善知识的时候要用，自己还是要用，为什么原因？自己要成就善知识，就要向十个功德方面去追求。如果这十个功德得不到的话，那你永远不能当善知识，永远不能度众生了，你要度众生的话，你不是善知识哪个来听你的话呢？你怎么度呢？所以说自己在学的时候就应该把这十个标准，自己要去树立个榜样起来，要向它追求。
 
那么“持戒”就是调伏。那么其他的，寂静就是定，断伏惑是慧，那么还有德增，还有有勇，调伏弟子要有勇。这个我们说对弟子，不管你学问大的也好，你世间地位高的也好，你做大官的也好，就是该调伏的时候就要调伏，不要客气，如果没有勇气的话，要害弟子。我记得印光法师就是这么一个人，他有个聂云台是做大官的，一个大居士，跟他一桌吃饭。吃饭的时候，因为他们做大官的人，吃饭的时候习气呢就把饭、米掉了几颗在桌子上。结果印光法师看了之后大骂，当了面，当了那么多人面前把他大骂一顿，训了一顿。一般人受不了，但他毕竟是大居士，他非常之感谢印光法师呵斥。那么这就是要有勇气，调伏弟子要有勇气。那么还要经要多，学的经法、经论要多。还是要能够通达空性，最好是证到空性。还要是善于说法，善巧说法。还要是有悲心。最后还要对度众生无退，就是不怕疲厌的。那么这样子的功德，这九个都包在“贤善”里面。第一个“持戒”是特别重要的，也就看出了，持戒这一条是特殊的，所以说特别立一行，其他的可以括在一起。
 
那么我们康萨仁波卿的这个教诫，就是说善知识的要求，十条满的，现在这时候去求，恐怕是求不到，绝无仅有。那么不能说一个也没有，即使有我们也不知道。那么这个我们怎么办呢？善知识还要不要求呢？当然还是要求，那就降低标准，降低标准的话，这个十条里边有八条没有都可以，但是这两条是不能少一点点，就是一个调伏(持戒)跟悲心。如果没有持戒的人，你其他的再好，又能说法，又是怎么能说空性，又是能有勇，又是能够经论说得很多、学得很多，又是什么不疲厌等等——不能亲近，这个很厉害了，不能亲近。那么还一个悲心，没有悲心的，为自私自利的，当然不能亲近了。假使有两个，有调伏、有悲心的，即使其他都没有，可以亲近，至少你不会受害。那么至少你还在学习，他的戒、他的悲心都值得学习的。那么假使你有其他八条，这两个没有的话，不能亲近！再好也不能亲近。所以说现在人的标准就是都是错的，他就是看神通，看你说的头头是道，那么就趋之若骛，拼命地去追求，戒律有没有不管你的，甚至于他说戒可以不受的，可以不要的，他也不管的，只要你是能说大话。所以说现在的人就是说，你不怕下地狱的人，你要号召弟子是多得不可数，你只要说大话好了，自己说自己有神通，是法王，是什么，是什么都会等等，那么这个弟子就不断地会涌现出来，但是自己将来的后果却是不堪说。我们说真正的规矩就是说要调伏、悲心，这是不能少的，其他的都无所谓，有是最好，没有也没有关系，而调伏、悲心却不能少，这两个一少的话，其他八个全的都不行，不能依止。
 
 
 
 
持戒者，爱护别解脱，成就威仪行，行己行处，爱护微戒，惧若金刚，受持戒，舍邪命行正命，如是等是名持戒。
 
那么这里说“持戒者”，就是调伏，持戒就是调伏，“爱护别解脱”戒，这个持戒就是前面我们说的爱护别解脱戒那一行，“成就威仪行，行己行处”，都在里边，摄在里边，“爱护微戒，惧若金刚，受持戒”，受持于戒，“舍邪命行正命”，等等。前面这里讲的几科都摄在这个善知识的持戒里头，所以这个持戒就把前面的几个包完了。
 
 
 
 
Ｃ２　贤善
贤善者，论云：
 
断贡高放逸，忍辱，成就自调。
 
 
 
 
“贤善”，什么叫“贤善”？下边就是有特殊的解说。“断贡高放逸”，贡高放逸要断掉，“忍辱，成就自调”，这个要修。就是说，要贤善的，里边它的条件，有该修的、该断的。成就贤善该断掉的是“贡高放逸”，该修的呢，“忍辱，成就自调”。
 
 
 
 
显示有功胜人，名曰贡高，亦属憍慢之类，应断；纵心不治名放，随身安适，不顾威仪名逸，应断；且能学忍，先求自调，自调成就，亦名贤善。此善知识之根本性能也。
 
显示有功胜人，名曰贡高”，自己有功德超过人家的叫贡高。“亦属憍慢之类”，也是属于憍跟慢的类，慢是对他比较而起，“慢对他心举，憍由染自法”，自己心里有感到可以值得骄傲的事情，自己认为了不得，没有跟人家比较的(指憍——整理者注)；慢呢，自家跟人家一比，感到自己比人家高，这种有好几种，七种慢，即使自己差的，他也认为自己比人家高，这是过慢，还有慢过慢等等，这个都是慢呢对人家比较而来的，憍呢，不跟人家比较，自以为自己了不得。但是一个贡高，又已经跟这个不同的，贡高就不露于面的，心里自己感到很了不得，自恃，这个恃，这个贡高，要断掉的。
 
那么“纵心不治名放”，叫放逸，把心随它去，到处乱跑，不对治它叫放。“随身安适，不顾威仪名逸”，自己怎么舒服就怎么舒服，威仪不去管它的，躺也好，睡也好，那个靠也好等等，不讲威仪，只要自己身体舒服的，这个叫逸。就是心里边到处乱想，不对治——放；身体随自己的安逸，不顾威仪，叫逸。那么放逸这两个字就包得很多了，身心的功德都在里头了，这个也是要断的。
 
那么这里边我们就是说，贡高的事情，海公上师特意写了一个颂，这个颂也是从舍利弗的《毗昙》里边节下来的，是《烦恼品》里节下来的，我们看一看，在三百零八页，最后的一个附讲。这个“恃”呢，为什么要讲“恃”呢？上师就是说，你心里有这么一个东西，自己高举的话，你心里对外面就会感到不满意，这个是隐暗魔，隐在心里边的一个魔，在《慧行刻意》里叫隐暗魔。那么“恃”就是说，“恃相三十八”，从舍利弗毗昙《烦恼品》里节出来的，原文是长行，海公上师是节了个颂。
 
“恃我慢憍胜，无明颠倒始”，恃自己有一些殊胜的法，他从我慢、骄傲，胜人家所产生的，“无明颠倒始”，最基础是从无明、颠倒见产生这个“恃”。“烦恼诸行生”，从恃而生的就是烦恼，因为有恃，就生了很多的烦恼。“内慧行自照”，那么自己要有智慧，要自己照，这个恃不要去恃。
 
那么下边就说了很多的恃的相，这个恃的相，都是好事，本来有了它，不要执着，都是好事；如果有了它之后，就恃自己，认为了不得，这就是坏事。那么恃呢海公上师分了三段。
 
第一段，从自己生恃产生的，“恃生”，恃自己生，有的人他生的是假使说跟菩萨的、佛的生是一天的，就了不得，自以为了不得，或者生的时候有什么瑞相的等等，这个就是“恃生”；“恃种姓”，生在大富、高贵的族姓里边；“恃色”，恃自己长得好，身体色力好，身体好，力量大；“恃财富”，自己有财富，大财大富；“恃贵”，这个地位高贵；“恃尊胜”，他有超过人家的地方，人家都尊重他；“恃豪族”，他家里大姓之家，有很多的这个族姓的人，就是有大族，他是一个头；“无病”，那就是他自己，身体好没有病本来是功德，过去世的杀生业报少，但是他以此骄傲，那以此自恃就不好了；“恃年壮”，自己年轻，有力量，能干一切，精神好；“命壮”，命长，等等。这个本来都是好事，但是不能执，一执要产生很多的烦恼。“皆属生身执”，这些都从身上的身执产生的，就执自己个身体，产生的。“不可依作依”，不可依靠的东西，本来不可以依此为高傲的，但是你去依它来做高傲的事情了，那就产生烦恼了。
 
第二个有十二个法，恃“工巧”；恃“多闻”；恃“辩才”；“得利养”；“得恭敬尊重”；“恃备足”，什么条件都好；“师范”，他可以作人的师表；“恃徒众”，他的徒弟多；恃“党侣”，他的同党的人多；“恃长宿”，自己年长、资格老；“恃力”，他的力量大，等等。“皆从我所生”，这是说，前面是我执生，这是从我所生的，这是我所，自己能干，有工巧，有才能，等等，属于我所，不从身上生的，是从他的我所所生的。
 
最后一个呢功德法，“后叚十六法”，“恃神足”，有神通，本来神通是很稀有，但是你不要以此为自恃；有“禅定”，禅定是好事情，以禅定骄傲就不对了；“恃无求”，自己能够少欲知足无求是好事，但是你以此自己骄傲了，也不好；“知足”也是好事，但是一恃就不行；“独处”，一个人住山，也是修行，本来是好事，但是你一骄傲又不行了；“阿练若”，住在寂静处，本来修行是好地方，但是你一恃又不对。
 
下边是杜多行，“恃乞食”，恃“粪扫(衣)”，恃“离荒食”，恃“一受(食)”。一受食就是知量食，就是受了一次，再不要多了。“离荒食”这个东西我们字典查不到，什么字典查焦了，都没有。那么就是我们根据杜多行里边呢，就是“一坐食”跟“不作余食法”，“离荒食”的意思我们就可以想象了，荒年的时候吃了又吃，“离荒食”不是吃了又吃，就是吃了又有其他东西来了，作余食法本来还可以吃的，他不作，不要吃，大概是指这一类的。“恃冢间(坐)”，“露处(坐)”，等等都是头陀行，但是不能恃，“树下(坐)”一样，“常端坐”——常坐不卧，“随坐”——随处任坐，“但三衣”，粪扫衣，但三衣，都是衣服的事情。
 
这个十六法本来是功德事情，“皆三学杜多”，都是戒定慧、杜多的功德，佛赞叹他的殊胜功德，但是不恃就是好，一恃那就要成了烦恼的根子了。“内慧行之基”，这些我们能够经常地照，这三类、十六个恃不要给它产生，这是我们慧行刻意，这是作基本的一个功夫。
 
那么这个“恃”的害处，海公上师也举了个例，他就是说以前，因为海公上师是四川人，他在四川成都的近慈寺，当然他对成都的事情知道得很多了。他就举一个例，他说以前成都文殊院有一个法师，他到高旻寺去参学，参学了很多年，很多年回来了，就是饱参了，回来之后，因为他这个地位本来是法师，很高，又是经过长时期的参学，回来之后，他想这个老和尚快退位了，他看了这个文殊院里边只有他是最了不得，他想该是他要接方丈位的，他嘴里不说，心里有这个把握——恃，就是恃自己是参学了，又是法师，又是经过这个高旻寺，高旻(寺)这个以前禅宗是很出名的，高旻寺参了很多年了，他又想自己又是本寺法师出身，又能讲经，又是有禅，禅教两个都丰富的，决定是和尚的位，其他人都不行嘛。
 
但是过了一段时间和尚让位了之后，另外传了一个人，他没有传到，他当然心里很气，但是讲修行呢表面上又不说，这样子内心怄气，没有好久，就气死了。那么这就是恃的害处，这是害自己，害人家还有不少的。那么这个心里一个恃，就是说看是看不出来，但心里这个东西要做怪，总自己以为自了不得，好象是我是什么出生的，我什么的，你们怎么这么待我，等等，心里好象是放不下了，结果还得害自己。所以这些东西，海公上师再再地给我们提出不要恃，这是断贡高。
 
那么就是贡高虽然是属于憍慢之类，它就跟憍慢有些不一样，就是隐在心里头，自己有一个，有一坨东西，结果外边碰到世上不如自己的设想的时候，就会产生很大的烦恼，他那个是气死了，他也可以起其他烦恼，或者是造反等等，都会干，当然他讲修行么，不敢造反了，如果粗大汉嘛就会造起反来了，等等，或者是结帮，弄一批人反对和尚等等，都会搞起来了，这个都是烦恼。这个原因就是自恃，自以为了不得。这些呢，放逸也好，贡高也好，是要断的，善知识这些东西不能有。
 
那么应当要学忍辱，忍辱是一切出家人非有不可的基本功，如果基本功没有的话，出家人也当不长的，总是要堪忍。前面说过的，骂不报骂，打不报打等等。这个忍辱之后，才能自调，自己调伏自己。你要调伏人家，你先要调伏自己，自己都没有调伏，如何调伏人家呢？所以说第一个要学忍辱，然后成就自调，自调就是自己修行，自己能够修行，才能够教人家修行，所以说自调成就之后，这就叫贤善了。自调的范围就很多了，我们说善知识其他九个功德都属于自调的范围，当然自调的重点也是要顺戒。“此善知识之根本性能也”。善知识根本的功能、功德就是要“忍辱”、“自调”。
 
 
 
 
Ｃ３　断德
 
 
 
自灭，自入涅槃。
 
那么下边再进一步讲，自调之后再趋向哪里去呢？“自灭”，趋向于涅槃了，一切功德它的最后归趣是涅槃，“涅槃为上首”，这个是我们再三地这个经论里边都这么说。那么你自调，慢慢地要趋向自灭，自己入涅槃。自己能解脱道、趣入涅槃，这个就是自己的修行的事情了，那么下边要调伏人家就是利他的事情。所以我们说做善知识，这个标准不是乱定的，最主要的是自己断烦恼，趋解脱道，那么这就是依戒下手，所以戒是不能少的。
 
 
 
 
灭者，灭谛之道，断离背舍一切烦恼使结，先自趣入；解脱一切惑缚，次第究竟，名曰涅槃。自能灭，自入解脱之道，乃有解脱知见。
 
“灭者，灭谛之道”，自灭就是求灭谛。“断离背舍”，要把这些烦恼断掉、要离掉。假使暂时离不掉，断不掉，“背舍”，不要给它靠近，给它背靠背，就是给它反方向走，慢慢地给它放下，先给它远离，然后断掉。“一切烦恼使结”，一切烦恼的“结”，烦恼的“使”，“使”大家知道，十个使——五钝使、五利使，贪瞋痴慢疑是五钝使，身见、边见、见取、邪见、戒禁取这是五个利使，五个利使好象主人，五个钝使听它招呼的，五个利使起了什么见了之后，五个钝使就会出来行动。那么这个“使”是什么？都是一个差使一样的，把我们抓到地狱里去的，这个是恶道去的。这个五钝使、五利使，大家知道。还有“结”，有九个结。
 
 
 
 
《讲义》注解：一切烦恼使结
 
《俱舍论颂疏》卷二十一：“结九物取等，立见取二结。”
 
《顺正理论》云：“于境于生，有系缚能，故名为结。或有此故，令诸有情，合众多苦，故名为结。是众多苦恼安足处故。”
 
这个我们《俱舍论》的讲义也有，所以《俱舍论》讲义可以参考的地方很多。大家带了的，我们就看一看，在《烦恼品》里边，在四十五页，一开头上边，四十五页，“结九物取等 立见取二结”等等，这个颂我们暂时不要去讲他了。
 
 
 
 
1、爱结──────三界五部── 十五
 
2、恚结──────欲界五部── 五
 
3、慢结──────三界五部── 十五
 
4、无明结─────三界五部── 十五
 
身见───三界苦(三)
 
 
结九
5、见结 边见───三界苦(三) 十八
 
邪见───三界四部(十二)
 
6、取结 见取───三界四部(十二) 十八
 
戒禁取──三界苦、道(六)
 
7、疑结──────三界四部── 十二
 
8、嫉结──────欲界修─── 一
 
9、悭结──────欲界修─── 一
 
──────────────────────────
 
总：九结 ──────────── 一百事为体
 
 
 
 
我们先看下边的，《顺正理论》就是反对《俱舍》的那部论——《俱舍雹论》，原来叫。 《顺正理论》有这么一个解释，“于境于生，有系缚能”，对环境，对自己投生，能够系缚的功能的，这个就叫结，结就绳子把你系起来了，把你捆在这个境上，捆在投生的地方，叫结。“或有此故，令诸有情合众多苦，故名为结”。或者因为有这些烦恼，可以使有情，把很多的苦都结集起来，等于说跟苦把它联系在一起了，结在一起了。那么就是“众多苦恼安足处故”，是很多的苦恼的事情立足的地方，就是叫结。这个解释结的意思。
 
结有多少呢？有九个。第一是“爱结”，爱结就是贪。贪呢，“三界五部”，欲界、色界、无色界，有五部大家可能有学到，以前我们讲过了。见道的有四部，见苦、见集、见灭——讲这个八十八使的时候就讲过了，见道的时候分四部，见苦谛的时候一部，见集谛的时候一部，见灭谛的时候又一部，见道谛的时候一部，修道总的一部。那么有五部，每一个界有五个部，三界有十五个爱结。
 
“恚结”就是瞋恨，也是三界，“欲界五部”，色界、无色界没有，瞋恚心没有的，只有欲界有，欲界有五部就一共五个。
 
“慢结”，就是贪瞋痴慢疑，这个慢，慢也是三界都有的，所以说每一部都有，三界都有，十五。
 
“无明结”，就是贪瞋痴慢疑，痴，就是说无明，这个结也是通三界、通五部(“三界五部”)的，也是十五个。
 
那么下边“见结”，见结包含身见、边见，这两个见合一个结，叫见结。那么“身见”，三界都有，苦里边三个，这个里边我看一看，“三界苦(三)”，三界的苦都有它。那么这个“边见”也是“三界苦(三)”，苦集灭，不是苦三，大概苦集灭三个谛里边有它。那么有三个，一个界三个，三个界是九个，那么边见也是一个界三个，三个界九个。这个“苦三”可能也写错了，可能是苦集灭三谛，道谛里边有戒禁取。
 
那么这个“取结”呢，有五个利使里边把“邪见、见取、戒禁取”(这个“成禁取”写错了，“戒”)，这三个见，把它合了一个取结。这个“邪见”是“三界四部”，四部里边有，灭谛里边没有的；“见取”也是“三界四部”，四部么三四一十二；“戒禁取”，“三界苦、道(六)”，苦谛里边、道谛里边有，那么六个，三六一十八，三苦、道么，加起来六个——“三界苦三”对的，三界苦三是，三界的苦，每一个，苦一个，那么三界一共三个苦，对的，那么边见也是三界的苦谛里边都有它，一个苦谛是一个，三界的苦谛三个苦，色界、无色界、欲界一共三个，加上邪见十二个——十八。那么见取跟戒禁取，也是十二加六是十八。
 
“疑(结)”是“三界四部”有，灭谛没有的，那么有三四一十二。
 
“嫉(结)、悭(结)”这两个小烦恼，那么欲界修道有，见道没有的，那么嫉也是欲界修道有，见道没有，只有一个，一部，一个界一部，就一个。
 
那么这个加起来，就结呢有九个结，总的后边总的数字呢一百个，所以说九个结，它的体有一百个东西，这就是我们说什么叫结，就是这个结，我们这个是看过了。
 
一切烦恼，使也好，结也好，都要“断离背舍”，能够断掉最好，否则就离开，或者是跟它背道，不要跟它靠了它，不要顺它。那么先么自己趣入，自己趣入解脱道，解脱一切烦恼的系缚，“次第究竟，名曰涅槃”，按了这个次第慢慢地修下去到最后究竟，叫涅槃。所谓我们自己修行的道就是从趣入解脱道，慢慢地把烦恼按了次第断完了之后，就叫证涅槃。“自能灭，自入解脱之道，乃有解脱知见。”自己证了涅槃之后，就是自己入解脱道了，那么修行的道路上的一些解脱知见，修道的一些方便善巧，都才会有，自己没有经过修解脱道，解脱知见就不会有，那么不能教人了，你要教人的话，决定有解脱知见。所以说我们要修禅定，决定要依靠得了定的人，没有得定的人，去靠他的话，他自己都没有得定，你怎么得定？得定的知见没有。所以说我们真正要得禅定呢要亲近得到禅定的人。那么要得解脱，要亲近那个正在解脱道走的人，已经走完的人最好，正在走，走了一段了比我们走的远的，那幺这一段路他的经验有，可以跟他学。
 
 
 
 
趣入之次第者，论云：
 
欲离欲，欲尽；乃至欲离痴，痴尽。
 
那么进入解脱道的次第是如何？“欲离欲，欲尽；乃至欲离痴，痴尽”。“欲离欲”，第一个欲是欲心所，我们的五别境，有个欲心所，要发这个好的心，善法欲，要离开那个三界的欲，三界的贪，先要发心离欲，然后把这个烦恼断，最后就断完，所以叫“欲离欲，欲尽”，“乃至……”，欲么贪、瞋、痴，乃至痴，先要发心离痴，然后慢慢地断，断掉之后，“痴尽”，贪瞋痴尽了，就最起码是阿罗汉。
 
 
 
 
欲离欲者，发心断离贪欲；欲尽者，对于贪欲能生尽智，乃至瞋恚愚痴亦尔。 “欲离欲者，发心断离贪欲”，这个贪欲，三界的贪欲都在里边，不但是欲界有贪欲。有的人说色界里男女都没有了，这有什么贪呢？色界有色界的贪，他的色香味触，还要色法，他的处所，都是宫殿等等，都是贪的对象，那么无色界，还贪自己的身，无色界虽然物质是没有了，精神的东西还有，还是有无色界的贪。所以说三界的贪都要把它除完。“欲尽者，对于贪欲能生尽智”，对贪欲把它除掉了，“尽智”，尽智就是说能够断、把它断完的智慧。那么海公上师说的，你断一个就得一个尽智，并不是说尽智是一定要阿罗汉才有，凡是烦恼断一个，就得一个尽智，阿罗汉就是断完了，尽智也就圆满了。“乃至瞋恚愚痴亦尔”，贪瞋痴，同样是欲离瞋，瞋尽，欲离痴，痴尽。
 
 
 
 
更增上者，乃至能于
 
应染处不染，乃至应痴处不痴，应止处不止，应受处不受。
 
“更增上者”，这样子把贪瞋痴都断完。(7B)再增上的，就是再往上的，“乃至能于应染处不染，乃至应痴处不痴，应止处不止，应受处不受。”本来应该没有什么危害的，可以染的地方不去染污，你这个痴不会过的痴但是不痴，应该止的地方不止，应该受的地方不受，这就是更高一级了。那么具体内容下边讲。
 
 
 
 
应染处不染者，本我所有，而不染着；应痴处不痴者，无学果道等，非我现能明证，而亦学习，令知得解，不安愚昧，但不可以为得证；应止处不止者，如已得四念处，或一或多，而不以此为足，更能向上进修；应受处不受者，已得触受共味定等，不受，而能向上，更趣增上寂定。复次，此之四种，总为显示增上持戒之相，凡可应开处，皆不自开，落盗戒人数中，必令三业纯洁无垢，正命清净，事定不苟，而心亦自定。
 
“应染处不染者”，本来是我所有的，这个是你可以染的东西，但是不染着，人家的东西染着是非法的，自己东西又无所谓，但是也不染着，这是“应染处不染”。
 
“应痴处不痴者”，就是有些东西你不知道的东西，你现在不知道是可以的，但是不要安于无知，还要求知，就是说，他举了个例，“无学果道”，无学果、修无学的道，这些我们凡夫现在是不能证到的，你嫌我痴，我不知道，这个应当可以说的，但是不能就是满足于不知道，还要学习，要知道，先是了解，了解之后慢慢要进去，“不安愚昧”，不要是“反正我们凡夫，我不知道没关系的”，这样的心要不得，还是要求上进。“但不可以为得证”，要求学习，对它知道，能够得到胜解，不要只安于愚昧，但是不要自己说未证谓证，你仅仅是知道，并没有证到，不好说自以为证。
 
“应止处不止者，如已得四念处”，或者得了身念处，或者得了受念处，不以为足，还要往上进。这是应止的，本来得了一个很好了，人家一个也没有，你得了一个身念处了，这个受用无边，但是不以为足，还要进取，完整，假使四念处完成之后，也不满足，还要向上，四正勤、四如意足都要一个个修上去，“更能向上进修”。“应受处不受者，已得触受共味定等，不受，而能向上，更趣增上寂定”，应受者，得了禅定之后，决定有轻安的禅触，共味定就是禅里边有一种定，它贪着禅味的，会退的，这个定。那么你既然证了禅定之后，得了禅触了，这是你该受的东西，但是不受，不要去贪着这个禅触，这个轻安的快乐，因为一贪着的话，就会退。不执着，才能够上进，所以说“而能向上，更趣增上寂定”，你能够不执着，再往上进的话，更深的定能得到，如果你执着这个禅的触，贪着它的味道，那不但是不会上进还会退下来。
 
那么这个外道，就是他的目的就是禅触，他就是修定，修什么，他就修，都是有他的功，只要身体上得跳动了，哪里舒服了，等等，就是求这个东西，求这个东西的话，注定它是要退的，要出毛病的。因为这个不能执着的东西，你一执着之后，那决定会退。
 
那么如何不执着呢？要观空，你说你明明是很舒服的东西，你说我不执着不执着，你这个骗人，你真正观了空了，那就不执着了。那么外道能不能观空呢？我们就是说，我们讲这个仪轨的时候，正修这一段，修密法的决定要把一切法自性空道理搞彻底，能够证到更好，那就不会出毛病。外道，一切法自性空懂也不懂，那么怎么会不出毛病呢？所以说外道里边，执着那个禅触，他们高明的也能够得到一些禅触，但是他就是贪着那个东西，那么注定他将来是要出毛病的。而这个真正修行的人，就是对着禅触，共味定等等出现之后，根本不要执着，不要去贪着它的受，而把它舍掉，向上，得到更上的禅定。这是“应受处不受”。
 
“复次”，这个四种，都可以从戒上讲，“总为显示增上持戒之相”，就是说可以开的地方不开。本来戒里边开遮持犯，那么你这个“应受不受”，就是说，迦旃延 ,海公上师举一个例，迦旃延尊者功德很大，他说法是辩才无碍，国王非常佩服他，供养他很多的象、马、金银宝贝，这个是该受的，是你的供养，他不受。这是从戒上说“应受处不受”等等。“应止处不止”，就是应该要学到这里可以够了，不够，还得要学。“应痴处不痴”，你说这个东西你不知道可以的，但是你还要求知。“应染处不染”，当然了，你是自己的享受就不要去享受了。
 
这样呢，就是说从戒律上讲，也可以讲，从其他地方讲，也可以讲，总之你不要满足于执着于这个现状，这是善知识的相。如果你有这些相，就不是善知识了，就不配做善知识资格，这个要求很高。我们并不是说一定要自己作善知识，但是我们自己要求自己善知识的条件要做到。我们经常想到有些人，他就是要上师的帽子、上师的三衣、上师的鞋、鼓、铃，执着得很，想拿到之后么可以登上师位，但是你想一想上师的功德你有没有？你即使把上师的帽子、鞋子、袜子、三衣、钵、鼓、铃全部拿你手里了，人家问你一个法，你说不出来，上师有禅定，你没有，那么你这个上师怎么当呢？所以说不要去着外相，要从功德上下手。那么这些功德是要求的，不但是做师的时候要拿出来，在作学僧的时候就得要学，那么这才是踏踏实实地学法，否则的话就是骗人。
 
“落盗戒人数中”，盗戒人并不是偷盗的盗戒，就是戒律里边，盗戒是什么呢？就是盗这个持戒之名的人，他说么说持戒，但是专门钻空子，假使说，过时不食，他就钻空子了，这个有部里边，他说的，供过佛的东西可以吃的，不但是吃一天，可以吃七天。那么他这个碰到什么东西，有哪一部的可以开的等等，总是在戒律里边钻空子钻。讲道理讲起来，是，戒律里边是有这些开许的，但是对你自己来说，就是随心所欲，带了一个空的持戒名，实际上还是随了烦恼来走路，这些就是叫盗戒的人。就是我们不要随便开许，可以开的时候也不要随便开。那么当然了，非开不可的时候，对三宝，对这个正法有关的事情，那么开一开也可以，而为自己的方便来开呢，不要开好一些，否则的话，就落于那个盗了持戒之名的人，实际上没有持戒，而持戒名却挂起了，这里边就不好了。
 
“必令三业纯洁无垢，正命清净，事定不苟，而心亦自定”，三业身口意都要纯粹的干净，一点脏都不要有。那么这样子“正命清净”，正命是要求很高的，三业清净跟正命清净，这两个东西加起来，那我们的三业就是绝对的不会染污。“事定不苟”，既然是要三业清净、正命清净，那事情就不能乱作了，根据规矩作，根据规矩作呢，一丝不苟的，那心不要乱打主意，那就是心亦能自定，心也能趋向定了。所以说要三业清净、正命清净，才能趋向定，否则的话，你心里乱打主意，到处想办法如何邪命得利养的话，你要得定的话，不会得到的，如果你得到定了，这是魔的加持，这是邪定，这个更可怕。
 
 
 
 
故云：
 
身口意业清净，正命清净。
 
 
 
 
三业清净，正命清净，是断德之大全也。
 
下边，“三业清净，正命清净，是断德之大全也”。我们说佛的功德主要的分三科：一是断德，二是智德，三是悲德。那么第一个断德是最重要的，在断的前提下，才能求智慧，才能有悲心，才能起作用。如果断的功德没有，你智慧再大，帮助你的烦恼，你悲心也不会纯粹的大悲心，都是夹了烦恼的悲心，“顺我者昌，逆我者亡”，这是这样子的悲心，这个也是不究竟的，不能利人的。所以说第一个下功夫要断德。那么你假使三业能清净，正命也清净的话，断德就全部在里边了，成“大全”，全部的断德都包含在这两个项目里边。那么这样子呢，就是断德这一科讲了，下边要讲学持的功德，这个明天讲。
 
我们又讲一个正命、邪命的问题。海公上师很微细地给我们举个例，那个时候我们是在清凉桥，是五台山，细粮是很少的，一个人配的粮几乎都是粗粮，偶尔就是碰到过年过节是给点细粮。海公上师就打个比喻，假使说你配点细粮，是大米，我是只有五斤的，配我们五斤，那么我们买五斤，而那个搞帐的人搞错了，配了你六斤，还沾沾自喜，这个也是邪命。这个不要说我出了钱买的，我是以细粮的钱买的，但是邪命，不该你得的，你却得到了。虽然错误是这个算帐的人他搞错了，但是你知道你是一个月五斤的，怎么拿六斤呢？你该还给他了。那么你没有还过来，你沾沾自喜了，这个就是邪命了，这也属于邪命的一项，这地方就是很微细了，这个，海公上师是举了一个例。我们自己在生活上赚便宜的，自己不知不觉，还觉得很高明，赚了好便宜了，实际上邪命已经犯掉了。
 
那么能够自己经常观察自己的话，把这些微小的事情都能搞得清清楚楚，断德就是说已经是，虽然是我们还不是阿罗汉，没有完全，至少是已经上路了，方向有了，不会走大的错误，不会犯了。否则的话，断德是什么叫断德还搞不清楚，粗的断，断烦恼，不要贪，不要瞋，这个或者懂一点，细的还不知道，那么你个断德的断就不完全的、不全面的，那还不知道该断什么哩。那么这些都是很微细的，但是你要是得定，这些微细事情不注意的话，定是来不了的，“因缘不具，不能得定”，这个话一定要记住。
 
今天时间到了，我们就讲到这里。
 
 
 
 
第六讲
 
 
 
 
昨天我们讲到“身口意业清净，正命清净”，这是断德的大全。这一切断呢，这个烦恼的习气，在这个三业的清净、正命的清净里就断完了。那么正命跟身语意，它的差别，一般就是说，这个在《俱舍》里边就是说，贪生的身语业，“贪生身语业”叫邪命，为什么？“难除故”。这个特别把它提出来，这个叫邪命，所以说邪命不但是这个五邪命，五个邪命非法养生当然是邪命，但是从贪所生的身语业一切都叫邪命，那么这个很微细。那么身语业里边，那就是说把邪命的贪生的身语业除掉之外，另外的就是从瞋、痴所生的身语业，这叫是身业、语业清净了。
 
 
 
 
Ｃ４　学持功德
Ｄ１　功德七种
此下明学持功德者，
 
信信、惭愧、多闻、精进、念、慧。
 
那么下边我们要讲一个功德的事情。“信信、惭愧、多闻、精进、念、慧”。这个就是说，善知识要具这些功德。“信信，惭……”，这个里边就是说，七圣财里边有六个，七圣财是信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，那么这里就是说戒没有，舍也没有，那么其他都是有的。还有一个名相叫七个力，七个力是信、精进、惭、愧、念、定、慧，那么这里又少一个定，而多一个多闻。那么在七圣财5里边少一个舍，那么在这个七力里边少一个定，而多一个什么呢？七圣财里多个念, ，在七力里边多一个多闻，这两个。那么它的内涵就是说，这两个里边都把它含在里的。
 
 
 
 
Ｅ１　信信
 
 
 
信，言信根，过现之信种子也，依此更信，乃至究竟信，故言信信。
 
“信信”，第一个信，根据我们的海公上师注解，第一个信是信根，过去现在的信心的种子，依此更加增上，“乃至究竟信”，所以叫信信。那就是说我们的信根本来有的，不能是以此为足，还要使它更增上去，那么这就叫信信。我们说信在我们百法里边学过了，“心净为性”，对三宝、那些业果的这一方面能够相信的叫信，那么信邪的那就是不信了，虽然你是对邪的起了信心，但是对正的三宝、业果就起不信，这个不叫信心，叫邪信，或叫不信，我们这里指的是净信，是对三宝、业果的信，不但是有信，还得增上。我们在给大家讲皈依的时候，总是给大家传一个四皈依，就是说过去的信心使我们现在能够信三宝、皈依三宝、做佛弟子，但是这个信心是不坚强的，又是在凡夫，信是会退的。因缘，好的缘就增长信心，不好的缘就会退失信心，所以说要“信信”，增上的话，那絶对要修法了，一个是自己多看三宝的功德，一个是求三宝加持，修一个法。那么这里也是同样的，过去的信心的种子，就是第一个信，但这个信不够，要增上，使它更信，乃至到究竟信，那么这就是叫“信信”，就不断增上的信心。
 
 
 
 
Ｅ２　惭、愧
 
 
 
惭愧者，见他有德，自秽不如，名惭；见不善，而觉自与同污，名愧；是生善灭恶之总持也。
 
“惭愧”， 我们先看书上的，“见他有德，自秽不如，名惭”，人家有功德，就是看到功德，有功德的人，自己一比，感到不如人家，自己对自己说，比，惭愧，“见不善，而觉自与同污，名愧”，见到不善的，看到自己跟他同样的染污，那么就叫愧。这是海公上师说的比较略。
 
那么我们把《俱舍》的原文上一次抄过了，那么看一看，意思就更仔细一点。什么叫惭？“谓于功德及有德人”6，那么这也见他有德，就是有功德的人，不但是有功德的人，就是那个功德，看了那个功德，看了有功德的人，你能够对他，感到自己不如他，对他有恭敬，有崇拜，有所“忌难”，就是对他畏惧，有所“随属”，随属的话就是摄为弟子，拜他为师了，跟他学了，这个就叫惭。就是说对这个功德，什么功德呢？戒定慧功德，或者有戒定慧功德的人，自己对他有恭敬，自己不如人家，那么对他恭敬，对他崇拜，对他有畏惧心，向他学习，这是叫惭。那么这里就是说，“见他有德，自秽不如”，不如就要恭敬他，就要尊重他，就要畏惧他，也要向他学习，那么这个意思就是说，隐在里边，看了这个么，按《俱舍》的要明白一些。那么什么叫功德呢？功德就是“戒定慧”功德，有功德的人就是有戒定慧功德的人。又什么叫有崇有敬呢？这个好懂。什么忌难呢？就是有所畏惧，对有德的人，自己没有德，就对他有畏惧心，这就是他有威信，他有威德。“有所随属”，就是向他学习，跟了他学，就是做弟子的礼，这是惭。愧呢，“于罪见怖”，不善，这里说不善就是罪，看见这罪，生怖畏心，叫愧。“谓诸善士所呵厌法，说名为罪。于此罪中不见能招可怖畏果”，这个，什么叫罪呢？一切善士所呵厌的东西。善士就是说佛教里边的那些善知识，他们所呵厌的，这个不好的法，叫罪。世间上所呵厌的不一定是罪，世间上的眼光不一定，不标准的。照佛法里边，以佛的那个眼光来看，这些善士所呵斥的，这叫罪，就是不好的，就是不善。对于这个不善的东西，能够起怖畏的心，那么这个叫愧。怕什么呢？不善的法，你去修了之后，你去做了之后，那些罪行做了之后，会堕恶道，就要产生怖畏。那么这里说，“见不善，而觉自与同污，名愧”，那么我们的《俱舍》就是说，见了不善的罪法，感到恐怖，就怕将来感可怕的果，这个叫愧。这是惭愧的一种解释，另外一种解释就是说，“于所造罪自观有耻”，名“惭”，“观他有耻”，名“愧”。自己做了坏事，自己感到有惭，感到耻辱，那么就叫惭；对人家，恐怕人家说了不好，怕人家说不好的话，那么羞耻了，对人家有羞耻的叫愧。自己自觉的叫惭，对人恐怕人家说闲话，叫愧。那么这两个都是善心所，有惭愧的人都能够修善法，如果惭愧心没有了，那肆无忌惮，那就不行了。
 
那么这个是“生善灭恶之总持也”，就是说能够生善法，能够灭恶法，就靠这个惭愧心，如果我们惭愧心没有了，善法也生不起了，恶法也灭不掉了。所以说我们有的人骂人都是无惭无愧，这个话说起来很文雅，实际上骂得很凶的，惭愧心一断了之后，没有之后，这个人就无恶不作了，就是什么都会干的。
 
 
 
 
Ｅ３　多闻
 
 
 
多闻者，三学多闻，不厌不满，复具次第，是道行之明灯也。
 
下边“多闻”，就是戒定慧三学，要多闻，不但是多闻，要“不厌不满”，有的人听了一徧，第一徧还新鲜的，第二徧就感到有点好象是没有味道了，第三徧、第四徧都不爱听了，不去了，那么这就是说，有厌了。我们说道宣律师，他是我们中国的四分律的三大家之一，他是律学的祖师，他听的“四分律藏”，听了二十徧，那就是不厌，也不满。不要以为我听了，我懂了，满足了。那个道宣律师自己说，一徧有一徧的味道，不一样。那么这个是不厌不满，三学不要是自以为懂了就满足了，不要多听就厌恶了，对三学要多闻，不要厌恶，不要满足。“复具次第”，这样子学之后，还要有善巧，要次第，要按了次第学。不按次第也学不好，那么次第呢，当然《菩提道次第》广说了，我们这里就不要介绍了。
 
“是道行之明灯也”，那么这个多闻，等于说，我们说自己还没有证道之前，法眼没有开之前，就靠佛的教诫作我们的眼睛，那就是明灯，我们在道上行，就是行道修道的话，那就是靠多闻，没有多闻的话，就是盲修瞎练，那就是乱冲了。那么自己开了眼睛，法眼净开了之后，见道之后，当然自己也有法眼了。那么没有见之前，就要借佛的眼睛来看，所以说要借佛的眼睛呢，就要多闻，所以说能够多闻，不厌不满的，而且有次第的，这样子，是我们修行的一个明灯，指路明灯，没有它就是盲修瞎练。
 
所以我们经常强调要多闻也是这意思，如果没有多闻的话，除非你这个师父是已经大成就的，你只要听他的话好了，那就是也可以保险。如果没有找到这样的师父，那你一定要多闻，否则的话，你走路就没有方向了。像米勒日巴，他碰到马尔巴上师，这样的师父当然绝无仅有，也只是绝无仅有的弟子，才能够成就，如果马尔巴上师碰到其他的一些象我们这样末法时期的弟子，也成就不了了，因为他的教化受不了。米勒日巴，看过传的都知道了，像米勒日巴这样的待遇，恐怕现在在座的人一个也受不了，一点点小的事情不满意，就要背起铺盖走了，那么何况这样子的折磨呢？但是这样子折磨，就把他罪都消完了。
 
 
 
 
Ｅ４　精进
 
 
 
精进者，端一精细，向上不息，是入道之无上方便，难处不难也。
 
“精进者，专一精细，向上不息，是入道之无上方便，难处不难也”。精进对我们修行是最大的方便，那么困难也就可以克服，难处也不难了。但是我们这里要注意，精进要专一的精细，不要乱的，虽然你很努力，但是东抓一把西抹一把的，乱得很，那个也得不到精进的效果。要专一，学的、修的不要太复杂了，你学什么就修什么，不要学了一套，修的是另一套，学了红教，又来学黄教，学了黄教，还要学花教，等等，这样子，不专一了。不专一，你效果也就是乱的。所以说要真正的精进，要专一的，而且要精细。因为你专一才能精细，精细入微。如果你抓得太多了，都是皮皮糙糙的，毛毛糙糙的，根本也达不到精细，既不专一，达不到精细，也就不能向上了。所以这是连贯的，能够专一了之后，才能精细，能精细了才能向上。否则的话，都是皮毛，也向不了上，都是在下边的。
 
入道的最上方便就是靠精进，释迦牟尼佛因为精进就超过九劫先成佛，本来弥勒菩萨在释迦牟尼佛前成佛的，因为释迦牟尼佛靠他的七日翘勤，这个精进的心，就超越九劫先成佛。“难处不难”，如果我们一切有精进的话，难的地方也会得克服了，也没有难了。这个不但是佛教里边如此，就是我们说以前历史上拿破仑，他就是说，他的字典上查不到个难字，就是他肯精进肯努力，什么困难他都不怕，都能克服。那么当然了，他这个匹夫之勇，结果还是失败了，还是极大的困难，还是碰到了，他也克服不了。而佛教里边，有佛的智慧，你要靠了三学，多闻之后，再精进的话，那么这个是难事决定不难。
 
 
 
 
Ｅ５　念
 
 
 
念者，正念、定念、慧念，总四念处，佛说：无四念处，不能成就七觉支、八正道故。
 
“念者，正念、定念、慧念，总四念处”。那个念的解释，一个是正念，就是说依了佛说的念，也就是说依了戒的念，或者是空性相应的念，这是正念；定念，跟定相应的念；慧念，跟慧相应的念。这是我们正念的念包括这三个含义。那么总的来说念是什么东西呢？一般我们说我们要修的念，就是四念处：观身不净、观受是苦，观心无常，观法无我。这个四念处把佛教都包在里头了，开头下手观身不净，观身不净就把一切对身执，对贪欲等等都可以先除掉，这是粗大的烦恼，先除；然后受心所，观一切受都是苦的，那你不要贪着世间了，世间上没有乐受都是苦受，你还贪什么？然后再无常，观这个，再观空、无我，那进入空性了。所以说这个四念处把一切佛法全部包在里头。
 
“佛说：无四念处，不能成就七觉支，八正道故”。四念处是佛教的基础，也是佛教的最高成就。那么从四念处下手，能够进入七觉支、八正道。假使四念处的基础都没有，那么七觉支、八正道就不能得到。我们修行的时候，在这个资粮道，内凡的时候，就是开始五停心观。五停心观修好之后，就修别相念处、总相念处，就是念四念处。由四念处之后，然后修这个四谛十六行观，入加行道。加行道四谛十六行观修了成熟了，经过这个世第一一刹那见道，这个时候也就是苦集灭道四谛。所以说四念处是一个基础的法，没有它见道也得不了了，加行道得不到了，所以说七觉支、八正道这些见道、修道的东西都不能得到。
 
 
 
 
Ｅ６　慧
慧者，由上法所生之明照，亦余闻思修所得之智明、正见、正方便也。复次，从信至慧，如何能令坚固、增上、具足，一一必须加入八正道行等，是故论云：
 
“慧者”，那么这一个个讲，念之后这个慧。“慧者，由上法所生之明照”,那个什幺呢？就是“由上法”，修了前面那些法，也主要是从四念处下手，多闻，精进，得了四念处，然后进了七觉支、八正道，那么这个就是四谛十六行观，苦嘛知道是苦，集嘛知道是集，“由上法所生之明照”，就是智慧。“亦余闻思修所得之智明、正见、正方便也”，从上面得到的智慧，或者从其他的闻思修所得到的那些智慧、正见，那些正方便，就是这个慧，方便也是慧，没有慧就得不到方便，方便善巧都要靠智慧的，修行里边，一个是要靠空性，一个要靠方便。在这个(8A)胜义谛是靠空性的，在世俗谛的方便是不能少的，这两个结合呢，能够证一切道果，那么这个方便当然是智慧。一个是广般若，一个是深般若，空性是深般若，那么方便是广般若，这两个，深广两个般若才能够证到无上的菩提之果。
 
“复次，从信至慧”，这七个功德从信开始到惭愧、多闻、精进、念、慧，“如何能令坚固”？那么这些功德如何使它坚固呢？如何使它“增上”乃至圆满“具足”呢？都要经过八正道的修行才行。所以说开始的时候，少少的信，少少的惭愧，少少的多闻，要使它增上坚固，增上乃至圆满的话，非修八正道不可，所以说下边就接着要修行八正道。
 
 
 
 
Ｄ２　修行八道
 
 
 
修行八道。
 
八正道者，是诸法之导，法归、法次、法行等之究竟也。今依法蕴论等，略取名诠义相之要点，以供学修之用。
 
那么什么是八正道呢？大家这个都知道了。“八正道者，是诸法之导”，从初学的人来说，八正道是我们的导师，引导我们的，向佛法大路上走的引导、示导。“法归”，一切法总集的都归纳入八正道，一切佛法都可以摄在八正道里边，是总持门。“法次”，修行法的次第也是按照八正道修，那么这是海公上师说，南传的佛教八正道是按照次第修的，他们有专门次第的，并不是八个一起来的；“法行”，法行就是圣人修的那个法随法行。这是究竟都在八正道里边。所以说初学的引导乃至一切的总持、法的次第、一切修法的圣人之行都包在八正道里边。
 
那么下面，因为八正道是很重要，海公上师就根据《法蕴足论》里边的总括地把它一些名相介绍一下，但是这个非常够讲的，这个难度很高，那么我们就开始试试看。这个书，海公上师本身，他是《学记》，他是学习，他自己还在学，那么我们当然更要学了，而且我们也就是学不够，要向海公上师学习。所以说像这个八正道我们就看到，这就是《法蕴足论》，以前那些翻译的，早期的那些论典，是很不好讲的。那么根据《法蕴足论》，略略地把它摘下来。
 
 
 
 
Ｅ１　正见
 
 
 
正见者，亦是慧根、慧力、择法、正觉、不痴，以善、顺、不逆为体性，依谛道思惟，无漏作意相应，所有于法简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠通达、审察聪睿、觉明慧行、毗钵舍那，是名正见。
 
什么叫“正见”？正见，也就是五根里的慧根，也是五力里的慧力，都是智慧，在这个七觉支里呢“择法”觉支，那么都是慧的作用，在八正道里面叫正见。这个正见就是说于三宝的因果，哪些是对的，就是干什么什么要感这个果的是对的，干什么什么将来要感那个果是不对的，是处非处这些完全明白的叫正见。那么它下面又有叫“正觉”，又有叫“不痴”，这都是正见的另外的名字。
 
“以善、顺、不逆为体性”，这个正见，就是以善，是善的，顺了善的，不违背善的，这个是它的体性。总的说是顺了三宝、因果、那些佛的空性，那些的，都叫做正见。反过来，如果是不顺的，和它反起的，是属于恶的，那就不是正见了。所以正见呢，要求是一个善的，还有顺了善的，或者跟善不违背的，这叫做正见。
 
那么它的具体的说法，就是说，“依谛道思惟，无漏作意相应”，这是《法蕴足论》的原文。依四谛、五道它的这个来思惟，这个跟无漏作意相应的，这个是无漏法相应的。我们说八正道是无漏的，五根、五力通有漏、无漏，八正道、七觉支都是无漏的，那么它跟无漏的作意相应的，无漏法。
 
“所有于法简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠通达、审察聪睿、觉明慧行、毗钵舍那”，那就是九毗钵舍那，有九个次第。那么这里就是我们根据海公上师的意思，他的讲法，这个解其他的注解也找不到的，这是海公上师他有传承的，也是根据他修行的经验而来的那些解释，我们就根据他的。他说这九个里面，“简择”、“极简择”、“最极简择”，这三个，是下手用功的方法。简择是能够达到什么？“解了”。
 
下边的“解了、等了、近了”，是因为前面的用功所得到的智慧，因为简择就能够解了一切法的自相；因为经极简择能够知道一切法的“等了”，一切法的共相，“等”是相共的、相等的，等就是多，那么法的共相；那么得到最极简择，最微细的简择，得到一切法的“近了”，接近于现量，我们真正得到现量是见道，这是接近现量的，跟现量是差得不太远的。我们说假使我们看月亮，月亮在天上，但是我们很多人就水里边看到月亮了，以为月亮在水里边，在下面，那么这是方向就搞错了，但是你月亮总还是有这个月亮的形状，还有。这就是还没达到这个“近了”的层次的时候，月亮的样子大概知道一些，只是方向不明的，一个在天，一个在地，在水底下。那么等到“近了”的时候，月亮，真正月亮是还没看到，真正看到就是见道了，但是他看到的呢，第二个月，还是在天上，方向不错了。就是我们说把眼睛按一下呢，月亮看作两个月亮，这两个月亮，第二个月亮不是真的月亮，那么虽然不是真的，它跟原来的月亮相似，同时方向也不错了，不在水里面了。那么这是“近了”，是比前面的理解要更深一层了。那么这个，这是前面的下了用功之后得到的智慧。
 
这三个智慧又产生三个作用，“机黠通达、审察聪睿、觉明慧行”。“机黠通达”呢，跟海公上师说的法就是说对境能够很快地，机就是警，机警，能够很快的，“黠”就是快，很快地明辨，能够辨出知道它的全相，都能够知道。对境能够明辨，它个境来了，该是什么境，它怎样，要产生什么样的效果等等，都会能够知道。
 
那么“审察聪睿”，他就是有这个闻一知十，他就是有这个类推的智慧，知道这个就知道那个。我们这个儒家里也是说的，你只要做个桌子的话，教你一只脚，四个脚，你只要一个脚的做法教会了，那第三个脚你照此类推，自己好做了，不要一个一个教了，这个类推的智慧就是“审察聪睿”，他就是能够很聪明的有这个睿智产生了，类推的智慧。
 
然后“觉明慧行”，那就是得到止观了，那这个观得到了，它的行跟知呢，见了之后就能够知道，知道了之后马上就能行起来，这个已经达到观的最后一个，第九个……。那么“毗钵舍那”就是说，这九个都叫毗钵舍那，有九个毗钵舍那。那么我们还有九奢摩他，这个讲正定的时候还要讲，九个奢摩他，九个毗钵舍那。那么这个就是说正见，在这个正见就是包涵的内涵有那么多。
 
 
 
 
Ｅ２　正思惟
 
 
 
正思惟者(有译为正觉、正愿、志、意等)，依谛道思惟，无漏作意相应，所有思惟、寻求、推觅，令心于法粗动而转(非依止观、辩慧知见、解射方便、了法自共、如实简择、思持辩观、术炎光明照耀等等慧见故)，名正思惟。
 
那个下边“正思惟”。正思惟，它要粗一点，“正思惟者(有译为正觉、正愿、志、意等)”，这个就是翻译不同，在这个八正道里边一般翻正思惟，也有地方翻正觉的，也有翻正愿的、志、意的。也是“依谛道思惟，无漏作意相应，所有思惟、寻求、推觅，令心于法粗动而转”。这里说的，就是说等于前面的正见是定中的观察，这个心要粗一点，不在止观里面，就是“寻求、推觅”，令心于法比较粗动地生起来，那么跟前面的，“非依止观”，就是前面讲的止观里边的细的呢不是那些，不是依了止观而产生的“辩慧知见、解射方便”，这些名相都是很难解，以后要见到，现在暂时不说。
 
“了法自共”,了，解了，就是等了，了解一切法的自相、共相，自相、共相明白之后，就得到如实的简择，能够一切法跟它原来的那个样子的，如其实在的那个行相呢简择，能够得到。“思持辩观”，“思”是思惟，“持”，有念的力量，不念而念，经过能够产生这个念力，能够持下来，“辩观”，能够难解的一些道理，能够很明白地分析清楚，那么“观”就是一个观察，就止观的观。这些都是止观里边的细的，它就是说简别这个正思惟不是哪些东西。“术炎光明”，“术炎”是密法里边的神通变化的东西，“炎”、“光明”这个后面都要讲，这里我们暂时就慢慢来。“照耀等等”这些都是慧见，不是这些，就是说这些是定中的，依止观而来的。
 
这里正思惟是粗的，“寻求、推觅”，令心粗动而转的，这个是正思惟，但是也是无漏的。这个叫正思惟。
 
Ｅ３　正语
正语者，依谛道思惟，无漏作意相应思择力故，除趣邪命语四恶行，于余语恶行(由断修)，所得无漏乃至渐渐远离(语众恶行)寂静律仪，于所制约，不作不造，弃舍防护，不逾越性，无表语业，是名正语。
 
“正语者，依谛道思惟”，这个都是一样的，根据四谛五道等等的思惟，“无漏作意相应”的“思择力”，这个，以此为因。“除趣邪命语四恶行”，这里就是说邪命的语恶行这四个要除掉，这个不属于正语的，那属于正命的。除了邪命的四恶语呢属于正命，除了邪命的身业、语业呢这两个是正命，所以说正语里边，这个不在里边。“于余”，那么除了前面的四个恶行、四恶语之外，那么其他的“语恶行”，那么这个除掉，没有这些，断除。不好的断掉，好的修起来。“所得无漏乃至渐渐远离(语众恶行)”，能够一点点地那些恶行把它离掉。“寂静律仪，于所制约，不作不造”，佛所制定的叫你不要做的事情，你就不做，也不造。
 
“弃舍防护，不逾越性，无表语业，是名正语”，那么这个语业就是说，也是无表色，这个无表色已经做到怎样子呢？纯熟到那个情况，就是说，佛所止的东西，你不会造了，也不会作了，甚至于，“弃舍防护”，心里面不要起作意，这个不能做，那个不能做，你这些都放下了也不会做。那就是无持无犯的境界了。那么这个是八正道里面的，我们没有达到八正道，你说无持无犯，那不就是无持大犯了。在这个地方，他因为纯熟到，好象是走路一样的，这个道走，走得天天走，天天走，走得很熟悉了，那么你走路的时候，根本不要动脑筋，这里转弯，那里要朝左转，那里朝右转，不要动脑筋，自己会走，这就是说“弃舍防护，不逾越性”，防护的心也不需要了，他凭他自己做，也不会超越这个范围。这个“无表语业”，无表色，这个叫正语。这是讲佛的制约，他不会超越了，在世间的一些伦理道德的制约呢，孔夫子他自己七十岁以后就不会超越了，“七十而随心所欲不逾矩”，心里想什么做什么，不会超过世间的一切礼教的范围之外了，那就是说，孔夫子的在对儒教来说，到七十岁以后是成熟了，再也不会犯了，他心里怎么想怎么做，都在礼教的范围里头。那么我们八正道的这个里边，你怎么做怎么说，都在佛的制约里面，不会超过佛的制约，那比这个儒家的更高了。
 
 
 
 
Ｅ４　正业
 
 
 
正业者(唯身)，依谛道思惟，无漏作意相应思择力故，除趣邪命身三恶行，于余身恶行(断修)，所得无漏(而能渐渐)远离，乃至无作无造，律仪清净，于所制约，弃舍防护，不逾越性，无表身业，是名正业。
 
那么下边“正业”，是身业。因为我们说身语意三个都叫业，正见是意业，那么正语是语业，那么这里讲正业，指的是身业。所以说正业，单指身业。也是一样“依谛道思惟”，依四谛五道的这个方式来思惟，“无漏作意相应”的抉择的这个力量，以此为因，对趣邪命的身三恶行除开，这个趣邪命的身三恶行是属于正命的，“于余身恶行(断修)”，就是除了前面的身三恶行之外的其他的身恶行能够断掉，修嘛，就修他的正行。“所得无漏(而能渐渐)远离，乃至无作无造”，跟前面一样，“弃舍防护，不逾越性”。“律仪清净，于所制约”，就是说他的身那些坏事，全部不做了，远离了，根据佛的戒律能够全部清净地行持，于佛所说不要做的绝对不做，不但不做，也不要用心去防护——这不能做那不能做，他跟孔夫子一样的，随心所欲，我心里想的都不会超过这个范围，所以说已经纯熟到这个水平呢，可以“弃舍防护，不逾越性”，不会超越的，你心里怎么想都在范围里头。这个无表的身业，叫是正业。
 
 
 
 
Ｅ５　正命
 
 
 
正命者，依谛道思惟，无漏作意相应思择力故，于趣邪命身语恶行(修断)，所得无漏远离，乃至身语无表，是名正命。
 
那么正命就是把前面语业、身业里边除下的趣邪命的那个呢属于这个正命的。所以说“正命者，依谛道思惟，无漏作意相应思择力故，于趣邪命身语恶行(修断)”，邪命的身语恶行，当然是包括这个五邪命，也包括贪生的身语意，这个话你们可以记下来，我们笔记没有写。“贪生身语业”，从贪，贪瞋痴的贪，所生的身语这两个业——邪命，这个身语业叫邪命，为什么？“难除故”，因为这个从贪生的身语业，比瞋生的、痴生的更难除掉，那么这个特别提出来叫邪命，就是说这个不除的话，你在生活当中都是邪命，哪怕你在这个修行之中，你贪着一种享受，假使说吃东西吃的好一点，贪那个味道，乃至用的衣服、用具好一点，从贪生的身、语两个业都叫邪命。所以说邪命要除掉，很细了。
 
那么《俱舍》上举的例就是说，假使你修行人看人家下棋，那就是邪命，你看感到有兴趣，那么看戏更不要说了，这是更大的邪命。那就是说，你活命，不以正当的道路活命，以贪心的那个设法来过你的生活的都叫邪命。那么这个是很细了，我们自己五邪命不做，已经不容易了，经常会流露一些这个邪命的样子来，在人面前装模装样地做，好不好？我们说装要装，但是目的不要说，我装了之后，人家就对我恭敬，恭敬之后就会供养，这个心就不能有，一有这个心的话，那就是邪命了。很细致的，就是说，由贪心出发的一切身语动作，都是属于邪命的。那么这个要除掉。“所得无漏远离”，无漏的远离邪命的，一切不需要防护的、能够不逾越的这个身语无表业，就叫正命。所以正命是从正语正业里边提出来的。
 
 
 
 
Ｅ６　正勤
 
 
 
正勤者，依于谛道，无漏作意相应思择力故，所有勤行精进，勇健猛炽，势盛难制，励意不息，是名正勤(四正勤合看)。
 
那么“正勤”，“依于谛道，无漏作意相应思择力故，所有勤行精进”，“勤行”，“精进”，那幺还要“勇健猛炽”，我们精进，有的时候一个人做事情，倒不断地在做，磨洋工，没有力，没有力的话，效果也不大。看你一天八小时就是在慢吞吞地这里搬个石头，那里搞一些，挖一块地，好象是没有休息，精进了，但是没有力，做的东西效果就不大了。所以说精进的里边还要加力，“勇健”，有力量；“猛炽”，不但是有力，而且还要极大的炽，就是像大火的烈焰，猛火烧一样，不可抑制的一个劲度。这样子，这个精进的力量“势盛难制”，这个精进的势，它这个势力很大，你压也压不住，像这样子精进的话，魔都害不了你，你这个势力太大了，就像一股猛焰“哗”地冲过来之后，你什么都挡不住。“励意不息”，自己还要鼓励自己，不要停下来，要有恒长久心，这样子的就叫精进。那么我们说正勤，它的内涵就是四正勤：没有生的恶不给它生起来，已经生起的恶要把它断掉；那么善法呢，没有生的给它生，已经生的要增长，这就是精进的内涵。
 
 
 
 
Ｅ７　正念
 
 
 
正念者，依于谛道，无漏作意相应，所有念、随念、专念、忆念、不忘不失、不遗不漏、不失法性、心明记性，是名正念。
 
“正念”，“依于谛道，无漏作意相应”，“所有”的“念”，“随念”，随了境引起的念头；“专念”，专持一境的修止观的念头；“忆念”，过去的事情回忆的念头；“不忘不失”，这个念头修成熟了，就是我们前面的定道资粮修念，不会忘记了，也不会失掉了；“不遗不漏”，小小的遗漏也没有了；“不失法性”，不会失掉的这个法性得到了，就是不会漏失了；“心明记性”，心里头能够把它清清楚楚地记住的，这个就叫做正念。
 
 
 
 
Ｅ８　正定
 
 
 
正定者，依于谛道，无漏作意相应，所有心住、等住、近住、安住、不散、不乱、摄止、等持、心一境性，是名正定。
 
那么“正定”，“依于谛道，无漏作意相应，所有心住、等住、近住、安住”，这是有九个东西，“不散、不乱、摄止、等持、心一境性，是名正定”，也叫九毗钵舍那，也叫九住心。这九个次第，就是说我们要修禅定，要经过这么九个次第，把心慢慢地收下来，这个就叫九住心。这个我们在《略论释》里边讲得很好，我们《略论释》把九住心讲得很多而且讲得很好。我们这里海公上师也把《法蕴足论》的略略地讲了一点，那么我们就根据海公上师的先说一下。
 
先是说“心住”，我们本来心是到处攀缘的，外境的，现在把缘外境的心收回来，缘在我们需要修定的境上，假使三皈依观，你修白骨观的缘在这个白骨上，把它心拉回来。但是这个心，我们知道，不听话，你把它拉回来之后它马上就跑掉了，就像猴子一样，它是不停的。那么这个怎么办呢？
 
“等住”，就是说把心缘在这个境上，要把它等住，就是说把它连续地生起来，不要给它跑掉，让它就是用这个心把你粘在这个境上，把它连续下去。那么这个当然也不能很长，这个《略论释》就是说，开始的等住就是说能够念上一串念珠的时间可以不动，这个过了之后又跑掉了。
 
跑掉之后就是“近住”，你跑了之后，赶快把他拉回来，那么就是叫第三个阶段，你心开始缘境是一缘它就跑掉的，第二次慢慢地能够稍微住一点时间了，第三个时期，一跑，开始跑呢，它就把它再抓回来。
 
最后是“安住”，就是说能够缘在境上，能够用这个力量把它安在这个境上，当然也是勉强的，用力的。在这个安住里边，就是前面我们讲的“解射方便”，这个就是要用这个力量了。“射”就是修止观的方便，我们记得日常法师有一篇射艺的什么禅定，等等，这篇我没有看，想想看一看。因为我们讲海公上师讲的，讲定里边跟射箭或者解射方便，这个射有一定的联系。
 
海公上师讲的“解射方便”，他是一个军人，他当然不用射箭来说了，用打枪来说，射，枪也是射。那就是说，我们的心、我们的所缘的境，还有缘境的行相，这三个要在一点之上。那就是什么？就是打枪的人，就是眼睛跟那个枪尖的一个记号，一个标志，跟前面的靶子在一条线上，那你打出来，打得中的，如果不在一条线上就打不中的。那么我们心要把它入定的话，心跟境跟缘、行相这三个要结合到一起。那么还要方便，方便就是什么呢？你射的时候还要看风向，如果风朝东吹的话，你的枪尖要朝东一点点。那么风来了呢，它的风的力量把你这个子弹恰恰推一点过去，你稍微偏一点呢，却正打在中间。那么假使你还要射程是远的，那么这个枪子本身有重量的，它射过去不能一直直线上，它抛物线下去的，你枪尖就稍微抬高一点点，这样子射过去正能打在点子上。
 
这就是“解射方便”，“解射”——三个东西在一个点子上，“方便”——要靠外边的因缘，就是看有风的，朝这边偏一点，它有重力的，朝上边抬一点，这个就是方便。这些就是修定里边的很细致的一些方式方法，如果没有得定的人，是没有办法解释。这个海公上师他是定的力大家都公推是很强的，所以说他能够把这些讲下来。这些要找注解也找不到的，一个是他的传承，一个是他的自己的经验。所以我们不过把他讲的稍微平时记到的，那么给大家介绍一下。
 
那么这就是说，“安住”就是说，把心跟所缘的境，这个定力这三个东西，就是行相，把它三个合了一起，能够安住。
 
“不散”，就是说，海公上师说的话，不散，就是说昏沉了，昏，缘境的这个昏暗，就是昏沉来了叫散，那么这个地方就是指昏沉的。
 
“不乱”呢，掉举，这是微细的掉举，微细的昏沉，就在这个地方对治。这个“不乱”就是说你缘境的时候不要混淆了，你缘的白毫，不要缘眼睛，这些混乱都属于掉举，要把它除掉。
 
“摄止”，把心摄在境上。
 
然后“等持”，平等持心，这个平等持心还要下功夫，把心安在这个境上，既不沉又不掉。
 
那么最后“心一境性”，无功用心。
 
这个就是九住心的次第。那么从开始的“心住”开始，一层一层地下去，慢慢地微。这个宗大师的教导，还有一个特征，就是说达到心一境性之后，是不是就得到奢摩他？也不是。这是属于欲界定，奢摩他是色界定。那么得了心一境性之后，还要生起轻安的触，所以说心中的功夫跟身上的触证两个结合了，那么就得禅定，这个初禅，那色界定了。所以说在宗大师的这个《菩提道次第》特别强调这一点，即使你达到心一境性，没有轻安这个触证的话，仅仅是属于欲界定，不属于色界的。那么真正的定地是色界开始，欲界是散地，那么欲界定是没有力的。那一定要身上的轻安触生起之后，那才叫奢摩他。那么从这样子推论呢，我们也可以说前面的九个毗钵舍那，“简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠通达、审察聪睿、觉明慧行”，假使没有这个触证的话，也不叫毗钵舍那。要等到身上触证起了，轻安起了，才叫毗钵舍那。那么这就是说，九个奢摩他，九个毗钵舍那，这是修禅定的人必定要知道的。
 
我们说在《略论释》里边，好象说的是(8B)微细的昏沉，在第五住除掉了，微细的掉举，就是“不乱”，在第六住除掉了。那么第七住就是“摄止”，它的名相不一样，这里的“摄止”就是说微细的散乱跟昏沉都已经不见了，但是要用功，就是说一碰到它的苗头出来，马上能够把它止下去，那就是说几乎达到等持的境界了，等持就是说你还要用心，把这个心能够维持到不沉不掉的，掉也没有了，沉也没有了，在“摄止”的时候一些小的苗头还会起来，一起来马上摄住。那么到“等持”第八住，就是说昏沉掉举最微细的也不起了，不起了之后，但是你还要下功夫，下功夫维持它不起。到“心一境性”功夫也不用下了，无功用心，就是你放开了之后，他也不会起沉掉，微细的，最微细也不起。那么达到这个境界，再加上轻安的触，那就是到这个奢摩他了，定就得到了。
 
那么这个说起来容易，做起来却不是很容易的。“心住、等住、近住”我们可以试验，基本上还可以做，像下面的“安住、不散、不乱”，那些微细的，一点点的极微细的昏沉、掉举都要不起的话，那很困难。
 
我记得在《菩提道广论》的时候，特别对昏沉，就这个细的昏沉，他是特别指出，这是一个很危险的境界。很多人在细的昏沉之中，自以为自己得了定了，得了禅定了，就在里面安住，不出来了。那么这个就是说在细昏沉里面度日子，不但是得不到禅的功德，昏沉多了之后会笨。所以说这个是《菩提道次第广论》，我记得特别强调这一点，细昏沉要认得到，很多人不认识，认识到之后还要拔出来。那么这个你们可以参考《菩提道次第广论》，因为我也没功夫去把它再翻出来看，所以也不能介绍的很仔细。但是以前是看过，对细昏沉是特别强调，也是宗大师他的修行的经验的特别强调，指出这一点。
 
在这个，一般讲的昏沉掉举，而细的昏沉是一般书上不讲的，所以是没有经验的人谈不出来的。这是宗大师的悲心，特别指出这一个，修行的一个，海公上师叫死水沱了，在这个里面，自以为得定了，就在这个死水沱就是水打转转的地方，你船开到那里去就不能往前进了，都在兜圈子，圈子兜到后来，会沉下去，因为它水是卷的，那么这个沉下去，沉没之后那就是好了，那就是不但止观修不行了，那就沉没在这个止里边去了，就是昏沉里面去了，那就不是修定了。这么就是正定，这当然是略略地介绍一下。
 
 
 
 
　论云：此名圣行，真实是圣行，此名为道，真实是道(如是应与十六行观联修)。
 
“论云：此名圣行”，这八个道是圣者之行，“真实是圣行，此名为道”，也是真真实实的圣者之行，也就是叫道。不是圣者之行不能叫道，圣者所行的才能叫道。“真实是道”，这个道也是真真实实的是道。这个道呢，要跟四谛十六行观要联合修的。这是讲方法方式，它的内涵就是四谛十六行观，所以说这两个要配合起来修的。
 
那么这个我们讲修道的时候也就是这样子，它的修的内容就是资粮道，就是内凡，凡夫，外凡就是还没上路的那些凡夫，上了路的凡夫，从五停心观开始，那么它是五停心观、四念处，别相念处、总相念处，这样子进入这个加行道就要四谛十六行观了。所以说开始修行的内涵，先从五停心观，把心定下来：贪心大的修不净观；瞋心大的慈悲观，把这个心从粗大的烦恼里边歇下来。然后进入四念处，最后进入四谛十六行观，等到你世第一，把四谛十六行观能够亲自证到，进入见道之后，那就是圣者了，圣人之行，就是这里开始。这就是道，八正道都是圣者之道。
 
 
 
 
Ｃ５　释善知
Ｄ１　五法蕴
总结云：如上种种具足，及
 
具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，衣食知足，是谓善知。
 
“具足戒、定、慧、解脱、解脱知见”，这是五法身，五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见。你怎么样解脱的，经验都要知道，然后你教人，你单是有解脱没有解脱知见，自己解脱了，但是教人就没有办法教。“衣食知足”，这里面还要强调把衣食要知足，生活方面的。“是谓善知”，善知识的“善知”包涵那么多内容，那么“善识”呢，后头还有很多。
 
 
 
 
云何善知？谓五法蕴，总摄一切佛法无余，故应善学、善知、善具足。
 
我们这里先看，“善知”里边要五分法身具足。“云何善知？谓五法蕴”，就是五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见。“总摄一切佛法无余”，这个一切法，是一切佛法才对，一切佛法就是无漏法，这个就以五法蕴可以包完了。“故应善学、善知、善具足”，开始是善学，然后善知，然后具足。这样子才能够善知识了，自己不知道呢，那就称不上善知识了。善知之前，先要自学，要善学。
 
 
 
 
Ｅ１　戒
 
 
 
戒者，戒、见、威仪、正命，是坚稳自行之道，应善知、具足；又波罗提木叉戒，摄持威仪、住处、行根、面首，是二利正行之要，应善知、善具足；又廿一种五法分全，是增上道之指要，应善知、善具足也。
 
“戒者，戒、见、威仪、正命，是坚稳自行之道，应善知、具足”，什么叫戒？就是前面讲的，不但是戒，这个律仪，还要见，就是戒的“见”，不能破见，破见的罪比破戒还要大，破见就是说认为戒不对，要改戒等等，都是破见的那些。那么“威仪”，微细的轨则，戒里边微细的那些。“正命”，就是如法地养命，这些都是属于戒里边的。戒定慧的戒就包涵那么多。
 
“坚稳自行”，这个是出于《现观庄严论》的。 《现观庄严论》一开头就是说，自己要修行，然后利他，先要坚固的、稳的自行之道，这个坚稳自行之道有了之后，才能利他，开始是随顺利他，就是碰了缘做利他的事情，那么不是一味地利他，最后证了空性之后，才能炽然利他，全部放弃自己，一心地为利他的事情服务了。那么这个是几个次第，没有自行，利他就谈不上，要利他，先要随顺利他，小小地做，然后炽盛利他，大大地做。那么这里戒是“坚稳自行”的道，自己戒都没有的话，自己都站不住，那怎么利他呢？我们说跳水下去救人，自己得先会游水，自己都游不来，看见人家在水里挣扎，你跳下去，两个人一起死。那自己有把握了，自己能游了，坚了，自己很能干，稳，自己下去绝对能够把他救起来的，有这个把握的，那就再跳下去才有用。所以自己修行要坚固，要稳当，然后才能够做后边利他的事情，如果自己还没有坚、还没有稳的话，最好还是自己先自己修，不要急于利他。“应善知、具足”，这些东西呢，戒就是说，这些内涵，要自己好好地学，好好地具足它。
 
“又波罗提木叉戒”，这是解释戒的，波罗提木叉戒，我们前面说过的，“摄持威仪、住处、行根、面首，是二利正行之要”，“摄持威仪、住处”，这个已经……，“行根、面首”更是利他的，所以说二利，自利利他的真正的这个要点都在这里，这个也要知，也要善具足。那么前面是坚稳地自行，后面就是利他的。波罗提木叉的范围就大一点，包括利他的事情。“住处”，为了正法久住，也是利他的。
 
“又廿一种五法分全”，这是戒律里边，做和尚的人，就是要做和尚阿阇黎，都要具足二十一种五法都要会，不会的话，那就没有资格了，那就是更微细的。这是二十一种五法，“分”、“全”——一部分或者全部。“增上道之指要”，这是要“增上道”，就是再殊胜的这个要点，给你指出来。就是我们学戒的里面，内涵很多，最基本的是“戒、见、威仪、正命”，再上去就是波罗提木叉的四个内涵，“威仪、住处、行根、面首”，再上去还有二十一种五法要具足。开始是一部分具足，一部分有，最后是全部具足，这些都是增上道，一层一层上去的，殊胜的一些重要的地方，这些都要学，都要知道，具足。那是戒学的范围。
 
 
 
 
Ｅ２　定
 
 
 
定者，摄定助行因缘(亦曰定资粮)，应善知、具足；又根本四静虑，正行因缘，应善知、具足，又广大定道道支，如加行道支、念处、道品、四空定、四无量、三空门、八解脱、胜处、徧处等，乃至四修定、神足、八万四千三昧门等，应善知、善具足。
 
下面是“定”。“定者，摄定助行因缘(亦曰定资粮)”，“助行”，我们说这里讲的都是助行。你修定前面要十三个因缘，这些都是助行，这些也叫定的资粮，定道资粮我们讲了很多了。这些东西，这是助行先要知道，要具足。那么这个“正行”就是“根本”的“四静虑”，这些“因缘”也要“善知”、“具足”。“又广大定道道支，如加行道支、念处、道品、四空定、四无量”，这是都属于定的一些功德，那么是“三空门”——三解脱门，“八解脱”，我们都看过了，“(八)胜处”、“(十)徧处”等等，乃至“四修定”、“(四)神足”、“八万四千三昧门”等等，都属在定的范围里面，要“善知”、“具足”。那就不容易了，这个四禅定已经不容易了，还要八万四千三昧的话，那更是不容易。但是这个范围，虽然多，我们不要自满，还是要不断地向上地求，知一点算一点，善知，善具足，最后要提到圆满。“定道道支”，我们就是前面讲过的，离生喜乐，内证凈，等等十一个道支，这些。“(四)念处”就是四念处；“道品”么三十七道品；“四空定”就是四个空徧处，识无边处等等；“四无量”，慈悲喜舍；“三空门”解脱，空无相无愿；“八解脱”、“(八)胜处”这些都讲过了，这些是属于定的。
 
 
 
 
Ｅ３　慧
 
 
 
慧者，闻思修三慧，是一切智慧之根力。如论之次第者，从学人离结使，圣心入圣道，乃至坚信、坚法、持修谛道等，及见学人，三果四向等，及修学人，乃至无学人，欲得无学果证，如是人等，若趣(能学之人)(明下趣入慧道之因相)、
 
“慧者，闻思修三慧，是一切智慧之根力”。一切的智慧，它的根本，它产生的力用，都在闻思修三个里面，总不能超越闻思修。“如论之次第者”，那么根据原论的次第，“从学人离结使，圣心入圣道，乃至坚信、坚法、持修谛道等，及见学人，三果四向等，及修学人，乃至无学人，欲得无学果证，如是人等”，这是修行的人，修行的人，下边说他的智慧。那么根据次第说，修行的人按照次第来，“学人”就是发心修学的人，“离结使”，就是他要发心要断烦恼，受戒开始，那么慢慢地以“圣心”，就是以修入圣道，修那些无漏的法，慢慢入圣道。“乃至坚信”，“坚信”是随信行，“坚法”是随法行。
 
随信行大家都知道，他信佛教，是他的信心好，人家说佛教怎么怎么好，他就相信了，他就去相信了之后就跟了修行了。那么这些人信心好，智慧差一点。随法行呢他的信心不太怎么好，智慧大，人家说得怎么怎么好，他不相信的，你怎么好，我亲自看到，亲自把道理搞透了，他就相信了。那么随法行的是利根，随信行的是钝根。随信行有个什么不好呢？人家说这个赞叹好了，你相信了，人家赞叹外道好，你还会相信，这个就麻烦了；随法行他是不听人家话的，你说再好，我也要看看到底好不好，你说再坏，我要看看到底坏不坏，那么这个就是利根。在见道的时候，十五刹那叫随信行、随法行，到了修道的时候叫“信胜解见至”，这个是名字不同。那么总的来说，就是修行的人位次不同，这在《俱舍》里面讲，我们不要讲那么多了。
 
“持修谛道等”，在修四谛五道等等，“及见学人”，就是见道的人，那么上去就是修行、修道、三果四向，所以“等”，“及修学人”就是修道的人。“乃至无学人”，阿罗汉、佛。那么多人，“欲得无学果证”，即开始要求证到无学果的人，那就是还没证到，要求证到的那些人。那么总的来说，修的人没那么多。“若趣”，那么这些人有个欢喜的趣向，趣向什么呢？趣向修智慧。“若趣”，就是能学的人，他有这个兴趣，要趣入，趣入什么呢？下面的，所趣入的“慧道之因相”，趣入到慧。
 
 
 
 
Ｆ１　闻慧
 
 
 
若择法、重择、究竟择、思惟、觉、了达自相、他相、共相(闻次)、
 
“若择法、重择、究竟择、思惟、觉、了达自相、他相、共相”。那么这就是说“闻次”,就是闻慧的次第是这么说的：开始是“择法”，拣择法的自相；“重择”，再再地辨析；“究竟择”是究竟地去抉择那个道理；“思惟”，心里去思惟它；“觉”是作意；那么乃至“了达自相”、了达“他相、共相”。“自相”呢，假使我们就是说，一本书，它的自相是书，那么书后头的书架子等等，是它的他相，乃至下面的桌子也是一个他相。那么这个就书来说，它由线、纸、印刷等等搞拢来的，每一个都是自相，合拢来，每一个书呢，其他的东西，一切因缘都是他相，合拢来之后，共相，共相就是显出自相来了，这些都是一切法缘起的一些过程。那么这是闻慧的次第。
 
 
 
 
Ｆ２　思慧
 
 
 
思、念、辩、观(思次)、
 
那么思慧的次第就是说，“思惟”、“念”，就是念了之后……，这个念不但是念，久念之后他会了义。我们说儒家有这个话，“书读百徧，其义自出”，这个书，你不懂的书，你念它一百徧，道理就自己也出来了，不要老师教就出来了。那么这个道理，用在我们修这个仪轨一样的。我们修仪轨，有的时候“我这个仪轨不懂，念了没有兴趣”，但是你要把这个道理，儒家都相信，我们佛家更要相信，你好好地念，天天念，道理会出来的。当然了这个道理出来之后，有的名相还不懂，如果名相给你一串的话，那就全部了解了。所以说仪轨是开始修行的下手方法，有些不懂的道理，念了念了之后会自己明白，甚至于会本尊加持你明白，梦中、定中会加持你，就看你念得好不好，如法地念的话，就会有这些加持。“思”，“念”，念了久之后，意思就会了。“辩“，自己心里边自己辩论，不是对外辩论，就是思惟，思惟就是自己在辩论，自己心里边辩论。“观”就是观察。就是思慧的次第。
 
 
 
 
Ｆ３　修慧
 
 
 
生自在智慧、知见、解射方便、术焰光相、照耀(修次)、
 
那么下边是“修慧”的。这个修慧高一步，生起自在的智慧，自然通达了，就是“机黠通达”这一类的，“审察聪睿”等等，自己能够产“生”一个很“自在”的“智慧”就是说一通百通，自在了，生成“知见“，正的知见也出来了。我们开始的时候，我们一样的，开始学法的时候，我就看到那个时候，我那时才开始学，那时候有个大雄书店。一个陈海量大家知道，他是在那里办公的，那么我到大雄书店去请书，就进去顺便地看看，去拜访一下陈海量。他在写字，我就看到他的脑袋，我说这个人这么高级的，他的脑袋那么灵呢，什么东西都讲得下来，着了那么多书，不知道他就是也是积累起来的。你多学多学呢，你自己脑袋也就灵起来了。所以说“自在智慧”，“知见”，这个知见，也是从学而来的。
 
我们学《广论》，第一步学知见，如果你《广论》学了半天，知见是差的，跟《广论》是背道而驰的，那么你学了白白学了，不但是没有得到好处，可以说得了坏处，怎么？自己骄傲了，认为我《广论》学过五徧、六徧，我是学了很多了，好象以为闻慧是很丰富了，自己是好象可以能人家面前说一套了，但是说的都不在点子上的，都是私心作解，都是你用《广论》的法相名词来维护你自己的烦恼的知见，那个就是危害性很大。干脆你没有学《广论》，你这个烦恼的心，知见，人家一看就是烦恼，你用法相名词装饰了很多，可以欺骗一些老太婆，或者是学的少的人，“哦，这个人法相学的很好”，结果都是烦恼的知见，没有一点点正知正见，这个就是不好了。那么真的正知正见，要从前面的闻思以后，就产生知见了，这个是属于修的次第。
 
“解射方便”，解射方便就是前面讲的，能够在修止观的时候，有这个智慧，能够进入止观。“术焰光相”，前面讲的，没有讲的，这里讲一下。“术”，就是密法里面那些神通变化的事情。 “焰”呢，是我们的心，智慧，达到，就是像第四禅一样的，密室的灯焰，这个房间里面这个灯没有风吹，一点风也没有，这个灯是照得非常明亮，没有风的话，也不高不下，有风一吹呢，灯也要闪动，一高一下的，这个智慧就不够了，看不清楚了，在密室里面的灯焰，不高不下的，照得最清楚，那个时候，就以焰来比喻。“光”就是说全身光明充满，这个是修定的境界，我们来说光明就是智慧。第二禅就是……我们说四个禅，四个修定，四个修定里边，第一个就是……反正这四个名字一下儿记不起来了，第二个是光明的，第三个是智慧的，第四个是诸漏永尽，这四个四修定，这是《法蕴足论》里广讲的。
 
那么这里就是说光明充满全身，光明一充满全身，智慧也就开了，光明是智慧的相貌，外相。那么这个“光相”，大概错了，可能是光明，“术焰光明”。“照耀”，本尊放光，加持等等。这些属于密法里边的东西，但是出于根本教，所以说海公上师他晚年，非常注意学根本教，这个“舍利弗阿毗昙”，也是晚年做的《禅定品》，在59年，大家都知道，59年写的稿，60年开始讲的，后来又记了《增一阿含》的学记，又《杂阿含》的学记记了一半，没有记完，就文化大革命开始了。海公上师就是学那些根本乘的教理的时候，就这么给我们说，在这个《阿含经》里边，密教的道理都包在里头。那么就是说真正能够通密法的人，看到没有一部书不是讲密法的。
 
那么印顺大师他是通中观的，他就是说，在《阿含经》里边，尤其是《杂阿含》，讲了很多中观道理，都在里边，那就是说他学中观的人看到一切都是讲在中观。而一般的人，却是说，《阿含经》是小乘，是讲人空的，不讲法空的，把中观的空排斥不在《阿含经》里边，密法更不谈了，这是根本乘。那么这个就是说自己的知见狭隘，看的经书就狭隘了，如果自己的知见广大，经书也就是广大了。
 
在天台教里边，有这个《四教仪》，里边有不定，有一个秘密不定，不定就是说不能以《阿含》么小乘，《方广》么什么等等，这是一般的说法，实际上你说没有一定的，看根基的。什么根基看得书，大乘看都是大法，小乘看最高的也是小乘法的，所以说这个是不定的。那么这里我们看下去。这是修的慧的次第，这么多。
 
 
 
 
慧眼、慧根、慧力(能)、择法、正觉、无痴、正见，是名慧根，亦名三慧，善知具足。
 
总的来说，“慧眼”，慧眼就是佛的五个眼之中的一个，观空。“慧眼、慧根、慧力(能)”，五根，五力，这些都是三慧的，戒定慧的功能，这个“能”就是功能作用。那么前边说的是闻慧的次第、思慧的次第、修慧的次第，然后它们的功能作用。“择法、正觉”，这是其他的名字，都叫作慧根。择法也好，正觉也好，“无痴”(无痴就是明，痴嘛就是无明，无痴就是明)，“正见”等等，都叫“慧根”，也叫三慧。这个慧根就包的三个慧，闻思修三慧。这些都要善知，要善具足。这个“善知具足”，中间省了一个“善”，善知、善具足，是漏掉的呢？还是原来原文就没有的？我们就不知道了，因为校对的时候不是我校对的。我自己的书都在文革的时候，都抄掉了，也没有了，那么这是人家校对的，但是从前面的文比起来，“善知、善具足”，这个善就是没有么，也要加进去，意思在里头的。那么这是戒定慧。
 
 
 
 
Ｅ４　解脱
 
 
 
复次云何解脱？身、心、慧三种解脱；复有三：心、慧、无为三种解脱。
 
“解脱”，“身、心、慧三种解脱”，解脱有三种：身解脱，心解脱，慧解脱。“复有三：心、慧、无为三种解脱”，这里海公上师举了三个解脱。两个三解脱。
 
Ｆ１　身解脱
 
 
 
云何身解脱？学人欲离结使，圣心入圣道，依波罗提木叉戒，解脱世俗粗重惑缚，现身自在故。
 
那么先说什么叫“身解脱”？“学人”，就是我们开始学法的人，“欲离结使”，这个有高低的，开始发心要断烦恼，受比丘戒，受具足戒等等开始，那么“欲离结使”就是发心要离结使，那么慢慢地一点点离开，见道断八十八使，修道有九九八十一品，慢慢断，这都是在里头。“圣心入圣道”，乃至证了见道以后，无漏心了，进无漏道。“依波罗提木叉戒”，就是前面的“威仪、住处、行根、面首”，“解脱世俗粗重惑缚，现身自在故”，这个重点，是身解脱依戒的，以戒来解脱世间上的粗重的烦恼的系缚，就是定中的在后头(心解脱)。海公上师是这样分的，身解脱是依戒，心解脱是定，慧解脱是慧，这三个分的。而这三个解脱，却是一般书上还找不到的。把一切用波罗提木叉的四个意思，把世间上最粗的烦恼、系缚，能够把它除掉、解开，那么身体得自在，这就是身解脱。“云何心解脱？”我们说身解脱的层次当然不是说单独的，高一层的层次就要包含心解脱、慧解脱在里面，互相掺杂地起作用的，单是个身解脱，也不能够得到“圣心入圣道”，就要加上定慧。这个是分开来讲，身、心、慧。
 
 
 
 
Ｆ２　心解脱
 
 
 
云何心解脱？从须陀洹至阿那含，断五顺下分结尽，等持定心自在故。五顺下分结者：欲贪、瞋恚、身见、戒禁取、疑。
 
“云何心解脱？从须陀洹”，那是高一层的，见道以上，修道的须陀洹，“至阿那含”，“断五顺下分结尽”，还有一个烦恼的名字，五顺下分结，这是属于五个烦恼，结就是烦恼，这是顺了下，下就是欲界，上界是色界、无色界，这五个烦恼，是不离开欲界的。阿那含，大家知道，欲界是不来了，不还了，不还果，欲界不来的；须陀洹，就是七返生死，还得要来七次；斯陀含,一来，还得要来一次,阿那含不来了。那么就说五顺下分结慢慢断，断到全部断完了，就是阿那含了，就不来了。那么断一点就少了一点，从须陀洹开始，一点一点慢慢断五顺下分结。“等持定心自在故”，这是定的心，等持就是入定，入定，定心能够自在。一个是身自在，一个是心自在了，定的心自在。
 
那么什么叫五顺下分结呢？“欲贪”，欲界的贪，色界无色界的贪不在此中，因为色界无色界是上界，这五顺下分结都是欲界的。“瞋恚”的心当然只有欲界有，色界没有瞋恚心的。所以说得到了初禅之后，你说他在发脾气，这个，他的初禅靠不住的。初禅的人，把瞋恚心，这个五盖里面的，已经除掉了, 瞋恚已经除掉了，如果瞋恚心没有除掉，你得不到禅定的，初禅得不到的。如果你得了初禅之后，还天天发脾气的话，那这个初禅成问题了。那么还有“身见、戒禁取、疑”，这几个也断掉，这个断掉之后，可以得阿那含果了，欲界就不来了。这个五个结，顺欲界的，把这五个结断掉，欲界就不来了。那么这是说心解脱。
 
Ｆ３　慧解脱
云何慧解脱？断五顺上分结，并一切结使，成无学果，漏尽自在故。五顺上分结者：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
 
“云何慧解脱？断五顺上分结”，这里五个结顺上的，上就是色界无色界的。上界的，顺了上，就是跟上界合得拢的这个结(烦恼)，把这五个断掉了，跟上界合不拢了，就超出去了，色界无色界就超出了。所以要把这五个顺上分的结断掉之后，那么一切结使，就是所有的烦恼都断完了，那么就成无学果了，上分就是色界无色界。那么“漏尽自在故”，这个时候，慧把一切烦恼都断完了, 烦恼尽了,这是靠慧的作用，自在，漏尽自在。这三个自在：慧解脱得到漏尽的自在；心解脱呢，定心的自在；身解脱呢，现身的自在。
 
那么什么叫“五顺上分结”呢？“色贪、无色贪”，色界的贪心，无色界的。那天有个人提个问题，他说无色界没有色声香味触，那么三界的五欲，这个无色界就没有的，怎么说(9A)三界五欲呢？我们说，三界五欲是总的名字，三界里边有这么五个欲，并不是说每一界都有，无色界里边没有色的，那么色声香味触当然没有的。那么我们说地狱里边有没有五欲？大家学过《俱舍》的就知道，地狱里边人受苦很厉害，根本起不了贪心，即使对着男女看，他也不会起贪心，因为他受苦受得迫得不得了，他也不会起五欲了，那么地狱里边也不会起这些。那并不是说凡是三界里边决定要有色声香味触，总的来说，就是三界里边的五欲有这么多，并不是说每一个地方都要有色声香味触。那么这里是这样子的，色界的贪着，这个贪色界的定、色界的住处、宫殿、色界的人的色身；无色界的贪，那就是心理上边的贪，无色界没有色的，就贪无色界的味定，或者是无色界的那些舒服等等，那个外道就说，无色界能够解脱。
 
色界的贪、无色界的贪除掉，对于贪没有了，就不投生了。我们就是说，欲界的贪，男女的贪为重，那么这就要投欲界身；色界的贪，贪着宫殿住处，那么要投色界的身；无色界的贪，贪味定，等等，要投无色界的那个地方去。如果你三界的贪都没有了，你就不会投生了，你贪都不贪了，你就不要去投了。那么这个是根本的投生的重点在贪心，那么其他的烦恼呢，“掉举”、“无明”、“慢”，这些呢，重要的几个烦恼也断掉了，乃至一切烦恼都断完，这样子就出三界了。这五顺上分结就是说，上界的烦恼重点就是这五个，这五个断掉，再把一些其他的小烦恼断掉，就成无学果。
 
 
 
 
如是一一解脱中，初中后时，各各兼摄余二应知。
那么“如是一一解脱中，初中后时，各各兼摄余二应知”，每一个解脱并不是截然分割的，都是互相联系的，有了身解脱，才能生起心解脱，心解脱里边又能增上身解脱，那么心解脱之后，又能得慧解脱，慧解脱里边也不能离开心解脱及身解脱，都是有一定的联系的。那么这个分开来说，三个解脱。那么还有这个结，这个结呢有九结，结就是说烦恼的另外一个名字，我们上次好象讲过了。这个《俱舍》的一个表，九结，一百个体，那么这个你可以去参考。这是五顺上分结。五顺上分结，五顺下分结，《俱舍论》里边，可能笔记里也有。那么我们下一次找到再看。今天时间到了，我们讲到这里。
 
 
 
 
第七讲
 
 
 
 
问题解答
 
在讲之前，我们昨天来了很多的问题，我们一个一个解释。第一个就是说，身解脱的问题。身解脱，它的这个注解就是：“学人欲离结使，圣心入圣道，依波罗提木叉戒，解脱世间粗重惑缚，现身自在故”。那么就是说，“学人”就是说，我们学佛的人，“欲离结使”，为了要断烦恼，“圣心入圣道”，圣心是无漏心，得到无漏的心进入圣道，那就是见道、修道、无学道，那么这样子的人，他先要受戒，受别解脱戒，“波罗提木叉”，受了戒之后，当下就解脱世间上很多的烦恼和缠缚，这是粗重的，细的呢，当然是定中，定共戒，无漏道共戒来断，粗的就可以解脱。
 
那么很简单地说，我们出家人，很多在家的那些烦恼我们都没有。最近我不是跟你们讲过吗？有个居士，他是山东人，他写了他的亲戚朋友里边连续发生了两次大事情。一个就是说因为她的这个婚姻不如法，她从男家回到娘家去，但是父母对她也不好，最后把父母杀掉了，这个就是一个烦恼、业障。那么还有一个，就是说，有一个女人，他的丈夫在外边又找了一个新的对象，而且已经基本上是分不开了，她就很气愤，过去她丈夫在困难的时候，是她帮助他解决了的，那么她就吃安眠药自杀，最后总算是没有死掉，抢救回来了。这些烦恼出家人根本没有，想也想不到，碰也碰不上。那么就是说，受了别解脱戒之后，这个出家的当然了，解脱了很多的身的一些系缚，身自在，那么就是在家的受了一个五戒、八戒，也可以避免很多的一些麻烦事情。那么受了五戒的，他不吃酒的，那么一般的应酬他就不去了，那些地方，酒吧间、跳舞厅他就不去了，不去这些麻烦就没有了。这个世间上为了财色起斗争，为此起凶杀案等等，如果他受了五戒的，那么这些事情也不参与了。这些流氓犯，就是为了个女人可以互相地凶杀，这些，那么受了五戒的人根本不会参与这些事情。所以说受了别解脱戒的话，现身可以得到一部分的或者很大部分的自在，这是说，受五戒乃至受具足戒，可以“现身自在”，这个就是说，当下就身解脱了。
 
那么还有其他的，其他的问题有一个是：“坚信”人是钝根，“坚法”人是利根。这是，后边有注解。那么这个话，我们说并不难理解。他举的例，他说念佛的人，愚夫愚妇，他信了之后，他也可以往生，比一些有智慧的人还要好一些。这个我们说，他是碰了巧了，他碰到善知识劝了他念佛，如果他碰到恶知识，劝他信耶稣，他会信的。所以说这种人，他是碰了运气了，就是过去跟三宝的里边结了些缘，所以他碰上了，并不是说他有真正的坚定的信，真正的坚信要见道以后，就是四证净，见佛法僧戒的功德，真正得到了，才能坚定信。这个仅仅是听人的话而信而已，所以这是钝根。那么你经过自己思想决择过的，那当然要坚定得多，经过思想决择过的信下来了，那人家劝你说不对，你还不一定会接受他的。而这些轻信的人，今天这个人劝他，信，明天那个人劝他不信，他还是会跟过去的。那么这个《大毗婆沙》里边它后边引了一段，也可以看得出的，这一些我们以后再看下去。至于后边引《法华经》那段呢，那是信的本具功德，那个跟听人家的话不一样，这个信就是要见道的那个信，真正的净信了，这个信当然是一切功德母了，当然不是说……，钝根利根见了道之后都会有。钝根从信入，利根从智慧而入，这两个差别在这里。真正得到的呢，这一种信，当然是，没有见道之前是得不到的，见道之后才能够得到。这是第二个。
 
心解脱。心解脱我们说是这样子的，一般说的心解脱是解脱定障，禅定的障碍都解脱了，叫心解脱，最高的是阿那含以上，三果以上，得了灭尽定。得了灭尽定的，一切禅定的障碍都全部没有了。那么这里说的，就是说从须陀洹、斯陀含到阿那含，最高的阿那含，它定里边一些障碍逐步逐步地解除。得了斯陀含，他的初禅、二禅，或者等等，一点一点可以解除，乃至阿那含，它可以不但是四禅八定，灭尽定也可以得到。灭尽定得到呢，一切定障全部除尽，最圆满的是阿那含以上，得了灭尽定的，定障除掉的。这是说心解脱。
 
那么另外呢，这一次特殊的，就是说女众也提了很多的问题，以前没有，这个很好。那么我们说，第一个，什么叫“二十一种五法”？这是《四分律》里边要做和尚阿阇黎的一定要具备的那些功德，那么一共有二十一种，《四分律》前面说的八种，有部是二十一种，《增一毗尼》也说二十一种。那么大概的，不必全部背下来，有些是戒律里边的，在家人不能听。大概我们说几个，第一个五法，就是当和尚阿阇黎的，一定要成就戒、定、慧、解脱、解脱知见，如果没有这个五法成就的话，不能够给人家授戒，就是不能做戒和尚，不能做阿阇黎。那幺，第二个要求更高，自己成就戒、定、慧、解脱、解脱知见，还要有能力教他也能够得到戒、定、慧、解脱、解脱知见，就是只会自己修不能教他的，不行，要能够教他的，才能够当和尚阿阇黎。还有哪些呢？对戒律呢，能够戒腊是十年以上，这是和尚，阿阇黎是五年以上。那么还要对于这个戒律能够知道哪些是犯，哪些不犯，哪些犯是轻的，哪些犯是重的，什么重的怎么忏悔，轻的怎么忏悔等等等等，这一些一共收集起来，有二十一个五法。这是完整的说二十一个，四分律前面说了八个，那么《律海心要》，就是功德光律师也说了二十一个，一般具足的说，是二十一个五法。
 
 
 
 
《讲义》注解：四修定：《法蕴足论》卷七：“有四修定，何等为四？
 
(一)谓有修定，若习、若修、若多所作，能令证得现法乐住。(二)复有修定，若习、若修、若多所作，能令证得殊胜智见。(三)复有修定，若习、若修、若多所作，能令证得胜分别慧。(四)复有修定，若习、若修、若多所作，能令证得诸漏永尽。”
 
那么四修定昨天我们就讲的时候，跳过去了，那幺昨天补上了，黑板里补上了。一个是“现法乐住”，现法乐住，初禅就得到了，得了初禅之后离生喜乐，这个喜乐是当下，现法就是当下，能够得到法乐，这一些。那么二禅当然也定生喜乐，也有，从初禅开始。那么定里边，有大种的喜乐，现法乐住，安住在现法，当下这个现前的法乐里边。那么第二种呢“殊胜智见”，那就是说修光明观，一般是二禅，得了光明止观之后，得了殊胜的天眼，跟天眼同时生起的慧，那个就是殊胜的知见，就得到。第三种，修念、想、勤，修念生、念灭等等，这些观想修成功了，得“胜分别慧”，一般是三禅。这个胜分别慧就是说一切的法相在这个时候起大作用，现在我们学了法相，起的作用并不是很大，仅仅是有的是自己学法需要的一些知识，有的是跟人家辩论磨口皮的一些肤浅的知识，真正的法相学了也不是考格西，是三禅之后，“胜分别慧”，弘法利生的时候用的，这个时候定中发现的，把以前法相的根底都能够自在的运用起来。那么第四禅以上就是说“诸漏永尽”，一切烦恼全部灭完了，证阿罗汉果了。这就是四修定，由“现法乐住、殊胜智见、胜分别慧、诸漏永尽”，这个就是修了定之后有那么大的利益。
 
另外一个问题，他说色无色界有定，为何五顺上分结有掉举。五顺上分结，昨天我们念过了，色界的贪，无色界的贪，还有色界、无色界合起来的掉举、慢、无明。那么这五个烦恼都是上界的烦恼，这上界的烦恼都是修所断的，那么它是没有断掉，在定中我们说，假使是在有漏定它是伏下去，没有断根子，那么出定的时候，还是会出来。那么要断五顺上分结，就是要把这些根子断掉，那么这个才能出三界，根子不断的话，三界出不了的。
 
第四个，“学人欲离结使，圣心入圣道”，圣心就是无漏心。离结使，这是开始发心要断烦恼，受别解脱戒，那么从戒而证得这个……，十三个助行，再加上正行，成就之后就得定了。得了定之后，你修的是四谛十六行观的定，那么就是圣心，就无漏的见道，无漏的见道之后，就是圣道了，就是八正道，这些东西来了。圣心就是无漏心，见道的心。
 
 
 
 
坚信、坚法
 
 
 
 
那么下边，有这个问题，也是“坚信”、“ 坚法”的问题。坚信、坚法，这个我们在后头就是要……，我们先看一看也可以。(先翻到我们的是241页，你们是哪一页，你们自己单行本去看一看。对照一下好了。241页)“坚信人，是坚信人善亲厚”，“坚法人，是坚法人善亲厚”，这里边把《大毗婆沙》的一些要点写下来了，也没有全部写，那么我们先看一看也可以，正因为提的问题多了，就把它看一看。“坚信人者，随信行人”，这是随信行，就是指随信行。
 
下边取《大毗婆沙》的大意，是摘下来的，“谓依有漏信，随无漏信行”，依开始是有漏的信，这个信才是顺了无漏信的，假使你说劝你信佛，这个人他信是容易耳朵软的，容易信的，他就信佛了，这个信本来是有漏的，但是顺了这个无漏的佛的那个三宝的无漏的信心，那么这是“有漏信，随无漏信行”。假使说劝你耶稣教了，那是这个有漏信随了有漏的行了，不是随了无漏的行，那就不对了，方向就错了。这是他碰到善知识、善友，劝他信无漏的三宝随无漏心的行。依有漏信，“依有缚信”，有烦恼的、有系缚的信行，“随”顺了这个“解脱”的“信行”。有缚，一个缚么一个解脱，解脱就是断掉烦恼的。那么“依有系信”，有系就是三界所系的，系缚于三界的，依有系的信，“随”了“离系”的“信行”，离系就是出三界的，系就是系缚，意思也是三界系，属于欲界所系的，色界所系的。那么这个就是说它的信是方向对的信，那么这个是才叫“坚信人”。那么大概是说它的因缘，“由信为先”，这个人容易相信的，“得入圣道”。
 
“如是种类补特伽罗”，像这一类的补特伽罗，“性多信故”，他的性容易相信，“若闻他劝，为商为农”，人家劝他做生意可以发财，他就做生意了，假使说你做农，好稳当一点，做生意破了产了，坐了牢了，那个不好搞了，那么就做农夫。他总是耳朵是比较软的，所以说从这里看，他是个钝根，只要人家怎么说，他就怎么信了。“为出家等”，假使劝他出家，他也说出家好，他也是出家了。“乃至劝学经论禅教诵习等”，那么碰到善知识善友，劝他出家，劝他学经、学论、学禅定等等，他也就信了，就修了。“闻便行之”，他听了之后就照他做了。“别无思考”，他自己不加思考。
 
“乃至渐次修道加行”，这样子慢慢进去，入见道就修道了。“展转引起世第一法”，开始修，前面是资粮道，进入加行道，开始修了，进入加行道，加行道里边就是从暖、顶、忍、世第一，引起“世第一”，“无间”——“世第一”，一刹那见道——“生起苦法智忍”，见道的第一刹那，无漏心，就是这个出来了。“从此见道十五刹那”，从第一个刹那——“苦法智忍”，到第十五个刹那，“道类智忍”，那么这个十五刹那都是见道。“名随顺行”，这样子的，在这个十五刹那的人，叫“坚信人”，这个开始从信而入门的，经过见道，叫“坚信人”。“谓由修证信坚稳故。”修到这个证信，四证净能够证到这个信，三宝的信心证到了，而坚固稳定了，叫“坚信”。
 
那么下边一个“坚法人”，是“随法行人”，他是随法行，不是随信行了。“由彼依法，随法行故”，因为他不是随人，他是根据法，哪个法对了，就跟哪个法做，随了法行的。“谓依有漏法，随无漏法行”，他修的是顺了无漏的法，虽然开始修都是有漏的，但是他随顺无漏法的。依着有缚的法，有系缚的法，开始我们修的法也是有漏的，有系缚的，但是这个法将来能得解脱，顺了解脱的法走。又“依有系法”，开始都属于系缚于三界的法，但是这个法修了之后将来能够离三界的，这个就叫随法行。“由慧为先”，一个是信为先，一个是慧为先，一个是信心强，一个是慧力大，智慧，智慧就是利根，“得入圣道”。
 
“如是种类”，这一类的“补特伽罗”，“从本以来，性多慧故”，因为他的智慧比较强，“若闻他劝，为商为农，为出家等，乃至学经学禅，修定修慧，彼便思察，应做不应。”人家劝他了，“你做生意好”，他就想一想，“我为什么做生意呢，做生意到底有什么好处？”经过深深地考虑认为确实是好的，才去做，如果不好的，我不做。那么劝他出家一样的，出家、学经、学论都是经过思考的，不是说了就相信的。那么他经过自己的智慧的思考观察之后，那么该做的、不该做的知道了，“能作不能”，能够作的不能作的，也决定下来，“有无宜便”，有什么方便善巧，“审思察已”，仔细地观察思考以后，然后再是决定做。“彼由渐次修圣道加行”，也是开始修圣道的加行，经过次第引发，“世第一”，引起“苦法智忍”，见道，这十五刹那里边“随法行”，叫做“坚法人”。在见道里已经把四证净得到了，就是说佛法僧戒的功德亲自证到了，叫见，这个法不是可以移动的，坚稳的，叫坚法行。
 
那么从这里边，就是坚信行、坚法行，《大毗婆沙》的标准的注解写出来了，这个大家可以参考，后头就有。
 
那么这个是，所以说，称到“坚信”、“坚法”，就是见道的。到了修道以后，名字改了，就是叫“信胜解”，信还是这个信，胜解就是胜解心所那个胜解。那个“坚法人”，叫“见至”(见道的见，至就是到了，到那个地方的到，至，就是最高无上，至高无上的至)。就是修道的时候，还是这两种人，但是名字改掉了。那么这就是说，我们在学《俱舍》，学这个有学无学的根器，就是三个钝根、三个利根，见道的钝根就是坚信行，见道的利根就是坚法行，修道的利根就是见至，修道的钝根就是信胜解，无学道就是时解脱、不时解脱，不时解脱是利根，时解脱是钝根。这个在《俱舍论》里都要慢慢讲……。
 
下边是什么？下边一个是择法。择法是简择，简就是不要，择就是要，取舍，这个法哪一个，就是经过自己智慧的考虑，有漏的就不要，无漏的要，好的、真的，要，善的，要，不善的不要，等等。那么这个简择，这个法简择、极简择、最极简择，就简择的程度不同，一步步地深入：简择，能得法的自相；极简择，得共相；最极简择，这个近于现量。这个前面我们讲过的。那就是简择法的时候，就是一步一步地深入，所得到的效果也一步步的接近于法的本来面目。现量就是它本来的那个样子，是缘起的相。
 
 
 
 
五顺上分结、五顺下分结
 
 
 
 
那么我们这里昨天是讲的五顺下分结、五顺上分结，这个我看《俱舍》的这里边没有，大概澳大利亚的写了，这里没有写，因为这个很容易，所以没有写。那么这个我们看也看得出，就是说，五顺下分结里边，“欲贪”、“瞋恚”，这个很明显，都是欲界的，欲界的贪，瞋恚是上二界没有的，这个八十八使的时候我们就看到了，色界无色界没有瞋心的，那么这两个是欲界的烦恼。“身见、戒禁取、疑”，这三个是凡夫的烦恼，那就是说，这个“下”的意思有两个意思：一个是下界，三界里边最下的那一个界么欲界，顺下，欲界的；一个“下”呢，是下有情，有情里边下等的，就是凡夫，上等的，就是见道的、修道、无学道。那么这个欲贪跟瞋恚是顺下界的，顺欲界的，这是不超出欲界的。“身见、戒禁取、疑”，这就是见道所断的烦恼，这三个烦恼断了，就见道了。那么这个顺下有情的，就是顺凡夫的，把这五个断掉之后，那就是说就证到须陀洹了，乃至阿那含，超出欲界了，在三界里边超出欲界，在有情里边超出凡夫。
 
那么超出欲界有几种：须陀洹，七返生死，欲界的烦恼没有断的，修的烦恼没有断，断一品、两品的，到了第六品，是一来果，修到第五品都是须陀洹，到第四、第五已经是二果向了，那么到二果的时候呢，一来，欲界还来一次，到最高的阿那含，三果，欲界就不来了，不还了，欲界一去不再来了。所以说从须陀洹到阿那含，一个是超出欲界的、下界的凡夫，都超出了，但是阿那含全部超出欲界，再也不来了。
 
那么这个五顺上分结，那就是说上分，就是色界、无色界，这个“上”是色界无色界，上界，因为色界无色界都是有定的，两个经常是合了一起，但是它的烦恼却是不一样，色界的贪，我们说过的，有色声香味触，无色界的贪没有外境的。所以说贪分两个，色界的贪，无色界的贪，有差别，分两个。但是“掉举、慢、无明”都差不多的，这属于上二界的掉举、上二界的慢、上二界的无明，这些就是说根子没有断掉，甚至于出定的时候，还会现出。那么这是把他这个断掉之后，那成阿罗汉果了。这是上二界的烦恼的总相，以这五个来代表。
 
那么我们将来还要讲一个，断烦恼的一个表，我们后头还要讲，现在暂时不要说了。那么这个是断顺上分结，就是断了上界的烦恼，总的以这五个来代表，这五个断掉了，那上界烦恼也就断完了，乃至并一切结使，结使断完了之后，那就成阿罗汉果，乃至佛果，都是无学道，出三界了。
 
 
 
 
九住心
 
 
 
 
在这个里边我们还得要把上一次的，我们不是要你们参考昂旺堪布的《略论释》把九住心的问题，我们根据昂旺堪布的，前面我们海公上师的讲过了，昂旺堪布的大家再比较一下。
 
他那里名字有些不一样，第一个是“内住”。内住就是说，我们本来的心要缘外境的，都是缘六尘的，缘外的，那么这些呢要把它缘内境，向内缘，所以说叫内住，把对外的一切色声香味触，可以贪着的、沾附的境界收回来，“内住”。收回来这个是不容易的，所以说你才收回来，它一会儿又跑出去了，第一个住时间是很短的，你坐在那边，据昂旺堪布的说法，就是帕绷喀仁波卿的口诀呢，说一座里边你假使在初住的时候，修一座定，十分之九的时间，都在缘外边，只有十分之一的时间向内缘，这是极少。
 
那么第二个“续住”，就是说把内住的时间增长了，开始坐的时候，就是一下儿跑出去了，这个时候，可以稍微连续地安住在内心里边，大概多长时间呢？就念珠，一串时间或者两串的时间这么长。这是“续住”，能够稍微继续而住。
 
第三个，“安住”，就是说，假使你在修定、修观的时候，忘记掉了，心又想到其他去了，这个我们经常会出现的，你念咒念咒念到后来，你都自己念什么都忘记掉了，不晓得心里想什么了，等到你知道之后拉回来，早就跑了很久的时间了，这就是说，心忘念之后，向外境散出去的时候，赶快把它抓回来。在第二住的时候，也是能够住一会儿，把它散了又再拉回来，这个拉会来要很长的时间，就是你自己也不知道什么时候散的，等到你感到不对了，再拉回来，这个念头是一连串的念头已经过去了。在第三住的“安住”的时候，它是层次高一些了，它念头一样散还是散了，但是一散就知道，赶快拉回来，不要很长的时间了，不是前面的散了之后还不知道，等到发觉了之后，已经很多时间了。那么这里呢，开始离开了“内住”的时候，离开了缘内之后，马上就知道，把它收回来，这是跟前面的二住有所不同。
 
那么第四住呢，“近住”境更高了，依自心，因为它能够基本上能够住在所缘了，但是心太大了，心量太大呢，这个心容易散乱，把心收起来，只缘简单的东西，不要缘得太大，把心向内收，慢慢地收，收到越来越微细，这样子。这个时候，散乱有没有？散乱也有，但是呢(9B)所缘境不会忘掉，就是说你虽然是散乱了，心想其他地方去了，但是缘那个境的心还没有失掉，像第三住的时候，它散乱之后，虽然当时觉察，他把所缘的境忘记掉了，这个时候心细了，虽然细的心有点散乱，但是总的缘境的心没有失掉，没有忘掉，这个时候又是高一层了，比第三住也高一层。
 
第五住“调伏”，调伏什么呢？因为前面的第四住，它是把心内收，内收内收，就是说心缘的境少了，缘的境少了，固然散乱是少，很容易收回来，就是说心基本上能安住在这个所缘境上，但是因为心太小，就是收得太略了，它容易昏沉。那么容易昏沈，昏沈是沉下去，要使它昏沉把它抬起来，要修欢喜心，修什么欢喜心呢？就是三摩地的功德，三摩地的功德思惟，那么使心对三摩地生起欢喜心，欢喜心一来，这个沉下的心也就举上来了。那么这是说把这个微细的，前面的粗的昏沉当然已经除掉了，这个是微细的昏沉，这个时候第五住，把它断掉。
 
那么昏沉是除掉了，但是你心把它抬高了，还有微细的掉举，那么这个掉举在第六住把它“寂静”，把它息下去。前面就是说，第五住，把心收之后，它要细的昏沉，能够把它用修这个欢喜心把它抬起来，把细昏沉除掉。这里就是说，对这个还有很微细的掉举的心，这个心就是对三摩地不顺的，这个也把它除掉，这就要要看散乱的过失。
 
我们要除一个烦恼，一定要把它过失观透，知道它确是坏东西，然后才除得掉，你不把它观成是坏东西的话，你要除掉它，除不掉的。假使我们说不净观，你一定要把这个身是不净，不但是死的，活的也是不净，彻底地观成功了，确实不净，那么你贪心就除掉了；如果你仅仅是说，我不要去贪它，心里还是想这个是非常殊妙的、清净的，那你个贪心是除不掉的。所以你要观过失，观这个散乱的过失，那么对三摩地的这个，还有一个障碍，就是微细的掉举要把它断掉，这个时候，就是说这两个里边把微细的昏沉掉举基本上断掉了。
 
第七就是“最极寂静”，这个水平又高一点。前面是断微细的沉、微细的掉了，微细的沉掉还起来，起来之后把它断掉。这个时候微细的昏沉掉举基本上不起了，现行不起了，但是有起的苗头，有一点点起的苗头，马上能够知道，把它灭下去，就是说根本不给它生起来。那么这个时候，又比前面的五六住又高一点了。
 
第八，“专注一境”，就是说用心可以专注一境，昏沉、掉举根本不起来了，但是要下功夫，下了功夫，有功用行，这样子已经超过第七了。第七还有这个起的苗头，它能够马上觉察，把它抑下去，这个苗头也不起了，但是你还要用功夫，基本上心已经专注了，沉掉都没有了，但是你不用功夫的话，不行。
 
那么第九呢，就是说功夫不用也行了，你不要用功夫，那你就是只要一入定，你可以放下了，放下它就不会沉掉，什么都不会起。那就是说，打的比喻，就是说，你书念得极熟的时候，那是仪轨，有的仪轨，他天天念，一天念三道，念了几十年了，你只要开头好了，一念起来，他马上下边接下去了，他不会跑掉的。那么这个第九是“等持”。
 
那么第九心，是不是就是得了奢摩他？还不是，没有得到这个轻安的，殊胜的轻安，还是叫欲界的心一境性，不是奢摩他，没有超出欲界，还在欲界里边。轻安，我们说在初住开始都会有一点点，凡是爱坐的，或者念仪轨，修加行，修得心静一点，都会感到身上有一些不同的感觉，这就是，极微细的轻安，但是到九住，喜乐是生起来了，但是还没有圆满这个轻安相。轻安相的圆满，圆满的轻安相得到之后，才能进入奢摩他。所以说第九住虽然得到之后，还不叫色界的定，还是欲界的。
 
那么怎么样子以后能进入色界定呢？它就是说，要生起圆满的轻安相。圆满轻安生起的时候，开始的感觉就是头上感到有点重，好象先剃头，把手按了头上一样，一个感觉，感觉并不难受，但是感到头上有点胀，有点重，这个时候就是说开始产生圆满的轻安的感觉了。这个时候是什么呢？因为这个离最微细的昏沉掉举的定，把他的这些就是身上的那些不堪能的风，他是都因为定的力量，都把它集中在顶上了，再从顶上散出去呢，那就是一切的定的障碍已经全部消掉了。所以说集中在顶上的时候，感到有点重，最后经过这个阶段，散了之后，就生出一种不可言喻的轻安。这个生起来之后，那么身上起大乐了，轻安乐都生起来了，心里边也生起堪能性。堪能性就是说心调柔了，叫你观什么就观什么，叫你放下就放下。
 
我们现在的凡夫，没有入定的心，你要观个“阿曰阿巴杂那的”，他就现不出来，你要现光明，它现个黑暗，你要现不动，它偏掉动，总是不听话的，到了这个奢摩他之后，要定就定，要出定就出定，这个自在、柔和。那么身也有堪能性，坐，你说我们坐，有的时候我看见坐在里边，不断地摇身体，一下儿这里动一下，一下儿那里扭一下，身不堪能，如果得了轻安之后，像虚云和尚一定三个月，没有问题，一年也没有问题，三年也没问题，一百年也没问题，你要入定的话，多少时间，你自己先要作意，我要入定一百年，一百年就入定，这个没有问题，就是身有堪能性。这个才开始进入色界的未到地定，再圆满上去根本地就得到了。
 
那么这些就是说我们修定是要知道的一些知识，那么中间可以避免一些毛病。有的时候，就是在第五住中，他感到只有微细的昏沉，那么这个微细昏沉就是细昏沈，宗大师特别强调，一般的粗昏沉除掉了，第五住的时候，还有微细的昏沉。这个微细昏沉就是说，我们修定的时候，要明分、住分，住分就是要安定在这个所缘上，他就安定了，第五住安定了，明分也能够比较清楚地观出来了，但是微细昏沉就差一个——没有力，一个有力的这一分的力量没有，那么所以有的人不知道，还感到很舒服，观的境也很清楚，以为就得定了，这个就是错误的。这是细昏沉，细昏沉是很危险的一个，要从这个穿出去，要下大功夫。
 
那么这是修定的一些情况，得了这个知见就可以避免很多的错误。那么有的人得了五住的左右，就感到身心不见了，看看外面的东西，也轻飘飘的，好象是如烟如雾的，好象是证了法空性了，一切法空性证到了，这个差得远了，这只是奢摩他，连毗钵舍那的影子还没有得到。毗钵舍那要把空性的见，从理解进入毗钵舍那的“简择、极简择、最极简择”等等，一直到“觉明慧行”才是说毗钵舍那，这个才算是得到空性的观成功了，证到空性了。那么在假使说止的时候，根本没修观，谈不上空观，这个很多人误会。有的人身体观起是佛像，感到身体跟佛像两个合而为一了，成佛了，那更是差得远了。那么这些都要知道，否则你自己……。有些人就是说没有经过学习，也没有善知识的引导，他仅自己很用功，就自己会说“我证到八地了，我证到九地了”，这些错误的论断就出来了，这个就是没有学教，学一些教他就不会，所以学教的重要性到处可以看到。
 
下边我们再补充一下，慧解脱跟心解脱的问题。慧解脱就是说用智慧把烦恼断掉了，出三界证阿罗汉果，那么这叫慧解脱。如果阿罗汉的地位，他既有慧解脱，又有心解脱，就是定的障除掉了，那么这个阿罗汉就是三明六通的阿罗汉了，他就是叫俱解脱。俱就是心跟慧两个都有，俱解脱。那就是说，单是慧解脱的阿罗汉，他的神通变化不一定有，因为定障还有，但是他出三界了，不再三界投生了，这单是叫慧解脱；那么假使你得了定障解除了，叫俱解脱阿罗汉，那就是神通变化一切都起来了。这个《俱舍》里都有，所以说我们也鼓励大家如果有空的时候，假使八月中旬以后，能够发动得起来，就学《俱舍》。有的人说学不完，学不完也不怕，学了以后再说，你学了多少就得多少好处，很多名相你非常清楚。
 
我谈自己的感觉，我没有学《俱舍》之前，佛法也学了好多了，但是学了《俱舍》之后，就感到上一层楼的感觉，好象佛法是更清楚了，以前好象糊涂的，虽然学了很多法相了，还是糊涂的，学了《俱舍》之后，就感到好象是对佛法，基本上好象是能够掌握了。当然还有一些瑜伽、中观还没有触及，但是根本的一些问题，基本教的问题，基本上都明白了。那就是《俱舍》学了之后，有一个自己进步的感觉，自己会有，自己会有。那么这个你学多少就有多少进步，前边的界品、根品这是一切法的体、用，这个学了之后，以后我们学法相的时候，都会用得上。那么下边我们再接下去。
 
 
 
 
Ｅ５　解脱知见
Ｆ１　得解脱知见之方
复次，解脱知见者，亲自学问修持之经历，果证获得之得是也。若依戒言，非威仪法，非住处法，是威仪住处之方便善巧，及行根面首之成就也；若依定言，所谓随法非禅，是禅随法，若心住正住，是名禅；若依慧说，从决择乃至审察聪睿非慧，觉明慧行乃是慧。此解脱知见，亦称方便善巧，或称后得智。但此方便善巧，最忌自作方便善巧，要依闻思修法，次第修得，实事历练中所得之究竟可靠之方便巧。
 
“如是一一解脱中”，这个接上一次的。“复次，解脱知见”，“解脱”，最后“解脱知见”。“解脱知见”不是具体的事情，是他的从这些事情里边产生的智慧、经验，经验之谈的问题了。“亲自学问修持之经历”，自己亲自经过学问修持才有这个经历，人家的经历跟你说用不上的，人家的经验只能参考，而自己解脱知见，毕竟自己经过亲自学、亲自修，这个产生的经验才能够叫解脱知见。
 
“果证获得之得”，得了证，证了果，证了空性之后这个“得”，就是得、非得那个“得”，不相应行法，这个“得”，这个学过《百法》都知道了。这个“得”就是叫解脱知见。你说“果证”是解脱，这个“得”就是解脱知见。那是经验，东西拿不出来的，就像般若一样的，在事上一切不执着的就叫般若，做的事情还是布施、持戒。布施你能够三轮体空，那就是般若，但是事情还是布施。但是有般若的布施跟没有般若的布施不一样，没有般若的布施执着有能施的我、所施的物、还有所施的对象，那么证了般若之后，能施的我自性空，所施东西自性空，对象也是自性空，虽然空，但是布施的功德还是有。
 
“若依戒言”，这幺打比喻了。“非威仪法”，威仪是威仪，住处是住处，不是解脱知见，“是威仪住处之善巧方便”，你学了威仪、学了住处，这些学了，经过自己学修之后里边产生的经验之谈、“善巧方便”，这个要自己来的。这个讲讲不完的。我记得小止观，智者大师写给他哥哥的，小止观，他里边说有些定中的东西，你要写是写不完的，写几本书都写不完的，只能自己在定中，各式各样的境界，自己摸索，你有这个经验的人就会知道，没有经验的，你要把它讲起来是讲不完的。那么这里也是一样，你学了威仪、学了住处之后得到的“方便善巧”，那是无量无边的，你在哪一方面说，当时当地有这样的方便善巧，彼时彼地有那时的方便善巧，这个是活的。“及行根面首之成就也”，行根面首成就了，装模装样的时候还不是解脱知见，他成就了，熟能生巧，不要作意了，这个时候自然表现，表示的一个外相，这叫是解脱知见。这是戒来说。
 
若定来说，“所谓随法非禅，是禅随法，若心住正住，是名禅。”这是后头的话。就是在修定的时候，那些有觉有观、除五盖、欲恶不善法，这些能得到禅定的法，这个都不叫禅，得了禅之后自在了，就得了这个九住心以后，这个才叫禅。那么就是解脱知见，都是超过那些事相的他的经验之谈。
 
“若依慧说”，“决择”，乃至“极简择”、“最极简择”，这些都下功夫的时候，都不能称它慧的解脱知见，一直到“觉明慧行”，第九个以后，那才叫是慧，解脱知见。
 
“亦称方便善巧”，这个解脱知见，从事相上出来，而并不是事相，叫“方便善巧”，或者叫“后得智”，这些要亲自经验过才能有的。“但此方便善巧，最忌自作方便善巧”，这个方便善巧“要依闻思修法”，依法依戒而来的，不要自己自作聪明，“这个事情我来想一个办法”，这个方便善巧是最忌，千万不要自作。要修行，依戒定慧、闻思修修行，熟练之后自然产生的那些方便善巧，这是对的。自己生硬的，从我执方面出发的方便善巧，要不得的，是忌的，最忌的，而且。一定要“依闻思修法”，“次第修得”之后，“实事”在训练当中得到的究竟可靠的方便善巧。假使我们《辨识阿含》，你学了二百五十条戒，并不见得你碰到境界就可以很善巧地把它应付过去，那就是要辨识，《辨识阿含》就是境来了该怎么做怎么做。经你《辨识阿含》学了好多年了，事情你也碰了好多次了，这些方便善巧自然自己心里会出来了，那个是就叫解脱知见，否则的话看了人家的东西，依样画葫芦，还不是自己的，调一个环境就不适用，所以说这个解脱知见呢，熟能生巧而产生的。
 
 
 
 
Ｆ２　五成熟解脱想
 
 
 
如是最初历练之方，佛说有五，名曰五成熟解脱想：一无常想，二无常苦想， 三苦无我想，四厌逆食想，五死想。
 
问何缘此五名成熟解脱耶？答解脱有三种：一心解脱，二慧解脱，三无为解脱，由此五想有为解脱，未生令生，生已增长，坚固广大，由斯速证无为解脱，由此因缘名成熟解脱想。
 
“如是最初歷练之方，佛说有五”，那么这个最初要得到解脱知见的方法，佛说有五个方法可以得到这个解脱知见。这个东西也是从《集异门论》里边来的，《集异门论》里边有广说，这里就是略，把要点略下来了。有“五成熟解脱想”，有五种成就解脱的观想：一是“无常想”，二是 “无常苦想”，第三是“苦无我想”，第四“厌逆食想”，对饮食要产生厌恶，五是“死想”，一切法最后都是要……，有情决定死。
 
我们说佛这个偈，这个偈，就是《阿含经》的偈是非常好的，“崇高必堕落”，你爬得高高的，都要掉下来，越高掉得越重，这是世间法，不要追求的。“积聚定会散”，你财富再积聚再多，总是要散掉的。那么“恩爱会别离”，你再好，要好，总是要分别的。“有情决定死”，最后一句，有情你总是要死的，所以有些计划，太长的计划不要打。这个颂是对我们是当头一棒，修行最好的一个颂，《阿含经》里边经常出现的。
 
(参考：积聚皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。)
 
那么这里的意思也是差不多的意思，“无常想，无常苦想，空无我想，厌逆食想”。厌逆食想里边不但是前边我们学过的《定道资粮》那个，他还要想的很多的一些对食产生厌恶的想，假使说你吃饭就像膨胀的尸体一样，软趴趴的一个饭，假使你吃汤，就像是这个尸体上的脓血，等等，这个东西，反正都是想那些最脏的东西，那么你看了……，这个联想，如果你想久了之后，看了饮食就讨厌了。讨厌你说吃不吃呢？还是要吃，为修行了，但是不贪了，吃是吃了，但是贪着的心没有了。那么最后是有情决定死，死想。这五个想都成熟之后，解脱就会生起来。
 
“问何缘此五名成熟解脱耶？”那么这五个为什么叫成熟解脱呢？为什么呢？“答：解脱有三种”，一是“心解脱”，二是“慧解脱”，再一个“无为解脱”，心解脱、慧解脱是有为的，那么证到的择灭是无为的。那么解脱从有为无为来分，又分三个：心解脱，就是前面说的，定的这个障除掉；慧解脱，烦恼断完；那么证到的择灭呢，无为解脱。“由此五想”，这五个想可以生起慧解脱，有为的解脱，此有为解脱“未生令生，生已增长”，增长之后，还要“坚固广大”。“由斯”，有为解脱得到之后，那就证到无为解脱了，证到择灭了，证到无为法了。“由此因缘名成熟解脱想”，因为它能够成就无为解脱的，这五个想叫“成熟解脱想”。
 
 
 
 
Ｆ３　五解脱处
 
 
 
复次，此等以何法次随行而入？佛说有五解脱处：一听闻法要，二大声读诵，三为他宣说，四静地思惟，五随一定相。广在集异门论及中杂阿含经详明，学者应当善学善知善见(以上五法蕴竟)。
 
另外还有“五解脱处”，这个我们上一次已经抄过了，我们念一道就行了，原文就不念了，也是出于《集异门论》的。这是成熟解脱有五种想法，观想，另外还有五个地方可以得到解脱的，“一听闻法要，二大声读诵”，大声读诵，我们说大声读诵是念了之后使人家心里起……，大声读诵坚固我们的念力，不是说是打闲岔。有的人说，我大声读诵，就在寮房里边，大家七八个人“哇哇哇”吵起来了，大声念经了，这个搞错了，不要随自心解，把大声读诵的意思，我们上一次抄的原文看一看。那么第三“为他宣说”，自己得到之后，还要为人家说，这些都能成就解脱。所以说为人家说法不是坏事，并不打闲岔，我们说讨论的时候，你懂的给人家说一下，那么不懂的，等于是听闻法要，本来没有听清楚的，再听一道，你说一道的，“我懂了懂了，我不该，我浪费时间了”，不浪费，为人宣说的话，你也有成就解脱的功能。第四，“静地思惟”，自己一个人在静地去思惟法义。最后“随一(定相)”，采取一个修的入定。
 
“广在集异门论”，这个我们上一次抄过了，原文都抄上了，“及中杂阿含经详明”，《中阿含》、 《杂阿含》里边都讲的很多。 《集异门论》，那些论就是《阿含经》里收拢来的。“学者应当善学善知善见”，这个五法蕴就讲到这里为止了。再后头一些就是关于解脱、解脱知见的问题。
 
 
 
 
Ｄ２　衣食知足等
Ｅ１　衣食知足
 
 
 
论云：衣食知足者，饮食衣具，调身养道之必须，但必依中道，勿堕二边，少欲知足，是故受戒之后，先说四依，一数法中，先说一切有情皆依四食住，修行解脱依厌食想，乃至圣种杜多，食事专详，本论文中广宣食事，作善知识，不可忽略。又瞿尼师经(在中阿含第六卷)中所说，无事比丘(阿罗汉人也)，有十一事应当学，论中但说食衣，代表余十并摄，应善了知经义，文录于后，以供爱智多闻者之参考，有补于三学，亦善知应事之要也。
 
“论云”，那么还有一个就是“衣食知足”，这些前面我们讲过《定道资粮》，基本上都讲过了，后头的这个悎寤瑜伽等等都有了，那么我们这里念过就是了。“衣食知足者，饮食衣具”，饮食、衣，我们的三衣、钵等等的事情，“调身养道之必须”，调身，我们说没有衣服不能御寒，没有饮食也不能修行，所以说我们调自己身体，养道必须要靠饮食衣服。“但必依中道”，但是不要贪着，太过分的享受，也不要太刻苦。外道就是自苦，苦行外道，他们的逻辑就是说，他们也知道一切的苦从造业而来，那么他们就是说我们现在把苦受完，把这个业消完，那么以后就解脱了。哪知道你旧的业还没有消完，新的业又在造了，怎么受得完呢？他就是想各式各样的办法，自己受极大的苦，然后他就妄想哪一天苦受完了就解脱了。这个就是对因果法他不能彻底了解，只懂了一点点皮毛，就自己的这个思想掺进去了，组成了这么一个教义。所以说我们的凡夫的这个思想都是我见掺在里头，想的办法都离不开我，那么修行就要绝对避开我执。这个要依中道，勿堕二边，不要吃苦边、享乐边，这两边都要离开。“少欲知足”，欲望不要大，知足，这前面都讲过的。
 
“是故受戒之后，先说四依”，我们说受大戒的时候，四羯磨说好之后，就要告诉你说四依——依粪扫衣，依常乞食，依树下坐，依陈弃药。这个是最简单的生活，就是比丘是修道的人，不是要讲究生活的人，我们生活的要求是最低的要求，能够养身不死就对了，不要使这个身体享受了，是坏了道，你要讲究享受，必定就坏道，道是要离欲的，你现在享受就是要追求欲，五欲，那就跟道就不顺的。所以说一开始呢，受了大戒之后，先跟你说，你的生活要最简单，要四依。
 
“一数法中，先说一切有情皆依四食住”，一数法就是说，《集异门论》是按照数字来的，一法、二法、三法、四法都是。那么第一法里边开头就说一切众生皆依食住。食有四个食，段食、触食、思食、识食，这个我们以前讲过了。“修行解脱依厌食想”，要求解脱的话，要厌离这个饮食，这个观想，就是前边说的厌食想。“乃至圣种杜多，食事专详”，杜多行，十二杜多，讲饮食的事情讲得很多。
 
“本论文中广宣食事，作善知识，不可忽略”，我们这个本论，就是说《舍利弗阿毗昙论》，也讲了很多的吃饭的事情，那么这个做善知识的人，不可忽略，不要以为饮食的事情是小事，不在乎，也是大。既然作善知识，就是饮食知足也是一个主要的条件之一。这个就比《广论》还讲得仔细一点，善知识的话，你饮食不知足的，那就不行了，那就也不依戒了，这个调伏里边根本就包了这一个。
 
“又瞿尼师经”，这个是《阿含经》里边一个经，里边说“无事比丘”，无事比丘就是证了阿罗汉果的比丘，“有十一事应当学”，无事比丘当然是无学，不要学了，但是还要学，并不是说到此为止了，还得要学。要学什么？不是学一个事情，有十一个事情要学，这是佛说的。“论中但说食衣，代表余十并摄”，那么我们说善知识不一定就是阿罗汉，当然更要学。说是说的衣食知足，但是包含其他的十个事情都在里边。哪十一个事？这个下边，海公上师把它引下来了，所以说这十一个事情，无学比丘他还是要学的，那么做善知识的人非学不可。“应善了知经义”，那么这个经的道理应当善巧地了知，这个文录在后头，“以供爱智多闻者之参考”，欢喜智慧的，欢喜多闻的，做一个参考，对三学“有补”，就是有益，“亦善知应事之要也”，也是我们做善知识，做事情应当知道的要点。
 
 
 
 
Ｅ２　应学十一事
 
 
 
摘录瞿尼师经云：无事比五，行于无事，一、当学不调笑，令不操扰；二、不畜生论，不憍傲，及少言说；三、当学护诸根；四、当学食知止足；五、精进不懈怠；六、当学正念正知；七、当学知时及善时；八、当学知坐及善坐；九、当学共论律阿毗昙，善能问答；十、当学共论息、解脱、色无色定，善能问答；十一、当学漏尽智通。无事比丘尚学如是法，况后人间比丘而不学耶？
 
那么《瞿尼师经》里边怎么说呢？“无事比丘，行于无事”，无事比丘已经是证了阿罗汉果，再也不要修了，“行于无事”，修学的事情已经毕业了，但是还要学。你说无事比丘就不学了吗？还得要学。学什么？“当学不调笑，令不操扰”，第一个不要调笑，因为阿罗汉烦恼断了，习气还没有断。我们不是说过，毕陵伽婆蹉，他过去很多劫都是大富家里的长者子，所以他已经享受惯了，说话就都是居高临下的态度，河神给他开路，是恭敬他，他也没有恶意，也很感激她，但是他开口就不逊，因为他以前做大少爷做惯了，开口不逊，他要过河的时候，就是“小婢，给我开路了。”小婢么小丫头了，这个河神大概是个女的，叫她开路。这个河神很气了，“我给你开路么，你怎么还骂我小丫头呢？”这个就有一次实在熬不住了，去给佛告状去了，她说，你们佛的一个弟子好象慢心太大。佛就是说，去叫他来。佛就把这个事情告诉他，“啊呀”，他说他错了，他说这个事情是对她不起的，是该给她道歉，这个毕陵伽婆蹉，他一个阿罗汉，也没有烦恼的，他“对对对，我搞错了，我给你道歉”。 结果道歉，他说“小丫头，我给道歉了” ，还是个“小丫头”。这个就是说，他的习气还没有除。所以说调笑了这些东西，不调笑，就是要学。虽然你烦恼断掉了，可以不修了，但是习气的事情还是要纠正过来。所以说要不调笑。“令不操扰”，心里不要有这个，调笑就是轻操的意思。
 
那么“二不畜生论，不骄傲，及少言说”，畜生论，就是畜生的那些论，畜生论什么呢？畜生我们说什么呢？只晓得水、草、淫，牛就是说，牛要吃，就是饮食男女，饮食就是水、草，空下来就是多想一个淫欲的事情，这是畜生的事情。那么做人就不要做畜生了，话尽是说衣食享受，男女之乐等等，这个就是畜生划等号了。所以说阿罗汉因为还有一些习气，他倒烦恼是没有，但是他有的时候会说这些话，像衣服好、不好等等。所以说要“不畜生论”，不要说这些畜生的一些论点，也不要骄傲，就是毕陵伽婆蹉有骄傲习气，“及少言说”，不要多话。我们这里大家用功，最好不要多话，除了经教上大家互相讨论、问难的话，其余的世间上的散心杂话最好不要有，一有了，对你自己坏你的道心，却打人家的闲岔。坏道心固然道不能进，烦恼增长，坏人家的道心，使人家打闲岔了，不能进道，那还有罪。这个两层罪，一个事情做两个罪很不划算。假使你们里边有一个证果证道的，发菩提心的，那么你扰乱了道人心，那这个罪是不可说了。所以说不要轻易地去串寮，说闲话，“少言说”。无事比丘尚且要学，我们更要学。
 
“三、当学护诸根”，守护根门。那么无事比丘就是我们早就说的烦恼断了之后，习气不一定断完，所以说护持根门的事情还是要学。
 
“四、当学食知止足”，饮食要知足，他倒不是贪心，但是他有个习气。那么这些我们说无事比丘要学的，这个食止足就是指这里一个。那么因为食止足包在十一个里头，就是说这里只一个“衣食知足”就包含了这其它十个都在里边，所以说，海公上师把它引下来，固然说“衣食知足”，其它几个，十个还是要学。
 
那么下边说“五、精进不懈怠”。“六、当学正知正念”。“七、当学知时及善时”。知时，什么时候安居，什么时候是迦提月，迦提月是五个月，有开许，过了迦提月，五个月到了之后还不知道，自己还在开许。吃的时候，中午之前能吃，糊里糊涂过了午了还不知道，又吃了。非时，有的时候今天是十五了，要布萨了，“啊，不知道，今天是布萨了？供还没有做了！”这都是不知时。我们这里不是没有，我自己也有，“啊？今天是十五了？还不知道哩”。善时，什么时候该做什么事情，什么时候该怎么做等等，都是要善巧地知道。
 
第八“当学知坐及善坐”，这个我们前面讲过了。你什么座，该坐的就坐，不该坐就不坐，上座的位置不要乱坐，到了在家人家里去就不要乱坐，人家给你坐的地方就坐，坐下去看一看。就那个高大比丘坐下去没有看，一个婴孩给他压死了，等等，这个都是不威仪的事情，固然他不是故意杀心，但是这不好。“知坐”，什么地方该坐，什么地方不该坐，要善坐，善巧坐，坐的之前，要看一看，按一按。还有这个，我们说这是海公上师经常说的，大法会之前，这个法师第一天一定要试座，就是看一看座位安不安，稳不稳，不要坐在上边座是不稳的，一下儿倒下来了，那就糟糕了，法会中间不好出，所以事先都前一晚上要试座，看看是不是稳了，这个都是规矩。
 
第九“当学共论律阿毗昙”，律的阿毗昙，就是可以说律跟阿毗昙，也可以说就是《杂细阿含》。律里边专门辩论那些论那些很微细道理的，律阿毗昙，那么《杂细阿含》当然也包括《辨识》 、《根本》 、《正宗阿含》，因为杂细是从法相上面来广辩，它的内涵还是离不开前面的三个。那么这些仔细的道理还得要学，还得要论。“善能问答”，互相能够问，互相回答。
 
第十“当学共论息”，大家要学，“息”就是数息观；“解脱”，解脱么，这个八解脱、三解脱都可以，三解脱就是空无相无愿，八解脱就是前面说的；“色无色定”，四禅八定。“善能问答”，这些都要能够问，能够答。就是说你虽然得了阿罗汉果了，这些知识还是要善巧地掌握。
 
“十一、当学漏尽智通”，漏尽智通，这个就是得无漏的阿罗, 汉的这个漏尽智。那么这个漏尽智学什么？他已经证了阿罗汉了，断诸有了，但是阿罗汉的漏尽智的经验他还不是一个人掌握得完的。你是从这个道证阿罗汉的，他是从那个道证阿罗汉的，钝根钝的道，利根利根的道，时解脱有时解脱的道，不时解脱有不时解脱的道，各式各样的经验你都要学，学好之后，才能对人说法。你只把自己的经验对人说法，有的人不是你这个机，你对他说就没有用，他听了之后用不上。那么各方面的这个解脱知见你都知道之后，那你可以实在地对一切人说法了，所以这些阿罗汉还得要学。“无事比丘尚学如是法”，无事比丘还要学那么多的法，那么我们后来的人连个有学都谈不上，非学非无学的人间比丘，怎么可以不学呢？这就是说激励大家好好学。
 
 
 
 
Ｄ３　总说善知之相
论云：是谓善知者，总上所说善知识相，持戒贤善，断德修德，摄归八正道、五法蕴、衣食知足等，悉能具足，学修实践，复能教人，是谓善知。
 
“论云：是谓善知者”，善知识里边，先是善知，善知的内涵到此为止。“总上所说善知识相，持戒贤善，断德修德，摄归八正道、五法蕴、衣食知足等”这些项目都要能够善知、善学、善具足。“学修实践”，自己有这个经验，还能教人，这个才叫善知。
 
这个标准高得很，我们说比《广论》的还要高得多。那么《广论》是不是故意放低呢？就是对后来的有情，你如果以这样高标准的去找善知识的话，恐怕难找了，就是《广论》，宗大师那时定的标准，已经比这个放低很多了，但是现在来说，十个功德具足的人，你要幫我找一个出来，恐怕也很难了。那么就是有康萨仁波切的他的方便，就是说持戒、悲心这两个具足就可以算善知识。当然对总的说还不够，但是这个无害的，对你有益无害的。如果这两个没有，可能对你有害了。
 
 
 
 
Ｃ６　释善识
何谓识？若识、善识、知共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不离，是名善知识。
 
那么把善知说完了，要善识了。“何谓识？”识是行的问题，知是知的问题，识是行的问题。“何谓识？若识、善识、知共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不离，是名善知识。”前面是智慧，下边是悲心。它这里用“慈“，予乐，那么这个慈悲就是菩提心，宗大师里边再三强调菩提心，智慧，一切法空性的智慧要，但是菩提心这两个不能分开。菩提心跟智慧能够合起来，菩提心是福德资粮，一个是智慧资粮，那么就是二足尊，成佛了，假使你偏于一边了，那就不够了。所以这里就是强调要识，就是要慈心，慈心就是菩提心一边的话。要“共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不离，是名善知识”，这个善知识的完整的，要善知善识。
 
 
 
 
Ｄ１　识
何谓识？若识善识者，若自识，善能了知前说具足功德众相，复能功德与慈偕行，益人利他无倦故；又识者，现行习修成为种子故，所谓行缘识。
 
什么叫“识”呢？“若识善识者”，这是什么叫“识”？一个是“识”，“善识”，那么这两个怎么讲呢？“自识”，善识就是自己识，“善能了知前说具足功德众相”，前面说的那个，都是属于智慧的问题，“持戒”、“贤善”等等，乃至“衣食知足”，这些东西能够善巧地了知，具足这些功德的前面的那些相，功德相。这个功德相，“复能功德与慈偕行”，与慈悲一起行，就是单是功德，是智，没有悲、没有慈、没有菩提心，不够。那么这样子，前面的功德，智慧的功德相跟慈一起行的话，才能够“益人利他无倦”，才能够对人家有利益。因为有菩提心，即使自己受了很大的辛苦也没有疲倦，如果没有菩提心的话，高兴的时候跟你说一下，我厌倦了就不高兴说了，就不说了。那么这个辟支佛他们就这样子，神通说法，说好了之后他就走了，或者是圆寂了，他不是从佛教的大乘的，要每一个众生度完了之后才是成佛的这个心就没有了。所以说“无倦”。
 
“又识者”，这是第一个“识”，就是知识的。“现行习修成为种子故”，这个识又可以作种子讲，前面的“知”是知识，就是智慧，现在又说，第二个识也可以作……，前面的修了那些都是现行，经过经常的修就熏成种子，“所谓行缘识”，前面的现行就缘识，种下种子。
 
 
 
 
Ｄ２　知共行慈
知共行慈者，行，身心思动也，凡身心思动，共慈心俱起，不离慈心故，如事事处处时时，令众欢喜安乐等。
 
“知共行慈者”，那么这个“识”呢，有两个解释：一个是智慧要求与慈悲共行，一个他因为经常修前面的智慧，他就可以种下种子，将来能出现行。那么“共行慈”，什么叫“共行慈”？“行”，就先说这个“行”，“身心思动”，身心的动态，“凡身心思动，共慈心俱起”，我们身心要动的时候跟慈悲一起，一起生起来，那就是智慧不离开悲心，“不离慈心故。”“如事事处处时时，令众欢喜安乐等。”
 
海公上师是学戒的，所以时时不离戒。他说你怎么叫“共慈心俱起”呢？他就是举个例，我们在僧团里边，“事事”，每一个事情，“处处”，每一个地方，“时时”，每一个时刻，都要“令僧欢喜”，“令僧安乐”，“等”，下面还有，“惭愧者安”，乃至“断现有漏”、“断当有漏”、“正法久住”，这个都是悲心的事情。你“令僧欢喜”，总要克服自己吧？你如果一切要依你的，那你怎么“令僧欢喜”呢？很多人，大家有个习气，我要做我的，你要依你的，大家都不欢喜。你克制自己的，顺了人家的，这才能“令僧欢喜”。所以说都要以悲心出发，没有悲心你智慧再大，不能“令僧欢喜”，更不能“令僧安乐”，这个正法也就不能久住，所以这个地方特别强调要智慧有了还要跟慈悲心同时升起来，有智慧生出来的地方，悲心也跟到了一起跑，这才行。“共行慈”就是跟智慧的身心动态，跟慈心一同生起。
 
Ｄ３　重行慈
重行慈者，再再久久不厌不倦不退故。
 
“重行慈者，再再久久不厌不倦不退”，开始的时候生起来了，时间久了，疲了，或者是不高兴了，烦起来了，不要退，再再时间的久不要疲厌，不要厌，不要倦，不要退。
 
 
 
 
Ｄ４　究竟行慈
究竟行慈者，广大慈愍，在事修难行之际，慈行究竟能胜，此言广胜利他之慈行种子成熟故。
 
那么最“究竟行慈”，“广大慈愍”，就是说碰到难行的时候也不要退掉，这个是“究竟行慈”，到此就究竟了。反正是平时做得很好，困难来了，不行了，要退了，那也还不行。要“究竟行慈”，最大的困难来的时候，还能够不离开慈。在“事修”最困难的时候，“慈行究竟能胜”，以慈心来战胜，就是慈心不退，慈心还是胜了，那就是还依慈行来做，慈行败了之后，你就不依慈行了。“此言广胜利他之慈行种子成熟故。”前面说的识，这个种子，种子识现行了，成熟了，那就可以在困难之中再怎么样子不退、不厌倦。
 
这个说起来慈心是培福，但是福跟智慧两个是统一的，福气大了，智慧也会增，所以说有的人，他智慧差就培福，培福之后智慧还是会开。那么你如果感到自己智慧没有，他就是福也不想培，就是拼死命地撞，鶏蛋撞石头，拼命地要撞，要开智慧，那么这个时候反而开不了，没有方便嘛。你智慧不够，你多培点福嘛，“福至心灵”，这个是我们说儒家也有这个话，那么佛教里边也是福气大了之后智慧也会出来。反之智慧太大了，福气没有，有危险性。
 
这个我们经常讲的比喻，就是海公上师在这里讲的，就是说智慧是一个——过去没有轮船，是帆船——智慧就是帆，福德就是船，智慧大，福德大，大的船，又是大的帆，一帆风顺，那就是又快又稳地到达彼岸；如果说福气很大，智慧小一点，那么说帆很小，船很大，那么风吹过来，帆小，慢一点，但是船大，稳的，你虽然时间慢一点，还能到彼岸；如果说福气太小了，智慧大，那就这个船呢，船身很小，这个帆特别大，那么这个就危险性来了，太大的风来的时候，不是船很快的走了，是翻了，因为船身太小，风帆太大，它不是往前，而是翻过来了，那就是要出毛病的。所以说单求智慧不培福的话，有危险性，而单培福不修智慧的话，虽然是慢，却是没有危险性，这个大家要记住这个，海公上师再再地强调这个道理。那么菩提道次第也经常强调要修菩提心，智慧有了，一定要跟菩提心同时生起。这才能够成大乘的，这个自利利他的事情才做得到，否则的话就不能彻底自利，也更不能利他。
 
 
 
 
Ｄ５　常敬不离
常敬不离者，此中注意二事：一者，恭敬从事，始终如一，不憍不慢，不恃己德，是谓常敬；二者，不厌不息，不怠不忘，常能识知善行，善行与慈行，成为种子习性，自行施教，知与慈不二不离故。
 
下边是“常敬不离”，常敬不离，对善知识要常常恭敬，不离开他。那么这个重点呢，自己要谦虚，自己要有恃，就是前面说的贡高，恃在里边，表面上看不出来，但是心里有一个恃，你这样子，我也不错，我还有这么的功德。一个隐暗魔在心里边，敬是敬不出来的，不要说常敬，就是短暂的敬也很困难。“常敬不离”决定要把这些去掉。
 
此中要注意两个事情。
 
一个是“恭敬从事，始终如一，不憍不慢，不恃己德”，就是恃了，不要贡高，恃自己的功德，三十六个恃经常要观照。要恭敬从事，什么事情都要恭恭敬敬地做，而且始终如一，开头到最后，都是一样，不要先是很恭敬，后来越来越不恭敬，甚至于骂起来了，等等，这就是做不到“常敬”。而中间的要点，不要憍，不要慢，不要恃，你有憍有慢有恃的话，自己的心里有一个东西的话，决定做不到常敬。开始的时候敬，为了自己，“我要得好处，从这里能得好处”，慢慢地因为自己的恃，自己的憍慢，就看对方过失，最后看到对方不如我了，我根本不要敬他，他该敬我了，那个样来起来，就完了。“是谓常敬”。
 
“二者，不厌不息，不怠不忘，常能识知善行，善行与慈行，成为种子习性，自行施教，知与慈不二不离故。”这个不离，就是要“不厌不息”，不要厌倦，不要停下来，不要懈怠，不要忘记掉。有的时候倒不是安心地厌倦，是忘记掉了。“常能识知善行”，前面说的“知”，那些善法要知道，知道之后要持，跟它一起行，这两个东西成功现行熏种子，种子化现行，要这样子地做下去。自己做还要是教人家做。知与行不二不离，这个“知”跟“行”，两个不能拆开的，这个就是福德和智慧不要拆开。
 
 
 
 
Ｃ７　总说善知识之相
是名善知识者，如是前说善知中之持戒贤善，乃至五法蕴等，本身具足成就已，复能发起广大慈行利他，恭敬恒久，不离贤善慈行，二利双运，成就行识种子之人，名为善知识也。
 
“是名善知识者”，这样子叫善知识，以这样子做的时候，就是知跟行两个合一的，知跟慈的行合一的，不离开的，这才叫善知识。“如是前说善知中之持戒贤善，乃至五法蕴等”，解脱、解脱知见，“本身具足成就”，自己要具足成就，然后“发起广大慈行利他”，自己成就之后起极大的慈悲心，就是菩提心，这样子去利他。“恭敬恒久，不离贤善慈行”，要恭恭敬敬地经常地永远地做下去，不离开“贤善慈行”，“贤善”是智慧，“慈行”是悲心。“二利双运，成就行识种子之人，名为善知识也。”就是说这个善知识不但要做到慈跟知一起行，做自利利他双运的事情，还要经常做，做得现行熏种子，种子熏现行，不断地这样能够熏习的产生熏习的行动出来的，这样子才叫善知识。
 
那么这个标准是极高了，我们说这个舍利弗是佛在世的比丘，大弟子，当然佛在世的人根基好，当然善知识的要求也极高。到宗大师的时候，在那个时候藏地的佛法已经是很衰败了，经他的提倡，佛教又正法久住了五百多年，这是像法时期的时候，标准是降低一点了。那么我们末法时期，就是以康萨仁波切的标准，这个宗大师的十个标准，如果不能齐全的话，那就是最少不能少于持戒，还有一个悲心。
 
但是我们现在一看，我们现在的所谓信徒、佛弟子呢，却往往就是违背这个条件的，持戒他不看的，只要你说有神通，他就是马上就去，哪怕你给他头按一下，什么什么，都感到很满意。结果你得到什么呢？自己也莫名其妙，就是我要去一下，去灌个顶也好，什么也好。那么现在就是我们的南无寺的多珠师，也给我们提出警告了，这个我们在前一段时间一个通讯里面也摘了一段文，就是对不理解的上师，你不要乱接受灌顶，因为他到底是什么你也不知道。那么什么可靠的上师呢？要知道他的师父是哪个，而且他师父公认他是接班的，传法的，这样的上师可以去接受他的教授教诫。那么如果这个人，他说我是某某人的接班人，但某某人圆寂了，没有人证明了，那不可靠了。
 
我们现在很多出现的，甚至于气功师，他说是海公上师的第三代接班人。海公上师早就圆寂了，你说他是接班人好，他说他是接班人，很多，说海公上师的接班人的不少，那么真正的接班人当然是有了，但是冒充的也不少，因为海公上师圆寂了，你这么说哪个来证明呢？那么这个就是说对于亲近善知识就是不能随便，要好好地审察一下。那么多珠师说的那个话更值得警惕的，就是现在很多黑教的上师出来活动了，他们都学过黄教红教，开始的时候跟你说黄教红教，给你灌顶，灌了之后，后头那黑教来了。你是受过三昧耶戒的，你不能不听，你不能违背他的意志，他黑教给你传下来，你得要听了，你不能违背，所以这个事就很被动了。
 
我们在《菩提道次第广论》的时候，就是要找善知识的时候，叫我们要观察，至少六个月以上的共住，就是说你假使不经过仔细观察不能轻易把鼻子给人家牵起走了。你听到一个什么大善知识，哇，一下子去了，观察了六个月了？最少的六个月都没有观察，就是耳朵里的一句话，那个话是哪个说的也不管了，这个人管他是可信的、不可信的，只要听见这话对我有利的赶快去，**功什么东西---据说**功到现在还是非常猖獗。虽然经过《法音》，这个《台州佛教》等等刊物，还有兰州的一些地方揭发的批判的文章很多，但是他们这些人执迷不悟，他说“你不要去相信这些文章，我们这个法确是真的，那个是他们是乱说的”等等。所以说这个就不好搞了，他迷在里边就完了。他可能也有什么三昧耶之类的东西，他也不敢违背。
 
所以说我们要学教呢，就是开眼睛，要把善知识看看清楚，什么叫善知识。这里是舍利弗阿毗昙定的标准。那么我们就是说以《菩提道次第》的标准，乃至康萨仁波切的标准，都得要有一个标准，不能说没有标准，就是乱搞的话，那就是很被动了，自己吃了亏也来不及了。好了，今天时间到了，我们就讲到这儿。　
 
 
 
 
 
 
 
第八讲
 
　
 
问题解答
 
我们今天先回答几个问题，昨天他们讨论的。
 
第一个是“有为解脱”，“无为解脱”，他们的关系？
 
“有为解脱”我们说是修解脱道，就是修道。解脱道修了之后，证到的解脱就是择灭，无为法，证到的无为法择灭，或者证到的空性，这个就叫无为的解脱。有为解脱，是有为的修的道，证解脱的道；无为解脱呢，所证到的无为法、空性或者是择灭。那么这两个是一个事情的两方面：修了有为解脱道，然后能证到无为的择灭或者空性；假使说你不修这个有为解脱道，无为的解脱也就没有了，有为的解脱道就是说证到无为的解脱道的一个方便。那么这是从有为到无为。
 
再第二个问题，律阿毗昙，律就是这个律藏，律藏里的阿毗昙，阿毗昙是论议，律藏里边广讲里边各式各样的问题的辩论的，那么归纳到我们这个律四阿含，就是《杂细阿含》。 《杂细阿含》就是广谈律藏里的各式各样的问题，深细地辩论。那么《杂细阿含》昨天我们讲了，主要是《杂细阿含》，但是《杂细阿含》的内涵也离不开《辨识》跟《根本》，跟一个《正宗》，这四个。广大辩论的在《杂细》里边的，所辩论的东西还是其它三个，所以说这里阿毗昙指的是指的《杂细》，但是幷不离开其余三个。
 
“四修定”，昨天我们四修定的名字是略略说了，那么后来有人问，我们又补充了一个，具体的内涵。四修定，我们昨天抄了大家可能看到了。
 
 
 
 
《讲义》注解：四修定：《集异门足论》卷七：
 
(一) 云何修定若习若修若多所作为能获得现法乐住？答：于初静虑所摄离生喜乐俱行心一境性，若习、若修、坚作、常作、精勤修习，是名修定若习若修若多所作，为能获得现法乐住。
 
(二) 云何修定若习若修若多所作为能获得最胜知见？答：于光明想俱行心一境性，若习、若修、坚作、常作、精勤修习，是名修定若习若修若多所作，为能获得最胜知见。
 
(三) 云何修定若习若修若多所作为能获得胜分别慧？答：于受想寻观俱行心一境性，若习、若修、坚作、常作、精勤修习，是名修定若习若修若多所作，为能获得胜分别慧。
 
(四) 云何修定若习若修若多所作为能获得诸漏永尽？答：于第四静虑所摄清净舍念俱行，阿罗汉果无间道摄心一境性，若习、若修、坚作、常作、精勤修习，是名修定若习若修若多所作，为能获得诸漏永尽。
 
四修定，第一个是现法乐住，现法乐住一般的说，初禅开始得到，那么《俱舍》里边四禅都有现法乐住。现法乐住就是现前的这个法能够得到安乐而住，得禅定都有这个功能，那么初禅是第一个得到离生喜乐，所以说叫现法乐住。就是说《集异门论》里边强调的是初禅，那么《俱舍论》里边就是说四个禅定，凡是静虑都有现法乐住，而第一个得到的是初禅。那么这是现前的当下能得到安乐而住，这就是禅定的一种功德。
 
第二种就是殊胜智见，殊胜智见也叫最胜知见，那么这个法它就是说修光明观，得到天眼，得了天眼之后，与天眼同时生起的慧，这个知见就比一般人的知见要殊胜得多，叫殊胜智见。那么这个一般就是说在《法蕴足论》指的是二禅，那么其实二禅特别殊胜了，也不是说在四个禅都没有，二禅是最殊胜，殊胜是因为修光明观了。
 
那么第三个是胜分别慧，胜分别慧他就是说修受、修想、修行，这样子所修的生、修的灭、修的住，那么这样子观察之后得殊胜的胜解。一切，海公上师说的就是，一切我们现在学的法相，到这个时候是起大作用。法相幷不是说辩论，考个格西就算数的，法相是要度众生的，在这个时候，一般的是第三禅，法相的作用大大地发挥了，那么这个时候可以得胜分别慧，最超胜的分别一切的智慧，能得到。那么平时我们现在学的法相起的作用是不完全，是一部分的、极小的，到了第三禅得到之后就发生极大的作用，这时候就生起胜分别慧。
 
最后诸漏永尽，那就是阿罗汉了，阿罗汉他一切烦恼都断完了，再不受后有了，这是诸漏永尽。
 
那么这四个都是静虑的功德，得到静虑之后就可以得到现法乐住，也可以得到殊胜智见，也可以得到胜分别慧，也能得到诸漏永尽。在这里，《集异门论》呢诸漏永尽是归于第四禅，《法蕴足论》也如此，在《俱舍论》里边，这个初二三四禅，乃至未到地定，都能够成阿罗汉果，都能得到诸漏永尽。禅定是一个方便，依这个方便里边修什么法，那就得什么效果。那么四个禅定，在根据《俱舍》的说都能修各式各样的法，都能得到现法乐住，都能得到殊胜智见，也能得到胜分别慧，也能得到诸漏永尽。在《法蕴足论》强调的是初禅是现法乐住，二禅是殊胜智见，三禅是胜分别慧，四禅是诸漏永尽，这是从它作用最殊胜的方面来说，也可以说。
 
那么还有一个什么呢？还有一个问题，何为“知共行慈”？这就是在我们的239页，(10B)讲“识”。前面讲的“知”，知就是各式各样的功德，就是从戒的开始，从前面的调伏开始到贤善，里边“断贡高”，“忍辱”，“自灭”、“入涅槃”、“离欲”乃至“离痴”，还有“身口意业清净”，“正命清净”，这一些，“信信、惭愧、多闻、精进、念、慧”、“八正道”乃至“具足戒、定、慧、解脱、解脱知见、衣食知足”，这是“善知”。我们善知之后一般是偏重于智慧的，这里强调是要慈悲的，慈，《菩提道次第》强调的是菩提心，就是要智慧之后决定要有慈，或者是菩提心共行，单是智慧没有菩提心，没有悲心，那就是偏了一边了。那么一般就是说慈或者是菩提心，是偏于福德方面的，智慧呢，是智慧资粮。昨天我们就讲过的，智慧跟那个福德，两足尊，要同时增长，两个足齐的，那么就是成佛了，两足圆满了。如果智慧跟福德两个偏了，两个脚一长一短的话，跑不快，甚至于翻跟斗的。那么再尤其是智慧跟福德的关系，智慧太大了，福德不够，那就是最危险。福德大、智慧不够就是慢一点，问题还不是最严重；智慧大福德不够的话，会翻身，就是船的帆太大了，要翻。那就是强调智慧跟福德要幷行，不能偏于一边。
 
 
 
 
Ｂ８　善亲厚
云何善亲厚？
 
亲者，时常触接，三业近行，薫陶益善；厚者，尊重难得不轻之意，每事薄己厚他，以表敬重亲友之道。
 
今天我们讲新的。“云何善亲厚？”善知识讲完了。那么就是说要善知的里边很多的功德，善知之后是智慧方面的事情，还要善识，善识就是悲心方面的事情，要“广大慈行利他”，这样子两个合拢来叫善知识。
 
那么下边，“善亲厚”，善亲厚就是说同参。我们跟哪些人在学修的时候打同参的，跟哪些人该打同参，这里也讲了很多。“亲者，时常触接，三业近行，熏陶益善”，我们所谓“亲”呢，就是经常我们碰到的，经常一起，或者同寮房，同个寺院，经常碰到的。“三业近行”，大家就都修身口意三个行，都在修行的，互相相近的。“熏陶益善”，互相地熏陶，增益大家的善。你的善我跟你学习，他的善，他跟你学习，都互相学习，互相熏陶，增益自己善法，这是“亲”。
 
“厚者，尊重难得不轻之意”。我们说一般世俗的亲厚，就是比较随便，有的时候就没有恭敬心，就不够了，那我们说佛教的“亲”、“亲厚”就不一样了。“厚”呢，再要好，要尊重，要感到是难得，不要轻视对方。普通的在家人的亲厚就是很随便，甚至于说话不客气等等，这个就不符合佛教的善亲厚。我们的善亲厚，亲，就是经常接触，三业熏陶；“厚”，就是说互相尊重，感到是很难得。就从我们这个寺院来说，虽然说是在娑婆世界一个普通的寺院，但是也可以说结合了都是善的到我们这里集中起来了，就是凡是有对戒定慧那些佛教有修学的信心的人，都聚集在这个寺院里边，有些爱钱的就不会来。我们只有十块钱单金，要讲生活的也不会来，我们的生活条件幷不好，这个住处也不太好，这个卧具、用品也不是很丰富，就是吃的饭也不是最好，中等，一般说是中等的。那么不欢喜修行的人就不会来的。这个地方，那么起早摸黑，真正你要用功的话也是蛮辛苦的。
 
这个善亲厚，“每事薄己厚他”，碰到事情克制自己，要利益人家，这个才是能够善亲厚得了。如果你什么东西要利己损人的话，哪个也不敢跟你亲近，一跟你要好之后，要吃亏的嘛，哪个跟你要好呢？跟你要好之后你能“薄己利他”，他可以占点便宜，那么他当然跟你要好的人就多起来了。“以表敬重亲友之道”。这些就是说，我们的所谓善亲厚，这些一定要做到。我们这个寺院里边的同参、同寮房的，尤其要注意这些，看看是小事，但是你要达到亲厚，非此不可，没有这个的话亲厚不起来。再一个我们还一个亲厚，不要从感情上，从义气上，讲义气等等，这个是世俗法，我们从道上看，道上互相是相近的，“三业近行”，这个相亲厚，后边说的，持戒的人跟持戒的要好，学什么的跟什么的要好，这是法上的亲厚。那么亲厚的中间，要互相恭敬、尊重，不要轻视人家。
 
 
 
 
经中更有广文，应善学之。此中所说，重在养成闻思修德，端进之事。是故应作分别亲厚，谓若行同、信同、果道证得等法同，而作近习，相应观摩薫陶，有益自学自修、专精增长之利。
 
“经中更有广文”，在《阿含经》里边说的更多，有五种亲厚，这个以前我们在讲《唯识》的时候也抄了四个亲厚的一些资料，大家可以参考。“应善学之。此中所说，重在养成闻思修德”，我们的亲厚是互相学习能够成就闻思修的功德。 “专进之事”，专一进修的事情。“是故应作分别亲厚”，因为是闻思修，大家要专一精进，所以说亲厚不是乱亲厚，分别的亲厚。“谓若行同、信同、果道证得等法同，而作近习，相应观摩熏陶，有益自学自修、专精增长之利”。行同就是你持戒的，他也持戒的，那两个是行同的，你学法相的，他也学法相的，行同的，这样互相就亲得起来。否则的话，你学戒，他学法相，两个讲不拢的。那么行要同，信要同，那信同就是说对三宝的信心、知见要同的，知见不同的也合不拢，你说黄教，他说红教，你说这个，他说净土，也合不了一起。
 
“果道证得等法同”，那么高一等的一些的，所修的证到的果、修的道都相同的，那么才讲得拢，如果你不是，一个水平很高，一个水平很低，也讲不拢的。这样子“作近习”，因为跟他很近才能够学习，差得水平太远了，不能学习。你叫个幼儿园的小孩子跟一个博士生去学习，他学不了什么东西，反而感到很枯燥，因为博士生一般是比较严肃，不会开玩笑的。幼儿园的学生就要那些老师跟他唱一唱，跳一跳，吃点儿水果，这个他才能够慢慢地学东西。所以这个要水平相等，学的东西相同，信、见等等相同的，才能够得到益处。
 
 
 
 
Ｃ１　凡夫持戒人
 
 
 
凡夫持戒人，是凡夫持戒人善亲厚。
 
那么下面具体就说，什么相同呢？“凡夫持戒人，是凡夫持戒人善亲厚。” 第一个是凡夫，凡夫跟圣者，固然圣者是很好，可以学习，但是圣者水平很高，凡夫学不了，有的事情凡夫做不到，弄到后来就合不拢了。那么凡夫跟凡夫，还要持戒的跟持戒的。凡夫也有学法相的，他跟持戒的，两个又讲不拢的。一个在辩论法相，一个他是讲戒律行持，那么两个也不太讲得拢。那么持戒与持戒的，又都是凡夫，这个善亲厚是对机的。
 
 
 
 
凡夫持戒人者，从初发心，归投三宝，受行五戒八戒，乃至出家五众，比丘五夏十年，以类相亲。
 
“凡夫持戒人者，从初发心，归投三宝，受行五戒八戒，乃至出家五众”，具足戒等等，“比丘五夏十年，以类相亲”，比丘与比丘，在家的五戒与五戒，乃至八戒与八戒，沙弥与沙弥，他们的行持相同的，这样能相亲。那么比丘里边也分了，五夏的，正在学戒的，十夏以上的，他是已经学戒学得成熟的，这个也是要分别而相亲。
 
 
 
 
Ｃ２　坚信人
坚信人，是坚信人善亲厚。
 
那么下边又举两类，“坚信人，是坚信人善亲厚”，这个我们念过的，坚信人就是说他是钝根的，他们以信为主的，你跟一个坚法人两个又讲不拢了，你讲容易信的，他要什么都要来一个考察一下，研究一下，那这个就不大讲得拢。信与信者他们比较接近的，可以亲厚。
 
 
 
 
坚信人者，随信行人(取大毗婆娑(娑 应为 沙)意)，谓依有漏信，随无漏信行；
 
那么坚信人者我们讲过了，是随信人，就是随信行。“依有漏信”，有漏的信就是我们凡夫还没有证道之前有的信心都是有漏的，要见了道之后，才得到无漏的信。那么我们开始也不能一下子见道了，以有漏的信，然后顺了无漏的信来修，有漏的信顺无漏信就是依了佛教的无漏的信来学，如果有漏信依有漏信去修，你信的是孔子、老子，或者是耶稣，都是有漏的，这个也达不到见道的效果。所以说我们要见道，以有漏信要随顺了这个无漏的信来修行。
 
 
 
 
依有缚信，随解脱信行；依有系信，随离系信行；由信为先，得入圣道。
 
“依有缚信”，我们现在凡夫有烦恼，一切都是烦恼系缚住的，那么这个信心也是系缚住的，与烦恼相应的，与烦恼相应系缚的信而随顺解脱的信去修，这样子将来证到解脱；如果你的信心是由烦恼系缚的，你所信的东西，你所随的也是由烦恼系缚的，那么你始终得不到解脱。现在我们顺了解脱的信行，就是方向是向着解脱的那个方向走，这样子总有一天能得到解脱。再一个“有系信”，三界所系的，属于三界的，“随离系信行”，离系信行出三界的，一个是世间法，一个是出世间法，那么我们以世间的信心去随顺出世间的信心去做、去修，那么这样子你能证果证道。“由信为先”，这一类的人他以信心为前，“得入圣道”，以从信而入圣道的。有漏信，从开始有漏的、有系缚的信，依系缚的信，由三界所系的信，这样子的信，但是方向对头，那么你这样子就可以进入圣道。
 
 
 
 
如是种类补特伽罗，性多信故，若闻他劝，为商为农、为出家等，乃至劝学经论禅教诵习等，闻便行之，无别思考，乃至渐次修道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那，名随顺行，此称坚信人，谓由修证信坚稳故。
 
“如是种类补特伽罗”，这一类的众生他的根机，“性多信故”，他的天性容易相信人家。“若闻”，打个比喻，“若闻他劝，为商为农、为出家等，乃至劝学经论禅教诵习等，闻便行之，无别思考”。那么只要人家劝他，他说“你这个人最好去做生意”，他说，“对对我做生意去”；他说“你这个人还是做农好”，他就说，“我做农，我就是耕地了，我不去做生意了，也不要念书了，我就是老老实实种地好了”。只要人家怎么劝，他就怎么做。那么人家碰到好的劝他出家，他说很好，我也就出家，叫他学经，他说我就学经，叫他学禅就学禅，叫他学教就学教，这样子，叫他念诵就念诵。只要人家说这个好，赞叹一番子，他就相信了。“闻便行之”，他听了之后就去做了。“无别思考”，自己没有独立思考，不去想一想，该不该做，不想的。
 
“乃至渐次修道加行，展转引起世第一法”，开始是有漏的，从人家劝他出家、学经等等都是资粮道，资粮道进入加行道、修道，渐次修，到什么呢？加行道，加行道暖、顶、忍、世第一，到世第一法之后就见道了。“无间引生苦法智忍”，第一念的刹那见道。这一刹那见道呢，就把这个补特伽罗前后就判为两段：前面的都是无始以来流转的有漏法，到见道的第一刹那无漏法生起来了；以后就进入无漏道，向解脱道发展了。所以说这个是中间的转折点，也是划时代的一个标志。所以这个“苦法智忍”，在这个法相的书里边对这个法是特别重视的，特别安个名字叫刹那。这一刹那就是说把这个人就分成两个，前面是凡夫，后头是圣者；前面是流转受苦，后面是解脱安乐。关键就是得到这个“苦法智忍”，这一刹那得到之后，就能引生后面的殊胜的事情。那么“从此见道十五刹那”，从第一刹那开始，一共十五个刹那，见道，这个时候叫“随顺行”，“此称坚信人”，就是随信行，在其它的书上叫随信行，《俱舍》叫随信行。那么这里叫坚信行，这个信是见了道之后是坚固了，叫坚信行。“谓由修证信坚稳故”，我们说见道得到一个四证净，就是说对佛法僧跟戒(无漏戒)得到亲自证到他的清净的信，就是说证到他们的真实性了，那么这个信是坚固的信了，在没有见道之前不坚固的。
 
我们经常说叫大家就是皈依之后要修这个四皈依，坚固我们的信心，因为我们的信心在没有见道之前都是不坚固的，会退的，那么就靠佛的法，三宝的加持，使我们的信心坚固下来，这是一个方法。那么到了见道的时候，亲自证到三宝的真实性了，三宝的功德都亲自证到了，这个信心坚固了，人家再怎么劝，外道再怎么搞，不会失去信心。我们说阿难，受那个什么外道的邪咒呢，虽然说他暂时有点迷的样子，但是他信心是不退的，因为他证了初果以上，见了道之后信心不会退的，不会去做坏事。
 
那么这是讲坚信人。那么坚信人呢，他们因为是从信而入，这么他们自己讲得拢，都是讲信的。
 
 
 
 
Ｃ３　坚法人
 
 
 
坚法人，是坚法人善亲厚。
 
坚法人，都是讲思惟、思考，都要独立思考的，那么他跟坚法人才讲得拢，作善亲厚。什么叫坚法人？
 
 
 
 
坚法人者，随法行人，由彼依法，随法行故，谓依有漏法，随无漏法行；依有缚法，随解脱法行；依有系法，随离系法行，由慧为先，得入圣道。如是种类补特伽罗，从本以来，性多慧故，若闻他劝，为商为农、为出家等，乃至学经学禅，修定修慧，彼便思察，应作不应，能作不能，有无宜便，审思察已，然后作之，彼由渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那，名随法行，此称坚法人，谓由修证，得法坚定故。
 
如是乃至须陀洹、斯陀含、阿那含及
 
“坚法人者”，就是“随法行人”，“随法行”。“由彼依法，随法行故”，他不是随信的，跟了法来做的，随顺法而行的。“谓依有漏法，随无漏法行”，在没有见道之前我们修的法都是有漏的，那么但是我们的方向是随顺向着无漏的法进的。我们说般若，就是说文字般若，观照般若，乃至实相般若，前面两个都是有漏的，到实相般若才是无漏的，但是我们依了前面的文字跟那个观照的般若，才能进入无漏的实相般若。那么这里边也就是有为解脱跟无为解脱的一个例子，以观照般若正在观修的时候是有为法，但是证到的实相就是无为法，等你证到了，那就证到无为的解脱了。那么这里就是说，“依有漏法”，还没有见道之前，但是方向呢顺了那个无漏法的这样子修行的，“依有缚法”，依烦恼所系缚的法，“随解脱法行”，随顺了这个解脱的法而修行的，“依有系法”，三界所系的法，“随离系法行”，随顺了离系的，脱离三界的那个法而行的，那么总的来说就是有漏的跟无漏的关系。
 
“由慧为先”，一个是信为先，一个是智慧的为先，“得入圣道”，他的入圣道是以智慧而入的，不是随人家的信而入的。“如是种类补特伽罗”，这一类的补特伽罗，他“从本以来”，就是从无始以来他的智慧要强一点。听到人家的说，“若闻他劝”，假如人家劝他，你这个人最好是做生意好，或者做农夫好，或者是出家好，或者做学问、学经好，或者修禅好，或者修定修慧等等，他听了之后，他幷不是马上就相信了，“彼便思察，应作不应”，他就自己要考虑了，你叫我做商人，我倒要考虑考虑了，做商人好不好，他想想某些人做商人固然发财了，但是很多人做生意破产了还坐监狱去了，他说我不干，我不做，你怎么劝，我不去。那么有些人劝他做农，做农民，他就想想农民圈在一个土地上，什么知识都不够，他有大的志气，就不愿意做农民了，他要去念书去了，等等，这是他自己有考察的力观察力，他该做不该做，他自己会决定。“能作不能”，能不能做，假使他这个人，人家叫他做生意，他很老实，他自己感到我这么一个老实的人做生意肯定不会赚钱的，他就不去做。那么这些就是他自己要考虑自己的问题。“有无宜便”，这样子做是不是方便。他经过他自己的观察之后，思惟观察之后，然后决定做不做，所以他以智慧来决择一切问题的。
 
“彼由渐次修圣道加行”，他也是这样子人家劝了之后，他幷不是一定不相信，他仔细地观察之后，感到出家好，他就出家了，感到学经好，就学经了，这样子慢慢地修，修到圣道的加行。(这里前面的这个坚信人里边，“乃至渐次修道加行”可能掉个“圣”字，因为修道、加行两个不大讲得通，修道是见道以后的事情，“修圣道加行”，这个是对的。那么我们大家还是写一个“圣”，摆在旁边，注一个“圣”在一边。圣道的加行，幷不是修道。)修圣道的加行。“展转引起世第一法”，那么加行么，暖、顶、忍、世第一，从暖到顶、然后到忍，然后到世第一，到世第一之后，“无间”，也是一刹那就生起“苦法智忍”，见道第一刹那，就无漏法出来了。这第一刹那就是连续的这个十五刹那都是无漏法，中间不夹杂东西的，所以说见道的人不会见了一半死掉了，不会的，见道这十五刹那里边不会死的，决定是要见完的，这十五刹那，从连续的，很快，一刹那是极快极短的时间，一切法一生一灭这个就是一个刹那的时间，那就是很微细的，这十五刹那连续，见道，就见完了。这个时里呢，在见道的时候这一种根性的人叫“随法行”，这里叫坚法行。对那个法产生坚固的信心了，这个叫坚法行，不但是随，而且是坚定的。“谓由修证，得法坚定故”，他自己修证之后对法上的坚定的信起来了，那么我们说见道呢，四证净，对佛、法、僧(三宝)，跟那个戒，它的功德都亲自证到了，那么生起极大的信心，这个信心不可推翻。那么这是都坚定了，所以他信也好，法也好都坚定了。
 
“如是乃至须陀洹、斯陀含、阿那含”，那么中间须陀洹跟须陀洹善亲厚，斯陀含跟斯陀含的，同等的，善亲厚，乃至阿那含跟阿那含同亲厚。我们看学校里好了，要好的同学都是同班级的，没有说幼儿园的学生跟小学六年级的很要好，或者是五年级的跟三年级的很要好，不大会的。总是最要好的还是同班的，同班的而且都是学问都差不多的，皮的不想学的，跟皮的要好，学问好的又跟学问好的要好，基本上都是这样子。但是也有例外的，有些妒嫉心重的，学问好的跟学问好的就不要好，为什么？妒嫉，这个就不好了。我们佛教里边当然不讲妒嫉，所以说同等的作善亲厚。
 
 
 
 
Ｃ４　乃至阿罗汉
乃至阿罗汉，是阿罗汉善亲厚。
 
若初心凡夫，与罗汉为友而作亲厚，得益不多，或生疑虑、怖法、贡高，以此之故，自类相同而作亲厚。
 
“乃至阿罗汉”，从见道到须陀洹、斯陀含、阿那含，初二三果，“乃至阿罗汉”，中间就略掉了，“是阿罗汉善亲厚”。“若初心凡夫，与罗汉为友而作亲厚”，这个海公上师就说了，程度不等的，你跟他友好，幷不能一定说得好处。“得益不多”，反而得益幷不多。“或生疑虑”，因为他做的事情水平比你高，他做这个事情你不理解，他有密意的你不知道，反而产生怀疑。或者“怖法”，他是水平很高的，他可以很精进，不倒单，不吃饭等等，你看了都害怕，甚至菩萨道的人头目脑髓都牺牲的，凡夫看了之后，吓死人了，要把头也砍下来了，他不敢做的事情。那么还有“贡高”，他贡高就是什么呢？你跟那个水平高的人，要好之后，在其他的人面前就吹嘘自己了，“我跟什么什么人是非常要好的”，把自己抬高了，自己本来没功德，借人家的功德抬高自己，这个贡高的心就不好。“以此之故，自类相同而作亲厚。”因为这个原因，水平不同的相亲近呢，得益幷不多，那么反而会生一些害处，所以说一般是同等的人相亲厚。
 
那么海公上师也举了一个例，他说我们在世间上，有些人也是专门攀缘那些功德高的高僧大德，给他攀缘，那么这样子，也是产生贡高了，那么你虽然是给他攀缘很多，但是他水平很高，他讲了很多东西你又听不懂，而自己却是对外说，我是对某某法师某某什么人非常要好的、非常亲近的，甚至于经常书信往来，把他的信给人家看，你看这是某某法师给我的信等等等等，这是抬高自己，像这一类的不是得到善亲厚的好处了，反而从烦恼出发，为求名利了，这是不好的。
 
 
 
 
如是等自共亲厚，是名善亲厚。
 
自己相同类的互相亲厚。那么我们说宗大师“为胜为导近行作成就”，“近行”幷不是显得很高的，就跟我们凡夫差不多，但是比我们高一点，这样子你才可以向他学习，如果他显得很高，那么我们就没有办法，“哎呀，这是菩萨做的事情，我们是凡夫，就算了”。他也是现得跟我们差不多，那么我们有这个志向，可以向他学习了。
 
 
 
 
自共亲厚者，自与亲厚，自常亲厚，自向亲厚，自求亲厚，不待他来亲厚，自作亲厚。如何亲厚者，
 
“自共亲厚者，自与亲厚，自常亲厚，自向亲厚，自求亲厚”，都要主动。你跟他亲近，不要说叫他来跟我要好，我就自己贡高我慢的，不去睬人家。要自己跟他去亲厚，要自己常常的跟他亲厚，那就自己要谦虚，要主动的去向他亲厚，“自向亲厚”，是说主动的向他团结。“自求亲厚”，自己要求亲厚，不要人家来求你。“不待他来亲厚”，这个就是说要自觉地去做，含笑先语等等，经常这样说的，你要先跟人家打招呼，不要人家打了招呼了，我才睬他，人家不打招呼我就不睬他等等，这个就是亲厚的对立面。要亲厚，要自己谦下，对人家要表示亲厚的状态，然后人家才跟你好亲厚。
 
那么我们说这里海公上师也说了一个，假使你没有亲厚的善友的话，第一个，你的戒定慧的功德没有一个专门观摩的对象，就不能得益了，那么再一个，生活上害了病，没有人照顾，再一个你犯了错误也没有人跟你说。好的亲厚的朋友这是最最最好的，能谏，你做了不对的过失了，他跟你说，可以改过；如果见过不说，这个幷不是好朋友，这个跟你是表面上的好。真正好呢，要你向善，向善的话，你有些过失呢，他一定要告诉人你，叫你改过，幷不是说看不起你了，或者是故意给你宣传，叫人家轻视你，是确实要真正地使你向善的修上去，你过失来了把你挡住了，要跟你说的。那么你真正的好朋友就会说了，没有好朋友的，自己做了很大的过失，人家也不跟你说，为什么？你不受谏的，你不受谏的话，人家跟你说一次，你不听的话，以后人家不敢说你了，那么你以后过失再大，人家都不开腔了，那么你过失越来越多都不知道。镜子照自己的很少，这个日常法师经常说的，学了《广论》之后幷没有把自己照到，看到自己怎么样的不够，却是照人家，看到整个的世界都是妖魔鬼怪，那么你自己呢？你自己实际上比妖魔鬼怪还要妖魔鬼怪，但是他以为自己是个圣者，其他的都不如他，那么就是我慢贡高就来了，这也没有好朋友了，世间上什么人都不如他的话，他没有善亲厚了。这是为什么要有善亲厚呢，就是这些关系。
 
 
 
 
Ｃ５　总明善知识善亲厚之道
若善知识，若善亲厚，随顺、不离、相亲近，是谓善知识、善亲厚。
 
“若善知识”，这是总结，善知识也好，善亲厚也好，都要“随顺、不离、相亲近，是谓善知识、善亲厚”。
 
 
 
 
随顺者，顺佛教言及一切善说亲近方便之法，及随时随处随顺知识善友之意志行相而行。
 
要随顺，“顺”，这个顺不是顺了他的习气烦恼，假使这个朋友爱吃酒你要随顺，陪他吃酒去，那要不得了。随顺佛教的，“顺佛的教言及一切善说亲近方便之法”，佛的教跟佛所说的亲近的一些方法，这个叫“顺”。“及随时随处随顺知识善友之意志行相而行”，随时随处都要随顺自己的善知识善友的意志，顺了他做，就是说不要固执自己的成见。有的人总是要听我的，不听你的，这样子你永远没有好朋友的。我们要有朋友的话就是要顺人家的，我们自己的都是我执，你放弃一点我执就多得一个朋友，如果你我执不放的，你是孤夫寡人了，你就没有跟你亲近的人了。
 
 
 
 
不离者，不作井蛙，蝶性，顺自偏小之见，及暂依便去，不得精蕴法益，应学如鹏如蜂，所见广远，能取精华成蜜。
 
(11A)“不离者，不做井蜗(《基本三学》中是“蛙”字)，一般是井蛙，这么井蜗也可以，蜗是蜗牛“蝶住(《基本三学》中为“性”字)，顺自偏小之见，及暂依便去，不得精蕴法益”。那么我们说随顺善知识不离的话，不离就是要避免两个过失，井蜗或者井蛙，就是井里的青蛙，它坐井观天，只看到一点点，只顺了自己的偏小之见，还是光看自己的，自己的见地很小，你亲近善知识，不放弃自己的成见，就是井里的青蛙一样，看天只有这么大，一个圆圆的一块块，没有得到善知识的好处。还有“蝶住”，蝶住就是说给他交朋友，或者依止，一下儿走掉了，今天这里住两天，明天那里住两天，一点好处也没有得到。蝴蝶我们去看看它，飞来飞去，飞来飞去，这个花上停一下，那个花上停一下，那个都是得不到好处的。“井蛙”呢，自己的我执，没有放下；“蝶住”呢，虽然依止人家，但是时间太短，得不到好处。总不能“精蕴法益”，对于这个法的益处，不能很精地把它吸收过来，“蕴”是藏。
 
那么这两个不对的，反过来要学两个好的，“应学如鹏如蜂”，鹏呢，大鹏鸟，高瞻远瞩，它“所见广远”，它不是在井里边看天，它是飞到空中去看天，那就是无边际的都看到。那么还有蜜蜂，“能取精华成蜜”它并不是说像蝴蝶一样花上停一下就走了，它花里边停在那里干什么？取这个蜜，它花里的精华采集过来，去造蜜去的，它并不是游览，它是参学。我们这个现在朝山的人也是分两类的，现在大部分都是游览，游山玩水，这些是没意思的，叫“蝶住”，像蝴蝶一样，这里飞飞，那里飞飞，一点益处也没有得到。要像蜂一样，就是参学，要得好处的，你参学一个善知识，你要在他手下得了好处了，然后，他的好处得到了之后再走，好处没有得到，像蝴蝶一样，“总算是我这里也住过了，我那里也住过了，我参学了很多”，你参什么呢？就是游览得很多，就完了。
 
 
 
 
相亲近者，晨夕聚首，三业相亲，观摩得益，以此所缘增上缘故，难变不难，易更容易，快能成办一切事，入一切道。但必长久相依，无间增上，乃能成熟最初因心，善能致果，是名善知识善亲厚之道。
 
“相亲近者”，什么叫相亲近呢？“晨夕聚首”，每天都看到，早上晚上都碰到的，“三业相亲”，戒、定、慧，身、口、意，互相亲近，互相观摩。“观摩得益”，互相地观摩，就是说，你取我的好处，我取你的长处，互相观摩得益处。“以此所缘增上缘故”，这是所缘缘，增上缘的，所缘缘、增上缘我们在《二十唯识》都学过了，对方是我们的所缘缘，也是我们修行得益的增上缘，这样子，以这样子的方式去亲近，那得好处了。“难变不难”，以这样子的缘故，难的也不难了，容易的更容易了。如果没有善知识互相碰头，互相观摩，那么说难的也很为难，就停下来不干了，容易的好象看起来也不是太容易。
 
那么善知识、善友的好处就是这样子。“快能成办一切事”，那就一切事情，不但能够成就，还能很快地成就。我们说有的人学加行很快地成就，一个一个一个，乃至很多，几个十万，但是有的人，搞了很多年，问他你修了几个加行，一个也没有修成功，修了第一个加行，修了两万、三万，时间倒也四、五年了，这个就是说，没有得善知识好处，你呆在僧团里边，用功的人很多，你怎么不去观摩他呢？他怎么用功，你为什么不向他学习呢？这个呢你就要自己问自己了。“入一切道”，很快地就能成就一切事，也能够入一切的道。
 
但是必要“长久相依”，就是说你不要跟蝴蝶一样，暂住一下就走了，时间要长一点。“无间增上”，无间地互相增上，“乃能成熟最初因心”，最初的发心都是好的，但是你亲近善知识，或者善友，时间太短了，你没有不断地无间地去增上你的心，那么初心虽好，后来就退掉了。如果这样子做，能够成熟最初的因心，“善能致果”，乃至达到，所需要的，所希望的果也能得到。这是善知识，善亲厚的道是如此。
 
那么这一点就是我们说善亲厚，要好得很，讲江湖义气，你人家欺负你，我跟你拼命，我跟你打人去，这个要不得，这个跟道完全背道而驰。在僧团里边，绝对不能讲江湖义气，个人感情，我们不要情，我们是从理上的，我们的亲厚是三业，是道上的亲厚，不是说感情上的亲厚，更不是江湖义气的结党、斗争这一类的东西。在社会上讲江湖义气好象是个好事情，在僧团里边，绝对不要，这是破僧的。讲江湖义气就是说不管是非的，只要我跟你要好，我给你拼命都可以，至于你对不对我不管的，这样子的人你想想看，多危险，不能要的。
 
 
 
 
Ｂ９　善众
云何善众？
 
那么善知识、善亲厚讲完，还有善众，住在大众里边怎么办？
 
 
 
 
此明依止僧团广众同学之道也。前依学修次第程位立说，此依所学五法蕴分类立说。故云：
 
“此明依止僧团广众同学之道”，讲是讲得很仔细，不晓得我们能不能做呢，这个是一个问题。这不是讲法相了，这是讲行持，我们学了之后就要能行持上把它做出来。所以你们讨论，要讨论到你看大家，你做了多少，我做了多少，要这样子看，你还有哪么地方不够，我哪地方还有不足，这样子互相促进，这才是我们的目的。
 
“善众”，依止僧团里边我们要怎么做呢？互相广众同学之道，在僧团里边，很多同学，那么我们再互相怎么相处的道。“前依学修次第程位立说”，前面的善知识、善亲厚，根据学修的次第，他的水平高低而分的。“此依所学五法蕴分类立说”。这里是依学的内涵，就是五法蕴来分的。那么一个是程度的高低，一个是法的不同来分。“故云”，所以说他下边就说了：
 
 
 
 
Ｃ１　依持戒人
若依持戒人，学持戒，心向彼，尊上彼，倾向彼，解彼。
 
那么就是五法蕴，你要学戒的，那么找那些持戒的人，跟他就学戒，学的时候，这个下面几条很要紧，如果没有这么下边几条的话，你学不到的。你学学，就感到他还不如我了，要他来跟我学了，那么好了，就完了。你要“心向彼”，还要“尊上彼”，要“倾向彼”，要“解彼”，要几个条件，这个才能够作到学戒的得益。
 
 
 
 
依持戒人学持戒者，戒同、见同、学同、意志不乖、容易进道。
 
“依持戒人学持戒者”，为什么要依了持戒的人学戒呢？因为他是“戒同”，因为我们两个都是要学戒的，假使都是《四分律》，那么可以向他，他是上座，跟他学。那么“见同”，见也是相同的，依戒定慧当中重视戒的，戒是下手的第一个道，这是前面讲得很多了。那么“学同”，学的也是《四分律》，相同的。“意志不乖”，我们的心的想法也不是违背的，没有矛盾的。这样子的人，互相学习，当然容易进道。如果说，你是要持戒，他要参禅，他参禅的人一般都不讲戒的，他晚上吃包子，他不管的。这个我们就讲不拢了，“你怎么吃包子来了呢？”他说，“我参禅么，就要吃包子的。”那么怎么办呢？所以说持戒人学要持戒，这样子是相同的，各方面都同的，容易进道。
 
 
 
 
心向彼者，端意向彼宗义，法向、法类、法次、法行，如如不背。
 
尊上彼者，如是宗义法行等，见为最胜，无上无过，勤敏行之。
 
倾向彼者，若事若人，若法若行，悉皆俱喜随行，倾意佐助，顺彼不逆，令其事成。
 
解彼者，若见彼所作非随法行，不即生疑，应求彼之密意，若能了知彼密意者，可获甚深之慧见，妙行善巧；若再再审知，非如法，不随顺法，应当委曲方便，令知令改。
 
但是学习的时候就是要自己要有下边的几个条件。“心向彼者，端意向彼宗义，法向、法类、法次、法行，如如不背。”他的宗义，他的道理，宗旨的道理，不要违背，他的向，他的归向，他的分类，品类，他的学的次第，他的随法的行，行持，都不要跟他违背。“向彼”，两个要顺的。随顺他的，不要跟他违背的，这才能学得到。如果说尽看他的错处，心里是不向彼的，那就是学不到了。
 
“尊上彼者”，不但是随顺，还要恭敬。“如是宗义法行等” ，就是前面的宗义，法向、法类等等，“见为最胜”，如果你说他的也不过如此，那就没有尊重心，那也学不到了，要看他这个是最殊胜的，“无上无过”，最高上的，再没有超过的，这样子才肯学了，你感到他不过如此，那么我也就不想学了，而这一条很难得做到。
 
“倾向彼者，若事若人，若法若行，悉皆俱喜随行”。“倾向彼”就是心向着他的，做事情也好，人也好，法也好，事也好，他做的都倾向彼，对他有随喜心了，都有随喜心。“倾意佐助”，假使做那个事情，你非常随喜，他一个人做了很吃力，你帮他做，或者修行，或者说做工，或者做什么，等等，都是一样的。“顺彼不逆”，不但是顺着他，还是帮助他，“令其事成”，这个事情，可以赶快成功。就是说一个人力量不够的时候，你要随喜心，赞助他，使他事情能很快地做到。这个“倾向彼”必定对他有敬重，对他爱戴才做得到，否则的话，“我自己也忙得很，他的事情，他自己去了，不关我的事”，这样子说了。
 
那么“解彼者”，这一条更难。“若见彼所作”，(这个一点不要，“若见彼所作”，要点一下)“非随法行”，假使看到他做的，你认为根据你所知道的，这个是非随法行，就是不合法的，“不即生疑”，不要马上生怀疑，“这个人不对头，我不去睬他了”。“应求彼之密意”，要去追求他为什么那样做？可能有密意的。“若能了知彼密意者，可获甚深之慧见，妙行善巧”，那么假使能够知道他这个事情怎么故意这么做，心里有其他一个秘密的意思在里面，那么你假使把他的秘密意思看出来了，那你可以从这里学到很多东西，甚深的智慧，那些可以学到。碰到这些事情就是要故意这么做一下，那可以得到好的效果，那个甚深的慧见、妙行善巧等等，可以学到很多的善巧，学到很深的智慧。那么这是说不要马上就怀疑，不要马上就否定。
 
假使你“再再”地“审知”，不断地是去考察研究，确实知道他是非法，没有密意的，“不随顺法”，是不合法的，那么你也不要呵斥，要“委曲方便，令知令改”，要以方便的方式使他知道错误，使他改正，不要一下子，一棒子打过去，他受不了，他就不但不改了，反而要强调了。所以说我们要真正帮助人，使他改掉呢，要一个方便，使他能接受的方便，才改得了，如果你要使他发脾气，使他退道，那是很方便，你只要几顿臭骂好了，他决定退道了，他这个人受不了，那就退了。那么我们这是要挽救人，还是要害人呢？当然是就要看了，我们有没有方便善巧。有的时候心倒是很好的，想挽救他，方便善巧没有，“哇”，一顿骂，骂了之后，他受不了了，走掉了，走掉了，他到其他地方更糟糕了，就堕落了，这一辈子，那就没有救他，害了他。所以我们真正要帮助一个人呢，还要委曲的方便善巧，他错了之后，要方便要委曲，就是不要直截了当地给他一棒子打过去，使他慢慢地知道错误，改过来。这是学戒的人。
 
 
 
 
Ｃ２　依定人
若依定人，学定，乃至彼解脱知见人，学解脱知见，心向彼，尊上彼，倾向彼，解彼，是谓善众。
 
如是等义，悉同上解。
 
那么定也一样。“若依定人，学定，乃至彼解脱知见人，学解脱知见。”五法蕴——戒、定、慧、解脱、解脱知见，都是同类的相学，依修定的人学定，依慧的人学慧，依解脱的人学解脱，依解脱知见的人学解脱知见，还都是要“心向彼，尊上彼，倾向彼，解彼”。这样子做呢，“善众”。这样做绝对不会起矛盾。
 
我们说僧团，大家都知道，和合叫僧团，僧伽，是和合众，里边有六个和，见和、利和、戒和等等，大家都背得很熟，但真正是不是和呢？却不一定。这个脾气很大，人家惹一下子就冒火了，或者就心里是不耐烦了，有的人很内向，虽然没有发脾气，但是心里总是一个疙瘩，难过得很，受不了的，就悄悄就跑掉了，这些就是不和的表现。那我们要如何之和呢？最大的关键还是克制自己。每一个人都有一个我执，就是海公上师说的每一个人都有刺的，这个刺，你刺我，我刺你，大家刺得很痛了，都要发脾气，都是要发泄。那么你就是磨，互相地磨，把刺磨平了，那么就好受一些了。哪里去磨呢？人多才磨得掉。你说你一个人才出了家，要住茅棚了，你这个刺非常锋鋭，从来没有磨过，那一碰到一件事情，就要刺人的，那这个我慢就高得不得了，所以说初学的人不能住茅棚，不能单个住，一定要僧团里住，僧团里磨练磨练，磨得自己心平气和了，那才是说第二个闭关的话。没有这个，粗的烦恼都没有磨掉，你说要闭关，要断细的烦恼，这个是做梦的话，而且要出魔，出魔障的，这个《慧行刻意》就有的，初学的人不要来不及去闭关、住山等等。
 
这里“善众”，就是说总的规矩就是我们交朋友呢，亲厚了什么，都是从道义上去交，不是从感情，不是倚仗势力，结党营私等等，都不是这一些。如果结党营私，以我执的方式去交朋友，跟世间法一样了，那是烦恼的事情，跟戒定慧就合不上。
 
 
 
 
Ｂ１０　摄诸根门
云何摄诸根门？
 
诸根者，六根，眼耳鼻舌身意也。门通出入，内受外触，万马奔腾，由此发生一切善不善法，令心随境不定，依情造作种种颠倒错失之主见，若求定心，必先护根门，不入颠倒。如何护摄耶？
 
那么下面我们说是要讲的，前面我们《定道资粮》都讲过的，“摄诸根门”。“诸根者，六根”。“根”是什么呢？“增上义”，这个是《俱舍》讲的，我们以前抄过的，又是生长门义。六根六触产生这个识，识从六根六触里产生出来的，生长，根是一个门，我们这个六根碰到外境，碰到外境就生触，触就生受，受里边有好的、有不好的，就追求了，好的就追求，不好的就排斥，一切烦恼就生起来了。这个“六根”，是总的一个门，我们的一切烦恼就是六根里边产生的。“诸根者，六根”，眼耳鼻舌身意也”。“门”呢？什么叫“门”呢？“通出入”的，就是我们的这个门进出什么东西呢？就是“内受外触”，外边这个门，生了色之后，就生触，对外境碰到就要生触，生了触之后就要生受， 那么“万马奔腾”，这个就要产生各式各样的苦乐受，追求，排斥，矛盾，斗争，都要来了，这个门里边就“万马奔腾”起来了。“由此发生一切善不善法”，因为产生受之后，就是顺的、好的就是要追求、贪着，不好的就是要斗争、矛盾，这个要消灭了，各式各样的，善不善法都来了。“令心随境不定”，从这个六根门处，心抓了这个境不断去追求。“依情造作种种颠倒错失之主见”，依了自己的情就是我们的习惯，烦恼习气，不依我们的佛的教的理智来从事，依我们的感情，就是习气，所以感情不是好东西，就是习气烦恼，依这样子习气烦恼来造作种种颠倒错失的主见，我执、主观，这样子做就做了很多烦恼，造很多罪。
 
“若求定心”，假使我们心要求……，这个不要忘记，我们是讲禅定品，要把心定下来的话，第一个要护根门，不要去到颠倒的里边去，那么就是这个门要好好保护，不要把那个流于到烦恼的有漏上去。
 
 
 
 
Ｃ１　护眼根
若比丘，眼见色，不取色相，能起眼根者，摄令不放逸。
 
那么如何保护呢？那这个我们也前面讲过的。“若比丘，眼见色，不取色相，能起眼根者，摄令不放逸”。就是眼睛见了色，不要执着他的好、不好那些相，就是前面说的，眼根见色是现量，没有什么执着的，那么同时的意识见的时候也是现量，也不执着的，但是第二刹那的意识——分别意识来了，他就执着了，计度分别、随念分别都来了，跟比较，跟前后观察，这个好不好，对自己顺不顺，等等的，这些事相一来，那就取了这个相，好的就追求，不好的就是排斥、消灭等等。那么眼见色不要取色相，这个不容易的。“能起眼根者”，能够起眼根的那些东西，摄住，不要给他流到外境去放逸去。那么下面就是仔细讲这一句话了。
 
 
 
 
由六入引触生受，受复缘爱，由爱无明，引发取持，能令眼根再再沾附不息，不觉不知，流入识行，乃至造作生死苦业。若能先明此理，觉知收管，令不放逸，使心不流，流则返回，是为胜上。若还不能，必当
 
“由六入引触生受” ，这是十二因缘的问题，六入就是六根，生了色之后，就要产生触，我们说十二因缘，六入引触，触生受，受缘爱等等。那么这个由六根引生这个触，触就生受，苦乐受，因为苦乐受的话，里边就生爱，爱里边就包括瞋，顺的贪，就生贪、爱，不顺的、苦受就要生瞋。“由爱无明，引发取持”，“爱”、“无明”都是烦恼，就是“引发取”，就是造业，“取持”，“持”这个也是造业的意思，就是海公上师说就是有支，取有。那么因为有烦恼，产生这个取着，产生造业，“能令眼根再再沾附不息”，能使这个眼根再沾在这个境上不肯走，就像苍蝇围绕着一个好吃的东西，它就是你赶也赶不走，你赶了它又来，赶了它又来，就是没有办法了，沾住了。“不觉不知”，自己也好象是下意识的，自己也不知不觉的。“流入识行”，那个“识行”就是造种子，这样子再再沾附是现行，现行不知不觉地流入种子。这个最后“造作生死苦业”，就造了很多的流转生死的苦业。
 
“若能先明此理”，假使你把这个道理知道之后，“觉知收管，令不放逸”，那么眼睛看到色的时候，就不要放出去了，看见烦恼，要引起烦恼的，把它摄住，不要给它起，好的不要起贪，不好的也不要起瞋，那么这个不容易。下面就还有比较容易的方法还有。“使心不流”，能够不放逸，使心不流到境上去沾附，这是最好，假使“流”呢，沾附上去了，“则返回，是为胜上”，马上收回来，这是最高的。
 
 
 
 
断恶不善法，及希望世忧。
 
假使这个做不到，那么第二个，“断恶不善法”，不要因为沾附了，造坏事，不要去造。心还不能收，但是坏事行动不要做出来。“及希望世忧”，不要产生这个希望，就是以后还要追求，追求不到么忧愁等等。就是说你根门暂时不能把它止住，不能把他这个沾附境上的心，不能马上息止的话，那么行动上就不要做。假使不能做到这个，就是要“断恶不善法”。
 
 
 
 
不令由此沾附放逸，展转多生恶不善法，及财色希望，世间忧虑。治之之法者，
 
不要因为沾着这个外境，放逸之后，就产生很多的，身口造很多的坏事，这个不要做。还“财色希望”，做了很多，将来还要发愿了，将来要怎么怎么的希望，就是说现在做的不够的，将来还要去发什么愿，将来要发大财，要娶什么好的女人等等，这些想不要去空想。那么想不到要忧愁了，这些肯定有的。我们都知道小孩子的时候，大家都这么说的，将来我要做大总统的，你想想看，那么多小孩子都做大总统，怎么做得到呢？这个肯定做不到的，做不到的话就忧了，就要忧了，求不得苦。那么当然小孩子的心是很微弱的，在真正里边竞选总统的时候有几个都有威望，也都有很多的信徒的那些人，那么一个选上去了，那对方就非常忧愁，非常之不舒服。我们就看我们以前这个农村里边选举，选一个村长，选一个书记，也就是有很多烦恼的事情会出来。
 
“治之之法者”，那么你要对治，对治这个，不产生恶不善法，不产生希望、世忧，有什么办法呢？持戒，好好持戒。
 
 
 
 
顺持戒，守护眼根，得眼根戒。
 
“顺持戒”，持了戒之后，慢慢地守护根，眼根。先是得戒律仪，保护眼根，然后得根律仪，根律仪得到之后，眼根就不会犯，堕在这个道上，不会流落到烦恼去了。这是有层次的，先从戒律仪下手，戒律仪的里边，慢慢地保护眼根，守护眼根之后，最后得到根律仪，再也不会，这个眼睛不会产生这些烦恼出来。那么守护眼根的方法我们如何测验？测根，我们在以前讲《定道资粮》的时候就讲了很多了，有些该看的，就是说看到一些老病人，那些痛苦的样子等等，膨胀的样子，虚弱的样子，走路摇摇摆摆，牙齿掉了等等，这些该看，病人等等；那些年轻的，在歌舞嬉乐的，那些就不敢看，不要看。这些是保护眼根，那么慢慢地进入根律仪。这个前头我们讲的很多了，不要多讲了。
 
 
 
 
此必善修辨识阿含，初修入道，别无善法，依此渐得养成根力，出生方便善巧，乃能守护眼根，恒久再再习练，得眼根律仪，便能内治其心在定。耳鼻舌身，亦复如是。
 
“此必善修辨识阿含”，下手的方法，从《辨识阿含》下手，依戒下手。“初修入道，别无善法”，我们要修开始下手，没有其他的再好的方法是没有的，只有从《辨识阿含》下手，慢慢地可以进入根律仪。“依此渐得养成根力”，从《辨识阿含》下手慢慢地养成我们的持戒的力量。“出生方便善巧”，能够保护眼根，保护眼根的方法善巧，也是从戒律仪里面得到。眼根保护得好了之后，就得根律仪了。“恒久再再习练，得眼根律仪，便能内治其心在定”，要得定，就是从戒律仪，进入根律仪。
 
根律仪有六个根，眼耳鼻舌身，对外的，对外的外境能摄住，不流逸，然后意根律仪得到之后，那就入定了，意根律仪就是你听话了，就是不会乱跑了，心不掉举了，不乱想了，那就得定，就可以马上得到了。所以我们简单地说，从戒律仪下手，得根律仪，最后意根律仪，那么就进入定道了。那么这个里面，微细的他们就讲了那么多。
 
 
 
 
Ｃ２　乃至护意根
乃至意识法，不取法相，能起意根者，摄令不放逸，断恶不善法，及希望世懮，顺持戒，守护意根。
 
“乃至意识法”。这是眼来说，那么眼耳鼻舌身，乃至意，眼耳鼻舌身意这个六根，从眼这么说，那么意，意识接触那个法境，也不要取法相，能够起意根的不要把它放逸，不要给它放逸，在这个法上去产生追求、矛盾、瞋恨的这个心，不要起。那么也是“断恶不善法”，如果摄不住的话，那么不要行动，恶不善法不要起来，也不要对以后的事情产生希望。这样子也是“顺持戒”，乃至“守护意根”。从守护眼根起，一直到守护意根，意根律仪得到，那就是定就很近了，就快得入定了。这个就是说，我们在前面讲《定道资粮》的时候，就把《瑜伽师地论》引了很多，都可以参考前面的。
 
 
 
 
此意识种子，能生过去现在未来，追忆、虚拟、推度，种种境界，现前如真，由此影相，能令意根放逸不定，造行成识，后患滋多。依法依戒，觉知取舍，摄心归本。若是恶不善法，及希望世忧等，正知兴衰，顺持戒法，根力作用，守护意根，复归本处。此下总修，复有五法：
 
“此意识种子，能生过去现在未来”，意识里边，那就无边了。眼耳鼻舌身都是现量境，只能观现在的境，意识不但是现在的，过去的、未来的都能想象。“追忆、虚拟”，就是想象，“推度”，就是我们从这一个推想到那一个，“种种境界，现前如真”，这些境界可以逼真地现出来。“由此影相，能令意根放逸不定”，这些影相都使意根放逸不能定，我们这里要它定，要它定的话，就不能放逸。“造行成识”，造了行之后，成了识的种子，那么以后，种子要将来下辈子又是要这么搞起来了。我们这一辈子的习气，都是上一辈子的现行流下来的，你说要吃好的，就是上一辈子欢喜吃好的，你说这一辈子欢喜怎么的，就是上一辈子欢喜怎么的，这一辈子想出家的，也是上一辈子是出家的，所以说这个都是等流果。“后患滋多”，那是说不好的事情做了之后，造了行了，产生识了，种子下去了，那后患就多了，下一辈子还是要造罪。
 
“依法依戒，觉知取舍”，那么我们造行的时候就要依法依戒，要知道，要觉照，哪些该做，哪些不该做。“摄心归本”，把这个心归纳到我们自己的本方向上来。
 
“若是恶不善法”，假使恶不善法呢，就是“希望世忧”这些就不要做了。“正知兴衰，顺持戒法”，就是假使我们对后边有产生很多的希望，贪财色的希望，或者很多的担忧的事情，那就要正知，这个是世间八风 ——利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这个都是无常的，不要去追求。追求得到，我们就是上边说的，“崇高必坠落”，你爬得再高，终究要下来的。你假使做皇帝的人，你说秦始皇或者想一万世的，结果两世就没有了，其他的朝代也是，几百年就没有了，没有是永远不下来的。那么你爬得高，跌得重，“崇高必坠落”，“集聚终归散”，这个颂非常好的，大家多回忆一下。利衰毁誉称讥苦乐，这些八风都是无常的，都要变坏的，都是苦，总结一下。那么就怎么样子？不要去追求，也不要去希望，也不要担忧了。“顺持戒法”，顺了持戒的法，“根力作用”，就是护持根。最后从守护眼根到“守护意根”。“复归本处”，这个本处，并不是说，记得禅宗的那个什么本来风光等等，这就是本处，你学什么东西了，你不要去流逸到外境去，你该学什么的就学什么，把心拉回来，修定的就缘什么的就缘什么，不要去东攀缘西攀缘的。
 
 
 
 
Ｃ３　总修有五法
如此六触入，一、护微念，二、解射，三、念善成就行，四、见欲过患，五、常自护意。
 
那么，下边，总修的方法又分了五个，这五个也是很难理解的，但是海公上师慈悲，他也把这个略略地注解了一下。“如此六触入”，这个守护根门的方法他写了六个(11B)“护微念，解射，念善成就行，见欲过患，常自护意”，这五个方法，来护持六触的入，就是六个根门。
 
 
 
 
如此六触入，务当觉知触境，沾附收取，息止归本，注念不流。
 
“如此六触入，务当觉知触境，沾附收取，息止归本”，就是说我们这个六根对了六境的时候，触境的时候，千万不要给它沾在境上，要把他收回来，你假使本来学什么的，本来缘什么观想什么的，就观想那里去，不要随着境流散。“注念不流”，把你的念头收起来，不要给他流散到外边去。
 
 
 
 
Ｄ１　护微念
别又五法如下：一者护微念，此有二，第一细杂徧行上摄心，第二前所养成之定念，正知微行，应令生用。
 
“别又五法如下”，另外有五个方法，就可以告诉我们，还有五个方法。第一是“护微念”，这个护微念他有两个解释，海公上师，一个是微细的“徧行上摄心”，徧行心所，徧行、别境是开始一心，随心就有的，就是说心还没有善恶，还没有开始的时候，就有微细的那个徧行了，在这个地方下手，善恶没有生起之前要下手，这个地方，就是不要等到善恶生起来了，再来不及了，就是先要在这个时候，没有生起善恶之前，把心护住，不要给它流出去。
 
第二解释“护微念”呢，就是说“前所养成之定念，正知微行，应令生用”。我们前面讲了很多的修念的方法，这个修念的方法，“微行”就是说潜流，表面上看不到，里面还在行。假使我们说修定的人，你即使出了定了，你心里边定的境界并没有完全舍掉，你下一次再去坐，入定，他还能入得了。就像那个母鸡孵蛋一样的，它孵在这个卵上，它是把体温使这个卵能够发展，但是它去吃东西的时候，或者大小便的时候，它要离开它的窝，它离开的时候，它虽然在找东西吃，或者做其他事情，它心没有放掉那个蛋，心还是系着。那么这个就叫微行，这个是比喻，微行就是说你心里还是系念到那个东西，虽然做其他事情，心还是系。
 
以前我们五台山劳动很多，经常要割草，种树，这么，海公上师就经常鼓励我们：你们学了之后，就是在劳动的时候，只要心里没有把它放掉，微行还是有，将来你去一做，这个好处还是能得到。这个微行就是说，表面上不在做这个，但是暗里面暗流还在做，就怕你像老母鸡孵蛋一样的，跑去找东西吃，把蛋忘记掉了，那么你回来的时候，蛋冷掉了，那就孵不成了，微行断了就不行了。微行不断，尽管外面做东西，它到一定时间会回去，回去之后一孵的话，时间久了，蛋就出来了。
 
下面，这是“护微念”的两个解释，一个是在善恶没有开始之前下工夫，防止不要流落到外境上去，一个是我们养成的定念，就是在做其他的时候，不要放掉，这个微行还是把它保持下去，这个有很大作用的。
 
 
 
 
Ｄ２　解射
二者解射，论云：若定圣，有报，能断烦恼，是名射分定。射者，喻也，在定道上用力得力处，治心入定之方便善巧也。
 
第二，“解射”，这个很难解了。“若定圣，有报，能断烦恼”，这是原论的文，“是名射分定。”我们说翻译有古译跟新译，玄奘法师以后的是新译，好懂，玄奘法师以前的古译是很难懂、很费解。那么这里边从这个文字上看，“若定圣，有报，能断烦恼”，叫“射分定”。他说这个定，什么叫射分定呢？他就是说这个定是圣——无漏的，有报——能够感果报的，同时有断烦恼作用的，这个我就叫他“射分定”，这是射分定。那么我们在这个新的翻译呢，定有三种，味定，静定，无漏定，就相当于无漏定，能断烦恼的定。但是他这个强调射分定，这个射分，就是修止观的一个用心的方法，这个在新译里边就没有突出这个。我们前面讲过的，要得定有善巧的，就像射箭一样，或者打枪一样，要正打在靶子上，就是我们心正要在所缘上，有一个善巧方便的，那么叫“射分”。这个射分定就是能断烦恼的，也能感果报的。“射”是打个比喻，在定道上用功得力的地方，能够治心入定的方便善巧，这个就是“射”。那么这个定就是说要得定的话，心缘于所缘境不动呢，一定有善巧方便的。这是经验之谈，我们学到的是学问，这个经验之谈是要修定的人，每一个人他有不同的经验，他讲的不一定就是他讲的，但是都是入定的实际的经验。
 
 
 
 
Ｄ３　念善成就行
三者念善成就行，慧行刻意成就之正念定念决定，及解脱法次之愿望，已成未成者，善思念之。
 
“三者念善成就行”，一切善法都要负担起来，不要懈怠，要把它忆念到，要把它能够成就。“慧行刻意成就之正念定念决定，及解脱法次之愿望，已成未成者，善思念之。”就是一切法、善业，我们要有一个计划，把它成就，要把它当作自己的责任把它负起来。《慧行刻意》，这个一本书，它里边有成就“正念”、“定念”等等。还有我们要“解脱法次”，就是我们要修解脱道了，要一定的计划。“愿望”就是说这一辈子现在这个时间我们要修什么，明年的计划如何，这个每一个时间有一个计划，这是愿望，如法的愿望，这是要，整个的规划，已经成功的，就是已经完成的，没有完成的都要好好地思惟，就是要把这些善法呢，都要把它成就。
 
 
 
 
Ｄ４　见欲过患
四者见欲过患，欲者虚幻无常，变坏是苦，更缚更深，乃至堕落不起。
 
第四，“见欲过患”，这是很重要的。你要心不流露出去，一定要知道这个五欲的过患，它的害处，不见害处呢，即使你勉强地把心收住了，还是心里还忆念着那个东西，见到他的过患了，确实不好，那就能放下了，真正放下了。所以说我们要对一些五欲的境要能放得下的话，经常要观它的过患，过患不但是后感的报不好，当下就是不好，那么这样子你才放得下了。就是说你果报不好，但是当下没有说它的这个过患，没有，有的人还会冒险去搞。就是强盗土匪一样的，他执着财是好的，那么他就是将来要枪毙也不管的，他要抢的。这个就是如果你知道财是毒蛇，确实坏东西，那么你抢的心就彻底不会起来了。
 
那么财是不是毒蛇呢？那时我们讲个公案了，一个农民，看见阿难、佛，看见一个长的金子不要，他说是毒蛇，他就怎么说了？“这样的毒蛇，被它毒死也甘心的”，这个心就是说过患就不知道，不知道过患，果然后来给国王抓住了，要杀头。那是后来的过患，当下的过患他还是不知道。那么要见过患，要当下的过患知道。假使说贪色的，你要把这个身不净观出来，三十六物，肠就是跟杀了猪一样的，那个肺泡、心脏这些东西有什么好看呢？在里边大小便充满的，鼻涕、痰等等，头发梳得光光的，好象很好看，你把他剪下来，丢到地下，看了都恶心，如果饭里边找到一根头发来，赶快丢掉，哪个要把头发吃下去？这个都是不好的。合起来好象一个净相，这个净相是我们颠倒见，实际上并不净，我们不净为净，就是我们四颠倒之一。这一些过患要真正知道的话，那就不会流露，但是这些是下工夫的，不下工夫也成就不了的。天然的，你说加持加持我，能够把欲的过患看出来，你怎么看出来呢？你要自己下工夫，佛才给你加持。佛的加持就是说给你很早地看出过患来，定中梦中给你加持，这个是有的，但是你自己不下工夫的话，你叫佛给我加持，我能够见五欲的过患，我就对五欲不贪了，这个你去做梦去了只有。
 
那么下边就是说要知道“虚幻”。“欲者”，一切五欲都是“虚幻无常”的，“变坏”的，都“是苦”的，而且越缚越深，“乃至堕落不起”，最后受苦。那么我们后头还有个颂，就是后边要讲的，一切欲，色声香味触，不在这个境上，实际上在自己烦恼。阿罗汉，他已经解脱烦恼了，同样的境在他面前，他根本不动心，再好的色声香味触，对阿罗汉是无所谓的，但是你烦恼没有断的人就捆住了，就是好的要贪，不好的要瞋，要斗，甚至要杀等等，都来了。这就是说根本的根子还在烦恼里面，那么根子找到呢，就断烦恼了，是第一个要紧的事情。你把境毁灭掉了，并不等于你烦恼没有了。我们说，男女之贪，过去的黄门，他是没有根的，应当是没有贪了吧，但是从小说里边看，历史上的这个《清宫秘史》等等里边看，这些黄门的贪心比一般还重些。所以说这不在境上，是在心里边。
 
 
 
 
Ｄ５　常自护意
五者常自护意，护微念，解射，念善成就行，见欲过患，此等诸法，在平时等观理决择，临境摄修护意，乃能有用。
 
那么第五呢，“常自护意”，常常要守护自己的心，不要放逸。那么就是前面的“护微念”，“解射”，“念善成就行”，“见欲过患”，这些要经常提起来观察。“此等诸法，在平时等观理决择”，随时随地，都要去观这个道理。“决择”就是心里要起这个抉择心，使他得到决定的定解。那么“临境摄修护意”，碰到境的时候如何摄修？这个我们在《辨识阿含》里边都是有很多摄修心要，每一个戒都有摄修的心要，就是说这一条戒有关的境现前的时候，你该怎么观想，该怎么做，这些都有他的方法。那么这样的方法呢，可以护持我们的心不会流露到外境去，也就不会做错事，不会犯戒了，这样子我们的五根的作用能够起了。
 
 
 
 
是谓摄诸根门。
 
 
 
 
此者依律戒之事，转为收摄诸根之法，事定根定，乃堪入定。但是初修不易，而是初修必学。如是因缘不具，不能得定，得亦如虫食木，偶尔成文。智者善聚资粮，恒久不厌修学，以养成诸根如律，最为重要。
 
这就叫摄诸根门。“此者依律戒之事，转为收摄诸根之法”，还是老的一套，根据戒律仪，转到根律仪。“事定根定”，根据戒律仪，根据根律仪，什么事情来了该怎么做，都是一定的轨范的，那么你事情定了，根也就定了，他不会去乱想了，那么心不乱想的话，那就入定了。所以说一定要从戒律仪下手，一定要把每一个事情该怎么做都有一定的轨范，那么心就不要乱跑了。先“事定”，就是戒律仪，“根定”就是根律仪，乃至意根定了之后就可以入定了。
 
“但是初修不易”，这个说是很好说，初修的人却不是那么容易的。“而是初修必学”，虽然不容易的话，但是你一定要学，不学的话，就进不了门的。所以说不管他易不易，你还是要学。这是鼓励我们不要畏难，不要因为它很难，我们做不到，就不学了，你不学是不行的，以后永远做不到的。“如是因缘不具，不能得定”，所以说这些都是得定的因缘，如果这些你说我不学了，太难了，那么你得定怎么得呢？缺一个缘就不行了。“得亦如虫食木，偶尔成文。”这是我们讲过的，有的人他偶尔要得到定了，他并没有依这些做，但是这一次得到了，第二次得不到了，这是极偶然的。所谓偶然，也不是偶然，我们说都有因有缘的，就是你因缘不具，偶尔碰到加持，或者碰到鬼神帮助，得到一下定，那么这个是外来的缘，不是自己因缘成熟的缘，它是不可靠的。
 
那么这里举个比喻就是说，古代有一个人，他把一棵大树砍下来之后，中间劈开来了，劈开来之后，忽然奇怪看见里边有“天下太平”四个字，这四个字，就是虫在树里边吃那个树，蛀那个树，蛀成功“天下太平”四个字。这个，偶然的，你说这个虫你再给我蛀一个“天下太平”，你把它打死它也蛀不出来了，这是偶尔偶尔好不容易拼凑了一个“天下太平”。我们说蚂蚁倒是可以的，你把糖在地下划两个字，蚂蚁到糖上去吃糖去了，蚂蚁就拼了两个字，这个是人为的。而虫叫它再吃树，吃出个“天下太平”四个字，那是……。那就是古代一个比喻，就是说这是极偶然的事情，不可以为例的。那么这个你要得定，就是说没有因缘具足的话，即使你得到，也是跟虫吃木，咬了“天下太平”这四个字一样，“偶尔成文”，偶尔的，第二次得不到的。
 
“智者善聚资粮，恒久不厌修学，以养成诸根如律，最为重要。”归结就是说要修根律仪。所以说根律仪要资粮的，所以说要善于积集资粮，然后还要不断地，恒常地，不厌地去学修，以养成诸根律仪，慢慢地把诸根律仪养成功，这个才能说得定的话。那么我们很多人都是想得定，而诸根律仪却不在乎，闲的时候要冲壳子，实在蹲的时间久了，外面去跑跑，去走一转，游山玩水，或者拜亲友去聊一聊，等等，其他的庙去晃一晃，如果这样子做的话，想得定呢，缘木求鱼，爬到树上去要找鱼去了，鱼在水里边的，你爬树上干啥？那就是反方向了，做不到的。所以说我们如果真正要得到定的话，那么就要积集资粮，要恒常地恒久地，要不厌地去修学，养成什么？“诸根如律”。这个得定是才有希望，否则的话就没办法了。
 
今天就讲到这里了。
 
 
 
 
 
 
 
第九讲
 
昨天我们讲到“摄诸根门”，这个我们以前《定道资粮》、《瑜伽师地论》讲得很多，可以参考以前的。
 
Ｂ１１　饮食知足
 
 
 
云何饮食知足？知量而食。
 
下边是饮食知足，那是以前也讲过的。“知量而食”。“云何饮食知足？知量而食” 。
 
 
 
 
Ｃ１　饮食四种
如世尊说，比丘当知，食有四种，能令部多(已生)有情安住，及能资益诸求生者。何为四食？一者段食，若粗若细；二者触食；三者意思食；四者识食。由此四食，说诸有情，皆依食住。
 
“如世尊说，比丘当知，食有四种，能令部多(已生)有情安住，及能资益诸求生者。何为四食？一者段食，若粗若细；二者触食；三者意思食；四者识食。由此四食，说诸有情，皆依食住。”这个就是说，我们讲修行的，要入定，饮食要知足，要知量，不要图太多，也不过少，知量而食。“如世尊说”，佛在《阿含经》里边这么说：比丘应当知道，我们的食一共有四种。这里我们以前都讲过的，所以说我们这里可以稍微快一点。食一共四种。“能令部多”，“部多”就是已经生的，那么还有“求生”呢，还没有投生的，就是中阴。已经生的有情靠食安住，那么求生的中阴，也要靠饮食的资助，它就是说食香，单是闻了香就饱了。那么已生的有情呢，那就是要吃了，一口一口吃下去才饱得了。那么这个食的重要性，一切已经生的有情能够安住下来，就是靠饮食，那么投生的人，中阴，他能够维持他的中阴身不灭亡，也是要靠饮食，那个是很细的饮食。
 
那么哪四个食呢？那么以前我们都说过了。“段食”，这是最粗的、欲界的，段食里边又分粗细，那幺我们说吃的粗粮这些是粗的，牛奶之类是细的，再说就是更细的，就是说接触的那些东西。那么“触食”，由触生受，我们根跟外境接触之后生触，这个触对我们也有资益的作用。第三“思食”，我们的思，思心所，它有维持生命的作用。这个我们以前讲过，你心里攀缘个事情就可以把命吊住，假使老的老人他要临终的时候希望他的孩子见一个面，那么他就会不死，等到他孩子见了面了就死。那么思心有所寄托，也可以长命，这个海公上师也说的，能够学法相的人也会长命，为什么？他要学很多东西，他有这个思想，要能够生命延长，能够多学一点，也可以长命。那么这是思食。最后是“识食”，阿赖耶识，维持我们的身体不烂不坏。那么这四个食，一切有情都依靠它而能够安住，那么这是讲饮食。
 
 
 
 
Ｃ２　知足
云何知足？于诸段食，得少为足，不生希望，求多求美，积集藏护。
 
那么什么叫“知足”呢？“云何知足？于诸段食，得少为足，不生希望”，这是说我们在欲界的最粗的食，那个触食、思食、识食，那个就不要求的，那么这个段食要去乞食，要乞得来。当乞食的时候，人家给你不多，也要知足，比丘乞食的规矩就是走七家，不能超过七家。如果七家里边人家不给你，那么一点也没有，也就算了，回去了就饿一天，如果七家里边给两家，给得不多，那么都是一点点，那也够了，不能朝第八家，不能要，那么如果七家里边，第一家就给你很多，那第二家就不要去了，就回去了，吃饭去了。那么即使得到不多，也要知足，不要生希望，不要去的时候，就希望这一家给我多一点，给我好一点，这个心不要有。“求多求美，积集藏护”，吃不完的时候就藏起来，明天再吃等等，这个都不好。
 
 
 
 
Ｃ３　知量
云何知量？于诸食饮，不多不少，非时非食，不求不用，依量而食。
 
“云何知量？”吃的时候，“于诸食饮，不多不少”，不吃得太过，太过了之后不消化，要害病，太少了身体体力不够，不能修行，所以说不要太多，也不要太少。“非时非食”，该吃的时候吃，不该吃的时候就不吃。在佛在世的时候，乞食比丘是日中一食，就是一天只吃一顿，那么后来，这个末世比丘，他这个色力没有那么好了，就开许早上吃一顿，那么两顿了。“非时”，过了午之后，不是那个时候就不能吃，应当知道。“非食”，不能吃的东西，葱、韭、大蒜之类的，还有有一些东西吃了之后对身体有危害性的，假使我们说有些东西不能配合的，我们小时候有很多，现在都忘记掉了，就是香蕉跟方柿不能一起吃，花生跟什么不能一起吃，等等，这要知道。如果你不知道，吃了害病了，就愚痴了，这愚痴的关系害的病就划不来了。“不求不用，依量而食。”不是应当吃的时候，不要求东西吃，不能吃的东西就不要去吃，假使你说吃素的，荤的不要吃的，那么你不要去吃了。“依量而食”，能够吃多少的就吃多少。这个食量各人不同，身体很高大的，当然要多吃一点，矮矮小小的吃多了也没有用，就是适量的吃饱就可以。那么不依量食呢，就是贪多，或者过分地自己刻苦，自饿，都是不必。自饿的后果就是身体衰弱，不能修行了。那幺吃多了胀住了，害病了，那更不行了。
 
 
 
 
Ｃ４　食事十三
不掉，不生贡高，不为养身，不为严饰身，唯欲安身，不起瞋恚，欲修梵行，断故受，不生新受，为活命故，舍憎爱金刚刚，常处中行，不求利，勤力，乐行。
 
“不掉，不生贡高，不为养身，”，这个都是题目，不要掉食，不要贡高食，不要养生食，“不为严饰身”。这前面是不要的四种，下边要的。“唯欲安身”，这个身体能够维持。“不起瞋恚”，不要起瞋恚心。吃了饮食是修梵行，要修行的。“断故受，不生新受”，故受，就是以前的不舒服，那么断掉，吃了东西，本来很饿，不舒服，吃饱了就不会饿了。“不生新受”，吃太胀了，又是产生一个苦来了，那么不要吃太胀，新的受也不要生。“为活命故”，吃饭的目的为了活命，可以修行，并不是说要吃得胖胖的，去搞那些游戏之类的事情。“舍憎爱金刚”，我们的微细的我执，就在饮食上可以看出来。有瞋、有爱，这是我执的表现，金刚是极微细的。“常处中行”，处中行，离两边。还要“不求利”，饮食的不要求利。要“勤力，乐行”，就是好好地修行。这个一共十三个科目。
 
 
 
 
如是等有十三种，以下论文分别解说，云何须食，为勤力乐行故。
 
下边分别地解释。“以下论文分别解说，云何须食，为勤力乐行故。”真正的为什么要吃饮食呢？就是最后两个，为了要精进的修行，所以要吃饮食。
 
 
 
 
如人患疮，以药涂之，为欲令愈，比丘亦尔，知量而食，不起掉，不生贡高，乃至不求利，勤力，乐行。
 
我们吃饭，比丘吃饭的话等于人害病，害了疮，害了疮很痛，拿药一敷他就不痛了，不痛了就可以做事情了，要他是病好了，要疮好了。那么我们吃饮食也是一样子，因为治饥饿的病，吃饱了之后就好了，就去修行去了，不要求多，求好，这些都是多余的事情，是生烦恼的事情。所以比丘呢知量而食，吃够了就可以了。不要“起掉”，什么“掉”下边就要说。“不生贡高，乃至不求利”，而为“勤力，乐行。”
 
 
 
 
以上列名表义，以下依名解释。
 
这是总的说，比丘吃饭，等于患疮要涂药一样，使疮好。那么我们要治饥饿的病，使这个病好而吃，并不是要求其他的。其他什么呢？下边说了很多。
 
 
 
 
Ｄ１　掉食
一云何掉食？若做是念，我食此食已，当作身口意掉，是名掉食。
 
“云何掉食？”不要掉食。“若做是念，我食此食已，当作身口意掉，是名掉食。”身口意掉，就是说到处乱动，吃饱了去朝山去了，到哪里去玩去了等等，就是身掉。口掉呢，说起来吃饱了之后，口没有事了，就东说西说的，张家长，李家短，这个东说西说的也是掉。意掉，东想西想，胡思乱想。吃饱了之后不是搞这些去的。“云何掉食？若作是念，我食此食已，当作身口意掉动，是名掉食。”假使你是这样想的，我把它吃饱之后，要做身口意掉动的事情的，这个叫掉食。这个不允许，不要掉食。
 
 
 
 
身口意掉动作务，不守诸根，不正念食法。又身掉者，食处不定，时行变更为乐；口掉者，嗜味求新，变动不一；意掉者，食此思彼，贪多务美，广求积聚，护藏自享，身心不定。
 
“身口意掉动作务，不守诸根，不正念食法”，这个掉动，在吃饭的时候就是说不守诸根，东看西看，东听西听。“不正念”，吃饭的时候五观，要观想很多，前面我们都讲过的，要观想象吃肉嘛像吃死尸上的东西，喝汤就像喝脓血等等，这些都要好好想。而不正思念这些，那么就是身口意掉。
 
又另外一个解释，“身掉者，食处不定”，今天你这里吃馆子，明天又调一个馆子吃，这也是身掉，当然也不是指这一点，身掉，你说吃饱了之后街上去玩去了，等等，去看戏去了，也属于身掉。“时行变更为乐”，有的人，这是说贪食的人，以前的大老板、这个资本家、地主，他们要吃好的，今天这个馆子，明天那个馆子，吃多了，他吃厌了，不要吃了，需要新鲜的，那么食处就不一定了，时行变动，经常在变动，以此为乐。
 
“口掉者”，就是说他的尝的味道，今天要吃这个味道，明天那个味道，天天换新的。“嗜味求新，变动不一”，那么这是要求新的。我记得过去有个皇帝，他什么肉都吃过了，就有人说只有一个人的肉没有吃过，他就要吃人肉，好，他的厨师，那时古代封建的忠心忠得很，他说皇帝要吃肉了，赶快把他的孩子杀掉给皇帝吃，这样子拍马屁。这个就是要口掉，什么东西都要尝一尝，变动不一。
 
“意掉者，食此思彼”，吃了这个又想那个，“贪多务美”，贪要贪得多一点，要越吃越好，“广求积聚”，吃多了之后还要藏起来，“护藏自享，身心不定”，总之对修定不利的。
 
这个是针对了吃饭的时候来说的，其他的，身掉，当然了，前面我们讲过的，到处去游览；口掉，东说西说；意掉，胡思乱想，都属于这个身口意掉之中。
 
 
 
 
Ｄ２　贡高食
二云何贡高食？若作是念，我食此食已，当增长放逸，是名贡高食。
 
“云何贡高食？若作是念，我食此食已，当增长放逸”，这个就是前面那个了，增长放逸的就放在这里了。吃了饮食之后我要放逸，到处去游玩，这是“贡高食” 。
 
 
 
 
饮食丰美，饶享满足，放心逸乐，跳步游观，谈笑戏舞，不思患害，不念无常，忘失定念。
 
“饮食丰美”，吃得很好，“饶享满足”，吃得很多、吃得很饱。那么吃好了之后干什么呢？就要玩了。“放心逸乐”，要放逸了，“跳步游观”，跳步嘛作跳舞也可以，东跑西跑的，到处游览。“谈笑戏舞”，下面是歌舞。“不思患害”，他的危害性不知道，这是叫做乐，寻欢作乐。“不念无常，忘失定念”，不知道无常到来，这个正念就失掉了。这就是说吃饭之后游乐去了。这个在家人就是这样子，晚上吃得饱饱的，到这个跳舞厅，哪里去，去玩去了，他们以为这是享受，实际上是受苦，将来的苦更大。
 
 
 
 
Ｄ３　养身食
三云何养身食？若作是念，我食此食已，当益于身，是名养身食。
 
依食强身，广求补品良药，不念无常，身强好事，更增恶欲，淫念不治。
 
“云何养身食？”这个好象是好一点，不是游乐，吃了之后要身体好。“云何养身食？若作是念，我食此食已，当益于身，是名养身食。”我吃了这个东西之后，身体要强壮，前面我们不是说过的嘛，要去跟人家斗角力、比赛等等，这是要身体好。要身体“依食强身”，要靠了饮食强健身体，那就是说一般饮食就不够，“广求补品良药”，到处求补品良药，“不念无常”，只求现在的身体强壮，不念将来无常的事情。“身强好事，更增恶欲”，身体强健了之后，那就是精力有余，“好事”就是要多事，管闲事，这个还不算，还要增恶欲，增长贪欲、瞋恚。吃饱了之后就是要么发脾气，要么就是生淫欲，“淫念不治”，这个烦恼增长了，就不可治。
 
那么这个，海公上师，在讲到这里时候就指出有一些赶经忏的，还有一些学经的法师，他们是吃那些参，(12A)红参是很热的，年轻人基本不能吃。我们小的时候从来不敢吃红参，到现在为止红参不敢上口的。那么还有茸，鹿茸，那个更热的，鹿的头上那个角，热的不得了，一吃就出鼻血，马上就出，很灵的。这些药不能多吃的。但是赶经忏时候，为了要拔喉咙、拼命地喊，学经学法他要把自己精神提起来，就吃这些东西。吃这些东西，海公上师就感到很感叹，因为他那个时候看得很多，那是火上浇油，本来就是烦恼胚子了，这些补药一吃，那就是说等于是火上浇油，五盖、贪欲不断地增长，乃至不治，犯戒、还俗，海公上师看得很多，经常提这个事情。
 
那么这个事情我又想到以前看的一则公案，是医药的公案。一个医生，老医生，他坐在房间里晚上看书，就看到突然的一个老鼠，一个公老鼠，“啪——”拼命跑，前面几个母老鼠拼命逃，到处追，房间里顶上地下追，公老鼠转了几个圈子，最后这个公老鼠就“啪——”地掉下来了，七孔流血死在地下了。这个医生看了很奇怪：这是一个什么原因？他研究了一阵子，想不出。他是医生，他后来去一查他的药，就看到一个很名贵的什么大补药给老鼠吃了很多，这个老鼠吃了很多补药，他就补得很厉害，它是怎么也坐不住了，“啊……”，到处跑了，跑去追，淫欲心重了，去抓母老鼠了，最后烧得来七孔流血，掉下来死掉了。这个，那就是说，这个公案就是说补药不能吃的，吃了之后不但是增烦恼，还伤身，败德，都在里头。
 
还有一个很现实的。我们以前昭觉寺有个师父，上师他是供养的东西很多，有一次安居，散参，红参，一个人散一捆。那一个师父他也是年轻，不懂，散了红参，他就一下子吃了几根。这几根吃下去，他说“啊呀”，他跟我说，这一座经他简直坐不住，“呀……”，心里火烧一样的，赶快要跑出去，跑，跑了几圈跑回来，坐一阵还是坐不住，到处跑。这个就是说，这一些不能吃的，那个年轻人不要吃那些，尤其你吃那么多更糟糕了。不害病还是好的，总是他身体还好，总算发了一阵子烧就过了。所以不要随便吃补药。
 
 
 
 
Ｄ４　严饰身食
四云何严饰身食？若作是念，我食此食，当端正姝好，妙相成就，是名严饰身食。
 
“云何严饰身食？”有的人吃了，要庄严身体。“若作是念，我食此食，当端正姝好，妙相成就，是名严饰身食。”吃了之后要身体漂亮，身体好，这个叫“严饰身食”。
 
 
 
 
身相庄严，对镜自爱，便思游履，令他喜看、赞善，由此兴起邪欲、放逸掉乱、非法众行，坏失正戒律仪，难得趣定。
 
“身相庄严，对镜自爱”，自己照镜子。出家人不准照镜子，照镜子要生烦恼心的，那么就生起很多的事情，自己看了镜子瘦了，就赶快吃补品，看到脸色黄了，赶快吃什么等等。你不要去看他么，什么都没有。要“身相庄严”，对镜子照，自己爱自己，长得好，长得什么。长得好，你就房间里蹲了就不舒服了，要给人家看，“便思游履”，要到处跑出去给人家看去了，“令他喜看、赞善”，看了之后赞叹他，“由此兴起邪欲”，这样子引起淫欲心，就生起来了，“放逸、掉乱”等等都会起，“非法众行”，非法的行动都会出来。“坏失正戒律仪”，当然了，你这样子搞的话，戒律仪当然会坏失，要得定呢更困难。
 
我们说，我们为什么要庄饰身，比丘不庄饰身，但是要端正，齐整着衣裙，衣裙要穿端正，这是因为我们是如来的幢相，不能掉佛的架子，所以穿衣服要整齐，但是并不要求你穿得很漂亮，也不要打扮得很漂亮。打扮得漂亮的话是女人习气，女人就欢喜这个，要转女成男，就是把这个习气除掉。女人有八十四个态，八十四态，这个八十四态里边就那些爱美的，爱漂亮的。你爱漂亮干什么呢？打扮了就要给人家看嘛，这个心就不好了，看了之后就产生情欲，情欲之后就做坏事，这个就不好。所以不要严饰食，这一个止住了，后头一连串的坏事都会不起来。这是缘舍离，不要正面舍离的，你这个缘，吃饮食的时候不为严饰食，吃了之后不管他相好不好，不去管那些，那么后头这些犯戒的事情都会舍掉了。
 
 
 
 
若比丘，不作是念，我食此食，当作身口意掉，当作贡高，当养身，当严饰身，是谓不掉食，不贡高、不养身、不严身食。
 
“若比丘，不作是念，我食此食，当作身口意掉，当作贡高，当养身，当严饰身”，这是在家人一般都是很自然的思想，但是出家人就不应当这样想了，不但是比丘，包括沙弥也应该这么想，也包括在家的佛教徒，都不要跟那些俗家的那些非佛教徒，那些不要跟他们学习。所以比丘也好，乃至七众弟子也好，都不要这么想：我吃这个饮食，为了“身口意掉”，吃下去东掉西掉的；“贡高”，产生我慢贡高，到处游览；“养身”，身体养得棒棒的；那么“当严饰身”，身体长得端正一些。有些人搞运动的，他就是说要把身体吃好之后，肌肉很胖，要肌肉厚厚的，身的背要厚厚的，手要粗粗的，等等，这些都是“严饰身食”。那么这样子呢，不应该这么想，那么这就叫“不掉食，不贡高、不养身、不严身食”。这是从在家人认为是讲卫生，讲究身体，以为很普通的，但在出家人就不应当做。
 
 
 
 
如是四种练习，初修最当着意，改转身心习气，众戒易持，邪命恶法不生。
 
“如是四种练习，初修最当着意。”这四种，因为是在家习气，所以初修的人特别要当心，不要把这在家习气染污到僧团里面来。我们出家就是脱胎换骨，把过去在家的那些俗的习气全部洗掉，所以像这一些一定要除掉。“改转身心习气，众戒易持”，这个习气除掉之后，改了之后，持戒就容易了，这些习气改不掉的话，持戒就不容易了，就困难了。那么“邪命恶法不生”，如果这些不改掉，邪命恶法决定会生，因为你要求“掉食”，“贡高食”，你要想吃得好，吃得好就邪命去了，邪命去了，其他恶法都会产生。那么你把这四条甩掉，不但是持戒，邪命等等其他的恶法都可以不生。这是在世间上认为当然的事情，我们出家人却是作为一个不应当做的事情。
 
 
 
 
Ｄ５　但令身住
五云何但欲令身住？应作是念，我食此食，但欲令身住，不终不没，是名但欲令身住。
 
那么下面，不应当做的，应当该怎么样子吃呢？“云何但欲令身住？”我们吃饭仅仅是要维持生活，不死掉。“应作是念，我食此食，但欲令身住，不终不没。”吃了饭不会死了，否则要饿死的，那么吃饭可以身为安住。“是名但欲令身住”，只有一个要求，身能够住下去修行就完了，其他的什么身口意掉、养身、强壮这个等等都不要，不要去要求这些。
 
 
 
 
只为存身养命，受食，如食子肉想。
 
“只为存身养命”，就是要养这个命，保住这个身体，为了修行，所以说“受食”。那么吃的时候就以前讲过的，“如食子肉想”，吃的时候就像吃自己的亲生的孩子的肉一样，不要贪心，这个是没有办法才吃一下。为了要过渡这个沙漠地带，因为粮食没有了，他要是这个国王去复仇，国家给邻国并吞了，他们三个：一个国王、皇妃、太子，一起过沙漠，最后饿得不行了，那么最后他们到处商量，父亲说他死，母亲说她死，最后孩子说他死，把肉给他们吃，最后决定下来，国王要复仇的，有任务，不能死，皇妃要辅助国王的事情的，也不能死，小孩子可以，那么小孩子就满他的愿，他就死掉了给他们吃。你这样子吃的话，你怎么有贪心呢？想都不想吃，他们是开始的时候，拿了嘴里就不想吃，那么又舍不得丢掉，走得实在不行了，稍微吃一点点，再不行了之后又吃一点点，是这样吃，所以绝对没有贪心。那么你吃的时候，以这个观想，各式各样观想很多。
 
 
 
 
Ｄ６　不起瞋恚
六云何不起瞋恚？若饥，缘饥故，生身心苦受;若食过度，缘过度故，生身心苦受。若比丘知足而食，善思量食，则瞋恚灭，不生不起，是名不起瞋恚。
 
下边，“云何不起瞋恚？若饥，缘饥故，生身心苦受。”那么身心苦受么，就要起瞋恨心了。“若食过度”，吃太多了，“缘过度故”，又是不舒服了，“生身心苦受，”这又是生瞋恚心了。那么“若比丘知足而食”，假使你知足，不太多也不太少，“善思量食”，根据自己的量恰好地食，“则瞋恚灭”，那么这个因为饮食而产生的瞋恨心就不会生起，不但是不起，不生也不起，生就是说生出来，这个比较状态, 是隐晦的，起是现出来了。这个叫“不起瞋恚” 。
 
 
 
 
缘饥渴故，身心受苦，见他丰余逸乐，引发瞋恚不平等想，出生种种嫉妒毒害恶行，转生苦受，知已平伏其心，更修慈行喜心。
 
“缘饥渴故，身心受苦”，因为你肚子饿，身体不舒服，“见他丰余逸乐”，人家吃得好，吃得舒服，就起瞋恚心，“不平等想”。假使吃得太饱了，那么又是瞋，身体有病了，肚子不舒服了，又是起瞋恨心。那么这个都不好。“出生种种嫉妒毒害恶行”，看自己吃不饱，受苦，人家吃得舒服，那么就要产生瞋恨不平等的想，同时产生妒嫉心，甚至要毒害的心，就是害人家，把它夺过来，给我自己享受。“转生苦受”，这样子辗转地生起苦受来。“知已平伏其心”，那么知道这个道理呢，把心要平下来，即使饿一点也不要起瞋恨心。“更修慈行喜心”，要起慈悲心，要起随喜的心，人家有好的地方要随喜，不要妒嫉。我们妒嫉的心恐怕每一个人都会有，所以说要起随喜的心，要经常修，就是对治妒嫉心的。
 
 
 
 
Ｄ７　欲修梵行
七云何欲修梵行？梵行谓八圣道也。应作是念，我食此食已，能修梵行，令梵行久住，为尽苦际，是名欲修梵行。
 
“云何欲修梵行？梵行谓八圣道也。”我们修行，吃饭为了修行，修什么行呢？修梵行，就是八圣道。“应作是念，我食此食已，能修梵行，令梵行久住，为尽苦际”。能够修梵行，又使梵行久住。“久住”就是你自己修，也叫人家修，不断地传下去，使大家、众生离苦。这个叫修梵行。
 
 
 
 
依八正道，四圣种行，是名尽苦法，以此为药，调治食行。
 
“依八正道，四圣种行，是名尽苦法”，依八正道的修行，或者依四圣种行的方法来修行，这是尽苦法，一切苦能够消灭掉。所以说我们大家很多人都害怕苦，都要求快乐，到处想办法能怎样避免苦，真正避免苦的话，就是修行，八正道，四圣种。“以此为药，调治食行”，以这个做药，来调我们的食行。四圣种，我们好象抄了，抄了没有？笔记可能抄了，大家翻一翻吧。“四圣种”，就是我们受大戒之后马上就要跟你讲的。(“比丘随得衣服便生喜足”——这四圣种是另外的。那是比丘的四个依。)
 
那么“四圣种”，我们在《法蕴足论》里面，我们以前讲比丘戒的时候专门把这一篇引下来，给大家做学习资料的7。
 
那么现在简单地说，比丘就是“随得衣服，便生喜足”，随便你得到什么衣服，人家布施你什么或者拣来粪扫衣，拣来什么，就满足了，不要去追求好的。
 
同样的，“随得饮食，便生喜足”，饮食得到什么，人家给你什么就吃什么，不但是这个，而且感到很满足，可以。
 
“随得卧具”，我们床铺卧具，这是随便你得到什么样子的，好的坏的，都不在乎，都喜足。
 
第四个，“爱断乐断”，烦恼，有断烦恼的爱乐心，也喜欢断它。就是这个意乐心很重要，如果你没有这个意乐心，你根本就没有办法断，先要有“爱断乐断”的心，然后才去断得了。“精进随学，于断爱乐”，有这个“爱断乐断”的心，精进地随它断的法去修，那么将来就能够断烦恼。断了烦恼之后是一方面，烦恼断掉了怎么办呢？还要修，修功德，福德智慧，这些功德要修起来。“爱修乐修”，对修行起爱乐心。
 
有的人他修行没有爱乐心，人家修得很精进地修，忙得很，他感到你们这个空事，搞它干啥呢？清清闲闲的不好吗？你们忙它干啥？他就是对意乐心没有。他不知道现在很清闲，过去你福报求来的，你这个清闲的福报享完了，你下地狱去了，你再清闲吧，你不修行，这个受苦来了。这个未雨绸缪，就是说还没有下雨之前，赶快把这个鸟的窝赶修好，不然就下了雨之后就淋得一身湿了。那么你还没有受苦之前你好好修，你不修的话，现在的福报享完了，那个苦受来了，那时就来不及了。所以说对修行要意乐心，这个还是要修来的，这个不但是对断烦恼习气要有爱乐心，要“精进随学”，对修行，修行那些功德事情也是爱乐心，“于修爱乐”，要是精进随行。这四个叫四圣种。
 
 
 
 
Ｄ８　断故受
八云何断故受，不生新受？若饥，缘饥故，生身心苦受，是名故受；何谓新受？若食过度，缘过度故，生身心苦受，是名新受。若比丘，知足而食，善思量食，是名断故受，不生新受。
 
“云何断故受，不生新受？”什么叫“断故受，不生新受”？这个是我们在讲这个《瑜伽师地论》里也有，这个有人就说了，都是差不多的。《舍利弗阿毗昙》、《瑜伽师地论》、《定道资粮》等差不多，就是差不多的。所以说真正的佛的经，你学上几部，其他就可以类推，一通百通也是这个意思，它并不是什么都不一样的，很多都是相同的。所以我们学过《定道资粮》、《瑜伽师地论》呢，这个讲起来是可以快一些。
 
“若饥，缘饥故”，什么叫“故受”？开始没有吃，肚子饿，因为饿的缘故，“缘饥故，生身心苦受”，那么就不舒服了，这个是“故受”，这是前面的，叫“故受”。那么“新受”呢，你饿了之后求饮食，饮食求到，但是吃得太多了，吃胀了，不舒服了。“若食过度”，因为饿了之后不舒服，他就拼命吃，拼命吃之后又不舒服了，“缘过度故”，身心又是受苦，都是胀得不舒服，难过得很，甚至肚子痛，呕吐都会来，这叫“新受”。“若比丘，知足而食，善思量食”，能够知足地吃，能够好好地思惟，不要太多，不要太少，自己心里有个数，这就叫“断故受”。过去的苦受能够断除，也不产生新的苦受，这是要智慧了。
 
没有智慧的人呢，饿得是不舒服，那就拼命胀。我记得有一个话是，真的假的不知道，有一个人他那个地方闹饥荒，闹饥荒他逃出来了，到处要饭，那么过了好几天，跑到一个城市里边，一个摆馒头的摊，卖点心的摊摊，他看到大馒头很馋，他又没有钱，他就站在旁边看馒头，这个卖馒头的主人倒很慷慨，他说你看什么呢？他说我好几天没有吃了，那里闹饥荒逃出来。他说你闹饥荒，那你吃吧，尽量吃。好，他就尽量吃，尽量吃，肚子本来是饿了几天了，肠都细了，这样子一下子胀了七个大馒头，胀死了。这个饿倒没有饿死，胀死了，这个就划不来了。这是“固受”固然断掉了，“新受”来了，新受反而比故受更厉害，饿倒没有饿死，但是胀死了。
 
 
 
 
饥渴是苦，过量非法饱食等，更增新苦。世间诸病众罪发生，多由美食过量，多求而不厌足。
 
“饥渴是苦，过量非法饱食等，更增新苦。”这个事情拼命吃是有的，我们亲自看到一个人。那时候我们在五台山，在66年吧大概，到太原去参观，参观什么？社会主义建设，去到处看工厂等等。每个人都要去的，那么只好去了。去了之后，那么政府也很慷慨，招待我们吃馆子，馆子当然不是高级馆子，一般性的。但是馆子嘛，当然再一般性的，面总是有的，白面有的，但是在五台山大米白面是稀有的珍品，那么跑到五台山下边太原，吃白面，哎呀，那个就很舒服，就拼命吃，有一位，就是很高大一个人，他就是吃了一碗又一碗，一碗又一碗，最后吃到喉咙口，打一个嗝，“喔”那个面就出来了，这个满满的，这个瓶子装满了，一直装到口口。那么就是过去没有吃的好东西，现在一看到拼命吃，这个是产生新受了。总算他身体好，肚子没有闹，就是吐了口酸水就完了。
 
过量的非法的饱食等，“更增新苦”，新的苦又产生出来了。“世间诸病众罪发生”，病也从这个吃饭产生的，犯罪做坏事也是吃得太饱了，吃得太饱了之后就要做事情去了，一般是享受，享受就是做坏事去了。“多由美食过量”，营养太好了，他就要去动去了。美食吃得太好了，过量了，“多求而不厌足”等等这个原因，产生一些苦受。
 
 
 
 
Ｄ９　为活命故食
九云何为活命故食？应作是念，我食此食，为住命根，护持戒行故，是名为活命故食。
 
“云何为活命故食？”那么真正我们吃饭为啥呢？为了活命。“应作是念，我食此食，为住命根，护持戒行故”，命根在呢，可以修行、持戒了。“是名为活命故食。”很简单，出家人吃饭就是为了修行。有这个命才能修行，命都没有了修什么行呢？
 
 
 
 
为修行持戒故，正命养身，不为贪食，修行持戒。
 
“为修行持戒故，正命养身，不为贪食”，不是为了贪味道，“修行持戒”，为的是修行持戒。那个饮食，你说不贪吗？每一个人自己问问自己，都会有点贪。今天打斋了，好的东西来了，总会多吃一点吧？如果这一天烧得很不入味，你总会少吃一点吧？大寮里是这样子的，他有的时候菜不好，饭剩得很多，没有办法处理，菜好一点呢，本来烧的饭不少，又不够，大家吃了还要。不好掌握，就是胃口的贪在里边作怪。那么我们真正修行呢，不要贪这个饮食。
 
 
 
 
Ｄ１０　舍憎爱金刚
十云何舍憎爱金刚？若饥，缘饥故，生爱烦恼金刚我，乃至忆念憎如是饮食；若食过量，缘过量故，生憎烦恼金刚我，不忆念如是过度饮食。若比丘知足，善思量食，舍离憎爱烦恼金刚，是名舍离憎爱金刚。
 
那么下面是很微细的。“云何舍憎爱金刚？若饥，缘饥故，生爱烦恼金刚我”，就是微细的我执，从饮食上就会现出来。太饿了，因为饿的缘故，生爱金刚，这是贪着自己的生命，他要爱惜自己，就是想吃东西了。“忆念憎如是饮食”，那么他就对自己的不好的或者不够的饮食生憎恨心，看到人家的好的东西生妒嫉心，这是“憎”。“若食过量”，假使你吃得太多了，“缘过量故”，身体又爱苦了，那心里又生“憎烦恼金刚我”，这是微细的我执又表现在憎上边。“不忆念如是过度饮食”，他却是不去想，他吃太饱了，这个原因他就不去思惟，只感到自己受了苦了，很烦恼。
 
“若比丘知足，善思量食”，假使比丘能够知足，“善思量”，好好地思惟，不要乱吃。那么可以“舍离憎爱烦恼金刚”，最微细的，最难断的，金刚就是最难断的烦恼，憎、爱这两个很微细的难断的烦恼就可以舍离，这个叫“舍离憎爱金刚”。
 
 
 
 
金刚者，最极难知难断之坚固我执也，行者求之不可得，其体相在处，当于饮食憎爱上见之治之。若能于食上照见无我，平息现境爱憎之情，是入道之要门也。
 
“金刚者，最极难知难断之坚固我执也”，就是我执，这个我执是很隐的，在里边的，它的表现就是贪憎上边看出来了。“行者求之不可得”，你要去求我执在哪里，很难找。“其体相在处”，它的体相在什么地方能表现出来呢？“当于饮食憎爱上见之治之”，在吃饮食的时候，有的时候生憎，有的时候生爱，这个方面就看出我执的表现，就出来了，这个要对治。
 
“若能于食上照见无我，平息现境爱憎之情，是入道之要门也”，这个吃饭就联系到断微细的我执上去了，那是更高一层的观法了。
 
 
 
 
Ｄ１１　不求利
十一云何不求利？若不以粗食为足，多食嗜味，贪味勤求，希望饮食，是名求利。若比丘以粗食为足，量食，不嗜味，不贪味，不勤求，不希望饮食，是名不求利。
 
“云何不求利？若不以粗食为足”，不以粗的饮食为足，要吃好的。“多食嗜味，贪味勤求，”要吃好的味道，贪那个味道，到处追求，“希望饮食”，这个叫“求利”。
 
“若比丘以粗食为足”，不好的饮食就知足了。“量食，不嗜味”，知量而食，不多不少，也不贪那个味道，不嗜就是(不)耽着那个味道，不贪那个味道，差不多意思。“不勤求”，因为贪着耽嗜就要勤求，既然不嗜味，又不贪味，也不勤求，也不希望好的饮食，这个叫“不求利”。因为你要去求好的饮食，决定要起邪命，去追求，这是要非法的手腕去求，如法的手腕人家给了你不要的话，你就要非法去求了。那么这个时候所以说，你能够不求利，做到这一条，一般的就不会做邪命的事情。
 
 
 
 
若于食厌粗少，求多美，则必求名驰利，以此之故，身不入道，心不得定，如在家人。
 
“若于食厌粗少”，对饮食厌它太粗，就是不好吃，或者数量不够，太少了一点，要求多要求美的，“则必求名驰利”，决定要去求名驰利。你做个大法师，决定人家供养你的，很多很多，很好很好，那你假使是一个默默无闻的小沙弥，那么人家，小孩子沙弥人家还给你多一点东西，一个老沙弥，他是又没有名，又在一个穷乡僻壤里边呆着，决定吃没有好东西吃，那么你要吃好东西就要追求了，要争取做一个法师，那么法师就要去学，学了之后学不好的么冒充，冒充么打妄语等等都来了，这些就是邪命就会来了。要吃得好、又多，必定“求名驰利”，“以此之故，身不入道”，那当然不能进道，“心不得定，如在家人”，跟在家人一般了，那就是失去了出家人的意义了。
 
 
 
 
Ｄ１２　勤力
十二云何勤力？若作是念，我食此食，欲身勤进自勉，是谓勤力。
 
那么下面要做到的是要“勤力”。“若作是念，我食此食，欲身勤进自勉，是谓勤力”，我吃了饮食可以精进行道，这个是正规的。
 
 
 
 
舍名利，甘粗食，如四圣种说，则能勉力于定慧之行。
 
“舍名利，甘粗食”，欢喜吃粗食，“如四圣种”这个里边说，随得饮食，不但是不追求，而且感到很满足，这个心有了就对了，如果不满足勉强吃下去，那还是很勉强，总是心里想要个追求好的，他感到满足了就不追求了。“则能勉力于定慧之行”，海公上师，因为他是年纪大了在五台山，政府照顾他细粮，我们细粮是一个月没有多少的，逢年过节有配一点细粮，大米、白面，海公上师多配一点，但是海公上师他却是很知道细粮多吃不好，每一顿他吃总是要做个窝窝头，粗粮，都要摆一个窝窝头在里边，不要全部吃细的，就是表示不贪。
 
 
 
 
Ｄ１３　乐行
十三云何乐行？若饥，缘饥故，生身心苦受；若食过度，缘过度故，生身心受苦，是名不乐行。若比丘知足，善思量食，无有不乐，是名乐行。(食事分别十三种竟)
 
 
 
 
这个是乐了。反过来，不乐就是有苦受，过分饿了要生苦受，吃过分了，又生苦受。那么知量而食，不太饥又不太饱，那么这样子没有这个苦受，就是乐行。
 
 
 
 
放不下饥渴与美食过量，则乐行于食为务，退道远法。若能知足，善量，少营，事定心定，成就圣种，乐速通行。
 
“放不下饥渴与美食过量”，饥渴这个苦受不了，美食看到了又不能知足，要多吃。那么“则乐行于食为务”，这是专门去追求食了，就是欢喜的不是修行，欢喜的是饮食了。“退道远法”，那么对道来说是退了，对法就很远。
 
“若能知足，善量，少营，事定心定，成就圣种，乐速通行。”假使你能够知足的话，“善量”，是知量而食，“少营”，那么你不要去追求，事情也定了，心也容易定，成就四圣种，“乐速通行”。这个我们好象也写了一个讲义，写的什么我倒忘记掉了。那么大概想来说一下，有四个通行。
 
 
 
 
《讲义》注解：四行(四通行)：《集异门足论》卷七：“四行者：一、苦迟通行，二、苦速通行，三、乐迟通行，四、乐速通行。云何苦迟通行？答：静虑不摄，下品五根，是名苦迟通行。云何苦速通行？答：静虑不摄，上品五根，是名苦速通行。云何乐迟通行？答：静虑所摄，下品五根，是名乐迟通行。云何乐速通行？答：静虑所摄，上品五根，是名乐速通行。”
 
四个通行是苦乐相对，跟一个迟速相对。最初的是“苦迟通行”，苦，又是迟，第二个“苦速通行”，第三呢“乐迟通行”，第四是“乐速通行”。那么苦乐的分在哪里呢？得到禅定的，得到离生喜乐以上的是乐行；那么没有得禅定之前的，苦行。所以说修行的时候，没有得到禅定之前是非常辛苦的，得了禅定之后，有喜乐之分了。就是这四个。
 
那么这是没有得到静虑的，苦通行。那么速跟那个迟，是根的利钝，利根的是速行，那么钝根的就是迟行。根的钝就在五根上看，五根是下品的，那就是钝根，五根是上品的就是利根。那就是说四个料简了。假使他本身是没有得静虑的，这个喜乐没有生起，是苦，然后又是个钝根，下品的五根，那么是“苦迟通行”。如果他静虑也没有得到，却是利根，虽然是苦但是进道很快，上品的五根，这是“苦速通行”。
 
假使是得到禅定了，就是有喜乐了，离生喜乐、定生喜乐，都是有乐受了，那在这个就是前面讲的现法乐住，得到现法乐住之后，就乐通行——通是通向涅槃的道，修行的时候在这个路上很舒服，不是苦的，那么得到禅定以后现法乐住就有乐——他假使是钝根的，“乐迟通行”，虽然是有喜乐，但是进道很慢，下品的五根，乐迟通行；那么假使是进道快的，又是得到禅定的喜乐的，那就是“乐速通行”，那就最高的最好的根机。那么这里就是说，你假使能够放下这个饮食的那一个关，那你就是修行可以乐速通行，就是最快的，又是最不苦的。
 
 
 
 
复次如上所说食事一十三种入定因缘之要，皆为行人，于此所依之食事上，照见金刚我性之形像，而善对治之。
 
(12B) “复次如上所说食事一十三种”，这个饮食里边《舍利弗阿毗昙》引了十三种，那么我们以前讲《定道资粮》，《瑜伽师地论》里边也说了很多。我记得我们以前在讲好象是《律海十门》不晓得哪里，我记不住了，它也是一个，就是说我们这个吃饮食，等于机器上油一样，一个机器，假使你没有油了，它滑不动了，它是转不动了，那么这就是我们人呢身体，没有这个饮食也是修不动了，没有气力了，那么要加点油，加点油的目的是叫它能够转动，那么我们吃的饮食，目的也是它增长我们的气力，可以修行。至于说这个油，什么油没有关系，只要是油，能够把机器轮子转动就行了，不一定要是最高级的什么香油，就是最差的豆油、菜油都可以，它放上去它就可以把轮子转动，就是目的达到了。我们吃饮食一样的，只要有一点营养进去，身体能够维持，能够修行，就可以了，不在味道上去辨。我们吃饮食吃到味道上去了，已经本身就变了方向了，饮食的目的是治饥的苦，那么你是为了治饥苦，结果转变方向了，要贪味道去了，甚至于把这个营养的这些事情放到一边，而味道摆在第一了，那完全失去了原来的意义了。
 
衣服也一样的。我们衣服，穿了衣服是御寒，那么夏天的衣服是庄严身，本来身体丑陋，那个遮了可以庄严身体。那么佛堂里边我们穿得端端齐齐的，就是庄严佛堂。所以说在佛堂里面念经也好，做佛事也好，千万不要脏兮兮的，穿的衣裙吊儿郎当的那个样子，那是对三宝的相有损害的。要庄严佛堂，也是供养佛，你这样子稀粑脏的怎么供养？端端正正的、干干净净的，这也是供养佛的一个方式。那么这是穿衣服的目的是御寒，庄严身体，你求漂亮，那就是又失去意义了，庄严身体不是漂亮，端正，就是把身上的丑盖住就行了，并不是要你衣服做的怎么好看，料要怎么高贵，这又是转了方向去了。这都是烦恼产生的事情。
 
那么我们这里说，饮食这十三条注意，那么就基本上可以入定，否则的话想入定，根本条件不够了，因缘不具入定是不可能的。
 
 
 
 
Ｂ１２　勤行精进，初不睡眠
云何勤精进，不睡眠？若比丘于昼，或结跏趺坐，思惟或经行，心离障碍法。初夜，若经行，若思惟，心离障碍法；中夜，右胁着床，垒脚而眠，思惟起觉想；后夜，若思惟，经行，心离障碍法，是名勤精进，不睡眠。
 
那么下边就是我们的悎寤瑜伽。“云何勤精进，不睡眠？若比丘于昼，或结跏趺坐，思惟或经行”，这个我们都讲过的。假使你有昏沉睡眠盖来的时候就经行，这个盖去掉了，那么坐下来除那个五盖，其他的贪欲盖、瞋恚盖，就坐，就修，顺障法修行。昼三时，那么夜就是初夜、(中夜)、后夜。“心离障碍法”，思惟经行，结跏趺坐，思惟或者经行都是要离五盖。初夜、后夜一样的，若初夜“经行”，或者坐着思惟，也是离障碍法。“中夜，右胁着床，垒脚而眠”，就是狮子卧。“思惟起觉想”，就是思惟起觉想，这是前面都讲过的。后夜也是“思惟，经行”，思惟嘛坐在那里进行思惟，经行就是走，都是要离障碍法，离五盖。这个叫“勤精进，不睡眠”，就是修悎寤瑜伽。
 
 
 
 
此示日夜三时进道之相，依少睡眠，精勤进道，道在何处？即心离障碍。初修勿计功德成就，注重消灭过失。此定道中之善法障盖等，不知不离，终竟多修无成，反成退道，是故必当先知此理，精进有方向。
 
“此示日夜三时进道之相”，就是白天晚上如何修行的一个课程表。“依少睡眠”，睡眠的时间少一点，都是精进修行，就是不是坐卧就是经行，就是这么两回事。那么我们想一想，我们一天要坐几个小时？经行的时候总要少一点，一天到晚跑，跑了累死了，那么你坐的时候总要多一些。现在我们有的人感到三个小时念经都太多了，那么你这悎寤怎么修呢？“依少睡眠，精勤进道，道在何处？即心离障碍。”道在那里啊？就是离障，离五盖就是道。
 
“初修勿计功德成就”，才修的人不要计功德，外道就是计功德，外道只要功，什么功什么功什么功，从来没有说断烦恼，断断断，没有的。我们佛教恰恰相反，一开始就要断，断完了之后才去修功，再修功德。断烦恼还没有断完，功德来了没有用，都给烦恼做滋养品去了，为烦恼服务去了，那么造的罪就越来越大了。所以说烦恼没有断之前就不要忙去功德成就，这个功德也成就不了，说个老实话。你这个房间里一堆垃圾塞满了，你要把贵重的物品搬进来，怎么搬得进呢？先要把垃圾除净了，把房子扫除干净了，贵重的物品才能摆进来。外道就是他拼命要把功德塞进来，结果出了很多毛病。
 
“注重消灭过失”，所以开初修的人，不要忙于求什么功德、成就，就是重点放在如何除那个过失，就是烦恼习气怎么除掉。“此定道中之善法障盖等，不知不离”，善法里面修定的时候，你的盖、你那个障，就是五盖、恶不善法，这些你不知道去离，不知道，不对治。“终竟多修无成”，那么这样子这个障不去对治的话，再怎么修没有成就的，而且还会退道，因为你功德大了之后烦恼也满的，那就随了烦恼去做坏事去了，退道或者着魔，这个有危险。
 
“是故必当先知此理”，这个佛教与外道的分界线这也是一个，佛教先断除过失，外道是拼命追求功德。那么外道是不知善巧。过失没有除掉，功德怎么进得来呢？即使进来了，也被过失都污染了，那你这个功德也成了一个为烦恼服务的东西去了，“是故必当先知此理”，这个道理先要明白，然后你修行的方向才有。
 
 
 
 
Ｂ１３　离障碍法
Ｃ１　云何障碍法
 
 
 
云何离障碍法？障碍法，谓五盖也。
 
那么什么叫做离障碍法呢？经行也好结跏趺坐也好，都是要离障碍法，什么叫障碍法呢？障碍法——五盖，就是五盖，这个跟我们的《瑜伽师地论》的悎寤瑜伽一模一样的，就是顺障法修行，障就是五盖。
 
 
 
 
障碍修定，名障碍法。五盖者，贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑。大小持戒犍度经中，如来广说法喻，此中略说。
 
障碍修定的叫障碍法，五盖是障碍修定的，五盖除了之后得初禅，五盖不除，初禅是梦也没有梦得到的。“障碍修定，名障碍法”，那么最障碍修定的就是五个盖，把他们盖住了，哪五个盖？“贪欲”，就是欲贪，这个是欲界的贪，上二界的贪，定中还有，而欲贪，没有的，没有定的，有欲贪的人决定入不了定，欲贪除了之后才能入定。那么定中的贪，那是定里边还是有微细的贪，这是色、无色界的贪，我们这里要除的五盖是欲界的贪。“瞋恚”，也是欲界才有的。“昏沉睡眠”，也是欲界有的。“掉举恶作”，这个上界也有。“疑”，也是通三界。那么这里，主要的是把欲界的那些烦恼，欲界的昏沉睡眠、欲界的掉举恶作、欲界的疑把它断除，得了色界的定，这是才能得定。在《大小持戒犍度》里边，佛说了很多的比喻，那么这里是说得略一点，《大小持戒犍度》在《四分律》的后头，那么假使有书的可以参考一下，我们也就不念了，因为时间关系。
 
在这五个盖里边，一个欲界的贪，一个瞋恚，这个是障我们的戒，戒蕴。那么昏沉障碍慧蕴，昏沉就是糊里糊涂，没有智慧。
 
我们很多人，居士都跟我说这个话，我要提醒大家，千万念经也好，修定也好，不要带昏沉。有一个修苦行的，他曾经是修的什么苦行呢？把自己用砖头砌一个墙，一个柱子围起来，七天坐在里边不动不吃不大小便，这样子修行，境界很多。但是他修了很长时间，他修的什么呢？修的是不思善不思恶，什么都不想。后来他问我，他有一次跑得来，他说我修定，境界很多，好象是身体也很舒服，就是有一个事情，记忆力明显的衰退，这是什么原因？我说你修什么？他说不思善不思恶，什么都不想，我说这就是衰退的原因。你智慧把他停下来了，把刀不磨了，生锈了，怎么不退呢？我们智慧全要靠磨的，经常利用，智慧越用越利，你把他不用了藏起来了，当然衰退了。最近一个居士他也来了，他说他现在念经，因为他工作忙，早晚，起得早一点睡的迟一点。他说念的时候经常有昏沉，也不是很重的昏沉，就是糊里糊涂念的时候。那我说你有什么感觉，他说也是就感觉记忆力衰退。就是昏沉你这个记忆力要退的，就要笨下去的，我们再三给大家说，不要修无想定。无想定修成功了，下来，定完了，又生到欲界来，大都是堕畜生道，为什么？他愚痴的，没有智慧了，你有五百大劫的智慧都不用了，你这个掉下来你还有什么智慧呢？那么我们就是念经也好，修定也好，就是只修止，不修观的话，智慧尚且要退下去，何况你五百大劫呢？所以修行一定不要在昏沉中混过去，这是损害智慧的。
 
那么这个昏沉睡眠是障慧的，掉举障定的，疑障解脱、解脱知见的，就是说这五个盖，障碍这个五法蕴的——就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。我们再说一徧。贪跟瞋是障戒的，有贪心、瞋心决定持戒持不好。昏沈的话，智慧决定会减退，那么昏沉睡眠，障慧蕴。掉举恶作障定蕴。你心掉举，恶作就是懊悔，就是“该不做这个，该不做那个”，天天想那些，怎么会定下去呢？这个掉举恶作障定蕴。疑，疑什么？疑四谛道理、因果等等。你疑这些的话，解脱、解脱知见这两个都给你障住了。你一疑了，对四谛、因果的道理去一产生怀疑，怎么能解脱呢？解脱没有，你解脱知见哪里来呢？所以说这个五盖是障五法蕴的，是最厉害的东西，非要除掉不可，除掉这个才能得到初禅。初禅如果依四谛十六行法修的话，就登初地。
 
 
 
 
如佛说：五盖是心烦恼，损智慧法；又如佛次说：若在家出家人，有五盖覆心，若自知义，若知他义，若知自他义，若过人法，若离欲知见增进，若知若见，无有是处。
 
“如佛说：五盖是心烦恼”，这是引佛的话，说五盖的坏处，佛说的，五个盖是心里的烦恼。“损智慧法”，害智慧的，智慧因为五个盖会钝下去的。“又如佛次说”，佛又说，“若在家出家人，有五盖覆心”，假使在家也好，出家也好，你在家也好出家也好，假使你要修行的话，你五个盖把你心迷住的，盖住的，那么你要“若自知义，若知他义”，就是你学法的时候，要能够把这个道理搞清楚的话，不可能的。那么“知自他义”，也就是利他，说法。“若过人法”，过人法就是说，得禅定，得神通，这个证到空性等等，那就不会有的。“若离欲知见增进，若知若见，无有是处。”假使你离欲的事情能够增上的话，或者知道或者是有这个知见的话，或者知道这个，或者有这个见地，都不可能，就是有五个盖的话这些功德都生不起来。
 
 
 
 
佛说五盖覆心，烦恼众行，是损智慧法，无论道俗，欲求经论，读诵知义，或听他说，或自教人，乃至二利之行，及入禅得证离欲知见、慧行增进等，决不能得。
 
“佛说五盖覆心，烦恼众行”，这五个盖把心盖住了，都是烦恼，这些烦恼很多，就要损害我们的智慧。“无论道俗，欲求经论，读诵知义”，不管你是在家的佛教徒也好，出家的也好，假使你要求经论，能够读诵，知他的道理，或者“听他说”，就是“自知义，若他知义”，“或自教人，乃至二利之行”，自他，这个都不可能。五个盖盖住了，我们讲《菩提道次第》也是的，要听经的第一个除盖，一个盖住了之后，你什么都听不进去。过人法就是说“入禅”，“得证”，“离欲知见”，那些“慧行增进”等等都得不到的，那就是五个盖的害处很大，你要得好处，先要把害处除掉。
 
那就是海公上师说的，你要身体健康，吃补药或者吃营养是对的，但是你要先把病除掉。你假使身上有病的，你补药吃下去不是补你的身体，补那个病，把病越来越糟糕，若病治好之后再吃药，那么这就是营养，这才把你的身体搞得好。那就是说五盖除掉之后功德才能生得起，五盖不除的话，你要功德是生不起来的。智慧，假使五盖不去的话，哪怕你求智慧，这个智慧反而增加烦恼，就是滋长烦恼，这个智慧就为烦恼服务了，那么将来这个真根修行的(苗)，这个水——智慧，以水来比喻，这个水增长烦恼去了，而真的修行的那些树苗却是枯死了，因为你烦恼还在，烦恼就把这个营养的智慧都吸取了，那么你烦恼的势力大了，增长了，真正的修行却得不到。
 
那么海公上师又说了一个比喻，他说假使你要有客来，你要端一杯茶去接待客人，假使你手里端了个大的石盘就是磨子的磨盘，你端了个磨盘，你说磨盘你不放下，叫你端一个茶杯去接待客去，你怎么拿呢？磨盘就是个五盖，很重很大一个粗东西，这个茶杯就是说修行的东西，修定等等，你磨盘不舍掉，要端茶杯去接待客，做不到的。那么你把五盖去掉，然后你可以修正法了。
 
你五盖不除的话，你要修定、修戒、修慧都是徒然，不但是得不到真的，反而把烦恼更增长。很多人他烦恼不除，学了很多法，是不是学了法之后对身心有益呢？有的人适得其反，就是《广论》说的“天变成魔”，一切法都为他的烦恼服务了，他能够说一大套，增加贡高我慢，一大套说了之后，就去邪命求利等等，各式各样的，人家对他供养又产生其他的事情。乃至我们以前说的一个法师，这个我们还说一道，因为以前听过的人走了一大半了，这是海公上师经常说的，我们也要说一下。
 
一个年轻法师，会说会道，经论学的很多，讲得非常好，在家信徒很多，大家对他很恭敬。那么信徒很多中间有些是学生，有一个女学生，对他非常恭敬，经常去跟他问法，经常很亲近，问法，她一问法，当然要接待。那么就是我们说女人，法师是比丘，对女人一定不能单独接见，他就是忽略了这一点。单独接见之后，开始问法，问法问到后来，法问完了就谈家常了。家常一谈之后，谈到谈恋爱，恋爱谈了之后要讲结婚了。那个女的就提出，要结婚的话你这个法师怎么行呢？你要登报，登个报什么呢？说你还俗了，那么成了一个在家人了，这么才好讲结婚，否则的话跟一个和尚结婚人家要骂的，还笑话。
 
那么他一个法师也迷掉了，他说好好好马上去登报。马上登报呢，那个旧社会，出几个钱就去登报了，他就自己登报，说要还俗等等说了很多。一个登报一登，当天这个报纸，她女学生的父母一看：这个法师我们那么恭敬他，他现在要还俗了，要跟他们女儿结婚，他岂有此理？这个人坏家伙不去理他。结果那个法师还不知道，登了报之后就兴冲冲的来敲门了，门一敲，上面就说了，“哪个人呀？”他说什么什么，上面马上骂起来了，骂了一顿之后一盆冷水“哗——”就倒，成个落汤鸡回去了。那么好了，人财两空，法师也当不成了，人也没有了，那么他的经济来源也没有了，不是很糟糕。这是魔，这是着了魔了。这些就是烦恼。
 
烦恼不断的话，你学的法多没有用的，反而把自己糟蹋了，那么现世是弄得一个不好下场，来世更糟糕。那么好好地忏悔也可以解除，如果再混下去的话，那就下一辈子很可怕。这个就是说，智慧再求得多，烦恼不除的话没有好处的。
 
 
 
 
五盖遮碍善法，缠缚污染，生起结使，故名障碍。
 
“五盖遮碍善法，缠缚污染，生起结使，故名障碍。”为什么五盖叫障碍呢？障碍善法。一切善法给五盖都障住了，这个叫盖，把这个善法都盖掉、盖起了。“缠缚污染”，把那些污染缠起来，解脱不了。“生起结使”，这个“结”我们以前不是有写过表吗？九个结，都说过了，“使”就是五个钝使五个利使，这里说了。
 
 
 
 
由此五盖缠缚污染，身心不宁，堕污秽中，便生九结十使。九结者，爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭，缠缚不脱。十使者，五钝五利，使彼入罪。
 
“由此五盖缠缚污染”，这五盖把我们缠缚在染污之中，“身心”都“不”得安“宁”，“堕”在“污秽中”，既然你在染污之中，那就生起很多烦恼，烦恼里面九个结，十个使。“九结者：“爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭”，这个我们以前有个表的。“缠缚不脱”，这九个结把你缠起，脱不了。十个使：五钝使、五利使。贪，瞋，痴，慢，疑——五钝使；身见，边见，戒禁取，邪见，见取——五个利使。这个都是把我们拉下恶道去的。“使彼入罪”，那个使就是过去衙门的差使，他把你抓起来，抓到地狱里，到了监狱里关起来的。那么你被他们抓住了，就该下地狱去受苦。
 
我们这个结，海公上师又说是一种烦恼，自己又不想把它解除，感到有味道，苦决定是感苦果，但是他要除掉，却是也不愿意除掉，你贪着一个东西，你说你要除掉，他不愿意的。那么上次我记得我们第一次讲经，听上师讲经，就讲了一个喻，这个喻很有意思。他说有一个狗，小狗，主人就把它颈项上挂了一个铁圈圈，那个铁圈圈不像我们现在的项链可以解得开的，就是亘(从此端直达彼端；贯串)的一个铁圈圈，那么铁圈圈，小狗挂到颈上很好，庄严，但是这个狗慢慢长大了，这个大狗，大狼狗，长大之后，这个圈子头上套不出来了，那怎么办？只好紧在颈子上长，但是这个狗越长越大，颈子也粗了，这个圈圈比颈也小，卡在肉里边去了，那么这个肉就天天烂，天天出脓水，很痛，但是你要把它这个圈子拿动一下，它大叫要咬你了，为什么？一动的话，比它平时的痛还要厉害。那就是这个结它不愿意离开了，你把结给它解除，他反而感到很痛苦不愿意，这个就是比喻这个结。开始的时候不在乎，弄到后来，自己又想拿都拿不开了，这个是很麻烦的事情。
 
 
 
 
Ｃ2　云何离障碍法
若修行清净，去障碍法，清白明了，是名离障碍法。
 
“若修行清净，去障碍法，清白明了”，障碍法去了，智慧有了，就清白明了了，“是名离障碍法。”
 
 
 
 
若修行者，事前了知清净应修，及障道法应断，是为最要。(助行因缘前加行之十三法竟)
 
“若修行者，事前了知清净应修”，应勤修习的善法，清净法要修的，“及障碍法应断”，这是最重要的。那么我们说我们就是修行，要分清敌我，清净的法是我们的友人，是帮助我们的，要修，这个五盖是敌人，要灭除的，这个先要知道。如果你不知道，认敌为友，把友当作敌人了，那你自己糟糕了。把自己的兄弟那些朋友都消灭掉了，而敌人你把他养起来了，那不是你上当了吗？糟糕了。所以第一要知见清，要搞清楚，哪些是要修的，哪些是要断的，你如果这个不清楚的话，方向都没有，就会敌我不分，糊里糊涂。所以说若修行清净，去障碍法，这个去了之后，清白明了，再这个修的法才能够起来，这个是离障碍法。
 
到此为止，我们修行的加行十三个法竟。前加行。助行、正行，助行有十三个法，到此为止，十三个讲完了。
 
 
 
 
Ａ３　正行因缘
那么我们说真正的修在正修，前面的这是加行，等于说我们仪轨一样的，仪轨的正修，加行是准备正修的一些资粮，资粮具足了那才可进入正修，那么这十三个就是我们真正修定的资粮。有了这十三个助行，然后真正要修禅定，才能生起来。如果这个十三个法没有的话，你说米也没有，柴也没有，单是个空锅，一点水，你说煮饭了，那不是开玩笑呢？那就是搞不成的。所以说一定要前面的加行具足，因缘具足之后，再加上后边的正行，那么禅定才可以得到。但是我们这里可以看到，不要说正修，单是这十三个加行就够麻烦了，里边复杂得很，有些又是很高的层次，初学还很难做到，那么我们说这个方法是不是太高了呢？但是我们想一想：我们要什么？要求禅定，禅定又不是简单的法门，你要得到那么高的定，你没有一些复杂的加行，你怎么得到呢？我们说世间上要成一个事情，都要下点艰苦的，要革命成功解放全中国，要多少的先烈洒热血、抛头颅才建设成一个新中国。我们是要得到禅定，这是世间上没有的，如果依出世法修的话就是得初禅，就是得了见道，初地，那你说轻轻易易地能得到啊？
 
所以海公上师再三强调，我们这个修行，不要贪简单。贪简单就是一味的土方子，它仅仅是对于某些简单的病可能是有些效。而且这个土方子又不是很复杂的，是一味两味药的，一般就是万金油、仁丹，我们说仁丹就是最普通的药，人人身边都带一袋，但是真正你害大病了，你把仁丹、万金油给他吃，毫无效果的。只是旅行的时候，感到头昏了，怎么样子了，感到呼吸气闷，吃一点。真的有病，你说医生开个仁丹给你吃，有没有？没有的。那这些简单的药，只能治简单的病，你如果真正的烦恼的病，你要得禅定，要把五盖什幺东西除掉的，那你不能用简单的法门得到，决定要复杂的、有组织的、严密的、配合的一套，拿到了之后，自己熟练了之后，才能得到高级的效果。不要贪便宜。这是海公上师经常告诉我们的。不要贪简单的方法，就是说仁丹不能治大病的，一定要花大工夫，经过很不容易的提炼的药，才能够治我们的重病。所以说我们不要图简单，复杂的东西不要害怕。成佛还要成，何况我们修一个初禅，就害怕了，你怎么成什么佛呢？这里还不要你牺牲头目脑髓，就是把前面做到就行了。如果你要三大阿僧祗劫成佛的话，无处不是你……，释迦牟尼佛在婆娑世界没有一个地方不是牺牲头目脑髓的地方，那你害怕死了。这也就是说修行的人不要怕麻烦。
 
那么我们说这一些事情，我们要做到，做到之前先要知道，知道要把他熟练，先要念诵，所以说我们念诵的仪轨也是一个很复杂的结构，一个很严密的组织，这也是看起来有很多人都害怕，不想念。密宗的仪轨太麻烦，什么都有，像《五字真言》里边，五大部的论都含在里边，《十地颂》，《现观》的；《二十空》，《入中论》的；发菩提心二十二喻也是《现观》的，那么还有很多是《俱舍》的，十二支因缘等等，这些就是《菩提道科颂》里边的；很多《俱舍》的内容在里边。那么这一些东西，五大部里都有，多多少少都有在里面，很复杂的。很复杂的，才能够得大的果。我们《五字真言》目的是什么？成就因地的文殊菩萨，报身，报身文殊，你很简单的怎么成就呢？所以说我们修法一定要下一个耐烦的心，不要贪简单，看见复杂的不要害怕，但是要把他搞清楚，这是对的。
 
那么开始的下手方便海公上师再再强调的就是念诵，念的时候开始或者不懂，念了之后得了加持之后，很多会懂，或者你当时名相不懂，一听就懂，那就是说，从念诵下手。密法里边八大成就，第一个成就，热洛业成就，念诵成就。这是黄教里面特别讲究念诵的，也有其他教派不讲究念诵的，但是我们从理上去推论，要得到超级的果，用简单的办法不合逻辑的，要超级的果，一定要很严密组织的、结构很细致的方法才能得到，这个世间上也能推论出来这个道理。
 
那么今天时间到了，我们就明天再说。
 
第十讲
 
 
 
 
问题解答
 
(13A)那么昨天我们讲到十三个助缘。今天我们先把几个问题说了。什么叫瞋恚，“云何起瞋恚，缘饥故”，这个饮食里边的。好象这个问题我看没有什么大问题。瞋恚就是说，在这个249页第一行，“云何不起瞋恚？若饥，缘饥故，生身心苦受”，有苦受就要起瞋恚心了，这个是天然的。那么“缘过度”也起瞋恚心，这也是一般性的，没有什么。
 
“爱憎金刚”，他的语气有点儿不太顺的。总的来说，就是说我们对饮食的起爱、起瞋，就是微细的我执的表现。那么这个里边，文字上面好象有一点儿混淆。“云何舍憎爱金刚？”，这两个问题他们都有。他上面说是“若饥，缘饥故”，缘饥故当然是苦受，他说“生爱烦恼金刚我”，那是说这个爱是爱自己的身体，他就希望……，这个饮食不够了，爱护身体。那么“忆念憎如是饮食”，他就是说，对自己所得到的不好的或者是不够的饮食生瞋恨心，或者看到其他的人得到好的、丰富的，起妒嫉心，这是瞋，都是饮食。“若食过度，缘过度故，生身心苦受”，这个是一定，前面讲过的。那么吃了身心不舒服，生憎的烦恼金刚，这是顺了前面说的。“不忆念如是过度饮食”，他就是说，那么自己起了烦恼了，再也不要想吃饭了，对那个过多的饮食，他就不再忆念了。总的来说，就是海公上师说的，就是说我执平时看不到，就在饮食上，对饮食有没有、多不多，或者吃得太多或者什么，所生的爱也好、瞋也好，这个就是表现了这个我执的存在。
 
那么这里就顺带的一个问题。他就是说，那个四圣种，随得喜足，既不贪，也不执着苦行，得到什么就喜足什么。那么他对这里提个问题，假使对不好的饮食能够喜足，而对好的饮食去舍弃，这个一般说是外道的见，这是邪见。人的这个本性，对这个不好的饮食能喜足，对正好的饮食反而倒是弃舍，就是说当它一个毒药一样，这个不大会的，除非是外道，他认为这个是他们的戒条里边如此。我们说对好的饮食也不执着，对坏的饮食也不讨厌，这是我们所要求的，圣种，就是说你随便你得到什么，好的也好，不好的也好，都感到很满意，就够了。问题就是说，并不在贪味道，只要能够把身体支持来修道就可以，所以说好的饮食得到也不是特别高兴，坏的饮食得到也不生起瞋恨心，都感到满足。满足什么？能够支撑我身体修梵行，就可以了。所以圣种的这个原则，并不是在饮食的好不好上去考虑这个问题，考虑自己得到饮食能养命、能修道，这个是他的目的。所以说得好的，只要能养身，他也不一定是讨厌，得不好的，只要能养身，也不一定起不足的心或者起烦恼心，好的也不起贪着心，只要能养身就可以了。等于镜子照东西一样的，照了干净的花，镜子也不生欢喜；照到大粪，镜子也不起瞋恨心，反正镜子就是个镜子，它不去管它那些。
 
那么另外一个问题，二百五十二页，第七行，“及入禅得证离欲知见”，离欲知见就是说离欲的经验，解脱，解脱知见，离欲，离欲的知见，你如何离欲的那些经验、方法。
 
另外还有一个问题，憎爱金刚讲过了。这个是名相，就是翻译的时候，我们说因为当时的古代的翻译，是不一定跟我们现在的话那么对头。那么所以说贡高食是指的放逸，这个是翻译的时候的一些当时的用语，那么对于我们现在当然不一定适合，但是当时是这么说的，当时的人说话是这么说的。
 
那么下面一个，何谓“身强好事”，身强，身体强壮了，精神充沛了，就欢喜多事了，观闲或者去游览，或者去怎么，或者去冲壳子说闲话，那么就是身体疲劳了就很衰弱，他就不想动，就不好事了。
 
“知足”、“知量”，生新苦(饮食过度)的过患，这个是假使你生起这个苦受，就是不乐，不乐的反面就是乐，它这个并没有很深的意思在里边。
 
好了，我们还接下去，今天要想多讲一点。
 
 
 
 
Ｂ１　正行应断
 
 
 
大科第二，正行因缘分二：一断，二修。
 
断中分二：一断五盖心垢，二离欲恶不善法。今初：
 
那么十三个助行讲完，就是正行，正行里分两个：一个断，一个修。断的里边 分两个：离五盖心垢，五盖是心垢，再么离欲恶不善法。这是离两个东西一个是五盖，一个是欲恶不善法。实际上五盖也包在欲恶不善法里边，不过它五盖是特别重要，所以说把五盖先提出来讲。
 
 
 
 
Ｃ１　断五盖心垢
 
 
 
云何断五盖？离、灭、没、除，是谓断五盖。
 
“云何五盖”，五盖我们前边讲过了，欲界的贪、瞋，还有昏沉睡眠、掉举恶作，还有个疑，这五个盖，是最厉害的，障我们的定是最厉害的，所以把它突出，那么其他的都摆在欲恶不善法里边。欲跟恶不善法又分二个，欲是五欲，恶不善法呢，凡是一切不善的法都在里头。
 
那么“云何断五盖？离、灭、没、除，是谓断五盖”，这离、灭、没、除是四个阶段，层次不同，意思都是断五盖。
 
 
 
 
离者，于五盖情境，觉知是盖，知盖过失，遮护先防，不亲不近，藉缘离弃，善习方便。灭者，久离不亲，忘情远过。设境现前，慧觉先知，方便善能离过灭恶，障阻不生，心得入定。没者，现行种子，并皆不生，生起即灭，消沉不扰，净明智生。除者，更复深淘，拔除根子，永断无明。
 
如是四种，必须依次断除，参灭谛理，而修行之。
 
“离者，于五盖情境，觉知是盖”，这是第一步，对五盖的那些事情，知道这个是盖，有的是盖还不知道，那就没有办法了。第一个我们起码的开始要知道这个是盖，这个盖来了是不好的。“知盖过失”，盖来了有很大的过失，要障智慧，不能得禅定等等，而且不能出欲界，在欲界里边还要投恶道受苦。那么盖的过患要知道，然后要“遮护先防”，要“遮护”，不要给盖来，“先防”，预先能够预防，看到盖要生起苗头马上就转变，不要给它生出来。“不亲不近”，对于这个盖，不要跟它亲近。“藉缘离弃”，就是缘离，一个是正离，一个是缘离，藉其他的缘把它离弃。假如说你昏沉睡眠来了，你去走动一下，就是经行，就藉经行的缘就把它替掉了。正面对治，昏沉来了，修光明观，这个是正舍，一个是缘舍。“善习方便”，各式各样的除盖的各种方法，方便善巧要多学。这是第一步，认识盖，知道盖的过失，要用心去防护它，不要接近它。这是跟五欲一样的，开始要远离，不要跟它亲近。
 
第二呢，境是“灭”，因为“久离不亲”，因为经常跟它离开，不亲近的话，“忘情远过”，那个对他几乎已经起不了什么作用了，他这个心里边也把它忘掉了，过失也不会起来了。那么万一产生这个境界现前的时候，也能够很快地知道，方便善巧能够离开这些过失，把恶法灭除。“障阻不生，心得入定”，这样子就是开始是要用功夫，去防护、遮止它，知道它过失，不要跟它亲近。很久地跟它不亲近了，离得很远了，那么这个事情它的作用就不大了，即使偶尔现前的时候，自己的觉慧也能够预先知道，想办法把它灭掉。
 
那么这样子，“没”，更进一层了，“现行种子，并皆不生”，种子我们说埋在里边，现行基本上是不生了。现行不生，新的种子也不下去了，所以说现行种子都不生了。假使万一一生，就是苗头，生的苗头一起，马上一观照，就灭掉了。“消沉不扰”，那么这个五盖就沉下去了，对我们不起扰乱的作用。“净明智生”，五盖除掉之后，假使心垢除了，干净的智慧、明亮的智慧就生了。
 
那么“除”是最后一个，挖根。“除者，更复深淘”，再把它挖下去，把根也拔除。“永断无明”，那就是说，把它根子断掉了，永远再不会生了。在“没”呢还是现行没有，新的种子没有了，但是旧种子还会冒出来，但是冒的苗头，一出现的话，我们的智慧马上可以把它觉察到，觉察到之后，就把它没有生之前，就把它灭掉。那么到了“除”呢，就是天下太平了，种子也没有了，它再也不能起干扰作用，就再也起不来了。
 
这个四种，是根据层次的深浅，安了这四个。“如是四种，必须依次断除”，那当然要按了次第来，你不能说我前面的太浅了我不要，我来一个最后的除，要把它马上根子拔掉，那个做不到的。所以说一切都要按次第来，次第来了之后，慢慢从浅入深，才可以达到最后的一个效果。如果你前面的基础没有，因缘不具，后边的那个拔除的“除”也生不出来的。那么这个道理，参照灭谛的道理而修行之，这个就是结合灭谛的道理，灭谛就是灭除一切烦恼。
 
 
 
 
何谓心垢？五盖是心烦恼，垢腻不明，是名心垢。
 
“何谓心垢？”，五盖是心垢，五盖是心的烦恼，这个心的烦恼，产生之后，就把智慧染污了。“垢腻”，这个“垢”是脏东西，“腻”就是油腻，油腻就是最难去掉，假使衣服上弄了油腻之后，肥皂也洗不掉，要什么呢？特殊的汽油，那一擦就擦掉。那么这个就是要特殊方法，也就是说，有些烦恼，普通的方法除不掉的，密法就有特殊的方法，可以把它——再厚的油腻，可以除掉。“垢腻不明”，这个五盖是心里的烦恼，它把智慧打脏了，“垢腻不明”，这么叫心垢，就是心上的垢。
 
 
 
 
此言心垢不除，净体杂合染污，如秽浊之水，洗染衣物，终竟不还净白，心不入定。去垢则明生。
 
“此言心垢不除，净体杂合染污”，我们很多人总欢喜说这个心是本净，“何其自性本来清净，何其自性本来什么什么”，好象一切都具足的，那么你不要修了。这个具足不具足，要把你这个烦恼垢除掉了，或者说证了空性之后，知道一些烦恼垢本性自性空，对于这个清净的我们的心体是并没有产生作用，空的东西起什么作用？那个时候才能说这个话，没有达到那个时候，你先说这个话了，等于说你河还没有过，船都把它毁掉了，那你永远过不了河了。“净体”，我们的清净的心体有了染污，好象是“秽浊之水，洗染衣物，终竟不还净白”，等于说你拿脏水，你要洗衣服，那么你始终洗不干净的，因为本身这个水是脏的，你再怎么洗，跟水一样，最多是跟水一样，那么水本身是脏的，衣服也是脏的，不能够还净白，不能够还复布的没有打脏的时候，干净的白色的样子，得不到，白就是善法。“心不入定”，那么这样子有这个心垢，当然不能入定。“去垢则明生”，把垢去掉了，那么智慧的明才能生出来。这是烦恼，五盖是心垢，这是说它的五盖的那个不好的作用。
 
 
 
 
云何损智慧法？五盖覆心，慧力羸劣，是名损智慧法。
 
五盖把心盖住之后，智慧就不能有力了，都是很衰弱，这个智慧衰弱的话，就是把智慧，把它力量减小下去了，叫“损智慧法”。这个我们昨天也讲了，有的人不要说是专门修无想定，就是你在念经的时候，或者念咒的时候昏沈大，智慧也损了，这个昏沉，五盖的里边有个昏沉，就是最损智慧的。那么你昏沉久了之后，经常念经打瞌睡，你就要笨下去的。你说“笨笨笨”，你自己恨自己笨，那你不要打瞌睡嘛。你要在念经的时候、坐禅的时候，修定的时候或者是念咒的时候，把精神提起来，那当然不会笨下去。那你自己要偷懒，要舒服，迷迷糊糊的，好象我入定一样，很轻轻飘飘的，但是在昏沉之中，这个细昏沈，沉没，这个《菩提道次第》说的沉没，很危险的，大家去看一看。沈没，得了沉没的人，自己以为自己入定了，他观也观得清楚，心也是明明白白，也没有掉举，能够安住，但是就没有力，就是等于说个人瘫痪一样的，才醒过来，手脚没有力的，那这样子就是细的沉没，细的沉没最损智慧。你在这个里边，自以为得定了，实际上智慧都在这里消磨了，因为没有力，智慧就不能产生力量，越来越衰弱。所以五盖覆心之后，把慧的力量削弱了，使它很“羸劣”，这个就称为“损智慧法”。
 
 
 
 
慧水滋润五盖恶法，正慧微弱，如少油灯，照不明现，乃至失明无照，或成错乱。
 
“慧水滋润五盖恶法，正慧微弱，如少油灯”，这个慧水，我们说，我们假使五盖没有除，拼命求智慧，学经、学论，这个慧并不是真的慧，真的慧是减弱了，而你现在学经、学论的这个慧，反而滋润了五盖的烦恼，这个等于是五盖的助行，等于五盖的助手。而这个智慧帮助了五盖，而真正的我们要修行的那个智慧却是力量就减弱了。因为这个智慧是烦恼的助伴，那烦恼助伴的智慧强了，真慧就衰弱了，那肯定的。“如少灯油”，那个真慧就像灯里边没有多少油，这个灯不亮，“照不明现，乃至失明无照”，最后灯油没有了，那就灯也就熄掉了，明也没有了，根本就照不起来了。“或成错乱”，或者因为油太少了，灯芯是晃晃晃的，照不出来东西，都是乱的，照错的，不是正确的东西，照不清楚的。真正要照清楚，就是我们说的第四禅的，要秘室的明灯，房间里一点也不漏风，这个灯的芯子笔直的、不动的，这样子照东西，最清楚。
 
那么这里就是说，五盖是损智慧的，这个我们要提高警惕，不要使五盖存在身上。五盖生了，心上有的话，那智慧肯定不会发展，你再怎么努力，这个智慧都是帮了烦恼去了，帮了五盖去了。
 
 
 
 
Ｃ２　离欲恶不善法
断法第二科，离欲恶不善法。
 
 
 
 
云何离欲恶不善法？欲谓五欲。
 
下边是断法第二科，欲恶不善法。前面五盖讲完了。“云何离欲恶不善法？”“欲”是一个五欲。
 
 
 
 
Ｄ１　欲
 
 
 
五欲者，色声香味触，五根所对之尘境也，彼能生贪，故名之为欲。
 
“五欲者，色声香味触”，这是指三界的五欲。“五根所对之尘境也，彼能生贪，故名之为欲”。那么这个三界的五欲，色声香味触，如果说在没有修成初禅之前，财色名食睡，也是五欲。这个食前面讲了很多，财色名食睡，睡觉要昏沉，就是这个，也是要对治的。
 
 
 
 
复次，尘非欲，圣法中谓是求那。
 
那么这个欲就是五欲。那么五欲的本质在哪个地方？这下边是考校这个问题。“复次，尘非欲，圣法中谓是求那。”我们说欲在不在境上？我们看到外境好的，就贪着，外境不好的，瞋恨。那么是不是欲在外境呢？这个就辩这个问题。它说“尘非欲”，外境，这个五尘，并不是真的欲。这个外境是什么？佛法里边叫“求那”，“求那”就是极微。
 
 
 
 
外境之尘，非是欲心，佛教中谓是微尘，音云求那，四大之功能作用也。所以变生五尘，色法之属，细极而肉眼不可见。尘者，剎那生灭、动摇不住、无常变坏之义。外道胜论师，立为二十四德之德句，谓此有实在德用故；数论师立为喜忧舍三德求那。今人称为原子、原子能、电子等，皆属尘类，名为求那，圣言此非欲也。
 
“外境之尘，非是欲心”，我们这个外境之尘是色法，并不是我们的欲心，“佛教中谓是微尘”，微尘也等于说是极微，“音云求那”，印度话就是求那。“四大之功能作用也”，这是地水火风的功能作用，就寄托在极微里边。“所以变生五尘”，由极微又堆成五尘，色声香味触，“色法之属”，“细极而肉眼不可见”，这个极微是肉眼见不到的，极细的。“尘者，刹那生灭”，所以叫尘呢，它是刹那生灭的，“动摇不住”的，“无常变坏之义”。那么这个极微，就是我们都学过的，《二十唯识》。
 
“外道胜论师，立为二十四德之德句”，在外道胜论师里边，他的教义，立六句，一是实，二是德，三是业，相当于我们佛教的实、德、能，它不是能，是业，造业的业，就是作用。那么同、异、和合这六句，这六句第二句里边德有二十四个，二十四个德里边就有色声香味触，这些尘都在德句里边。那么为什么属于德句呢？“谓此有实在德用故”，有实在的作用的，那么是色声香味触，这是外道说这个五尘有实在作用的。那么佛教就是说，五尘不是真的欲。
 
那么“数论师立为喜忧舍三德求那”，也立三个，忧喜舍三个德。他们的数论师的教理大概这样子的，先一个自性，这个自性是物质的，自性里边，它具有三个德，就是“喜忧舍”，相当我们的贪瞋痴，外道都会偷佛教，他们把一切物质认为自性，这个自性里边，它的功能，有三个属性，就叫是“喜忧舍”这三个。那么这个自性，能够创造这个世界宇宙，那么一共创造的把它归纳拢来是二十三个体，二十三个，就是实在的东西。那么加上自性一个，再加上这个神我，神我是纯精神的。这个神我，因为受用了自性所变造的一切万物，它就给捆绑了，成了小我，而把自性所变的二十三体的捆缚把它解除之后就回复到大我。这是外道的婆罗门教的一些教义。这我们不去说了，我们就是说，外道数论师也立忧喜舍三个求那，三个极微，它是物质性的。那么现在，我们现代人的原子、原子能、电子等等就是这一类的东西，印度叫“求那”。这个，外道执着这个是实在的，有作用的，而我们佛教里边，圣人之言，就是佛跟证了果证道的大弟子，圣者，说这个并不是五欲，真正的五欲，不在微尘上，不在这个色法上。
 
 
 
 
若忆想染着，此是欲。如是佛说：
 
种种色非欲，众生想欲染，世间色常住，健者离欲染。
 
“若忆想染着，此是欲”，真正的欲在心里边，你对那个尘去忆念，想，忆念，把它视成那个想，然后才去染着它，这个才是真的欲。所以说佛有一个偈，这个偈就是说明这个问题，“种种色非欲，众生想欲染，世间色常住，健者离欲染”。种种的色不是欲，这个就是第一个说，外道的说法不对的。我们佛教里边说，一切的色法，就是外尘——色声香味触，这些都不是真正的欲，而什么是欲呢？“众生想欲染”，众生的心里的想象，就是颠倒想，这产生这个欲，染污了。那么怎么见得这个色不是欲呢？“世间色常住，健者离欲染”，世间的色照样并没有改动，还是住在里边。假使说好的色，你在凡夫的时候，看到这个色起染污心，“健者”，但是你证了阿罗汉之后，这个色还没有灭掉，还在，但是“健者离欲染”，证阿罗汉或者阿那含以上的，对欲界的五欲，他已经没有了，这个欲没有了，境再现前，他不起染污心。所以说从这个证明这个染污的欲不在境上，在众生心里边。
 
 
 
 
依佛偈言，尘非是欲，若于尘境，忆想染着，乃是欲性。勇健之人，离内染性，外境无能作用。
 
“依佛偈言，尘非是欲”，根据佛说的这个偈，五欲不在这个五尘上。“若于尘境，忆想染着”，你把那个境，也不能说离开那个境，把那个境忆想，把它记住，紧是追想，贪着它，“乃是欲性”那么这是欲，那么欲还是心上生出来的。“勇健之人”，就是阿罗汉，阿那含以上的，这个勇健之人就是有勇气，有能够断烦恼的人，“离内染性，外界无能作用”，里边的贪欲心断了之后，外境再怎么样子对他，产不了作用的。
 
那么我们不是上次讲过《清净道论》一篇公案，他的一个比丘，修不净观的，他有一天在路上乞食，恰巧碰到一个女人，她跟夫家闹了矛盾，她就打扮得妖艳怪状的要回娘家去了，在路上看到这个比丘长得好，就跟他笑。这个比丘，一般的人看见女人打扮得很漂亮的，跟他笑么总是起染污心，但是他修不净观的，看到她笑，牙齿一露出来，白骨，牙齿就是白骨，他这样子白骨观就现出来了，只看见前面是一个骷髅，害怕得很，然后，马上就得阿罗汉果。前面那个色对他毫不起影响，反而把他促进成阿罗汉果了。
 
所以说这些，我们说真正的外边的境并不是欲，真的欲在心上。我们要除欲，不是把外境毁坏掉，而把自己心里边的烦恼根子抓住，断了就行了。所以修行在内心用功，不从外求，这个多方面就是说，不向外求的这个道理。佛教是向内的，内边的烦恼除掉了，外境对我们毫无作用，不必去毁灭外境的。
 
 
 
 
若此五欲中，贪、重贪、堪忍、系着，是名欲。
 
“若此五欲中，贪、重贪、堪忍、系着，是名欲”。在五个欲，就是说色声香味触里边，这个境里边，你对它贪着；“重贪”，再再的贪；“堪忍”，为了这个贪能受一切苦；“系着”，给那个境用贪心捆起来了，解放不了了，这个就叫欲。欲就是说自己的贪心把这个境捆住了，实际上这个境并不是真正地捆住你，是你自己的贪把你自己捆住的，要解放的话，还从你自己身上解放，不从外边去求。
 
 
 
 
此言示明五欲上之贪性，是欲体，离自内贪，外境消灭，行者应知内外。
 
“此言示明五欲上之贪性，是欲体”，在色身香味触上边的贪才是真正的欲，而色声香味触本身，并不是真正的欲，仅仅是能够引起你贪的一个增上缘，那么真正的贪还是你的心里边。如果你贪心已经断除了，那么外边的境再好，它也不能增上，生起贪心来，因为贪心没有了。那么这里就表示离欲恶不善法并不是叫你把五欲都是扫掉。
 
那么为什么我们初学的人要远离呢？初学的人他的这个道力不够，那么能引起贪心的那些缘把它离开，使贪心不现行，可以修行，这是需要的。但是并不是以此为足，永远远离，那你永远不能度众生了，众生里边各式各样都有。那你是远离之后，贪心不起，是要赶快修道，把道修好了，烦恼灭掉了，以后再怎么的境，你根本不害怕。所以说修行，有的人说我们修行的人是逃避这个现实，这个逃避现实是他们的故意挖苦的话。
 
我们在初学的时候，固然是要求清净的环境，能够修行，修行的目的，也就是说把这个烦恼心除掉。除掉之后，那我们在这个世间上通行无碍，比世间上更入世。世间上入世还有烦恼，有些地方他有顾虑，有些地方要害怕，等等，等到烦恼灭除了之后，去度众生的时候，一切无碍，到处可以去，地狱也能去，地藏菩萨的发的愿就是说，地狱不空，他誓不成佛，那这个多伟大的呢？这个就是烦恼除掉之后，就会产生这样勇健的心愿。如果你世间上的人，他永远不敢发这个愿，而且也不可能发这个愿。所以真正的入世，是要从远离的、把烦恼灭掉之后，才能真正做到。烦恼没有灭之前，你说大话，入世、度众生，就是自身难保。你还没有会游水，你说要海里边救人去了，那么人倒没有救到，你自己也是个淹死鬼了。这个是徒然的牺牲，我们佛教里是不采取这些笨办法的。
 
所以说这个五欲里边真正的欲是内心的贪心，“离自内贪”，把自己的内贪除掉之后，“外境消灭”，外境的作用就消灭掉了，并不是把外境打烂。外境虽然还是原来一样，但是它对我们系缚的作用，这个贪着的作用，根本就起不来了，所以外境等于它的坏的作用消灭了。“行者应知内外”，修行的人，应当知道内外，到底欲在内是欲在外，这个要搞清楚。搞不清楚的话，要么就逃避，永远是躲在深山里不敢见人，要么就是说，把外境。(13B)一切破坏、消灭，把人杀掉等等。
 
我看到有一本杂志，当然是笑话，它说有一个人，他是欧洲的，海外的杂志，他有一个人，他晚上睡不着觉，为什么呢？他就是说想念他一个情人，一个女人，他尽是想念就睡不着，翻来覆去的，一夜，大半夜过了，他实在受不了了，明天还要上班，他就拿起一把手枪，跑到那个情人家里。这个情人，听见他来了，很高兴，来迎，她开了门之后，一枪把她打死了，好，他就不想了，死都死掉了，没有什么想的，回去就呼呼大睡了。这个是一种讽刺的笑话，也是说把欲执着成外境了，这个是做的事情很愚痴，结果你杀了人，你还明天还上什么班呢，要抓起来了。
 
我们修行的人要知道内外，欲不在外，不必去消灭外境，也不必去对外境起什么贪着。所以有的人，说好象佛在世的时候，不是有的经是呵斥女人吗？那就是对初学的人，使你对外境不要去执着，实际上男的女的都是起不了贪欲的，贪欲还在自己心里边。所以说到高层次的时候，就不在乎这个外境的外相了。
 
 
 
 
Ｄ２　恶不善法
 
 
 
云何恶不善法？身口意恶行，是名恶不善法。
 
身口意三恶行，总括一切恶行。
 
“云何恶不善法？”那么欲讲好了之后，什么叫恶不善法呢？“身口意恶行，是名恶不善法”。恶不善法讲了很多，第一个，身口意的恶行，就是不善行。身口意的那些不善的一些行动，都叫恶不善法。这是第一个，总的，“身口意三恶行，总括一切恶行”。
 
 
 
 
Ｅ１　十不善业道
 
 
 
复次，十不善业道，是名恶不善法。
 
下边，就是分开讲了。最初的十不善业道。“复次，十不善业道，是名恶不善法”。这个一般都知道，十恶业道，十个不善的业道，这叫是十不善法，是最粗大的恶行。
 
 
 
 
总为三恶行，分为十不善：身三，口四，意三。俱舍颂云：世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语。身口所作，名之为业，意业所作，亦业亦道，故曰业道，道者思也。别解脱戒，重在对治身口之恶行；定道禅修，重在对治意业之不善；戒定双行，则三业入正，出生智慧光明之门，先断十恶。
 
“总为三恶行，分为十不善”，三恶行就是身口意，分别说有十个不善。身的恶行三个——杀、盗、淫；口的四个——妄语、绮语、恶口、离间；那么意的——贪、瞋、邪见。这个在这个十恶业道里边，这个不是贪瞋痴了，贪、瞋、邪见。
 
《俱舍论》里边有一个颂，“世别由业生”，世间的差别各式各样的，有的是好，有的是不好，这个差别是从哪里来呢，是不是上帝造的呢？或者是天然、偶然的呢？不是，应是业生，造什么业就感什么的世间的差别：造了好业，就是生到天上，住宫殿里边，五欲享受；如果造了恶业，就在地狱里受苦，等等，一切都是由业而感生的。那么这个业是有几种呢？“思及思所作，思即是意业”，“思所作”，思所推动的身语业，就是身语业，思就是意业，我们说身口意的三个业，思心所就是我们造的意业，那么思心所所推动的就是身语业。
 
那具体说思心所有四个：“审虑思”，审就是审查的审，审虑，考虑的虑，审虑思；“决定思”，这是属于意业的，心里边经过仔细的考虑之后，决定怎么做，决定要起什么心，起好心，或者起一个坏心，这是意业；那么“动身思”，发动身的这个思心所，发动的就是身业；“发语思”，发动语业的思心所就是语业。总的来说，以这个经部的说法，都是思心所的作用。
 
那么“身口所做，名之为业”，身口本身就是业，所做的事情，杀人就是杀业，这个偷盗嘛偷业，身语所做的叫业。“意业所作，亦业亦道，故曰业道”。这个里边，我们不是抄了个笔记了？(那个笔记，那个东西在哪里，拿给我看一下。)我们抄了一个《俱舍》的。
 
 
 
 
《讲义》注解：业道：《俱舍论颂疏》卷十七：“此中三唯道，七业亦道故。”
 
贪等三为思所游履，故唯道，业之道故，立业道名。前七是业，身语业故，亦业之道，思所游履故。业，业之道，立业道名，上业身语业，下业等起思，故业道者，具显业道，业，业道义，虽不同类，业道名同。
 
《俱舍》里边一个颂，“此中三唯道”，这十个业道里边，三个是道，这是道，“七业亦道故”，有七个又是业又是道。那么这个里边，要解说了。这个“三”是贪瞋邪见，这三个是“思所游履”，思心所在它们上边走的。就是思心所，它们起贪，决定是思心所决定之后，把它推动的，所以等于说它们是路，思心所是走路的人，他们是道，“思所游履”，思是比方一个人，在上边走的。那么这个贪、瞋、邪见，它是道，它本身不是业，意业就是思心所，它不能产生意业，它是思心所所推动的那些事情，所以说思心所推动的就是等于思心所走的地方，思心所在贪上走，那么起贪的作用，思心所在瞋上走，起瞋的作用，这就是道，是思所行的道。那么这三个，只能是道，本身不是业，业是思心所。“业之道故”，那么这三个也叫业道，十恶业道，贪、瞋、邪见也是业道。这个业道是依主释，我们学过六离合释，是业所走的道，业就是思心所，思心所所走的那个道，叫业道，本身就是道，并不是业，是业所走的道，业是思心所，依主释，是两个东西，持业释么是一个东西。那么这个贪、瞋、邪见，我们讲清楚了，这是道，并不是业，业是思心所。
 
那么前七，就是身三、口四，杀盗淫呢身三，口四么绮语、妄语、恶口、离间，这四个本身就是业。你杀了人了，这个就是杀业，就是业；偷了东西呢盗业；那么说了恶口就是恶口的业。所以说这七个本身就是业，身业、语业。也是业之道，为什么？也是思心所推动的，思心所也在它们通过，那么也是思心所所走的道。所以说这七个身语业，又是业，又是道，它本身是业，又是业之道。“立业道名”，这个业道，它的意思就两层了，跟前面的那个贪瞋邪见不一样。贪瞋邪见单是业之道，它这个里边既是业，又是业之道。所以说这个身三、口四，这个业道，它的意思就是说，“亦业之道”。上边那个业，身语业本身是业，下边这个业，思心所所通过的道，思心所通过这个身语的叫业之道。所以说“等起思”就是发动身语的这个思心所。所以是说业道，我们说十恶业道等等，这个业道，这个名字，它意思含得很多的，是说，“具显”就是有两个一起显出，又是“业道”，又是“业，业道”，都表示在业道这两个字里边，虽然“业道”跟“业，业道”两个意思不是同类的，但是名字都叫业道，同的。
 
那么这个里边我们看了之后，再回过来看，身口这个东西，本身是能作业的，叫业，那也是意业所作，是意业所推动的，动身思、发语思，发动这个身语的，这么也是业也是道。思心所本身是业，也就是身口呢，语业也是道，那么它这个身口业本身是业，也是思心所所走的道，所以叫业道。那么就跟《俱舍》里边，就比较清楚。“道者思也”，道就是思，就是道就是思心所走的道路。
 
“别解脱戒，重在对治身口之恶行；定道禅修，重在对治意业之不善”，那么这里说十不善业道，如何对治呢？别解脱戒对治身口的，我们知道别解脱戒它止的是身口的罪，心里边的罪，不能说完全不管，但是很轻，但是一动于身口，就犯的戒就都要是犯了戒了，或者重的或者轻的都有，心里边的关系是比较少一点。那么这个意业的不善要什么时候对治呢？要定道里边去对治。所以说我们要对治三个恶行，这十个不善业道，一定要戒、定双行，一起来。戒侧重在对治身口，而定就侧重于对治意业的不善，这么两个一起来，“三业入正”，这个三业的不善呢都对治掉了。
 
“出生智慧光明之门，先断十恶”，所以说我们要产生智慧光明，要求智慧，很多人他拼命求文殊菩萨，“阿ra巴杂那的……”，就要开智慧，开智慧的方便善巧没有知道——断十恶，你十恶不断，“阿ra巴杂那”再念一亿、两亿、三亿，恐怕智慧也不一定开。文殊菩萨但是会指点你，假使如果你真正念得好的话，文殊菩萨定中、梦中会指示你，要断十恶，把五盖等等那些障智慧法除掉，智慧自然开。你障智慧的法不开，你拼命求，磕头、拜，要开智慧，那么还得要给你开示，先要把恶行除掉，智慧才开得了。那么现在舍利弗已经把佛的话告诉我们了，那很便宜了，你要开智慧呢，你先要把恶行对治掉，如果十个恶行不除掉，五盖不除掉，你说我要开智慧，又是缘木求鱼，爬到树上去捉鱼去了，鱼哪里在树上呢？鸟么在树上的。
 
 
 
 
Ｅ２　不善根相应、所起法，无缘非受法
 
 
 
复次，不善根相应法，不善根所起，无缘非受法，是名恶不善法。
 
这个我们要看我们一个注解了，因为这里讲的是比较不太明显。我们在《倶舍》里边善法有四种，那么反过来，不善法也有四种。对胜义的善，善分四种：胜义善、自性善、相应善、等起善，这么四种。一般人就是要善么就善了，什么还有几种呢？不知道的。
 
那么真正学法相呢要知道了，善又分四种8。一种是“胜义善”，最高的善，就是解脱、涅槃，那么反过来，胜义的不善就是生死流转。那么“自性善”，惭、愧跟那个三善根(无贪、无瞋、无痴)，这是自性的善，本身就是善。“相应善”呢，“彼相应”，跟自性善相应的心王心所，这个叫相应善，本来它不是善，因为它跟这个自性善同时生起，它们也感到善，变成善了。等于说我们在这个水里边掺一点牛奶，本来这个水是清水，没有牛奶的味道的，但是你掺了牛奶倒进去之后，这个水也成了牛奶了，也变成善的了。同样的，恶呢，自性恶，就是无惭、无愧、三不善根(贪瞋痴)。那么你跟自性不善相应的心王心所，也成了一个不善的，恶的。那就是说这个水本来是没有毒的，但是你跟那个毒药放在一起了，泡在里边了，这个水也就毒了。那么相应，因为跟不善的法相应，它本身也变成染污的不善的了。那么“等起色业等”，等起就是说，由这个善法，心王心所的自性善，或者相应善，它们等起发动的。“等起”就是说，它发动的身业、语业跟它是同一个性质的，“等”就是同类的。善的心所心王发动的身语业也是善的，跟它相等的，那么不善的心王心所发动的也是不善的。所以说等起的善就是“色业等”，就是身语二业。那就是说身语二业由善的心王心所发起的，它是善的身语业，如果说是不善的心王心所发动的身语业，它也叫不善的。这个不善叫什么不善呢？等起不善，由善或者不善同等推动的这个身语业，叫等起。所以说善有四种：“胜义善、自性善、相应善、等起善”。那么“翻此名不善”，反过来，不善也有四种：“胜义不善、自性不善、相应不善、等起不善”。等起，什么是等起？身语业，就是心王心所推动的身业、语业，包括表业、无表业，那么它的“四相”，每一个身语都有“生、住、异、灭“，还有一个“得”，这是不相应法的东西。这个学《俱舍》就知道，我们这里就记住身语业就是了。那么这里我们再看这个。所以说这一段文，我们依《俱舍》的讲是不太复杂的。那么里边的注解, 就看起来比较复杂了。
 
“复次”，他说，“不善根相应法”，前面说的十不善业道是恶不善法，那么我们就是说，不善根相应的法，“不善根”就是说，无惭、无愧，这个贪瞋痴。这个不善根它所相应的法，叫不善，就是相应不善。“不善根所起，无缘非受法”，不善根所等起的；“无缘”，没有所缘的；“非受法”，没有执受的，那就是没有这个感觉的，就是色法，色法就是身语业，它们叫恶不善法。照《俱舍》的讲9，就是说跟不善根相应的相应不善，叫恶不善法，跟不善根所等起的发动的那些身语意叫恶不善法，它是等起不善。那么这个话就很简单就讲掉了。
 
 
 
 
不善根相应心心数法，是三不善根种子所起，虽未得外境现行缘引，无苦乐受报，然此内识无表种子存在，相续引发，逢缘现行，即此能生种种恶不善法，必待止观深定，相应能知，知已择灭，是为重要之禅行也。
 
那么注解里边，就比较弯子大一点。不善根相应的心王心所，“是三不善根种子所起”，三不善根发动的。“虽未得外境现行缘引”，虽然没有外境把它引起来，因为心没有境，它不会起作用。“无苦乐受报”，没有苦乐受的报，因为没有引起呢，当然不会受报。“然此内识无表种子存在”，但是这个识的种子存在的，“相续引发”，种子熏种子，不断地在继续地发展，“逢缘现行”，假使碰到缘，适当的缘碰上了就要起现行，“即此能生种种恶不善法”，那么这个时候碰到缘了，就会生恶不善法的。那么这一些事情，这个种子熏种子的事情，就是很微细的，也叫做微行，这个一般的眼光是看不到，一定要止观的深定，学止观甚深的禅定，相应了之后，才能知道这些微细的作用。“知已择灭”，知道之后，就把它去灭掉。“是为重要之禅行”。这个，海公上师，就是重点放在用禅定的功夫把种子里边的那些不善的法把它灭掉。使它不起现行，这个是侧重在修行上边说。那么我们前边的单讲法相，法相对修行联系不起来，那么海公上师把修行的一些道理，把它联系起来了。
 
 
 
 
Ｅ３　现行恶不善法
复次，贪欲、瞋恚、愚痴(三不善根)，忿怒、怨嫌、妄瞋(瞋所起)，嫉妒、悭惜(贪生)，谀谄、欺伪、匿恶(妄生)，无惭、无愧、贡高、诤讼，及我慢等(痴生)，是名恶不善法。
 
这个三不善根，我查了这个藏经，我查的是龙藏，因为我身边最方便是龙藏，就是查了个龙藏，这个括弧里边的，都是原文没有的，是海公上师自己作的注解。所以说印的大字，有点混淆，该是不要印粗体字，印小体字。那么这个“贪欲、瞋恚、愚痴”，叫三不善根。
 
这个里边，《俱舍》讲的更明确一些，我们要看看《俱舍》的。《俱舍》里边有三不善根，《俱舍》十九卷，“不善根欲界，贪瞋不善痴”10，三不善根指的是欲界的贪、欲界的瞋，还有一个痴，痴有不善的，也有无记的，所以说在不善根里边的痴，单指不善的痴，无记的痴不在里边。不善根痴“简身、边见相应痴”，这个痴，无明，无明心所，它可以跟身见、边见相应，它跟身见、边见相应的时候，身、边见是有覆无记，不是不善，那么这个无明也是有覆无记，那是相应，跟它相应了，这不叫不善。所以说在这个里边，《俱舍》就特别强调，这个痴是指的不善的痴才能叫不善根。无记的痴不是不善根，要把它除掉，所以要加一个不善。
 
那么什么叫不善根？它的意思有三个，不善根，(不是“之意”，三个意。不善根有三个意思，这个我写的时候我“三”写得比较草一点，看成“之”去了，不是“之”)，不善根有三个意思。一是“唯不善”，本身中只有不善，不通无记，更不通善，就是不善。第二是“根本烦恼”，不是小烦恼，不是随烦恼，是根本烦恼有十个，或者是六个，就是贪瞋痴慢疑，加这个见，见又可以分五个，就是十个，那么这是根本烦恼的，这是不善根，根本烦恼推动一切其他的烦恼。那么再一个就是说，“与一切不善为根”，一切不善的法都是从贪瞋痴生的。那么这三个意思呢，就叫不善根。
 
那么这里，海公上师他把它，下边注解，也就是说那么多烦恼，基本上都是从贪瞋痴生的，这个原文的书里边，就是罗列了很多的烦恼的名字，没有给它分类，海公上师把一个小注解把它分一个类。贪、瞋、愚痴(不善痴)，这是根本的不善根，是最根本的。由这个里边根本的，产生下边很多的烦恼。“忿怒、怨嫌、妄瞋”，妄瞋就是说，搞错了的瞋恨心，那么这属于瞋所起，属于瞋烦恼的。“妒嫉、悭惜”属于贪所产生的。“谀谄、欺伪、匿恶”，妄所生，这个妄我们说也不在三不善根里边，虚妄。虚妄是根据《俱舍》说，这个妄有几种原因，可以从贪生，也可以从痴生，也可以从瞋生，那么总是离不开贪瞋痴。那么“无惭、无愧、贡高、诤讼”、“我慢等”，从痴生。这是海公上师的分类。
 
《俱舍》里边有一些不同，《俱舍》里边无惭是贪生，无愧是痴生，有些不一样。但是这个我们说不要死在书下，《俱舍》跟《阿毗昙》，它的结构不同，里边不同的地方不是没有的。在《俱舍》里边，初二禅的喜乐，喜当然是心所法，乐是轻安心所的乐，不是心的乐。而这个《舍利弗阿毗昙》呢，下边很明确的说：“云何乐？心忍受乐，意触乐受，是名乐”，第六意识的，那就是跟《俱舍》有不同之处。
 
所以说不要看到一点不同么就这个对、那个不对，每一个论都有它的结构，都有它的传承，都有它的一整个的体系。在它的体系里边，要这么说的就该这么说，这个不能把其他的两个，一定死板板的对成一个。这个我们说好象我们现在的这个现代化的那些线路图一样的，每一个线路图都有它的一个整体的结构，不能把所有的线路图都合成一个样子，那么就没有竞争了，永远没有，好的坏的分不出来了。这是在宗派等等里边是有一些小的不同的，不要产生一些过分的执着。
 
那么这一些就是罗列了很多的烦恼，根本烦恼也有，从生的那些随烦恼也有。那么这里一些，总的说都叫“恶不善法”。
 
 
 
 
此显现行恶不善法，对境情生，必当事前见境觉知，慧行慧力，方便防治为上。临事才知之对治方法者，唯依律仪修行之力为主，自作方便，有正不正，必善了明；事后方知有过，应严作惭愧忏除，逾快逾好，不可覆藏护过怠慢，以为微细不治，便能转起大恶，是定道不能增长或更退失之因，行者必须若定若事，前后觉察，洗除心垢。心垢离，智明生，是极重点。
 
“此显现行恶不善法”，我们所显现行的恶不善法有几种呢？大概就举了那么多。“对境情生，必当事前见境觉知”，我们对境，产生一个心，情就是我们的识情，智慧就没有问题了，情就是没有智慧的。这个识情产生之后，那么一定要事先见境，就是要《辨识阿含》，叫辨识，这个境来了之后，会不会有犯戒的，犯戒的，这个境要避免，假使不犯戒的就没有关系了。“慧行慧力”，要就是慧行刻意，要智慧去观察，要智慧力量的“方便”去“防治为上”。
 
“临事才知之对治之法者，唯依律仪修行之力为主”，预先能够有慧行慧力，预先防备最好，等到临事才去对治，那唯一的办法就是根据戒的修行，就是《辨识阿含》。“自作方便，有正不正”，千万不要靠自己的智慧来作方便。我们一切以《辨识阿含》的方法来做，自己作方便，有的时候碰巧是对了，但是有的时候很多错，跟了烦恼出发的会错。“必善明了；事后……”，这些道理，应当要明了。这里就是注意的，最好事前能够觉察，靠慧根慧力慧行，那么假使事先没有觉察，临事要采取对治呢，根据戒律，不要自己做方便，这些要好好的知道。
 
“事后方知有过，应严作惭愧忏除，逾快逾好，不可覆藏护过怠慢”，那么假使当时没有对治好，事后才知搞错了，那么赶快要严厉地起惭愧心，要忏悔，除掉这个罪，而且这个惭愧越快越好，我们说发露罪不能过夜，上午做的罪，下午发露，下午所做的罪，不能超过晚上发露，一定要早一点发露，越快越好。这就是使罪能够赶快的除掉，你越是覆藏的久，罪越难除，所以覆藏也给你再加一个罪，总之戒律的方法就是使你赶快地把罪洗干净。那么你没有覆藏之前，“逾快”，马上要发露最好，绝对不能覆藏。覆藏就是说，过失不愿意给人家知道，要保护，就是这个事情我要保护起来，不要给人家知道。不知道么可以再犯，如果大家知道你这么一个坏家伙，你再也不敢做这个事情了。那么你所以是不愿，覆藏，就是说你还有这个侥幸的心，以后碰到还可能再犯。
 
“怠慢”，怠慢就是说，倒没有覆过，但是马马虎虎，就是说不当一回事，这也不对，要赶快地发露，不要覆藏。假使你以为微细，这个罪并不严重，不治也没有关系，“便能转起大恶”，那么将来小的积起来成大恶。“是定道不能增长或更退失之因”，这个不要看它微细，积起来能转成大恶，而且即使没有积成大恶之前，也是定道不能增长、退失的原因。这些微细的恶你不除掉的话，定道不能增长的，或者即使你得了一点点气味了，你犯了一些小的戒了，会退失。
 
“行者必须若定若事，前后觉察”，在定中或者是事上好好地观察，把那些烦恼洗得干干净净，“洗除心垢，心垢离，智明生，是极重点”，这个要记住：“心垢离”，心上的烦恼少了，智慧就生，心垢不离，智慧就不生，这个是重点。外道的方法就是反过来的，心垢不离的，智慧要求它生的，这个功能，就是他们什么功什么功，神通变化，要求它得到的，而心垢不离的，那么这个就是要产生很大的魔事，出很多毛病。一个是障不起，神通什么得不到，一个呢，即使你得到了，要生很大的后患，什么走火了等等，都是这么地方来的。
 
 
 
 
Ｅ４　十邪
 
 
 
复次，邪见、邪觉、邪语、邪业、邪命、邪进、邪念、邪定、邪解脱、邪智，及余随邪法，是名恶不善法。
 
“复次，邪见、邪觉、邪语、邪业、邪命、邪进、邪念、邪定、邪解脱、邪智”，这就是十个邪。这个邪反过来就是无学的十个智，无学有正知、正觉、正语、正业、正命、正精进、正定、正念、正解脱、正智。那么这个无学的十个智，反过来的就是十个邪。这个十邪就是流转生死，得不到修行的。“及余随邪法”，其他的随顺了这十个邪的法，都叫做“恶不善法”。这是又立一个恶不善法的范围。总的来说，身口意恶行，前面是总的说完了，现在呢，恶不善法在经典里边所看到的各式各样的样子都一个一个举给我们看。那么这些是具体的知道之后，才能够对治。笼统地说个身口意三恶行，你不知道哪个是恶行，那么具体也搞不清楚的，那么这样子具体的一个一个给你介绍，你可以知道，这是坏家伙，以后就可以对治了。
 
 
 
 
此是十邪应知，十邪不知不解，正能障碍无学十智，是智慧垢腻，以慧杂邪，慧反成愚，乖违正道，损害定力，愚智相杂，不见正宗涅槃解脱大路之方便善巧，俗情求道，道不可得，应当依止正道，正受慧行，刻念专修，明镜当前，时时反照，加以圣教指告重要之点，改邪反正，智慧无垢，亦复增长，定灯添油，稳正向上，集中有力。
 
那么这十个邪，是十个邪“应知”，这是十个邪。“十邪不知不解”，这个邪，十个邪，你不知道、不理解的话，“正能障碍无学十智”，那么我们修行要成无学要有十个智慧，你十个智慧得不到，无学也得不到了。那么这个邪摆在里边，就是反十智的，当然是背道而驰的东西，一定要把它除掉。“是智慧垢腻”，这个是对智慧来说，是脏的油腻一样的脏东西，很不容易洗掉的。“以慧杂邪，慧反成愚”，我们的求慧，就是烦恼不除，拼命求智慧，看经、学论，或者是世间上的这个学问你去研究，你因为这个智慧里边杂了邪的话，这个就是邪慧，反倒成愚了，这个愚就是对真正的智慧一点也不知道。邪的慧跟这个真的智慧背道而驰的，你这个没有智慧跟这个真的慧距离还短一点，成了邪的慧，跟真的慧距离越来越拉得越远的。“乖违正道”，那两个反方向的。“损害定力”，当然了，要修定的话，那是没有可能性了，定的力量都损害了。“愚智相杂，不见正宗涅槃解脱大路之方便善巧”，“愚智”，这个愚智就是那个邪、烦恼，跟智慧，你虽然也学论、学经，这个智慧因为杂了烦恼了，就不能见到正宗的涅槃解脱大道，你就看不到了，都是会世间上着眼了。
 
“俗情求道，道不可得”，以世俗的眼光去求道，这个道是永远得不到的。世俗眼去求道，海公上师举的例，就是说有些人从世间的厉害关系来修行的，比如说，他看到人家法师的待遇很好，人家也恭敬他，地位也有。海公上师以前，他不但是在佛教界里边有崇高的威信，在政治上也是全国人大代表，全国的政协代表等等，头衔不小。那么大家看到，“哦，修行，去做法师有那么大的地位，什么的权力，也可以受到很大的供养，我们也去做法师去，也学法去。”这样子的心情去求道，道决定不能得，因为你求的是世间上的那些五欲，不是、没有戒定慧(14A)的气味，道是离不开戒定慧的，所以说你学行，离开了这个戒定慧来求道的话，道决定不可得。
 
这个我们不要看了玩，好象是好玩，自己要问问心，你自己学法，到底真正的目的是不是绝对干净的，这个你自己问一问。可能初学的人多少会参一点世间的要求。有的人，他们，藏地他们辩论，辩个格西，实际上格西的地位得到了，可以进聚巴，可以去学密法了，他是修行的一个阶段，而很多人格西得到了，名誉地位有了，就到此为止了，那就是“俗情求道”。那么我们汉地的那些修行人，是不是都纯粹为了修涅槃、解脱、度众生、成佛？这个大帽子大家都会戴，真正你自己出发点，好好地问一下心，是不是全部干净的，不敢说。
 
“应当依止正道”，不要“俗情求道”。“依止正道”，戒定慧，“正受慧行，刻念专修”，要慧行刻意，专把慧，这个智慧，在心里先刻起来，单是看一道，这个印象不深的，要刻在心上，那么就是不断地去熏习。“明镜当前”，这个照镜，就是个照外境的镜子，就是我们的慧心，当前之后，“时时反照”，照自己，不是照人家。“加以圣教指告重要之点”，然后还不要离开教，佛的教就是经、律、论三藏，经律论三藏里边告诉我们的重要要点，经常要去参照，反照自己。“改邪反正”，把邪的就改掉，正的把它回过来，回到正的方面去。“智慧无垢，亦复增长”，这样子的智慧没有烦恼的垢，那么可以发展了，可以增上。“定灯添油”，从定里边说，这个灯不断地在加油，“稳正向上”，就像密室的灯一样，直直的一个灯柱，一点也不摇动，而且油很足，非常亮。“集中有力”，集中，心一境性，就是得定了，定得到之后还要有力，这个就是说沉没要除掉。
 
我们大家学过《广论》的就可以知道，《广论》里边特别强调一个“沉没”，很多的论里边没有强调这个，以为昏沈就是昏沉，没有把沉没提出来，沉没是细昏沉，一般的认为是得了定了。因为定的要求，一个是住分，住分就是心能够安住于所缘境上；一个是明分，所缘的境观得明明白白，以为得定了，在细的沉没的时候，也能有住分，也有明分，但是没有力，就是一个没有力量，就是射力。我们前面讲“解射”，解射，要射的时候，这个力要弓拉得很紧才射得出去，你轻轻地弹一点，你射不远的，就掉在地下了，所以“射”就是要有力的。修定的时候要用射的比喻，就是要有力的比喻，不但是要准，要住在点子上，还要有力，没有力的话就是沉没，不是定。沈没是损智慧法最厉害的，在里边很舒服，就像入定一样，但是智慧越来越减退下去了，而且永远得不到开悟，不会的，开悟是智慧的事情。
 
一般不学教的人，他得到一点好处，认为自己是不得了了。人家都不及我，我有这么样好的，定中能够明明白白，心也不乱动、不动摇，住在里边很稳，也不掉举，也不有粗的昏沉，以为入定了，人家劝他也劝不进，他以为“我比你高，你怎么你劝我呢？”实际上恰恰堕在死水沱，这是海公上师再再要我们提高警惕，也是宗大师再再着重指出来的。
 
 
 
 
Ｃ３　总结正修断行之境
 
 
 
如是欲恶不善法，若远离、不近，不杂、纯净别处，是名离欲恶不善法。
 
“如是欲恶不善法”，这个欲恶不善法，前面说的“若远离、不近”，“远离”嘛跟它离开，“不近”，离开之后不要亲近它。“不杂”，不要混杂，就是跟它杂起来了，更糟糕了。“纯净别处”，全部跟它分清界限，干干净净的，在另外一个地方。这个叫“离欲恶不善法”。
 
 
 
 
此总结正修中断行之境，或曰离，善巧离法故，亦曰断徧知方便。若三不善根，十恶业道，心心数法之徧计种子，种子出生之现行恶法，能损智慧之十种邪法随邪法，如是等境上，必先有觉有观，善觉善观，于此等恶不善法，对治择灭。初则远离，离不再近，近而无杂，自得纯净安稳之正住。别有定道、定境、定力、定智，可作依止，乃至不随俗情之境动摇扰恼，是名离欲恶不善法，略言离法。由此离法，出生定智解脱，非偶然也。以上断法之因缘竟。
 
“此总结正修中断行之境，或曰离，善巧离法故。”要善巧，要远离了这个。“或曰离”，有的时候叫离，就是善巧，这个离的这个法。“亦曰断徧知方便”，断徧知，这个我们在《俱舍》的讲义里边有，我们也不想广讲，大家翻一下，看一看就完了。
 
在《俱舍》的46页11，我们的徧知有九种。正面的是智徧知，就是有为的智慧；对方面呢，断徧知，就是证到的择灭。这里是断徧知，写的是断徧知。断徧知就是智徧知得到的，一个是有为的智，一个是无为的，智的果。那么欲界有三个，它的线都没有划，，欲界一二三，四五六是上界。“见苦集断徧知”——一个，见灭、见道(见灭断徧知、见道断徧知——整理者注)，三个，苦集可以合了一个。上界也是“见苦集断徧知”、“见灭断徧知”、“见道(断徧知——整理者注)”，就是见了苦之后证到一个择灭，就是这个断徧知是所证到的灭，就是三界见谛所断的法断，法断就是择灭。
 
那么下边。这是见道里边，修道的时候“欲修惑尽”，就是五顺下分结断了，把三界的见道所断的跟欲界修惑所断的，两个合起来，就是五顺下分结这个断徧知，这个合了一个。那么色界的烦恼尽了，“色爱尽徧知”，这是第八个，无色界的烦恼断了，再合起来，一切结永尽，三界的结全部断完了，成阿罗汉。那么这个九徧知，也是“断徧知方便”，要得到九徧知的方便。
 
“若三不善根，十恶业道，心心数法之徧计种子”，徧计种子就是烦恼种子，“种子出生之现行恶法，能损智慧之十种邪法”，十个邪，还有“随邪法”，随顺了十邪的法。“如是等境上”，一定是要有觉有观，不但是有觉有观，你要知道，而且善巧地觉，善巧地观。“于此等恶不善法，对治择灭”，对治它，把它灭掉。
 
灭掉的方式当然是有层次的。“初则远离”，离了之后再不要靠近了。有的人出了家了，出家不是远离家庭么，好的了，但是要经常回去，这个东西又成了个问题了。你既然要出家，怎么回去干啥呢？你说出了家，要修道了报父母恩，你道也没修好，经常回去，吃东西，跟亲戚朋友聊天，这个你成什么话呢？所以说我们希望大家出了家的人，最好不要经常回俗家去，那么居士家更不要去，跟素不相识的你经常去干啥呢？住了居士家里更糟糕。
 
第一个就是远离，远离之后不要再亲近了，万一亲近之后，不要跟他杂起来。“自得纯净安稳之正住”，那么自己可以干干净净地住在自己的修行的地方了，“正住”就是你是学什么、修什么，就是这个地方了。
 
“别有定道、定境、定力、定智，可作依止”，那么你这样子自己修行，自己有自己的定道，自己的定境，自己的定力，自己的智慧，可以依止。这是我们要依止的，不要到处去跑，其他地方不要去。“乃至不随俗情之境动摇扰恼”，不要随俗情，就是不要讲人情，人情上面最害人，就是我们比丘不能做的事情千万不要顺了人情去做，一做之后，就是对自己产生不好的危害性。
 
有人出了家之后，家里边有什么婚丧喜事，也邀你，你是亲属，人家结婚你去干啥呢？出家人去参加结婚典礼，这是笑话。你自己是要出离的，你去祝贺人家结婚干啥呢？这个所以不能参加的。喔，人情不可却，你也去了，去了之后你犯戒的，对戒律就不清净了，不能去!
 
“是名离欲恶不善法，略言离法。”远离恶不善法，简单嘛叫离法。“由此离法”，离开恶不善法，就产生“定智解脱，非偶然也。”这是决然的，就是因缘具足就产生这个果，并不是“如虫食木”，偶然吃了一个“天下太平”，不是那回事。有因有果。
 
“以上断法之因缘竟。”正修有断、有修，断法的因缘——离欲恶不善法，讲完了。离五盖、欲恶不善法，讲完了。下边正修。
 
 
 
 
Ｂ２　正行应修
Ｃ１　明初禅之总相
以下正修之因缘者，即是正修四根本定。
 
今初，明初禅之总相分三：一有觉有观，二离生喜乐，三初禅五支相释。
 
“以下正修之因缘者，即是正修四根本定。今初”，四个根本定，第一个是初禅。初禅的总相：“一有觉有观，二离生喜乐，三初禅五支相”，分三科来说。
 
 
 
 
Ｄ１　有觉有观
 
 
 
云何有觉有观？若行觉观，是谓有觉有观。
 
第一是“有觉有观”。什么叫“觉”？什么叫“观”？“若行觉观，是谓有觉有观。”有觉有观就是我们修觉观。我们去修觉观叫有觉有观，不修觉观叫无觉无观。那么觉观这两个字是翻译的名字，在后来的新译叫“寻伺”，那么在旧译叫觉观。但是里边有一点点不同，这个觉观一般是用在定上的，寻伺通一般的心的，我们凡夫的心，欲界的心，不入定的心也有寻伺，入定了，有寻有伺，离生喜乐，心一境性，就是初禅，也有寻伺，而这个用觉观，就是说专在定上用的。
 
 
 
 
觉者，“瑜伽义云”：如从梦觉；又悟入如所有事，谓能简择之俱生慧；又觉言，说为先之慧，是名觉。
 
观者，“显扬云”：谓于如所闻思法中，正修行时，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法，是名观。(本论有解在后)
 
“觉者”，《瑜伽师地论》引了几个解说。“如从梦觉”，第一个说，我们觉，本来是糊里糊涂，睡梦一样的，“觉”，觉醒了，知道了。第二个，“悟入如所有事”。我们有两个法相，一个“尽所有”，一个“如所有”，“尽所有”就是各别相，缘起；“如所有”，它的性空。能够悟入它的如所有的，就是它的本性空的道理。那么另外一个，“能简择之俱生慧”，能够产生简择作用的，我们俱生的这个智慧。那么这都是觉观，在《瑜伽师地论》里很多解释，引了很多。
 
“又觉言，说为先之慧”，我们要说话，从觉，见闻觉知，从觉要说的话，我们开始就有一个慧，这个就叫觉。“是名觉”。“觉”引了那么多，那么简单地说，就是心的粗的状态叫觉，心的细的情况呢叫观。以前那些比喻就是说打钟，开始“唝——”一下就是觉，粗的，一响打好之后，“嗡——”的声音，细的叫观。那么还有的一个比喻就是鸟飞下来，这个就是一个鸟飞过来，很粗，叫觉，鸟飞下来之后，它吃东西了，那就是细的事情了。那么古代的比喻很多，反正总的是一个觉，一个粗一个细。我们心的动态，粗的叫觉，细的叫观。
 
这个观，《显扬圣教论》说：“谓于如所闻思法中，正修行时，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法。”前面讲了很多，我们不懂也可以，因为是《显扬圣教论》前后文顶起来的，中间杂乱地提一句呢，有点突然了。就是正修行的，我们照我们以前闻思修的方法，闻思的方法，要修，先有闻思再有修。修的时候要有个作意，“缘三摩地影像”就是定中的影像，定中的境，缘这个作意的时候，为了得到三摩地的时候就要“简择诸法”，就是前面说的简择、极简择等等，这个就是要观。这个有觉有观就是我们心里要简择法。简择什么法？初禅的法就是这个离欲恶不善法，这些把它要搞清楚了，然后才可以得到离生喜乐。
 
 
 
 
Ｄ２　离生喜乐
 
 
 
云何离生喜乐？若离欲恶不善法，生喜乐，是名离生喜乐。
 
“云何离生喜乐？若离欲恶不善法”。我们这个喜乐，从把欲界的那些恶不善法、五欲、五盖除掉之后，自然会生喜乐，这是因果法尔。那么如果我们世间上的，在散心的乐，没有除掉五盖、欲恶不善法，而顺了这个欲恶不善法所得到的乐，那是一种刺激，这个刺激并不是真的乐，而要产生极大的苦果。所以这个不同于这个世间的乐，是离开了那些烦恼的恶法，就会得到一个安乐。所以有的人就对出家很不理解，他说“人嘛，就是生出来想享受一下，求点安乐，你们出家去了，一天到晚受苦干什么呢？白白做了个人”。你不知道真正出家了以后就有安乐，受了戒之后，别解脱戒一受，当下安乐，世间上一切苦恼事情对你不相干。我们也听到世间上家庭纠纷，什么自杀等等，我们听了毫不相干。以前持银钱戒的，听到人家绑架、偷、抢、杀人，对他毫不相干，为什么？他没有钱。一件粪扫衣，一个钵，哪个要呢？没有人要。那么你在露天上，晚上坐在那里，毫不担心。这个就是说，戒就得到安乐了，那么你定呢更殊胜的安乐要起来了，在下面要讲，这个离生喜乐，离什么？这个乐呢，要离开这些烦恼才能产生出来的。
 
 
 
 
离者，总言离欲恶不善法，分谓离盖，离欲，如前十三助行断法因缘，及正行断法等，乃至别解脱戒之行持，四谛加行十六行观等，法忍诸智现行，若行若智，皆曰离法。离不善故，喜乐便生。非不去欲恶，专务喜乐，能生喜乐。此圣教正道之门也，行者善知。
 
“总言离欲恶不善法。”总的说，离欲恶不善法，分开说，“离盖，离欲”。“如前十三助行断法因缘”，前十三个助行因缘所要断的东西全部都断掉，“及正行断法等”，正行里边要断的五盖等等全部断完，这个叫离。“乃至别解脱戒之行持，四谛加行十六行观等，法忍诸智现行，若行若智，皆曰离法。”这个再包括的话，别解脱戒里边的行持的事情，四谛十六行观的修法，产生的法忍、法智，它们产生现行，就是无漏智生出来，它的行动也好，智慧也好，都叫离法，离开恶不善法的法，离恶不善法的方法。这个离法，把恶不善法离开之后，自然“喜乐便生”，这个法尔如此，因果如此。
 
“非不去欲恶，专务喜乐，能生喜乐。此圣教正道之门也，行者善知。”这个我们说，跟外道的区别就在这个分界线，外道只求定中的触，产生安乐、舒服，而不断恶不善法，不去欲，那么这个必定要出毛病。这个后头就会讲，毛病就出在这些地方，恶不善法不除的话，定触生起了之后，将来都会走火，都会着魔。那么你个在正道修行的人，如果你前面的戒律不清净，恶不善法没有除掉，你拼命修定的话，护法菩萨慈悲，会阻止你，不得定，因为得了定之后你要着魔，要产生很多的苦事情，所以说护法菩萨就给你障住了，定得不到，得不到就不会受累了。所以说前面的这些不去的话，喜乐是不能要的。外道就是说执着一个触，我们佛教里边一个触跟那个教理是配合的，教理里边就包括修的、断的，断的断恶不善法，修的要修善的那些四谛十六行观等等，如果把这些断、修的东西除掉，单是追求喜乐，就是外道。所以说这个“圣教正道之门”，要进入圣教的门，就是非要从离欲恶不善法得到喜乐才是正道。不离欲恶不善法，而专门从禅定上去追求喜乐的触，这是外道。“行者善知”，一定要很清楚地知道这个道理。
 
 
 
 
Ｄ３　初禅五支相释
 
 
 
云何成就初禅行？初禅有五支：觉、观、喜、乐、一心。
 
“云何成就初禅行？初禅有五支。”我们以前十一禅支都讲过的，一个是寻、伺、喜、乐、定，这里叫“觉、观、喜、乐、一心”，“一心”就是定。
 
 
 
 
四禅共有十一支，此初禅五支相，禅之体相也，要当次第因缘，悟入一心，勿得忙乱，一人竞, 跑。
 
那么四禅一共十一支，前面我们讲过的，《定道资粮》。这个，初禅有五支，二禅四支，三禅也有五支，四禅四支，总的十八支，十八支里边相同的去掉就是十一支。那么初禅是五支相，这是禅的体相，整个的初禅就是五支组成的。初禅就是一个因缘和合，这五个因缘合和，就是初禅了，你把这五个东西离开了，初禅在哪里呢？得不到。“禅之体相也，要当次第因缘，悟入一心”。那么你这个是初禅的体相，就是这个，“觉、观、喜、乐、一心”，但是你要得到初禅的话，按了次第，按了因缘去求，不要从果上求。“悟入一心”，依了次第因缘，“悟入”，就是证到“一心”这个定。“勿得忙乱，一人竞跑”，不要乱跑，就是说，“一人竞跑”，就是说不听话。一个部队里边，大家行动一致，就是听佛的教导，僧团里大家依佛的方法修，你一个人，自己想一个主意，想快，拼命跑，跑出队伍之外，那决定是出毛病。
 
初禅的五支，他告诉我们，“觉、观、喜、乐、一心”。那么要修的时候，按次第修，可以悟入一心，得定。不要忙乱，不要急于得定，前面的都忽略了，“一人竞跑”，那就是不得果，可能还要出毛病。那么这里就是说，什么叫觉观呢？
 
 
 
 
Ｅ１　觉
 
 
 
云何觉？重觉、究竟觉，诸所忆念，法明来至思惟心，是名觉。(参观前文)
 
“云何觉？重觉、究竟觉，诸所忆念，法明来至思惟心，是名觉。”这个觉，前面讲了很多觉，是一般的解说，这里我们修禅定的觉就是这个。觉就是前面这个能够知道一切法的如相等等的一个能够抉择的心，这是初次起一个觉。
 
 
 
 
重觉者，于法再再简择；究竟觉者，于法了解；凡诸闻思诸法，正修行时，忆念此法，尔时明慧来至思惟心，得解了于法，名曰觉悟。
 
要“重觉”，再再地去简择。“究竟觉者，于法了解”，去产生一个定解，或者是竟了。“凡诸闻思诸法，正修行时，忆念此法”。我们修什么？修就是修闻思的法，如果闻思的法没有，你修什么呢？所以说在修的时候，要把那闻思的法，把它再再地抉择，“觉悟”与“重觉”，最后解了，之后证得。“忆念此法”，忆念此法的时候，因为你定中忆念了，“尔时明慧来至思惟心”，智慧就来了，这个是定中的一些效果。定中把已闻思的法再再地抉择的话，得到解了，然后明慧就来至思惟心，心里边得明慧了。“得解了于法”，这个法得到真正知道、觉悟。
 
那么，这个觉是比较粗，这个观更细。
 
 
 
 
Ｅ２　观
 
 
 
云何观？心行、顺行、微行、津液、微观、心微转，是名观。
 
“云何观？心行、顺行、微行、津液、微观、心微转，是名观。”那么就更是微细的东西来了。
 
 
 
 
心行者，心随前境造行；顺行者，相应无别掉动；微行者，多亲近，净细深入，乐行不断；津液者，离生增长，喜乐初生、正生乃至于身触证初起；微观者，如上心行乃至津液，深细前后现修得失之相，乃至义相触证之境，相续细转，犹如伏流，正知正念不失；心微转者，由此慧证细入渐深，转变恶识种子，而生正智；又微者，相续之潜伏力也，或云根力，是名观。
 
“心行者，心随前境造行”，就是跟了我们所观的境去修行。那么这是开始是心行。“顺行者，相应无别掉动”，就在这个境上安住，不要掉动，顺了这个境走，不要掉，不要跑开了。“微行”，微行就是微细的了。由开始修是心粗，由粗的，因为你“多亲近”，慢慢地就转细了，不断地修，再再修。我们念经，念诵，天天念一样的话，今天念，明天念，每天念的，就这样子的话，念干啥呢？就是多亲近之后，可以由粗转细，转细之后心微行就生起来了。那么念“阿弥陀佛”更是了，一句话，天天念，天天念，一天念几万声，什么呀？微行，产生微行了。所以说不要嫌多，多亲近之后有作用的。“净细深入”，由粗转细，慢慢地就深入，“乐行不断”，而且，“净”就是不杂，纯净的，不杂的，能够细，能够深入进去，“乐行不断”。假使你有善巧方便的话，这样子深入之后产生对法的爱乐心，我们经常说的，对法的善法欲生起之后，那就自觉的积极的心生起来了，如果被动地叫你学的话，总是冷巴巴的、冷漂漂的，学不进，学不好的，一定要生起爱乐心。那么这个因为你这样子由粗转细、纯净不杂地去修，深入进去之后，自然产生一种爱乐的心。对法生了爱乐之后，那是“乐行不断”，就是欢喜修了，自己也不想断了。那么这样子不想断，里边慢慢地微细，就是种子熏种子的作用就熏出来了。只要你心里不放下的话，这个微行永远在那里流动不息的。微行就是说，水面上的水流是表面的，下边还有伏流，有的时候方向不一样的。有的时候我们看到水面的水有分两股，一个是颜色黑黑的，一个蓝蓝的，这是水它里边有伏流，下边还有个流。那么这个伏流就是可以比喻我们的微行，表面上看不出，但是里边不断地在发展，就是种子熏种子这一类的作用。
 
“津液”，就慢慢产生这个喜乐的心，就生起来了。你不断地把修行的心细下去之后，作用也越转越细，而且微行产生之后，这个时候产生“津液”。津液是个比喻，就是水润的意思，下面就要说田里灌水。这个“津液”就是什么意思呢？我们离恶不(善法)烦恼的这个力量，这个离法的力量越来越增长以后，自然喜乐就会开始生出来。“初生”，冒一个苗子，“正生”，生出来了。“乃至于身触证初起”，这么开始生起喜乐了，乃至四大转变，起一些暖触，身上的触生起来了。“证”就是说身上起触，心里得证，我们学修的教理，四谛十六行观，这个道理，心上能够证到了。“触”跟“证”两个是相应的，有触有证，这是佛教的禅定。而外道的禅定，有触无证，只要身上的触起变化，他们很高兴，证这个四谛十六行观，什么东西，苦集灭道，他们不要的。他们要的是长生不老，什么金刚不坏身，反其道而行之，那所以说证他们是没有的，只有求触，那就是片面的。这样子，我们说，慢慢地津液就会生起，就是喜乐就生了。
 
“微观者，如上心行乃至津液”，更“深细前后现修得失之相，乃至义相触证之境，相续细转，犹如伏流”。这个前面的“心行”、乃至“随行、顺行、微行、津液”，不断地深细下去。那么深细前后，“现修得失之相”，那么还要去回顾前面到底做得对不对，就是要修了一段时间回顾一下前面修得对不对，不对的就纠正。“乃至教理触证之相”，这个义相是教理，触证是定，定里边触证的相，就是离跟那个定要配合起来，一配合起来，互相地转，“相续细转，犹如伏流”，种子熏种子的作用起来了，“正知正念不忘失”。这个时候叫微观。
 
那么最后，再细下去，“心微转”。“心微转者，由此慧证细入渐深，转变恶识种子”，这个起灭恶的作用了，因为我们修的都是离法，离法就是灭恶的，表面上的离就是远离，慢慢慢慢到心里边心态里边深入进去之后，到“微行”、到“微转”的时候，这个慧的证越来越细，越来越深，把这个恶法种子可以转变过来。“而生正智”，把正的智慧生出来。那智慧从定中生的，由戒生定，由定生慧，这是佛教的不可转移的原则。
 
“又微者，相续之潜伏力也”。所谓微者，就是我们前面说的伏流的这个力量。那么这样子，有觉有观，开始津液，下边马上就喜乐要生起来了。
 
我看，来得及，来得及，今天就讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第十一讲
 
 
 
 
昨天我们讲到初禅的五支。初禅五支就是“觉、观、喜、乐、一心”，在一般的新译，就是寻、伺、喜、乐、定。那么这里一样的，昨天我们说过了，觉观就是寻伺，但是有一不同的，寻伺通散心，觉观一般用在定中。那么一共是五个支。这五个支，要按了次第因缘进去，不要跳级，不要太着急。
 
昨天讨论的问题有两个：什么是邪解脱、邪智？这个邪解脱、邪智就是针对解脱、正智来的，不是正智，不是正解脱就是邪的，这个反过来就是了。那么无学里边有十个正法，那么就是十个邪的对立面，就是正见、正觉、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正知，那就是说八正道再加两个，解脱、解脱知见。那么这些是无学的，是正的，反过来，不是无学的那个正的，离开了正的轨道的都属于邪的。
 
那么另外是“断徧知”。昨天因为讲得太急了一点。那么大家就看到，就是我们说的《俱舍》的那个一张表，先看一看。那么今天我们可以稍微把它仔细一点讲一下，昨天怕时间不够，现在看起来是不会来不及了。那么大家看到断徧知那个表，就在46页。它的颂，“断徧知有九”。
 
这里边我们要先讲一下，什么叫“徧知”？徧知是智慧的功能，它能够知道一切，四谛十六行观，一切世间法、法界的一切真理，都能知道。知道，徧知是一个名相，那么它里边分两个，分两方面说，一个智徧知，一个断徧知。智徧知本身就是智，它能够知道一切，知道一切之后就把那些对立面断掉了。我们说断烦恼，就是能够知道它自性空，能够知道自性空，那这个烦恼就是断掉了。(14B)那么这个是两个：一个是有为的智徧知，一个是无为的断徧知。你有了智慧，把烦恼灭掉了，灭掉了，证那个择灭，这个择灭就是它的空性，那就是断徧知。所以说智徧知就是无漏的智慧，在四谛十六行观去观察，周徧了知，把这个智慧，把这个整个宇宙的道理，以四谛来概括，以十六个行相来包含。那么这个四谛十六行观全部地把它了知透彻以后，这叫智徧知。
 
智徧知，就在智徧知知道一切的时候，那就是把这个烦恼就断掉了。假使我们说，本来这个东西你说是本来是一棵树，你是错误的知见当它一个人，这样在黑暗中当人，当你知道它是一棵树的时候，那个人的那个概念就断掉了。那么就是说智，一方面是智，一方面就是断。这两个一个是有为的，一个是无为。智的功能就把那些烦恼断掉了，断掉的就叫无为法，就是叫断。
 
那么这个断徧知，就是那些所断了的烦恼的那些择灭，那么这个择灭就是断徧知。但是为什么要徧知呢？徧知是有为的智慧，因为有徧知才能够断的，叫断徧知。那么这个断徧知、智徧知，就是这两个名相，断徧知本身就是那些无为法，把烦恼断掉的证到的择灭叫断徧知，但是他因为徧知而断，所以这个断叫断徧知。这是果立因名，这我们以前讲六离合释的时候，断是果，徧知是因，因为它由徧知的功能、因素才能够断，那么叫断徧知。把因的名字安到果上来，断徧知。
 
那么这个断徧知名相讲好以后，它的具体内涵是什么呢？我们不是前面讲八十八使？见道的时候断的烦恼，先是欲界的，再是色、无色界的。欲界有三个，色、无色界也是三个。这个苦、集两个所断的，它们有一定的关系，所以说这两个可以合起来，它们所断的合了一个徧知。见苦、见集断了很多烦恼，这个断了烦恼之后证到的择灭，就是这个见苦、集的断徧知。那么见了灭谛之后，把那些灭谛的对立面的烦恼断掉之后，也证到一个断徧知，这个我们看八十八使里边都有，那些烦恼具体它的名字都有。那么见道的时候又断了多少烦恼，所断烦恼断掉了，证到的择灭就是断徧知。所以说欲界见苦、见集，一个徧知，见灭、见道，两个徧知，一共三个徧知。那么色界、无色界同样，色界、无色界因为它是属于定界，而欲界是散心的，没有定的，所以说色、无色界都是定的，可以合一个，跟欲界有不同之处，所以是不能是合，三个一起合不行。那么色、无色界两个界，上界，都是定里边的，他们见苦、见集的断了的烦恼，也可以合一个，见灭的一个徧知，见道的一个徧知，具体的数字在八十八使里边都有。那么这六个是“三界见谛所断法断”，就是说三界——欲界、色界、无色界，我们见了四谛的道理以后，就是见道以后，所得到的断徧知就是这么六个，欲界三个，色界三个。那么这九个徧知里边，六个是见道的，已经说好了。
 
那么修道，我们也知道，修道就是说三界的九地，每一地分九品，每一品，九品，九九八十一品烦恼断完了，这就是修所断的，这个前面也讲过的。那么这里见道的六徧知，修道里边欲界的烦恼断完的，就是这个欲界的九品，把它断完了，欲界的九品修惑断完，加上见道的六个徧知，那么这个合起来，就是五顺下分结。五顺下分结，它就是把这些烦恼里边，重要的提了五个出来，实际上它是包含整个的欲界的一切见所断的、修所断的，还要包括色、无色界见所断的都在里边。因为见道的时候上二界是一起见的，不能说见了欲界的道，上界的还没有见，这个不会的。见的时候，三界的烦恼，八十八使一起断的，十五个刹那。这个，十五刹那一个表大家看到了。法智、法忍断欲界的，类智、类忍就是断色、无色界的，这个一刹那一刹那过去，把三界的见所断烦恼断完。然后把欲界的九品断完，这个就是“五顺下分结(尽)徧知”，这两个合拢起来是第七个，“五顺下分结(尽)徧知”，是第七个徧知，因为这两个都属于欲界的，这是把它合拢来。
 
那么上界还有八个地，欲界一个地，一共三界九地，色界还有四个地，色界这个四个禅，它一共四九三十六品烦恼，把色界的烦恼断尽了，这个徧知叫“色爱尽徧知”，色界的贪呢完了。以爱来包括一切烦恼，因为一切烦恼最厉害的、作了起最大作用的，就是爱贪，由这个贪才能生色界，如果你没有贪的话，对色界没有贪，你也生不到色界去，所以说以贪来概括一切的烦恼。真正的色界的修所断的烦恼，四九三十六品，得一个徧知，叫色爱尽，色界的贪全部没有了，这个徧知。这是第八个徧知。
 
那么第九个徧知，就是说无色界的四地：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这里的修所断的烦恼，四九三十六品，全部断完之后。那这个不是一个徧知了，这个就是整个三界的烦恼到此为止已经断完了，所以说要把前面的一起包起来，合拢来一个，“一切结永尽徧知”——阿罗汉果。所有的三界的一切烦恼全部断完了，徧知。这个徧知是总的，是一切的整个三界的断完。
 
那么总的九徧知，就分了这么几个，见道所断的就是六个，修道所断的有三个，一共九个徧知。这九个徧知，把三界的烦恼如何断的层次，又依三界的来分，把它概括在这个九个徧知里边，这就是我们断烦恼的那些种类，有这么多。
 
那么，下面我们接下去讲今天的。
 
 
 
 
Ｄ３　初禅五支相释(续)
 
 
 
我们今天要讲的初禅的五支：“觉、观、喜、乐、一心”。那么就是初禅的主要的有，我们前面讲过十一个支，禅有十一支，初禅有五支。
 
 
 
 
Ｅ１　觉
重觉者，于法再再简择；究竟觉者，于法了解；凡诸闻思诸法，正修行时，忆念此法，尔时明慧来至思惟心，得解了于法，名曰觉悟。
 
那么什么叫“觉”？我们重新说一下。“重觉”，觉就是前面说过的，那个能够觉察的智慧，抉择的智慧，俱生慧也好，能够知一切法的空性的智慧也好，反正它是能够觉察的智慧里边比较粗的，叫觉。细的呢，叫观。开始是觉，觉之后，再再地觉，就是再再地抉择，觉就以智慧来抉择一些法的自相、共相等等，那么再再地抉择，就是不断深细下去，叫这个“重觉”。“究竟觉”，最究竟地能够分析下去，“于法了解”，那么你究竟觉就是把法的一切相全部知道了，能够对这个法了解了。“凡诸闻思诸法，正修行时”，我们平时学的法，闻所生慧、思所成的慧，闻思所生的法，什么时候起作用？定中起作用。到了定中，就变思的所成慧，思所成慧有力用了。闻所成慧，闻慧是最肤浅的，就是水瓢写账，把账写在水瓢上。以前是毛笔，毛笔水瓢上一写账，你打一次水基本上已经差不多了，看不到了，结果两三次一打，一点痕迹也没有了。那么思惟之后，把它这个字，等于说是再再地写，再再地写，把它墨很浓厚地沾在这个瓢上了，就是以前打水都是木头瓢，甚至于能够把这个墨水浸到木头的里边去了。那么你打水，虽然打几次呢，基本上字不会马上就失掉。修所成慧，等到定里边去力量的熏陶之后，那就是等于说刻，拿刀刻在这个瓢上一样了，再怎么打水不会掉了。所以说闻慧的力量最差，这个仅仅是个知见，碰到事境来的时候，它是不能起什么抵抗的作用的；而思慧因为是再再地熏习，它产生一定的力用，碰到境的时候能够起一点点的作用，但是境太强了，它也是受不了的。那么得了修慧之后，因为它是在定中的熏陶，这个力量是非常强了，那么境来的时候，就能够顶得过去。
 
所以说我们一般修行，不净观，大家，现在的人很多都对这个循身观、不净观感兴趣，这也是我们初学的人应当下功夫的地方。在《俱舍》里边，初学的初入进道的时候有两个甘露门，这个两个门都是甘露，甘露就是不死，要我们的法身慧命不死，有两道门进去，这两道什么门呢？不净、数息观，不净观、数息观。这两道门是我们的救命的根子，救我们法身慧命的根子，就是初学必要修的两个，不修的话你的心入不了道的。心不入道，法身慧命好容易在这个具足戒的时候给你四个羯磨，把你的这个种子下去了，但是你个命不长，会断掉，就是还俗了、破戒了。那么你把这个甘露水进去，可以不死，修了这两个观，法身慧命就死不了，可以继续地进入道。所以说真正初修对这两个是非常重要。
 
那么不净观，不净观的范围很多，并不是说一定说死了之后才是它腐烂了才不净，就是活的时候，那天我们也讲过了，观身上的三十六物：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、血、肝、胆、肠、胃、肺、腑、胰等等，身上的东西把它分成三十六个种、品类，然后一个一个观它的不干净。头发，我们说梳得光光的好象是很美观，但是你把头发剪下来丢在地下，灰拌住了，这个头发哪个都不要，送给哪个都不要，即便这个头发是从最美丽的人头上剪下来的，哪个也不要。为什么？太脏了。我们在吃饭的时候，如果看到饭里有根头发，都会很讨厌地把它丢在一边去了，没有人看到很欢喜，把它吃下去，不会。
 
那么头发如此，身上的毛也如此，剪下的爪甲也如此，那么吐下的口痰等等更不要说了，那个什么大小便。那么这个肚子大家看到，菜场里边的猪，它杀了之后，肠子、肺，这个心、肝等等，骨头，有什么净呢？都是不净的，都是不干净的，脏得很的东西。那么血、脓，那个一些口液，那些肠液等等，这些也是说脏东西，都有腥臭的，如果我们去闻一下都有个腥味道，为什么血有血腥气呢？就是一个腥臭。这个头发的臭味道，你们不晓得闻到过没有？凡是长头发的人，他头发本来一般都是用什么丝带子系起来的，夏天出了头汗了，要洗的时候，把头发打开，那个味道非常难闻。
 
那么这个就是说本来是不净的，把这些多观，即使活的也是不净的。那么这些资料有没有？过去的那个经、律、论里边都不少，《阿含经》里很多，《舍利弗阿毗昙论》也有，《法蕴足论》也很多，《俱舍论》里边修不净观的也有，等等，这些都有。那么这些资料都配合到我们自己的“三皈依观”上的不净观去、九想观去。
 
还有一个循身观没有讲，循身观没有讲过。循身观我们传的是比较简单，从上到下，也是从下到上，从上到下，这样子把身上的一部分一部分都思惟，思惟的时候把这些资料摆进去。假使思惟头，头发是不干净，这个脑，里边脑浆像豆花一样的等等。这个一节一节地、一段一段地思惟下去，不干净，每思一个就是不干净、不干净、不干净，都是不净。那么思惟下去，对自身的不净产生了一定的胜解以后，再观对方。对方你说是很净的，非常美妙的，你观他也是不净，不净不净不净。多观多观之后，就产生出力用，就感到并不怎么可爱。这还是思惟的阶段，如果定中去修成功之后，那什么人来了，就感到毫无兴趣。这个身上总感到一个(pang)臭的，跟动物一样，一个臭味道。
 
我们为什么汉地的规矩很大？就是说出家人腿非扎不可，也就是说把身上的臭味不要在殿上散发出来，不净的东西不要丢出来。那么这是汉地的规矩，汉地是礼仪之邦，那么藏地、印度当然不一定了，他们就是不穿裤的。那么汉地有汉地的规矩，这些规矩是好的，可以发扬的。有些我们加进去的，不符合佛制的，也不符合法性的，那个就不必保持了。好的可以发扬，不要的，自己多的，多余的那就不必要。
 
那么这是说我们说的“觉”。再再抉择，究竟抉择，基本上了解了。那么“凡诸闻思”，闻思的法摆在修上去用的时候，那么观就是观这个法，“忆念此法”。所以法，这个念，我们说要修定非要修念不可，如果念都没有了，你修什么呢？我们说“三皈依观”，最起码的要把颂背下，这个念修好，然后你才观得起。如果你三皈依观传过了，这个颂子没有念也没有背，那么你眼睛收起来，腿收起来，你修了，修什么？自己糊里糊涂，修到哪里都不知道了，下面该修什么也不知道了。这个念没有，那定怎么修呢？不能修。所以说修定之前先要修念，念之后再修正知。“正知正念不放逸”就是定的体，定就是从此而来。
 
所以说我们黄教特别注重念诵，我们海公上师也特别注重念诵，不但是要念仪轨，还要求我们把《辨识阿含》背下来。 《辨识阿含》大家都知道，是戒本里边讲的摄修心要等等，很厚一本。背下的有没有？当时我们的里边背下，全通本背下的有两个人。那么一般的要求，起码得背到十三，十三要求背下来。背到十三的，基本上都……，除了一些文化太差的，年纪大的没有做到，一般都做到，十三都背下了。那么三十、九十等等，那就各视各人的情况了。总之那个时候我们背通本的只有两个，背到十三的基本上是大部分，那么中间有背到三十的，背到九十的等等。
 
现在我们就是一代不如一代了，Z寺也有这个情况，就是很多人连戒本都背不下来了，不要说这个《辨识阿含》。戒本到很多年了，佛在世的时候就说了的，五年之后戒本还背不下的——痴比丘。这个痴比丘，不能教授弟子，也不能收徒弟等等等等，很多限制，这是愚痴的比丘，很多事情他不能做。那么现在是痴比丘徧天下，五年以上不会背戒本的恐怕不希奇了。这个我们希望假使真正有心要护持正法的，最好自己受了戒之后，把该背的，就是《比丘日诵》那些背了之后，进一步就背戒本。如果再能够上去背《广颂》，那是更好了，就是《辨识阿含》。现在我们的要求，不能以以前的标准来看，就是希望能够把戒本背下。有些人我就是给他们说了，年纪稍微大一点，智慧不开，你法相也学不进，那你空在那里干啥呢？你就背戒本嘛，把戒本背下，这一辈子也不枉之为一个比丘了。否则的话，空戴一个比丘的名字，对戒本戒相都不知道，那不是糊里糊涂了？痴比丘了。所以我们说最低的要求把戒本背下。
 
这个，海公上师教我们修定，下手就是戒。下手的戒，海公上师的要求就是戒里边背诵这个《广颂》，就是《辨识阿含》，定就是照这个方法修，《定道资粮》、《禅定品》。那么慧呢，海公上师要求最起码的《集异门论》要学好，《集异门论》的法相学好，对四禅的修法，基本上一个小的框框有了。
 
海公上师讲这一本《禅定品》，讲到初禅为止，几个原因。一个是我们的那时学法是“冬学”，冬天学这个法。你们看这个书，就是冬天讲的。冬天讲了之后，到开春了之后，我们就要劳动去，海公上师他自己本身要开会去，因为每年的春节要开人大，开政协，要到北京开会。开会的中间他经过的什么地方，就到处弘法，所以整个的春夏秋都在外边。我们的整个春夏秋都在劳动。那么冬天呢，是学的时间。这个书讲到初禅的时候，一个原因，劳动时间到了，海公上师开会时间到了，就是要不能接下去；二个原因，海公上师就是说的，你们法相基础不够，《集异门论》没有学，即使下边讲下去，你们也不能理解。那么要把法相，《集异门论》学好之后，把二禅以后再接下去。结果后来是因为这个时间也不多，很忙，要学的很多，《集异门论》是没有讲。没有讲呢，这个二禅也就没有讲下去。那么这也是个机缘，也就是说我们现在的机，二禅太高了一点，所以说海公上师就示现讲到初禅为止。
 
初禅里边有一个最低的要求：得暖。初禅是如果以四谛十六行观修的话，初禅是见道，见道我们想一想还是很高的，圣者，入圣了。那么现在我们海公上师再放低要求，希望我们这一辈子能得暖，就是四加行里的暖、顶、忍、世第一的“暖”得到，也总算不辜负这一辈子的修行。那么这个得暖呢，已经水平是放得很低了，但是也不是很低，得了定之后才行。我们从“五停心观”开始已经入定了，不入定的话“五停心观”如何修呢？只有闻思的话不产生力用的，要定中修。那么说从“五停心观”进入别相念住、总相念住，然后四谛十六行观的“暖”才生起来。这个，海公上师教我们的最低要求向这个地方要达到。
 
那么这个是“忆念此法”，就是说我们修的时候，就是闻思的法。这个闻思的法在定中修的时候就会有一种突变，就有一种“尔时明慧来至思惟心”，平时学的法好象是不太深刻的，好象是意思不能深透的，这个时候突然间“明慧来至思惟心”，心里边就有一点悟境就来了。这个时候因为心静下去，就会开智慧了，再加上你过去种子已经种下去了，这个时候就会得茁壮成长，长出几个智慧来了。“得解了于法”，这个法可以得到解了，这是觉悟，就是粗的觉。
 
 
 
 
Ｅ２　观
 
 
 
心行者，心随前境造行；顺行者，相应无别掉动；微行者，多亲近，净细深入，乐行不断；津液者，离生增长，喜乐初生、正生乃至于身触证初起；微观者，如上心行乃至津液，深细前后现修得失之相，乃至义相触证之境，相续细转，犹如伏流，正知正念不失；心微转者，由此慧证细入渐深，转变恶识种子，而生正智；又微者，相续之潜伏力也，或云根力，是名观。
 
细的呢，观更细了。“心行”，随了前面的行就是随了前面的法来修，表面上的修是心行。“顺行”，顺了前面的不要掉动。那么这个更深细呢，“微行”，微行就是说我们现在的潜意识，不是表面意识，在心里边的意识。心里边的意识，不是我们明确地可以知道的，这个里边等于暗流、伏流一样的，它不断在里边起作用，而我们外边却不感到的，微行。微行就是“多亲近，净细深入”，前面的法不断地修，那么就把它的更仔细地深入下去，深入下去产生这个乐行，对法的欢喜心生起来之后是爱乐心。这时候“乐行不断”，它就可以对法爱乐的心生起以后，它微细的那些种子熏种子的酝酿的转变可以不断地产生。这个时候就不在浮面上了，在定的心的内心里边有这一些变化产生了。
 
那么“津液者”，因为正对你这个离烦恼的力量增长的时候，这个离生的喜乐，这个不是一般世间的喜乐。世间的喜乐是顺烦恼的，依烦恼的心去追求到的喜乐，这是苦的，跟那个离开烦恼而生的喜乐，截然是两码事。所以我们说，如果说世间上只有一种五欲之乐，那么这个世间上要离欲是很困难的。但是我们在离之后，离了五欲之后，产生一种清定的安乐，这种安乐远远超过这个世间的五欲之乐。所以说修出离是有一定的物质基础的，并不是说是一种空想。正因为出离也有它的乐，所以说能够抵制那个五欲之乐，能够才顶得过去。否则的话，那就人都是欢喜离苦得乐，既然这个五欲之乐是乐，而出离没有乐的话，只有苦，哪个去受苦呢？就贪这个乐了。但因为出离也有乐，这个乐比那个五欲之乐更殊胜，那么才出离，只要你耐心去修，到这个乐生出以后，那你这个打也打不退了。这个就是说，我们这个印光法师讲念佛就是要念到怎么呢？“万牛难还”，就是说你希求生西方的心，一万个牛把你拉回去你也拉不动了，这个就是自己意乐心生起来了，那人家劝不住的。所以说，增长这个喜乐的心，喜乐心跟法就是两个同时并存的，因为法本来是常乐我净，就是一个有乐的。那么你烦恼把它剥去一点，法多修一点，这个法上的喜乐，自然会生长。“离生增长”，离这些烦恼的力量增长之后，“喜乐初生”，这个喜乐就开始要生出来了。这个 “初生”是一个很小的苗子，还感不到，“正生”就是生了之后不断地生，“乃至”，生到怎么样子？“于身触证初起”，身上起触、起证。四大的转变开始发暖了，或者是身体扩大了，或者是感到身体不见了，或者身体已经感到一种很舒服的感觉了，等等，这些都是初生触的一些感觉。那么这是触，就是说是物质上的，证是精神上的，精神上的对法相的道理、四谛的道理能够通达，知道一切苦，真是苦、无常、空、无我等等，这个道理能够亲自证到。我们在学的时候是学知见，没有亲证，这个时候亲切地体会到这个道理——证。触跟证两个是有联系的，没有触，证不到的。
 
所以说我们学法，尽管你关了门，书看得很多，乃至三藏十二部都看完了，没有触，那就是一个知见，这个知见是不稳固的，因为它没有经过触证的阶段，是不稳固的。你可以今天抱这个知见，明天又可以去学了其他的东西，又另外一个知见。我们看世间的学者，那就很多了，过去是信佛的，后来信马列了，或者过去是唯心主义的，后来信唯物主义了等等。这个转变是一辈子中间有几个弯弯都有的，那就是这个知见是不牢固的。他今天听了这个话感到很对，明天这个话，去判断一下又感到很对，那就以前的拋弃了，新的拿起了。那么这个证到之后，不动摇了，不是听听话，看看书的问题了，他就是确实内心里边亲自尝到那个味道了。
 
那么这个触跟证两个东西要联系起来是稳固的，那么中间一分开、一分家就不行了。分了之后单是求触的话，不管教理的，那就是外道。外道执了个触，执了个身，固然他们修定有的时候起一些很微妙的境界，但是这个境界他没有教理的滋润，它再发展下去就会出毛病，这是必然的。因为没有证，只有触，是一个方面的发展，而证的平衡的力量没有，就是一切法空的道理、苦集灭道的道理没有，那么专门执着于身上的触，决定会生毛病。所以说外道多修之后都会生毛病。
 
我记得海公上师讲的时候，他说一个外道修什么“大周天”、“小周天”，他修是修成功了，就是说能转了，从肚脐下了转到这个枕骨，再经过鼻梁骨下来，兜圈子，兜起来了。兜起来之后，兜不停了，吃饭也在兜，晚上睡觉也在兜，一天到晚兜圈子，兜得他睡也睡不着，吃也吃不下，这个眼睛、头都是绯红的，也求海公上师该怎么解救。海公上师就说，照你们再修下去，没有办法解救，除非信佛，把“空”的道理接受下去才能够救这一些毛病。那么就是说，单离开证，单是求触，就是外道。单求证是证不到的，因为触证两个是联起的。
 
单学法相的话，你不修定的话，永远是只停留于知见阶段，这个知见阶段就是不稳固的，会转变的。那么海公上师，也举了一个例。(15A)这个也具体的人，当然是有这个人，但是名字没有说，是海公上师那个时候的人，我们就不知道了。他法相学了很多，但是后来因为就是感到没有这个定的证，他就感到学了很多了，佛教不过如此，感到味就不强了，不强之后，慢慢慢慢地流到感到外道的东西感兴趣了，乃至学外道去了。还俗的也有，因为他这个吸引力不强了，那么这是一个学问了，这样子看的话，也是不稳固。
 
这两个触证不能分家，要合起来，就是修禅定得到效果了，一分家的话要就是流于外道，要就是落于世俗的知见，就不稳固了，不能真正得到佛的法的益处。佛说了那么多，就是要我们证，你学了那么多，不去证，那就是说，最好的说——“说食数宝”，说了很多的菜的名字，什么饭什么饭说了很多，没有饱，人家的钱数了半天，你一个也没有，这还是没有危害性的，单是“说食数宝”，只是没有得好处而已。那么还有危害性的，因为你这个知见不稳定，你可以慢慢地转道到其它的外道上去，那就产生毛病了。
 
所以说这个时候，我们说得了“微行”之后，“津液”增长之后，那时候触证就开始生起了。触证生起，这个时候修定的人他就是感觉到的一个感觉，是一般人没有的感觉。所以说得到一点触证的人，你跟他说话他不会听你的，他自己亲自有得到一些经验。那么外道就是他得了触之后，虽然没有证，你要劝他过来也是劝不过来的，不容易劝的，除非他出了大毛病了，他自己感到不行了，那么他要求救了，他自己感到还在走得通的时候，他就不会听你话的。这是津液初生的时候的情况。
 
慢慢的呢，“微观”，“如上心行”，就是前面四个，不断地修下去，越修越深、越修越深，“乃至津液”，这四个。“深细前后现修得失之相”，一方面更深地修，一方面前后观察，哪些是对的，哪些是错的，经常去检查。“乃至义相触证之境”，不但是前面几个，对这个教义，对义相，就是我们学的教，触证的境界，两个东西有没有不合的地方，教义跟佛说的有没有违背地方，触证跟那些祖师所说的有没有不合的地方，经常去观照，这样子慢慢的“相续细转”，越转越细，“犹如伏流”，那个表面上是看不出了，在内心的转变。这个内心的转变，照现在的话呢潜意识，表面是看不到的，我们从唯识的话呢，种子熏种子，不在现行上看了，种子里边的那些相续的转变。
 
“犹如伏流，正知正念不失”，这个伏流是什么？就是正知正念，学的教理埋在这个深处去了，那不会表面上的那个，不是表面上，摆在深处的东西我们不知不觉的会自己流露出来，自己也没有作意。我们看到一个什么东西，一个反应，这些反应就是我们潜意识反应出来的，并不是我们心里想要这么反应，这一些就是伏流，过去的烦恼习气，在里边深深埋伏的，碰到一个境来的时候，自然的反应，这个自然地表现出来。那么我们的法相的伏流在里边了之后，那么以后起的作用不是烦恼习气作用了，就是法的作用了。所以这个，“正知正念不失”，这样子能够把正知正念深深地埋到我们的心的里边去，不失，不会失了。伏在面上会失，埋进去了，深深地栽进去了，你不容易失掉。
 
最后“心微转”，“由此慧证细入渐深”，这个慧证慢慢地越来越深，也越来越细，那个就是种子的作用也起来了。“转变恶识种子，而生正智”，就在种子里边恶的种子可以慢慢地转变过来，而智慧的正思惟的种子，过去我们闻法的种子等等，这个时候能起力用，“而生正智”。“又微者，相续之潜伏力也”，所谓微，就是相续不断的潜伏的力量，就是潜伏在心底里边的那个力量，或者叫“根力”。这个就叫“观”。观就是说它的作用比觉要细，深入到内心去了，那么力用也就产生了。
 
 
 
 
Ｅ３　喜
 
 
 
云何喜？欢喜踊跃，是名喜。
 
得了觉观之后要产生一点效果，就是喜来了，喜乐就会生出来了，前面的津液就是喜乐的一个初相。“云何喜？欢喜踊跃，是名喜”。这个初禅的觉观修好之后，自然地按了次第就会出现喜的这个感觉，这个喜是动摇的，心里踊跃，好象是心不自禁的那个情况，那是非常踊跃的，这个叫喜。
 
 
 
 
由修觉观，明理照惑，离世忧苦，或身诸根，一处多处起触，适情悦愉，踊跃生喜，是名喜。
 
“由修觉观”，前面的觉观我们下了功夫修了之后，“明理照惑”，把佛教的道理越来越清楚，把烦恼照住，把它断掉。“离世忧苦”，可以离掉世间的忧苦，世间的忧苦都是烦恼在里边起作用，烦恼把它照了，照见五蕴皆空了之后，那当然说世间的忧苦也就是淡薄下去了，慢慢地就离掉了。“或身诸根”，这个时候既然苦没有了，那么对立面就出来了，喜就出来了。“或身诸根，一处多处起触，适情悦愉”。身上一处，或者是手上，或者是脚上，或者是脐下，或者是眉间，或者是什么地方，或者多处，很多地方一起，那么起触。这个，海公上师就举了很多例，或者感到自己身体很大，或者感到自己身体腾空了，或者感到自体忘记、没有了等等，这就是触的相，这是初修禅定的人都会碰到这一些境界。那么我们这里有些人也跟我汇报过，他念经念到后来身体不见掉的，这是三宝加持，加持你能够得到一点那个触的一些味道，给你尝一尝，可以使你更精进地去努力。“一处”或“多处”起了个触之后，感到非常舒服，这个舒服好象是情不自禁要跳起来一样，“踊跃生喜”，这是因为开始得到这样一个境界，心里实在是从来没有尝过的，欢喜得来就是安不住的，这个就叫“喜”。
 
 
 
 
Ｅ４　乐
 
 
 
云何乐？心忍受乐，意触乐受，是名乐。
 
“乐”就是要忍下去，没有那么踊跃的心，平稳一些了。“云何乐？心忍受乐，意触乐受，是名乐。”这个里边跟《俱舍》有不一样，《俱舍》里边说心的悦是喜，心不悦叫忧，身的舒服的，身悦意的受，叫乐，身不悦意的受叫苦。就是说身心的受分两套，心么叫忧喜，身么是苦乐，乐、苦是身上的事情。那么这个在《俱舍》里边，就是说二禅、初禅的乐不是心上的乐，是轻安乐，轻安的乐，因为心的受乐，心是喜，不叫乐。只有一个特殊情况，三禅的心受叫乐，这是唯一的乐，心的乐。那么这里应当照《俱舍》呢是轻安的乐，不是受的乐，而它这里，却是说受乐。
 
“心忍受乐”，心对四谛的道理忍可，忍得下去，不像以前踊跃，他是忍下去，沉下去了，而这个时候受到的快乐。那么海公上师举的比喻，就像一个学生做数学难题，这个难题一般大家都知道，学过数学都知道，有很多难题，都是世间上出名的一些难题，如果难题把你难了几天，突然这一天把它解下来了，你心里生的快乐，就是可以同类的，就是这个乐，当然那个乐比这个要殊胜得多，这个还是凡夫散心的乐，这是定中产生的乐，但是这个味道就有相像的。这个时候心对这个法相的道理突然产生一种坚定，认可了，本来是一个知见，“哦，佛这么说的”，现在你自己认为确实如此，那个是这个心上受的法乐，就叫“乐”。
 
这个乐，“意触”，不是身，所以这里很明确的说这个乐是心里边的，意触生乐，这个叫乐，就跟《俱舍》不一样。所以说我们不要把一本书来否定那一本书，这都是佛说的，每一本书都是一个宗派，每个一宗派都有它的体系，都有它的依据，因为阿罗汉，祖师他们都凭个人的修行经验创造个宗教，那么他不可能跟佛一样，什么经验都尝到，解脱知见仅仅限于他自己的，那么他立的宗派当然是有他的体系，跟其他的不一定完全一样，如果完全一样的，哪有十八部，大乘还有八宗，不要分了，一模一样的么，为什么要分呢？就是有一些不一样的。所以说尽管是佛教，每一个祖师创的一个宗派总有他的特殊的地方，不能说全部划等号，全部划等号么就是一个宗派就完了。
 
 
 
 
内心达理，安忍之乐受，及意处思惟，意触可意之乐受，故名乐。
 
这个就是说“内心达理”，内心对这个教理真正通达了。“安忍之乐受”，能够很安的把这个忍可下来，这个叫乐受，就叫乐。“及意处”，还有意处的思惟，意跟那个，意思惟法，意对法境，根境相对生识，识生触，触生受，这个“意触”就是意识生起之后对境产生这个触，这个触是“可意之乐受”，可意的，不是难受的，这只有一个乐受。这个都是心底的乐，跟《俱舍》不一样，这个就不要以这部论来顶那部论，它的体系不一样。
 
 
 
 
Ｅ５　一心
 
 
 
云何一心？心住、住正，是名一心。
 
那么“云何一心”，我们说初禅五支——觉、观、喜、乐、定，定就是一心，心一境性。“云何一心？心住、正住”，心能够住在里边，“正住”，不断地住下去。这个“正”跟我们一般的理解的“正”有一些不一样，我们的“正”好象是这一刹那，正在这一个时候，而这个“正住”就是不断地一刹那一刹那流住下去。“心住”，暂时住一下，但是正住可以连续地住下去，这个叫“一心”，心一境性。
 
 
 
 
正念正知，不沉不掉，等引等持，心一境性，是名曰定。
 
“正念正知，不沉不掉”，这都是心一境性的内涵，心里边有正知正念，正念正知，又是没有沉(昏沉)乃至微细的沉没，也没有掉举，粗的沉、细的沉都没有，粗的掉、细的掉都没有，一点也没有沉掉，“等引等持，心一境性”，那么这个就叫定。
 
那我们这里说“正知正念”从觉观而来的，“不沉不掉”——喜乐来的，一生起喜乐之后沉掉就没有了，就是轻安生起之后沉掉就打掉了。那么这个“等持等引”从微行来的，所以海公上师把这些都有它的来处，“正知正念”从觉观而来，“不沉不掉”从喜乐而来，“等引等持”从微行而来。那么这样子就得到定的果了。所以说定的果都是有因缘的，不是凭空而起的。
 
“心一境性”就是总括前面的一个自相。我们说个别的，每一个相都是他相，很多的他就是因缘，兜拢来一个共相，就是他的自相，就是定。很多的他相，“正念正知”，“不沉不掉”，“等引等持”，包括“喜乐”等，这是一个一个他相，他相合拢来之后一个共相，这个共相就是定的自相，那么这个总的就叫定。
 
这里边我们还昨天有一个小小的注解，就是关于这个正定，“三摩呬多”、“三摩地”、“三摩钵底”，这些经常碰到的，都是定、定、定，那个都是定，为什么要三摩呬多、三摩地、三摩钵底呢？总有些不一样，那我们昨天把这个简单地说了一下。
 
 
 
 
《讲义》注解：
 
三摩呬(xi)多──等引，平等能引(功德)，或引平等，或是平等所引发故，若无心位能引平等根大故。唯定非散，通有心无心。
 
三摩地──等持，平等持心，令专一境，有所成办。唯有心，通定散。
 
三摩钵底──等至，通有心无心，唯定非散。有心，约离沉掉，平等而至此定；若无心，约定中四大种平等。
 
“三摩呬多”是“等引，平等能引”，就是说得了这个定之后，心是平等的，在平等的心里边能引生很多的功德，定里边就生功德，这是平等能引，平等是能引的。或者这个定能够引出平等的心，平等。或者平等是所引发的，那就是说“无心位”，无心位就是说你入无心定，就是灭尽定、无想定，这个第六意识，灭尽定第七意识都没有了。没有心的时候那心怎么平等呢？平等么没有沉、没有掉，现在你心都没有了，这个怎么平等呢？就是说平等引，能“平等根大”，平等的根大，就是四大能够平等，四大不平等就要害病，身体不调适，你入了定之后，四大非常舒服，即使你没有心，但是这个根的四大非常之调适平等。那么这个“等引”就是这个意思。用三摩呬多这个话决定是定，是定的时候，不同散心的，那么有心、无心定都可以有。
 
“三摩地”叫“等持”，“平等持心”，把心平等的持起来，平等持就不沉不掉，沉、掉就是不平等，现在平等就离沉掉，心把它持好。专，“令专一境”，能够平等持心呢可以专注一境，专注一境就有所成办，可以做事情了。这是有心定，这是有心的，通定通散。三摩地心所，我们在别境心里边就有它，就是散的心也有它，偶尔我们专注一致的时候，做一个数学难题，或者科学家研究一个问题的时候，也有三摩地心所，不过时间不长，那么这就是三摩地，等持。
 
还有“三摩钵底”，“等至”。这也是有心定、无心定都有，这也是属于定的，散心没有它，等持通散心，三摩钵底、三摩呬多没有散心的。有心定来说，离开沉掉叫平等。平等到什么，到这个定里边去，把心的沉掉除了、离开之后就入定了，假使无心定也是一样的，定里边四大平等，四大调适，不会害病了。
 
那么这几个名相是经常见到的，“等持、等引、等至”，它的微细差别么就在这里。以后我们看到这些，基本上把这一些知道呢，就不是混淆了，不是胡子眉毛一把抓了，等持——定，等引——定，那个什么等至也是定，这个东西就是糊里糊涂了。这个就是一心，这个初禅的五支，我们现在是讲过了。
 
 
 
 
Ｄ４　云何初禅
Ｅ１　释初
 
 
 
此五支，是名初禅。何谓初？若此四禅，以次顺不逆，以次入定行，此是始此是初，此是一，是名初。
 
那么这下边说“此五支，是名初禅”，这五个支叫初禅。那么这里讲初禅了，什么叫初，什么叫禅，都要讲。
 
“何谓初？”，初禅的“初”是什么意思？“若此四禅”，这个其实很简单，这四个禅定，“以次顺不逆”，按了次第，顺了那个次第数，不是逆，不是反过来的，“以次入定行”，我们入定当然从初禅到二禅，二禅到三禅，一下子跳二禅，初禅没有经过，不可能的。你书一年级还没有念你就二年级，怎么上去呢？你说我跳级，我有这个能力，那你这个能力，一年级的能力已经有了，你不能说一年级能力没有你跳到二年级去，那你非掉下来不可。那么我们修定一样的，决定是初禅到二禅。
 
那么我们这里再补充一下，禅宗说二禅的办法，就是不要教理的，就是离教，教外，就是不要你思惟的，就是你一个话头，叫你去参好了，二禅是无寻无伺，这是二禅的下手办法。那么这个里边就是说因为达摩祖师来的时候，那时候中国佛教很盛，这个寻伺的功夫下了很多了，都在教上下功夫，但是定中没有下功夫，达摩禅师就用这个特殊办法。寻伺的方法你不要用了，你用太多了，就学无寻无伺的二禅给你直接下去，一下证到之后，寻伺种子就发了芽了，就开悟了。那么这是特殊办法，佛在世的时候正规的办法，按次第来的，初二三四禅慢慢地按了次第进去。
 
“以次入定行”，“此是始”，入定的时候这是第一个，开始，“此是初”，最初一个，“此是一”，一二三四数呢是一，这个叫初。这四个禅定里边按了次第数的话它是第一个，初禅。
 
 
 
 
五支者，觉、观、喜、乐、一心，是初禅行相之五大枝，枝上复有枝，说不能尽，总以五枝而摄其余。初修必依次第，总修别修，前后勿乱，此显行触之相。
 
“五支者，觉、观、喜、乐、一心，是初禅行相之五大枝”，初禅的支分很多，这个五支是最基本的五个支，粗大的，五个大枝，就是一个树的几个粗的枝干。“枝上复有枝”，每一个枝干里边还要分细枝，“说不能尽”，这个说起来很多，说不完的。“总以五枝而摄其余”，总的说以这五个最特殊的五个枝来包括其它的。
 
“初修必依次第”，这个是海公上师的就我们说格鲁巴的手印，就是一定要按次第的，不管你哪一个，修也好，学也好，不按次第是不行的。所以初修必要依次第的，这就是我们的传承知见。你说知见在哪里，一个一个的接下来，那个整套的就是传承。“初修必依次第，总修别修，前后勿乱”，总的修，分别的修，前前后后都不要乱掉。“此显行触之相”，这里边是讲触相，这个。
 
觉观是慧，喜乐是定，离生是戒——戒定慧，这个初禅里边五个支，就是戒定慧的三学把它摄完。那么重点下手是十三个助行，这十三个助行都是戒的范围。所以说海公上师再再地强调，一切从戒下手，这个从由戒入定，由定生慧，这个话我们从一接触佛教就碰到的，老生常谈，但是为什么如此？我们现在基本上看到一点点，很多的道理还没有阐发，但是这里就这个《禅定品》，戒的重要性以及跟定的联系，基本上已经跟我们显示了不少了。就是说没有戒的话定是没有的，除非是邪定、外道定或者鬼神的加持定。所以真正的定非要戒不可，而且在定里边本身有戒。
 
 
 
 
Ｅ２　释禅有七义
 
 
 
何谓禅？
 
“初”讲完了，这个很简单，初么第一。那么什么叫禅？禅就是我们不要忘记，禅就是静虑。静虑么止观均等，能够产生很大的功能，这个叫禅。但是上师讲的是总的一些相，这里初禅里边有特殊的七个意义，禅的意思。
 
 
 
 
定道定相之枝林功德也，此有无量百千三昧之相，今初禅中，功德义相，摄之有七，是为百千三昧之根本，故称为根本四定，是禅行先知之门路。
 
“定道定相之枝林功德也”，禅就是禅的这个定道的一些功德，就是分了几个枝林，就是分它的几个方面来说它的功德。“此有无量百千三昧之相”，这个禅定无量百千三昧，各式各样很多。初禅里边功德义相，把它摄为七个，“是为百千三昧之根本”，这个是，初禅是四禅的根本，百千三昧以四禅为根本，然后这个归纳起来，百千三昧就是初禅是它们的根本。所以说“根本四定”，这四个定是百千三昧一切都从四禅而来，四禅又从初禅而来，所以初禅是最基本的基本。“是禅行先知之门路”，修禅定应当知道的一条门路。
 
 
 
 
谓舍心垢，正舍、缘舍，是谓名禅。
 
那么，哪七个功德义相呢？第一个“谓舍心垢”，还是前面的，舍心垢，断烦恼，就把烦恼都舍掉。第二个是断，第一是舍，舍了之后才能断，舍都不舍你就断了，哪有这个能力呢？“谓舍心垢，正舍”，不断的舍，“缘舍”，正舍就是正面的舍，缘舍藉其他的方便舍，这个叫禅。那么禅的第一个功德，就是把心里的烦恼能够舍掉。
 
 
 
 
此七义中之第一，舍心垢。垢者，盖、欲、恶不善等；正舍者，依正法律，以不杀等五编七聚等，舍贪瞋痴等；缘舍者，以慈舍贪，以悲舍瞋，以喜舍等舍痴，是称方便对治；又正舍者，依定道止观功能舍；缘舍者，依外缘事境方便舍，谓由舍此事，而彼事亦随之而舍，依此境而舍彼境，一法之上有多种同法故，是称善巧，但无论如何善巧，必以舍离心垢，为先入之门，亦是正得禅利。
 
“此七义中之第一，舍心垢。垢者……”，什么叫“垢”呢？“盖”，五盖，“欲”就是五欲，“恶不善法”，那讲了很多了，十恶业道，还有很多的烦恼等等，都属于恶不善法，这些都要舍掉。
 
“正舍者，依正法律，以不杀等五编七聚等，舍贪瞋痴”。这是从戒上说，以戒来舍掉那些烦恼，不杀，这是不杀是四根本，一共我们的戒律分了五个编、七个聚，这个我们不详细说了，因为有居士、有沙弥，学过比丘戒的或者比丘尼戒的都会知道，这是戒里边分了五个编、七个聚，七个聚把一些分开来了讲。以这个方法来舍，这个是戒还不能断，只是舍掉，离开，不干，贪瞋痴，把这个舍开，这是正舍，直接用戒来舍。“缘舍”，藉由其它的方便，以慈悲心，修四无量心，“以慈舍贪”，“以悲”心“舍瞋”，以喜舍痴，就是妒嫉等等，这是缘舍，也叫“方便对治”，一个是正面的对治，一个方便对治。那么这是一个解释。
 
另外一个解释，“正舍”，前面是讲戒，这里依定道了，正舍依定道止观来舍，“缘舍”，用藉外事的因缘把它舍掉。假使你说有些烦恼，本来这个事上要产生的，这个事情你不参与，你做另外事情去了，这个烦恼就把它舍掉了。这个舍就是说把它离开，没有把它断掉，就是方便的避开。“谓由舍此事，而彼事亦随之而舍”，藉这个事情，那个事情也舍掉了。假使说有人要害你，请你吃饭，你饭不吃，他害你的计划也打破了。那么这就是说藉这个事情，舍那个事情。“依此境而舍彼境”，依这个境来舍那个境，都是方便善巧的方法。
 
“一法之上有多种同法故”，因为一个法里边有很多同法，就是法与法的关系。这个法有联系的，你把这个舍掉，那个就也舍掉了，这个是善巧。“但无论如何善巧”，善巧你不能乱善巧，不依世间法的善巧去搞，那就错了。“必以舍离心垢，为先入之门”，善巧是五花八门的，但是这个原则性不要忘记，是舍心垢，把心上的烦恼，五盖、五欲这些要舍掉，不是舍其他的。“为先入之门”，第一先把心垢舍掉，真正入门才有办法，也就是说你要得禅定的话，你非要从戒下手，把烦恼去掉才行。你带了烦恼修，我们说“带发修行”，这个话是好的，带头发修，但是我们不要带“烦恼修行”，这是不行的，烦恼跟修行两个是对立面。有了烦恼就没有修行，有了修行就没有烦恼，决不能和平共处，这两个你想和平共处的话就入外道去了，那不是佛教了。
 
 
 
 
复次，烦恼未断能断，是名禅。
 
前面是舍，舍是不亲近他，不给它生起来，不碰到它。那么还不解决问题，它还在找你，你把它断掉之后，它找你不到了。所以说再进一步，没有断的把它断掉，这个禅就有这个功能，能断烦恼。前面我们讲的射分定，能断烦恼就是指这个。既然是禅，就是能断烦恼的，不能断烦恼的就不叫禅了。
 
 
 
 
由舍而除，能断无明种子，现行烦恼，除根远恶，是名禅。从不希奇平常事上，而观禅行之功德。于断行上，了知智慧有无深浅大小。此上第一二义，皆属去垢离障之断德，依此觉观，善修离法，是初禅入定之大方便门也。又此必先觉知所断，我有此盖欲，然后审察令其能断。能断者，定力及对治力也。
 
“由舍而除”，开始由舍，因为开始你这个力量不够，只能舍，把它避开，那么力量长大之后要把它除掉，不除掉的话永远是个后患。“能断无明种子”，将烦恼的种子可以把它断除。“现行烦恼，除根远恶”，现行的烦恼把它根子也除掉，把恶就是离开得越来越远，这个叫禅。禅的功能就是断烦恼，这个很重要。有些外道的禅，气功什么东西，他烦恼一样，家庭妻子儿女都有，有什么功能，什么东西，乃至什么可以把月亮的云都跟你拔开，说得来很大。但是你这个是什么禅呢？不叫禅，顶多是鬼神加持一些力量而已，尤其是吹牛的也不少。
 
“从不希奇平常事上，而观禅行之功德”，这个很平淡，断烦恼，不是一个大功德，神通之事情。在不希奇的平常事上观它的功德。我们人也一样的，看一个人是不是有修行，并不是看他神通广大，嘴里大说一套，就看他烦恼轻不轻，烦恼很轻这是有修行，神通广大，外道也有，滔滔不绝地说话，这个世间上的人也会有，辩论家都会滔滔不绝说了一大套。有这个东北人说相声，说起来引人入胜，大家听得来都迷掉了，这个不过是一个相声家而已，哪是修行呢？所以说真正的禅定功德要从这个地方看。
 
“于断行上，了知智慧有无深浅大小”，看你智慧有没有，并不是看你能说会道，看你烦恼断了多少，令烦恼断多的就是有智慧，烦恼断不了的，没有智慧。所以说智慧大小深浅，都在断烦恼上看。
 
“此上第一二义，皆属去垢离障之断德”，我们说佛的功德断智悲，第一就是断，没有断的话，智也不是智，悲也是染污的，是私心杂念，不是真的悲。那么世间上有悲，母亲对孩子，一个家庭对自己的成员，乃至国家里边对自已的老百姓，乃至这个党派对它的党员等等，都有一定的悲心，但是这个悲心从烦恼出发，从我执出发的，因为他对我有利，我要利用他。真正的断德，就是悲也好，智慧也好，在断的基础上长的，才是真的智，真的悲。没有断的智，没有断的悲，都是染污的，都不是真的悲，不是真的智。所以说这个真正地我们要修功德，从断德下手，修行也从断烦恼下手。这个也是格鲁巴的一个法印，这个法印得到的格鲁巴传承就有，不得到这个传承的，一定要神通，大凡去求的，格鲁巴的味道就没有，“皆属去垢离障之断德”，这个一二两个都是断烦恼的，一个是去，一个是断。“依此觉观，善修离法”，依这个觉观修前面的能够离烦恼的那些法，“是初禅入定之大方便门也”，这是初禅入定的最大的方便。就是不能离这个门的，离开这个门不能得初禅。觉观就是要去修那些教来断烦恼。
 
“又此必先觉知所断”，那么你要觉观，要求断烦恼，你先要是断什么，你要知道，我们说《百法明门》、《五蕴论》，讲了心所法里边哪些是烦恼心所，大烦恼，小烦恼，小随烦恼，大随烦恼等等，干什么？算帐？不是的，叫你知道这些要断的，你在定中好去断它。(15B)不但是定中断，开始的时候我们在事上碰到，也是要烦恼来了，赶快要避，或者是赶快地除掉它。这就是认识敌人，你打仗敌人都认不到，你打什么仗？所以说这个先要知道你要断的是什么东西，再能去断它，你要断的什么都没有，把枪乱开，把自己的这个伙伴都打伤了，敌人冲过来，你就没有伴了，你一个人孤军，一个人顶不过去的。
 
“我有此盖欲，然后审察令其能断”，自己看我有没有这个盖，有没有这个五欲，有的就去断，如果你盖也认不到，五欲也认不到，那断啥？就断不掉了。“然后审察令其能断，能断者，定力、对治力”。什么力能断呢？“定力”、“对治力”。由断烦恼，才可以说你定力量深浅，烦恼断得多的，定的力量深，烦恼断不深的，定的力量浅，烦恼没有断的，你就没有定。这个我们是从这个地方就可以看出来了。所以有的人说他得了什么定，得什么，登了几地了，五地、八地、九地的等等，你看他烦恼有没有，烦恼有的话，你定都没有，你登什么五地、八地、九地呢？
 
 
 
 
复次，烦恼断已，得现世乐行，是名禅。
 
这个“现世乐行”，就是现法乐住，这个我们讲过的，四修定之一。烦恼断了之后，烦恼是苦恼的东西，生苦的，那么苦的没有了，它的对立面就出来了，“现世乐行”，就是现法乐住。这个叫禅。所以得了禅定，我们说过的，四修定只有四禅有，就是四个静虑有，无色定就没有，因为无色定它定慧不均等，它就没有现法乐住。那么现法乐住也就是说我们讲的乐通行，就是得到四禅的才叫乐通行，利根的就是乐速通行，钝根的，乐迟通行。假使修定，修行，没有四禅，散心，当然欲界的人断不了烦恼，不叫通行，通行都是能通，那么那个没有四禅的得什么呢？三无色定，或者是中间定，未到地定等等，这些定也是能修行，但是没有现法乐住，叫苦。没有现法乐住叫苦通行，就是没有得到四禅的，以其它的禅定来修行的，苦通行，那么得了四禅的才叫乐通行。
 
 
 
 
所谓离生喜乐也，现世无恶，行住安静，身心乐住，安定趣行，或得津液微行，乃至徧满，亦曰现法乐住。
 
“所谓离生喜乐”，得了四禅之后就有喜乐生，“现世无恶，行住安静，身心乐住”，离开了恶不善法，恶就没有了，没有恶的话，就是没有苦了。“身心乐住”，身心乐于住在这个定中。“安定趣行”，心很定，趣向修行。“或得津液微行，乃至徧满”，或者得到津液喜乐，微行开始有生起来，乃至津液“徧满”， “徧满”后头要讲，充满全身，这个叫“现法乐住”。我们说禅里边决定有几个功德相，一个是能舍烦恼的，一个是能断烦恼的，一个是得现法乐住的。其它的不是禅，不是静虑，就没有这些功能，这个现法乐住功能没有，断烦恼在三无色定还是有，但是现法乐住没有。这个呢全的。
 
 
 
 
复次，如是善法成就，入禅明了，炽盛清净，是名禅。
 
初二舍断，第三现世乐行，名为善法成就，成已入禅，心境清白明了(如大云新雨之后)，摄止等持，发生离障远恶之威力，炽然强盛，或无觉有观，或觉观渐息，住定清净。
 
这又是禅的另一个功德相，“初二舍断”，初个对烦恼舍掉，第二个是断掉。第三，因为断了之后，得现法乐住，离生喜乐，“名为善法成就”，这个都叫善法成就，善的法，断烦恼也好，舍烦恼也好，现法乐住也好，都是善法，它们成就了。“成已入禅”，成了这个善法呢，可以进入禅定。“心境清白明了”，入了定之后心里边清清白白的，非常明了。打个比喻，“(如大云新雨之后)”，就是夏天一阵雷雨之后，天上的灰尘没有了，大雷雨之后天要晴了，天上万里无云一片晴天，下边呢，下了一场雨，把这个空气中的灰尘、地上的杂质全部冲走了，那么鸟兽正在躲雨的时候，这个时候才晴，也没有出来，声音也没有，这个一片寂静的相，这是比喻定中的一些境界，以大云新雨之后的这一个刹那来比喻这个定境的一个寂静相。“摄止等持”这样子的来保持我们的定性。“发生离障远恶之威力”，功能呢，就能够离障、远恶，不做坏事，离开那些障盖，这个就是定的威力。“炽然强盛”，这个威力不是一点点，炽然，大火一样的猛冲过来，那个势不可挡。“或无觉有观”，那更细的话，有觉有观进入无觉有观，或者“觉观渐息”，觉观慢慢息下去，到二禅就是无觉无观了，这是初禅，初入进去有觉有观，慢慢地，再进一步，觉已经粗的没有了，有观，再后呢，觉观都沉下去了，最后觉观都没有了，就进入二禅了。所以这个时候“住定清净”，非常之寂静。觉观是冲动的，这个我们知道，觉观是比较冲动的。二禅更寂静了，觉观也没有了。
 
 
 
 
复次，如是定住，甚深妙义，专着智慧，是名禅。
 
这样子住在里边，开智慧了，定的作用，由定生慧么，这个里边就来了。住在这个定里边，甚深的妙义，专门取着智慧的事情，叫禅。
 
 
 
 
前言止，此言观，若得前说明了炽盛之止，自能决择解了甚深妙义，乃至觉明慧行，专着通达，毗钵舍那。
 
“前言止”，这个叫观。前面的止，大云新雨之后，这是止的最圆满的境界。那么一切尘垢都冲掉，鸟兽也没有出来，声音一点也没有，天上万里晴天，一片云也没有，全部下了雨之后都散掉了，云都是下完了，那么止的境界最高的就是这个情况，以这个比喻。
 
下边说观。“若得前说明了炽盛之止”，得了止之后就修观，止观双运就是禅定。得到前面的炽盛的止之后，自然的功能会得“决择解了甚深妙义”，法的妙义。我们现在的心不得止，所以说学的法都是粗皮，单表面上的，如果心得了止之后，就能够深入到最甚深妙义，都阐发出来。
 
我们说印顺法师他为什么那么聪明，他就是说他们的同学，以前我南普陀碰到过，他就跟你说，他说他跟他同寮的，从小就年青的时候非常奇怪的，他可以早上看书，一直看到吃饭，中间不停，也不出去，头也不歪，就是这么专门看，吃了饭之后又可以一直看下去，看到晚上。这是这么一个有定力的人，一个学者，他修定是没有修，但从看书的研究法相的这个心，极细，极静，其它东西不能打闲岔，他不会去对其他人生掉举心，去看戏，看闹热，跟人家冲壳子，他不要的，他一天到晚抱到书本看的，所以他能够深细，他的学问大。那么定中的心更细了，那么甚深妙义当然就出来了。那么我们说由定生慧的道理就在此里。
 
“乃至觉明”，先是抉择，极简择，最极简择，乃至等等，“觉明慧行”，最后是“毗钵舍那”，最后通达到毗钵舍那，这是观。那就是说禅定里边，先是舍烦恼，这是初步的把这障去掉，断烦恼，然后产生喜乐，喜乐之后得止，得到最高的止，然后就有观了。
 
 
 
 
复次，行人行觉观，意喜心定，如(法)行人，若受、想、思惟、觉、观、见慧、解脱、无痴、顺、信、悦、喜、心进、心除、信欲、不放逸(等之)念、心舍、意界、意识界，及余随色，是名禅。
 
“复次，行人行觉观，意喜心定，如(法)行人”，这个“法”是海公上师加的，这个如法的行人，不是乱修的行人。“若受、想、思惟、觉、观、见慧、解脱、无痴、顺、信、悦、喜、心进、心除、信欲、不放逸(等之)”，这也加的。“念、心舍、意界、意识界”，这是心王，意界、意识界是心王，前面是心所。“及余随色”，随色就是定共戒，是色蕴，无表色。“是名禅”。这个里边就是说禅定的时候，它的随行的心王心所，有定心所是一个，就是三摩地。那么跟三摩地一起，必不孤行，有心所必有心王，有心王还有其它的徧行、别境等等，很多的心所法，这里罗列了一些，入初禅定的一些心王心所法，跟它的“随色”，就是定共戒，无表色。那么这些法相名词跟我们现在的有一些同的，有一些是不同的。那么我们就知道它是心王心所就对了。
 
 
 
 
此明法随法行人，在此初禅中之心心数法也，从受想等念，乃至心舍，总意界，及意识界所属诸心，并余心心所，所起之随色无表等法，皆属禅定之体，故名为禅。
 
“此明法随法行人”，就是按了这个初禅修行的人，“在此初禅中之心心数法”，心数法，“所以”的“所”也有，“数目”的“数”也有，过去旧译就是这个“数”，那么新译就是“所”，那么都是一样的意思。“从受想等念，乃到心舍”等等，都是心所法。那么心王，就是意界、意识界，这是心王。“并余心心所”。那么所起的随色，就是无表色，这就是定共戒。这些都属于禅定的体，一个禅定的里边有那么多的成员，都是它里边——禅。这个禅里边就包含有那么多东西，不单是个三摩地。三摩地跟那个慧的观，即止观，这是特别重要的两个，其它的还有那么多。
 
 
 
 
复次，随法非禅，是随禅法。若心住、正住，此名禅。
 
这里还有一个禅的特殊的意义。“随法非禅”，就是说我们修禅的法，还没有得到禅的那个，它只是随顺禅的，这个不叫禅，“是随禅法”，是随顺了禅的一个法。一直到“心住“，“正住”，心能够住下来，而且不断地继续能住下来，这个得到之后，就是心一境性了，这才叫禅。
 
 
 
 
若依法随法行，非是禅，是随修禅之法行故。要依法而得心住、正住，是此中之谓禅。心住者，无沉不掉，远离盖障，对境专精不逸也；正住者，有觉有观、离生喜乐、一心，五支中安住。得定以后，如何护持之法者，
 
“若依法随法行”，我们根据初禅的法而修的时候，在修这个法的时候，开始是有觉有观，要离一切恶不善法等等，这是随法行，随顺了这个初禅的法的行，这个还不叫禅。“是随修禅之法行故”，是修初禅的前面的一些该修的行。“要依法而得心住”，把这个随法修成功了，得到心住的一个果来了，“心住、正住”，就是心一境性了，这个时候叫禅。那就是说还没有成就之前不叫禅。那么我们前面也讲过，哪怕得了第九这个心一境性，还没有得到轻安的时候也不能叫禅，要最殊胜的轻安相得到之后，才能叫禅，属于初禅的未到地定的开始，以前的没有得到圆满轻安之前都叫欲界定，根本不是色界的法。这里也是，在修行没有达到最后的初禅的时候，这些法虽然是能够产生禅定的法——随禅法，但是不能叫禅，要一直到最后轻安定生了之后，心一境性，奢摩他得到之后，毗钵舍那得到之后，这才叫禅。所以说“要依法而得心住、正住，是此中之谓禅”。
 
“心住者，无沉不掉”，沉掉都没有了，“远离盖障”，障盖都离完了，“对境专精不逸”，对了那个境，就是说我们修定的那个境，专精，可以专门住在上边，不会放逸了。“正住者，有觉有观，离生喜乐、一心，五支中安住”，心住在这边，正住就再能够继续住下去，有觉有观，离生喜乐，一心，五支里边能够继续地安定地住下去，这个就是说初禅五支。那么我看，还有几页？，再讲一点。
 
 
 
 
得是定已，护持威仪住，行微行，是名成就初禅行。
 
得了定以后，如何护持这个法呢？得了定之后，你不护持的话会退。那么你要护持，怎么护持呢？就得了定之后，我们说长养圣胎，得了定之后不是随心所欲，乱去搞起来了，这个酒馆子，跳舞厅都可以跳，我这个得了定了，反正我不会乱了——不行的，得定之后，还要“护持威仪住”。还是以前的那些助缘，还不能放逸的，一放逸，这是得定的支持力，你把支持的力量舍掉了，你这个定就也舍掉了，也就是要退掉的。所以得了定之后，并不能放逸，还要“护持威仪住”，“行微行”，这个叫“成就初禅行”。得了定以后千万不要“反正我已经定得到了，前面修的东西都可以放下了”，有的人就很自然地说，“啊，我已经到了彼岸了，我船不要了！”，你还没有到彼岸，你还仅仅得了个初禅，初禅之后，初禅的那些法不能舍，一舍的话，初禅会退。你真正到彼岸，什么呢？一切法空的道理全部证到了，那没有退的地方了，这叫无退。你还有退的地方，你还会退，要看到退，所退的地方是自性空，根本无所谓进，也无所谓退，这个时候你就不会退了，那你还早得很，所以说还得要护持，不要给它离开。
 
 
 
 
得定以后，慎勿舍离法行，放逸自便，必当严护戒行，威仪无失，诸根如律而住，身定心定，远离动摇；行微行者，多亲近，净细深入，精液微行不绝。
 
如是五支、七义，是名成就初禅之行法也。(以下显示法喻行相)
 
“得定以后，慎勿舍离法行”，以前随法行不能离开的，还得要仔细地护持，长养圣胎。“放逸自便”，不要放逸，得了定之后就自己什么都可以了。有的人就是开了悟之后，什么都行了，反正无修无证，什么东西都乱说一套，真的开悟都还不行，长养圣胎，何况你假开悟，这是乱套。我们这里初禅得到之后，这是舍利弗亲自从佛口里边接下来的圣语，不能放逸。“必当严护戒行”，还得要持戒行。所以说你说不要持戒，这个话，得了定还得要持戒，你怎么就现在定都没有，怎么不要持戒呢？“威仪无失”，威仪不能失。“诸根如律而住”，那么就是根律仪。“身定心定”，身能够定了之后，心自然趋定，那么你得了定之后，心如果一乱的时候，定还会动乱的，所以说你心还是要维持，身还是维持定，维持你这个心定下去，不要动摇。“远离动摇”，这样子身定之后，心才能安定下来，不会动摇。如果说你得了初禅之后，你就前面的都不要了，心就是乱起来了，定就也靠不住了，心也就不住定了。
 
“行微行”，不但是顺戒，严持威仪行，严持戒行。还要行微行的话，就是说前面所修的那些法都不要舍掉，多多地亲近，多多地串习地修，不但是串习修，要“净细深入”，一步一步地深入细修。“津液微行不绝”，就是前面说的(这个“津”字写这个“精”了，前面是三点水那个“津”，可能是印的印错了，或者抄的时候，我们以前讲的是手抄本，就是刻腊版的，这个就是“津液徧满”的这个“津”，三点水，天津的“津”)。“津液微行”，不要给它断掉。就是说一个是戒要把它护持好，身要定，心才能维持定，一个呢前面所修的那一套东西更深入细致地去做，把津液微行把它维持到不要断掉，一断掉的话，那就定会退失。
 
“如是五支、七义”，这个五支，初禅的五支，七个道理，“是名成就初禅之行法也”。要成就初禅，这个五支七义一定要知道，而且要做到，那么初禅就得到了，这是因缘具足则能得定，这五支七义的因缘没有，你的定也就得不了。那么下边是讲法喻，今天还有几分钟，我们讲一点点。
 
 
 
 
Ｄ５　法喻行相
Ｅ１　身
 
 
 
若比丘身，离生喜乐，津液徧满。
 
这就是说得了定之后的触的相，有四个阶段——津、液、徧、满，津就是开始生起来，液么慢慢地增加，徧是大部分有了，满呢周身全部得了这个喜乐的触。那么是定呢，真正得定，就要津液徧满的四个阶段。
 
 
 
 
此先明身义。身者，我执之实现，五蕴惑业缘生无体，实无我及我所有身。但初修行人，无此身相，法无所依，以幻离幻故。
 
“此先明身义”，“若比丘身”，我们先说身，什么叫身？“我执之实现”，我们现在就是“我”，萨迦耶见，我执，我执所执到的一个现实的东西就叫身。“五蕴惑业缘生无体”，这个身是五蕴，烦恼业所感的，它是因缘和合而生的一个体，实际上没有自性的，所以没有自性的体，是没有的，是因缘和合而生，由过去的烦恼造业，感到现在的五蕴身，这个呢业惑果，十二因缘。那么他都是因缘和合而生，没有自性，没有自体的。
 
这个要为什么呢？我们说最重要的就是修定的人不能执着身。外道就执身，执这个身上的乐触，要执这个身，要罗汉不坏身等等，你执着这个身的话，一切毛病均从此起。修禅定的人，一定要知道自性空。“我”的这个“我”、这个身是因缘和合而生的，虽然它起一定的作用，但是不是有自性的，不能执着，一执着的话就会生毛病。所以说先要明白，我们说正修的时候要通达一切法空自性，就是这个道理，这是指修正修，不是加行，是真的这个正修的禅。正修的时候，初禅的时候如果你法自性空的道理不知道，就成外道了，执着自己身了。这个喜乐触生起来非常舒服的，不要看轻了，好象文字上看看，生了个喜触、乐触，好象没有什么，真正生到的时候，就是大喜若狂，踊跃，这个不能静下来了，那这个东西你执着这个身体的话，那就成外道了。身体上起了极大的变化，也可以发一点小的通。那么这个一定要知道五蕴是假合之体，没有自性的，否则的话就会执着身相，就变外道。“实无我及我所有身”，这个我体主宰没有的，那么我所有的身体也是没有的，这个一定要知道。
 
“但初修行人，无此身相，法无所依”，但是修行的人，你身你说没有的，那么离生喜乐从何而起呢？这个法就没有所依靠的地方了。“以幻离幻故”，以幻的身体来离如幻的那些烦恼、业、生死。“以幻离幻”，这个法相里边名字很多，以楔出楔，这个两个枝，这个《圆觉经》等等说，两个树枝互相地磨擦生火，结果两个枝都烧掉了，那么证到自性空了。在没有空之前，你说那个磨擦的树枝不要磨，那你这个烦恼的树枝你怎么会空掉呢？以修观的觉观的树枝跟烦恼去磨擦，结果磨擦生火了之后，觉观，烦恼烧掉了，空了，觉观也空掉了，这个叫无修无证。没有证到烦恼空之前，你说无修无证，把觉观丢掉了，把戒定慧丢掉了，那就永远是生死流转受苦的人了。所以这些我们要空性的道理，虽然不能全部把中观掌握到，至少要懂一点，否则的话就是外道，要生执着的。所以这里海公上师特别地强调，书上没有讲的，他就讲了很多，这个身的问题，书后边还是讲了一些，他把后面的搬到前头来讲了。
 
 
 
 
又此身者，非受行五欲之身，是圣心入圣道，离欲恶不善法，无垢之比丘身(或同此性者)，律仪中住之比丘人，由断离欲恶法出生之喜乐受受者，假名比丘身。离生喜乐，即是津液徧满。
 
“又此身者，非受行五欲之身，是圣心入圣道，离欲恶不善法，无垢之比丘身(或同此性者)”，这个身并不是我们享受五欲的身，是依圣心，就是依无漏的心进入圣道，顺了无漏的心修无漏的道，最后证入圣道，“离欲恶不善法”，没有垢的比丘身，就是修行的人。“或同此性者”，同此性就是包括七种，假使佛弟子有解脱的那个心的，就是发了这个出离心的，都能证这些，那么发菩提心的证这个菩提果。就是只要有这个比丘身的、解脱的、菩提的，指这一些心的人，都算在里头，这个身。就是说这个如幻的身作用还是要起，我们要起什么？起好的作用，“圣心入圣道”，不要拿这个身去享受五欲。那么同样一个身就看你怎么用。修行的人，就把这个身修行去了，离恶不善法，最后证果证道，那是有暇的圆满的身得到恰当的用处。如果你把这个身，可贵的难得人身去享受五欲了，现在的人都这么说，好容易得了个身，就几十年，赶快尽量享受，享受完了，两眼一瞪，以后就享受不了了，这是最庸俗的一些无知愚痴的话，他不知道有三世，也不知道这个身从何而来。要得到人身，都是过去在三宝前培了极大的福，也做了很大的供养，也发了很好的愿，希望将来得人身，修佛法等等，才碰到一个人身得到，又好容易满过去的愿碰到佛法了，你再糊里糊涂，那这糟糕了，这个是不要怪人家，佛是加持你的，你自已不要加持就完了。
 
“律仪中住之比丘人”，这个身指就是在律仪中的比丘。那么假使说律仪中的优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼等等，都可以包在里头，只要有坚强的出离心、菩提心的都在这个里头。“由断离欲恶法出生之喜乐受受者”，就是有断、离欲界的五欲，还有恶法，所出生的这个喜乐受，这个受者，能够受这个喜乐受的那个人，就是一个比丘，或是其他的佛弟子。这个“假名比丘身”，这个受者，这个身体我们假安个名字叫比丘身，这里是再三强调我们这个身假安立的，不要像外道一样执着这个身，不但是现在要享受乐触，还要什么罗汉不坏身等等，天地同寿等等，都是把这个身执得非常紧，这个就是毛病的出来就在这个里头。所以海公上师经常，海公上师因为他禅定功夫极好，很多外道出了毛病了都要找他，海公上师就经常跟他们指出，你们这个根本的原因就是执身，如果你把身放下，那才解决得了问题，身执不放下的话，病越来越厉害的。那么外道能把身执放下的毕竟还是少数，所以他们听了毛骨悚然，但是能够改过来的有还是有，但并并是全部，算少数。得了海公上师威信之下劝化过来的不少，但是没有碰到海公上师，或者即使跟他说了不相信的也有不少。
 
那么这样子，这个身我们就要搞清楚，因为下面津液徧满都是触的一些相，如果你把这个身执着之后，那就成了外道去了，所以一定要把身是五蕴假安立的，没有实在的体的，但是要修行又必须要假这个幻体来修如幻的法，那么才能够得到证果证道。所以这个身要知道是这么回事，不要起执着的心。
 
那么，今天我们就讲到这里。
 
 
 
 
第十二讲
 
 
 
 
昨天我们讲到这个“离生喜乐，津液徧满”。那么着重的说一个身不要执着，是缘起和合而有的，不是实在有的，那么这样子就不会落入外道。但是这个身我们说并不是说不要，还是要利用，但是利用呢，不要执着，就是说作用是有的，自性是没有的。
 
 
 
 
Ｅ２　离生喜乐
 
 
 
此身尽离生喜乐，津液徧满，无有减少。
 
此身尽者，谓此离生喜乐之行相，徧满眼等诸根，身支骨节肉体，脉系精血，风息等道，莫不充洽和润，诸身处处调适悦愉，无余剩处，故名尽。
 
即此离生喜乐之津液偏满之相，在定出定，存想微行，动止在念，无有减少。
 
此下以喻显法，务必善思，法喻和合。
 
今天接下去，“此身尽离生喜乐，津液徧满，无有减少”。
 
“此身尽”，整个的身体充满了这个喜乐，离生喜乐，这是尽。“谓此离生喜乐之行相，徧满眼等诸根，身支骨节肉体，脉系精血，风息等道，莫不充洽和润，诸身处处调适悦愉，无余剩处，故名尽”。就是说这个离生喜乐，津液徧满，把全身充满了，所有的六根，“眼等诸根”，眼耳鼻舌身意，六根；“身支”，我们的身，支节、骨、肉、脉系、精血，“风息”就是等于呼吸的出入道，这个毛孔、鼻息等等，全部充满这个津液徧满的喜乐的情况，没有一个地方没有充洽和润。“诸身处处调适悦愉”，全身舒服，那么这个打比喻，就是说一个人等于说身体好象处在兜罗绵里面，兜罗绵是最软的棉花，全部是和润的，这个是非常的舒服的一个感觉。“无余剩处”全身充满，没有地方剩下来，没有的。所以叫“尽”，“尽”就是徧满全身的意思。
 
“即此离生喜乐之津液徧满之相，在定出定，存想微行，动止在念，无有减少。”那么这个就是护持这个津液徧满，不要给它失掉。即使你在定也好，出定也好，心里微行要把它保持好。微行就是什么呢？这个念头不要放下，你是修禅定的，即使出定之后，禅定的这个念，并不是在定中一样修，就是要修定的这个念不要把它停下来。等于说老母鶏孵蛋一样的，即使它去找食物吃的时候，或者是其它的要大小便的时候，要离开它的窝，但是它心里总系念着那个窝里的小的那个蛋。这个我们说即使在不是修定的时候，还是把定的这个味道系念在心，只要心里存念就有微行，如果你心里头放下了，不准备修了，那么这个微行也就断掉了。所以说“动止在念”，动也好止也好这个念不要停下来，“无有减少”，这个就是护持。在出定的时候，只要存念，这个微行还是继续地流下去，不会停下来的。那么假使你说这个出了定之后全部忘掉了，把这个定忘掉了，去搞其它事情去了，那么这个定就减退了。
 
“此下以喻显法”，下边打个比喻，“务必善思”，这个法、喻两个有很密切的意思在里头，所以说要“善思”，善巧地思惟，把法跟喻两个是配合起来。
 
 
 
 
Ｅ３　以喻显法
 
 
 
如善洗浴师，善洗浴师弟子，
 
善洗浴师就是说等于澡堂子里的专门服务的那些人，师父么带徒弟。
 
 
 
 
善洗浴师者，佛也，除众生垢，令得解脱清凉故；善洗浴师弟子者，诸大声闻上座，及后来传演之师也，师师皆同一法一戒一性一解脱故。又此善洗浴师及众弟子，皆以觉观，断洗身心垢染，令此行人，身心离生清净喜乐自在之人也。
 
那么这个善洗浴师比喻的是佛，他能够除众生的烦恼心垢，等于洗澡一样的。洗澡是洗外身皮外的脏，而佛的这个洗浴师洗我们心里的脏的。那“令得解脱清凉故”，使我们得到，除了心垢之后能够得到解脱，清凉的涅槃的境界。烦恼是热的，烦恼炽然的，(第16盒)这个三毒的火，把它清凉之后，那个就是佛的教化弟子的目的，达到涅槃的清凉境界。
 
“善洗浴师弟子”，他的徒弟，那么一般我们世间上不是师父带徒弟嘛，这个徒弟带的是什么呢？“诸大声闻上座”，就是后来的传演之师，佛的大弟子，上座，还有后来的传下来的那些传演之师，就是讲这个道理的法师，或者是禅师，能够传佛的教义的那些师。
 
“师师皆同一法”，这个师一代代传下来，都是同一个法，都是佛法；一个“戒”，是同样的别解脱戒、菩萨戒、三昧耶戒；一个“性”，都是无漏的、善的；一个“解脱”，都是为了达到最高的涅槃的解脱道。这个就是以“善洗浴师”跟“善洗浴师弟子”比喻佛跟他的大弟子等等历代的祖师。
 
“又此善洗浴师及众弟子，皆以觉观，断洗身心垢染，令此行人，身心离生清净喜乐自在之人也。”那么他普通的澡堂的洗浴师，他就是把人的身上的皮，外面的脏洗掉，佛就是洗内心的。用什么来洗？用觉观来洗。所以说觉观是我们洗心垢的一个工具，你没有觉观的话，心垢就洗不掉。觉观是什么？就是研究教理。所以有的人说教理不要学的，眼睛闭起来，这个腿收起来，就会开悟的，这个恐怕是跟佛的说法又有一点不同，不符合的。佛的里边就是用觉观，就是离除心垢，心垢除掉才能开悟，光明生了，智慧就生了，心垢在的话，光明起不了，智慧也生不了。那么这个时候就是说以觉观来洗众生的心垢，使这个行人，修行的人，那就是洗澡的人，“身心离生清净喜乐自在之人也”，身心离开了那些烦恼，欲恶不善法、五盖，生出清静的喜乐而得大自在，涅槃，这样子的人。那么这是一个比喻，“善洗浴师弟子”。后边，怎么洗呢？
 
 
 
 
以细澡豆，盛着器中，以水洒已，调适作抟。
 
“以细澡豆”，澡豆是古代没有肥皂，是一个皂角，是一种植物。把它弄碎了之后，“盛着器中，以水洒已，调适作抟”，这个澡豆，就是说把它弄得很细，把它盛了一个器里边，一个碗或者一个什么里边，然后洒点水，调和，再把它糅成一个极细的抟，就是糅面粉一样的，糅一个抟抟，很细很柔和的抟。
 
 
 
 
细澡豆者，喻此断离觉观之法也。无澡豆法，虽洗难净；有澡豆法，不洗亦不净。又此断离觉观之澡豆，必细治之，再再冲磨，乃堪洗用，善受存在身心器中，勿令散失，加以定水洒和，杂糅捶练，教观与禅定调和，辅之规范，调和溶适，坚紧作抟，合而为一。
 
这个里边表什么法呢？“细澡豆者”，这个细澡豆就是“断离觉观之法”，就是能够断能够离的，就是觉观。觉观就是澡豆，澡豆是干的，就是你单修这个觉观、学教理，没有定水的话，干的，作用不起。那么但是你没有澡豆，单是修定，也不行。就是你没有肥皂，没有肥皂，单是水洗一洗，垢你洗不掉的。
 
所以说“无澡豆法”，假使你是澡豆没有，就是觉观没有，或者是少闻，或者没有多闻，或者是少闻，或者无闻，没有，那么你盲修瞎炼，虽然你拼命地洗，脏还是洗不掉。因为没有澡豆的话，你这个白白的。像我们这个，那天不是会供的一个什么牛奶，撒了身上，撒了一点，肥皂洗都洗不掉，还是老样子，那怎么呢？汽油一擦就没有了。所以说你没有澡豆，就是没有洗的一些方法，你再水洗是没有用的。那么你都洗了半天，盲修瞎炼，毫无用处。
 
那么假使你反过来，“有澡豆法，不洗”，澡豆已经有了，闻思很多，学了很多的教，不修，不修定。“不洗”，澡豆摆在盒子里，不拿来洗，不合了水洗的话，你个澡豆等于没有用。那就是说你闻思很多，你不来修，你只是说食数宝，或者你拿去“哇哇哇”给人家说，把佛的法，贩卖佛法，那也是反而有罪，走了邪命了。我们的法是拿来修的，你不修，你白澡豆有了，不去洗，白白的，澡豆没有用。那么这就是说，有了澡豆，还要有水，这才是洗得成功。
 
“又此断离觉观之澡豆，必细治之”，这个澡豆是干的，皂角，你不去磨碎它，不冲磨，不弄得很细的话，跟粉一样的话，还是洗不了，一块一块的，怎么洗呢？“必细治之”，那就是说学教不可大而化之地学，要仔细地学，教理不能马马虎虎，走马观花地学了一阵，“啊，我懂了”，就算了，要非常仔细，阿毗达磨就是一个一个的界性都搞得清清楚楚。那么要细治。“再再冲磨”，不断地冲、不断地磨，弄得它跟粉一样，极细。“乃堪洗用”，那就是说学教要学得细，不能马马虎虎。
 
“善受存在身心器中”，“善受”，这个澡豆，就是我们的教理，要如法地受，就是得到传承地受，不要自己东抓一把，西看一把，自己没有传承的凭自己我执的见解来做解的那些教理是没有用的。 《菩提道次第》就是教我们放下自己的成见，这个听闻正法才能得到益处，自己的成见不除，等于是一个杯子有盖的，甘露水再多，倒进来，都盖子给顶住了，里边一点也没有。那么要“善受”，就是如法地受。“存在身心器中”，那么澡豆是粉，要好好地把它受下来，不要给它撒掉，把它盛在一个器里边，这个我们的教理存在什么里边呢？我们的器就是身心，把个教学在心里边。“勿令散失”，那个教不要忘记了，不要忘念。
 
那么然后这个教，单是教还不行，“加以定水洒和”，那么这个澡豆要水把它洒了之后，把它糅一个抟，那么你这个教理是澡豆，澡豆你摆在器里边，身心里边。那就是说我们的学教，要放在身心里边起作用。你如果教是教，人是人，当一个学问的看，这个你学教是冤枉了。学教在身心上起作用的，要摆在身心的器里边，不能够就是当一个展览品，给人家看看就算了，要去身心上起作用。那么这个里边，不要给它散失，不要失念，不要忘念。然后要加定水，修定，修定是水，水跟澡豆，慢慢地糅，就糅像面粉一样的。我们澡豆是没有看过的，这是古代的东西，我们就去观想面粉好了，干的面粉，你如果水一洒上去，那么你好好的糅的话，就成了一抟很柔的柔和的面粉，如果你糅得不好，那面粉这个筋是不好的，一碰就散掉的，要糅得很仔细。“杂糅捶练”，那就是要努力地精进地经过长时间的去糅这个面粉。那就是说我们教理，修定的时候，要定中努力地修这个止观。
 
那么“教观与禅定调和”，这个教观是慧，禅定是定，定慧两个要和，就是止观双运。止多于定，那就是说这个智慧不开，假使慧多于定，那也是干慧，没有定水和，作用不起。一定要定慧均等，就是止观，这个四禅就是定慧均等的。这个空，这个无色定，就是止多定少，欲界就是慧多，这个定没有，所以这个都作用不大，一定要止观均等，要调和，就是水跟面恰恰调和。“辅之规范”，那么调的时候，还有调的方法。糅面粉不是哪个人都糅得来的，这个大寮里边的老师傅才能把面粉糅得很好，他有一定的规矩的，该怎么糅。这个规范是什么？就是戒。我们的教观是慧，禅定是定，它的方法以戒的方法，就是十三个助行，这样子禅定跟教才合得拢来。那么“调和溶适，坚紧作抟”，调和得很好的时候，这个抟是很紧，就是不会散开来的，很紧，你要它怎么就怎么，就是说调和了，你要做成为糅一个什么样子，它就什么样子。干的就僵的，就是你糅一个样子，它散掉了，断掉了，如果太湿了，粘手了，也糅不出个样子。要干湿正调和，正好，那么你紧结作一个抟，这个澡豆跟水分不开了，“合而为一”，哪是澡豆哪是水根本就分不开了，这个就一个抟。
 
那么这个里边，海公上师就讲了这个，不但是教观跟禅定要调和，就戒的规范，就是糅面粉的方式也要靠教，那就是说该怎么糅的，这个是面粉摆，要怎么摆，这个手要怎么用力，又怎么子地去糅。还又要保持卫生，卫生就是不要夹杂烦恼。我们经常看到以前我们小时候，上海的这个马路边上，一早都有大饼摊，大饼摊呢，天冷，他在一边糅面粉，一边清水鼻子满鼻子的会掉下来，如果清水鼻子掉了面粉里去了，或者马路上的灰尘糅进去了，那就是夹了烦恼，脏的东西在里边，那就不卫生了，吃下去会害病，也是味道不好。所以说这个戒的规范就是要干干净净的，不但要合适，方法还对头，同时不要夹杂一些烦恼。那么这一些条件，就是糅好之后，那这个抟，洗澡的时候用来，就非常能够去脏的。
 
 
 
 
此抟津液徧满，不干不湿，内外和润。
 
“此抟津液徧满”，那么这个抟糅得很好的时候，“津液徧满”。什么叫“津液徧满”呢？水跟这个澡豆，我们当面粉来看好了，澡豆我们不知道。那么这个面粉跟水，糅得恰恰好，面粉的样子也不见了，水的样子也不见了，这个抟是既不干又不湿，非常调和。大家知道面粉调得好的，你要糅一个样子，糅什么都糅得出来，太干了就糅不出来了，它要碎掉了，太湿了，又粘住了，又和不好了。那么不干不湿，还要糅得好，要多糅几下，少糅几下还是不沾的，里边要容易断的。那么这个用很好的方式，经过很仔细地努力地去修，就是糅，那么这样子糅成功一个抟，“不干不湿，内外和润”，里边外边一样。有的人糅得不好，外边看起来蛮好看的，里边还是干的，这个是粉粉一样，这个就是内外不一样。这个内外都要和润，全部一样的，内外一样，不干不湿。
 
 
 
 
此抟，务同津液徧满之定身和擦。干者，定少法义多；湿者，定多法义少；务必止观均等调善，定中出定，内外和润，水不见水，物不见物，但一抟相，糅练功成，出生五支七义之功德，名曰初禅。
 
“此抟，务同津液徧满之定身和擦”，这个比喻我们的身体津液徧满，定跟教理和成一抟了。“干者”，什么叫“干”呢？“定少法义多”，就是说法义很多，定少；“湿”就是定太多，法义少。那么这个作用就不大了。我们说欲界的人是法义很多，定是几乎没有，那么这样子的人就这个法义虽然多，不起作用，你见了境来了顶不过。那假使你定太多了，那个他心止下去了，智慧开不大，开不大的话，那么这个作用也还是不够。一定要“止观均等调善”，务必止观要均等。“定中出定，内外和润”，“内外”就是说，在定中的时候当然要调好，出定的时候也要调好。那么“定”就是内，“出定”是外，就像一个抟，不能说表面上很好，里边却干的，那就不好，那么出定入定都能够调和。
 
调得怎么样子呢？“水不见水，物不见物”，面粉的粉看不到了，水也看不到了，就只看见一个抟。那就是说修行，修的那些样子也见不到了，教理的样子也看不到了，就是微行，在里边完全和合了一个。“但一抟相”，只有一个抟的相，那就是津液徧满的相。
 
“糅练功成”，假使这样子你弄得功成之后，就是说成功了，那么就产生“五支七义”的功德。这“五支七义”，就是说你要把这个定水跟那个教理和合得很好，还有戒的规范把它加进去，这样子弄得最圆满的时候，初禅的五支的七义的功德就可以出生了。那个“五支七义”前面都讲过了。
 
 
 
 
如是比丘，此身离生喜乐，津液徧满，无有减少。
 
“如是比丘”，这是比喻，那么回到法上来。同样，“比丘，此身离生喜乐，津液徧满，无有减少”。那么我们的这个身体，就像这个澡豆的抟子一样，他的定跟教义和合，又加上戒的规范，这样子产生一个“离生喜乐，津液徧满，无有减少”，在定、出定都能够保持。
 
 
 
 
此下得定已，保持之法也。任何境界现前，身心依定依法不动，不落喜爱忧苦之情怀，了知一切境界，皆属缘生无性，剎那生灭无常，内体无我我所，时时依止正法为我，善作主宰。
 
以下分别津液徧满之四相也。
 
那么“此下得定已”，你要保持这个定，得了定之后就是要保养，如何保养呢？下边就是要说了。
 
“任何境界现前，身心依定依法不动”，境界，什么境界现前的时候，你的身也好心也好，根据法，根据你的定，不要去动摇。有的人定中见一些恐怖境界动摇了，或者见到一个喜乐的境界执着了，那就是动摇了。只要是依定，定上怎么说就怎么做，其他的什么境界来了，不要去管它，还是照定的方法去修就完了。“不落喜爱忧苦之情怀”，不要堕入喜、爱、忧、苦，就是看到好的就喜爱，看到不好的，忧苦。定中的境界很多，尤其是看到很好的，贪着，不好的，忧苦，等等，这些不要有，知道一切法都是自性空，是如幻的境界，那是天上的云一样的，一会儿化什么，一会儿化什么，当下就是空的，不要以为这个真的龙来了，真的什么来了，没有那个事。
 
“了知一切境界，皆属缘生无性”，都是缘生无性，因缘和合就产生那个相。我们心里边的烦恼种子很多，真正入了深定的时候，就会起各式各样的境界的相现出来，那个时候自己要能把握，不要动情怀，喜爱、忧苦的情怀一点不能动。“刹那生灭无常”，一切法都是刹那生灭无常的，“内体无我我所”，它里边既没有我个主宰，也没有我所有的东西，没有我，当然就没有我所了。“时时依止正法为我”，那么这个没有我了，哪个作主宰呢？以正法为主宰，一切依法，不要依“我”。这个“善作主宰”，这个法为主宰，“我”的主宰的意思。
 
这个话大家都懂，但是做起来却是往往反其道而行之。大家知道丛林里边要依法，不要依“我”，依大家的和合，不要个人，但是真正的碰到事上，就是要依我，不依众，依自己的烦恼，不依法。这个道理是很简单，做起来却极困难，这个为什么困难？要把自己的烦恼我执要减下去，你烦恼我执减不下去，就修不成行。那么你要减烦恼，就是割肉一样的，感到痛，但是我们要知道这个烦恼是坏东西，这个东西给你割掉了，对你有好处，你现在感到痛，实际上我们看看，“离生喜乐”，烦恼我执息下去，会生极大的喜乐的。你不要顾虑到过去的一些烦恼的那个执着的自在，以为这个就是好的，不能放弃，这一放弃了之后，真正法上的离生喜乐才起得来。你现在执着世俗的那个有苦之乐，那以后法上的离生喜乐是永远生不起的。
 
所以说一定要把“我”这个烦恼魔要放下，要以正法为我，正法作主宰，法上该什么做就怎么做，不要我的习气怎么做就怎么做。这个就是恰恰相反的两个方向，放下这个方向就是修行，放不起这个方向就不是修行，不管你头剃得光光的，身上袈裟穿得亮亮的，还不是一个修行人。你能够把自己的“我”放下了，把法拿起来作主宰了，那就是修行的，所以说关键就在这个地方。
 
“以下分别津液徧满之四相”。那么“津液徧满”前面讲了很多，为什么要说四个名字呢？这四个有层次的，“津”是第一个，最初的阶段，然后是“液”，然后是“徧”，最后是“满”，满了之后就是圆满的相了。
 
 
 
 
Ｄ６　分别津液徧满四相
 
 
 
云何津？云何液？云何徧？云何满？
 
 
 
 
此初标名，以下依名释相。
 
“此初标名”，“云何津？云何液？云何徧？云何满？”，前面说了很多“津液徧满”，到底什么叫“津”，什么叫“液”，什么叫“徧”，什么叫“满”，那么先立个名字，提出来，然后解释。
 
 
 
 
Ｅ１　津
 
 
 
如比丘住禅时，离生喜乐，初生、正生，起、正起，触证，身离生喜乐，尔时名津。
 
“如比丘住……”，这个时候我们都要注意，这个“津液徧满”是比丘身，那就是说修禅定的人身上起的。“如比丘”，前面说过的，比丘当然是一个代表，凡是佛弟子，七众弟子，有这个解脱心的，修禅定的，有菩提心的都在此内，那么是以比丘为主。“如比丘住禅时”，那么这个人，修行的比丘住禅定的时候，“离生喜乐”开始生了。“初生、正生，起、正起，触证”，就开始产生一个身上的触证，触证就是说已经触的感觉了。“身离生喜乐，尔时名津”，就是说这个“触证”，“离生喜乐”才开始生出来。“初生、正生，起、正起”，那么这个生是微细的，不可见的，觉察不到的，起是明显了。“生”，开始生，“正生”，不断地生；“起”，开始起来，不断地起来。
 
 
 
 
即住定时，离生喜乐，初生名津。生者，从无而有名生，是依俗说有，真谛无生，和合因缘以出生故，无常不住故，此生相隐微，难知难解，以实无生故，缘起共相，合集安立，有此假名，实无自性；
 
“即住定时，离生喜乐，初生名津”。离生喜乐开始生的时候，最初的阶段叫津。“生者，从无而有”，一切法就是从本来没有的到有，叫“生”。“是依俗说有”，这个“有”不是自性有，以世俗的眼光或者在世俗谛来说，缘生和合而后就有这个法。“真谛无生”，从胜义谛来说，本来没有自性，虽然因缘和合了，还是没有自性的，缘一散，它就要灭掉的，不会久住的。“和合因缘以出生故，无常不住故，此生相隐微，难知难解”，生的相极隐微，一切法自性从它无到有的时候是很微细，我们觉触不到的，“难知难解”。
 
“以实无生故”，因为它本来是没有生，所以说我们要知道它的生呢，“缘起共相，合集安立，有此假名”。“缘起共相”，一个一个的缘起都是他相，一个个他相合拢来一个共相，这个共相显一个假的一个法的性就生出来了，这个法就叫自相。所以我们的法的自相，就是由他相而合集而生的，很多的他相(因缘)，它和合起来了，成一个法，这个法我们把它叫自相。那么这个自相、他相呢，“合集安立，有此假名”，这个是假安立的名，实在没有自性的。
 
这都是讲中观，因为什么？正修的时候一定要知道一切法没有自性，如果你执着有自性的话，就流入外道。佛教与外道的分界岭，最高的就是有自性、没有自性的空。佛教是讲无自性、空，外道都不能达到这个高度。就是佛教里边这个空的层次也有好几个，有经部的空，有唯识的空，乃至于中观的空；中观里边有自续派的空，有应成派的空；最高的空：一切法无自性空，应成派的空，最高的就是格鲁的空，格鲁巴的手印就在这里。那么这个东西，从这个三法印来说呢，就是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，就是三个东西，实际上就是空性。空性从缘起的表面上看，是无常的，它从自性来说，是没有我的，就没有自性的，最后它灭掉，这个如幻的那些烦恼灭掉之后，得到涅槃是最高的，是最清净的。那么这就是空性的从三个方面表现出来，那就是法印。我们佛教的法印，三法印、实相印就是空性，两个都是一贯的。那么“有此假名，实无自性”，这个要再三地辩，就是不要执着那个法有自性，外道就执着有自性，所以后来不断出毛病，要知道一切法没有自性，那就是把你毛病无形中都祛除了，不会生的。
 
 
 
 
初生者，最初自相、他相、共相，合集缘起，最初剎那之动机也；
 
“初生者，最初自相、他相、共相，合集缘起”，最初的那个一切法缘起之后和合集起，产生一个相(自相)，就是这个“生”。那么这个我们打比喻，海公上师打的比喻就是说，我们在锅里边，把一块冰丢下去烧，开始的时候冰是开始融化了，但是水的温度并没有升高，虽然下边生火了，水的温度还是那么低，还是零度，但是冰在融化了。那就是说生，生相微细，表面上看不出来的，温度没有升高，但是不是没有变化呢？有变化，冰在不断地小下去。那么这个“生”就是表面现象显出来了，冰化完了，水的温度上升了，这是“起”，我们就感觉了，水的温度感觉，我们就感到它是升高了，本来是冰硬的，后来碰上去就不浸手了，是温和的水来了，慢慢地还滚起来了。那么这是“起”是容易见得到的，而微行，就是说生的那个微细的，一般人的感觉是感觉不到，但是不是没有变化，这个冰的融化就是微行，表面上看不出来，但是里边在变化，温度是没有升，但是冰块不断地小下去了。那么这个我们感不到。
 
有的人修定，开始有一点感触，很欢喜，但是再修下去没有了。没有了，他以为这个法就不再现了，灰心了，放下了，不知道这个第一次生起了，就是你感觉，后来的第二次的生起，就是微行还没有提升到起的那个阶段，里边还是在变化，但是里边的变化你感觉不到，认为就修了之后，很久没有感觉，就感到没有名堂了，不想修了，那么你放弃了就可惜了。到一定的时候，微行到一定的时候，它就会产生一个质变，就是说温度升高了，那时候境界还是会现，但是你不要着急，一着急的话，本来里边有一些微细的变化，不是马上可以“助苗”，把这个苗拔起来，把它长高，这是不可能的。它一定要经过内部的酝酿，慢慢地转化，才能够显出表面现象出来，那你不能操之过急。所以修定的人不要操之过急，你只要方法对的，照这个修下去就可以了，不要执着于今天现了什么相，明天得什么触，没有了就感到不对头，这个是就迷惑于表面现象，内部的变化就不知道。那么“最初刹那之动机”，这个“动机”就是说我们在这个冰块在水里边化的时候，这是“动机”，但是温度并没有高，我们看不出来。
 
 
 
 
正生者，此生剎那即灭，相续复生，剎那剎那，不断不常，无间相续之时中，名曰正生；
 
“正生者，此生刹那即灭”，这个“生”，一切法因缘和合起一个生，生了之后马上就消灭了，再一个和合起来又生，就是不断地生，不断地灭，但是相似相续地连续下去，就像这个法稳定下。这个我们看灯焰就可以了，蜡的焰，蜡的焰是一滴油上去了，它现个火花，这滴油烧完了，火花也没有了，但是第二滴油又上去了，又现一个火花。那么油不断上去，这个火花不断地继续地生，我们看这个蜡就像没有熄掉，就是继续地在燃烧，实际上这个是不断地在生灭，刹那刹那生灭，但是后边的不断刹那刹那继上去，相似相续，就像河水一样的，前面的水早就流走了，但是后面水马上跟上来了。整个的一条河，早上的河跟下午的河，根本不是一样的，早上的水都流光了，下午新的水来了，但是河的样子还是一个河。那么就是不断地生灭，里边在生灭，外相还是差不多的。我们人也是这样的，我们的细胞不断地在生灭，新的细胞生出来，旧的是灭掉，但是这个人我们从早上看到晚上，假使从今年看到明年，还是差不多，所以细胞早就换掉了，他们说十二年整个的细胞都换得完，全部换完了，但是十二年之后看这个人还是那个人，这是相似相续的意思，没有一个固定的东西。
 
这是讲空的空性的道理，非要仔细讲不可，因为在禅定里边，空的道理不知道，那就会出毛病。所以说我们仪轨的时候，这个讲仪轨传法不能太讲仔细，这个正修必定要通达空性，最好是能够证空性，也是这个道理。那么这里就要反复辩这个空的道理。
 
“刹那刹那，不断不常”，前一刹那灭，后一刹那生，它既没有断，表面上没有断，但也不是常的，不是一个的，所以说“不断不常”，就是这个意思。“无间相续之时中，名曰正生”，从前一刹那，这个是生，生之后，后的一刹那又生，又生又生，把前面的生灭掉了，后头的生又起来，不断地顶上去，就像蜡的这个火焰一样，前面那个火焰灭掉了，后面火焰接上去(16B)整个的蜡就在那里点下去，看起来相似相续，无间地相续，中间没有间断地继续下去，这个就叫“正生”，就是不断地生。
 
 
 
 
起者，表显出生体相，初起名起；正起者，因缘相续，所起发展，无间相续，不常不断之相，名曰正起
 
“起者，表显, 出生体相”，“起”就是它的体相现了，我们就感觉得到了。初起的时候叫起，起了之后它马上灭了，第二个又起，第二个灭了，第三个又起，不断地接上去，这就叫“因缘相续，所起发展，无间相续”，也是“不常不断之相，名曰正起”。反正“生”是微细的，在内部的变化，“起”是比较粗一点，是外边感觉得到的变化。这就是禅定的时候，他的“津液徧满”，开始从生，慢慢到起。生了之后不断生，如果生了一刹那，不生了，那个起也起不来了，冰块是化了一点点，不化了，那也不行。化了一点，继续又化，化、化、化，化到后来这个冰块化完了，起就出来了，这个温度就上升了。那么这个就是不断地上升，如果起了，一上升一点点，那又停下来了，又上不下去了。不断地生，那么最后，不断地起，那个温度就不断地上升了。这个都是表面上看得到的东西，这个叫“正起”。
 
 
 
 
触者，五识相应名身触，意识相应名心触，与圣智相应名明触；此云触者，即此离生喜乐与身相应故，故名触也；
 
“触者”，那么什么叫“触”呢？“五识相应名身触，意识相应名心触”。我们说根境相对生识，识就要缘触，这个触，识一起来，触就要起来，触起来么就受起来，喜乐受就来了，先要生触，有这个触才生喜乐。“与圣智相应名明触”，触有几种，这里也讲给大家知道一下。五识相应的，眼、耳、鼻、舌、身，这五个识相应的叫“身触”，意识相应的叫“心触”，圣智(无漏智)相应的就叫“明触”，这个是修行里边的一个名相，这个触不是一般的触，是明触，对无明是相反的。“此云触者，即此离生喜乐与身相应故，故名触也”。这里所谓的触就是这个“离生喜乐”，因为这个“离生喜乐”跟身相应的，叫做触。
 
 
 
 
证者，如实知见，谓于所证能证，如实知见故；
 
那么什么叫“证”呢？“如实知见”。一个法证了，证实了，那就是踏踏实实地知道了。我们听人家说，还是传闻的，这个自己亲见了之后，证到了，那就当下是看到了，所以说“如实知见”，如实的，不是假的。我们证都是现量，都显现的，又是现在当时的，你说盖起的呢，也不如实，显在外边的。这个是如实的知见。“谓于所证能证”，所证的法证到了，如实地知道了，那么就叫“证”。
 
我们现在的学法，不能叫证，只能是一个知见——知道了，知道跟证是差得很远。知道了，仅仅是大概的样子知道了，就是说水中的月，真正天上的月你还没有梦见到。那么天上第二月见到之后，才能够见到第一月，那么第二月还不是真的月。那么我们所看到的一个，听人家说的，那是依稀恍惚的，假使个瞎子从来没有见过太阳的，你给他再说太阳是光明的，亮得很，照起来怎么，他心里有个亮得很什么东西，他有，但是什么叫亮得很，他不知道的。我们学法一样的，尽管你说了很多名相，你也知道这个名相，但是真正是什么东西，你还是跟个瞎子听那个太阳一样的，不知道。那么你真正眼睛睁开来了，那就太阳知道了。你说了这么亮的，能照东西，刺眼睛的，这个时候你不说他也知道了。就是见了道之后，这些法是亲自知道了。但是你要说，还得要后得智，就是说你有的人开悟了，见了道了，跟人家讲他讲不清楚的，他只有自己的境界，这些离言说的，那言说要给他人家知道，他这一个方便善巧没有，他只能自度，不能度人。那你还得要学法相，学了法相之后才能够把自己证到的，用语言的开演的方式使人家得到一个理解，这才是度人的方法有了。你不能说自己证到了，也说也说不来，这个现个神通就完了，这个度不了众生的。所以说“证”呢，“如实知见”，“谓于所证”，法能够证到了，如实地看见了。
 
 
 
 
身者，此之触证所依之身，与此离生喜乐能依之触法和合相应之身也；
 
“身者，此之触证所依之身”。那么我们触证在哪里生起来呢？当然有一个东西，是一个器，这个器就是我们的身体。“与此离生喜乐能依之触法和合相应之身也”，这个身就是跟离生喜乐这个触和合一起相应的身，这个就是说离生喜乐就在这个身上生起的。
 
 
 
 
即此之时，名曰尔时；尔时身法触证相应，名津；总此等离生喜乐，从身生起触证之时，名津。
 
“即此之时”，就是这个么叫“尔时”。
 
“尔时身法触证相应”，这时候我们的身体跟触、证两个相应了，叫“津”，是开始相应，还没有很大地相应，叫“津”。
 
“总此等离生喜乐，从身生起触证之时，名津”。总的一句话，离生喜乐从身上开始生起的时候叫“津”。
 
那么这里讲了很多没有自性，就是说不要执着那个身体，外道就执个身，当身生了触证之后，他就是非常高兴，把这个身抓得紧紧的，那么希望再再地不断地要生出其它触，那么不但是进不了，执得太过分会生毛病。那么这就是“津”。我们讲了很多的空性道理呢，就不要执着身体，一切法都是缘生的，离生喜乐也是和合因缘而生的，那么这个身体更是假的，但是作用是有的，不能说这个假的，就不要它了，那么你修行靠什么呢？还得要靠这个身。我们在这个话，就是《金刚经》那个话实在是很重要，就是说如筏喻者，你说这个筏你是不要的，但是你没有过河的时候，你不能不要，你不要它你过不了河，你如果跳了水里你会淹死的，有了船的话你就过了，但是你不要把船执着是实在的，一定要的，那过了河说背起船走，那又走不动了。船那么大一个，你怎么背起走呢？那就过了之后是不要了，没有过之前是要的，那么过了之后你说不要了吗？你还度人，度人还是要用他一下。
 
 
 
 
Ｅ２　液
 
 
 
住禅时，离生喜乐，渐开微行，未能增广，身离生喜乐，尔时名液。
 
“住禅时，离生喜乐，渐开微行”。这个就是说，第一个最初的层次过了之后，慢慢地扩大了，住禅的时候，还是这个比丘，在禅定的时候，这个“离生喜乐，渐开微行”，它表面上看起来好象没有动，但是内部不断地转化。后边要讲的一个比喻就是农民灌田，灌田的话，开始水灌下去，水，那个水管冲进去，这个水管碰到的地方固然打湿了，表面打湿了，那么这个水就沁入地下去了，那周围的远一点的地还是干的。但是是不是干的呢？它地下的泥土里边不断地把这里的水气都吸到里边去了，表面上，表面还是干的，但是下边都是微行，看不到的水在地下已经慢慢浸、浸，浸过去了，这叫做微行，表面是看不出的。那么住禅的时候，离生喜乐开始生起之后，表面上还没有很快地一下就“徧”，但是内部的变化不断地在产生，微行，地下的那些水，从这个水槽里边、泥土里边的缝缝眼眼里都钻进去了，那么这个叫做微行。“未能增广”，但是微行是开始了，还没有很大地增，增长得很多很广大，那么这个时候的离生喜乐叫“液”。“初生”就是只一块地方，慢慢扩散去了，就是说表面上没有动，但是内部的微行已经在开动了，这个叫“液”，这是第二个层次。
 
 
 
 
渐者，非顿然而起；开者，湿性浸润，向彼余方发展微行；微行者，隐细之动机也，以前触证之性相，识心种子与种子引起转变相续之等无间缘，起增上作用故，又意识中诸心心数之潜行念力也；
 
“渐者，非顿然而起”，这个“渐”很重要，按到次第的，不是一下子都满了，不会的，总是从近处到远处，一点点来的。所以说始终不要忘记有次第。这个是“渐”，一点点来的，不是说这里灌水，那边水就满出来了，没有那么可能性的。所以灌水的时候慢慢灌，附近的慢慢浸润起来，再一点点扩大，向外边出去，不是顿然而起的。
 
“开者，湿性浸润，向彼余方发展微行”.就是说地面上还看不到，地下的水气，潮湿的湿性，已经从泥土的缝缝里到处发展了，起了微行，慢慢地表面上还会得显出滋润的那个水气也就出来了。
 
“微行者，隐细之动机也”，这个微行就是说很隐秘的那些“动机”，就是伏流，它里边在动，里边在变化，表面上看不到的。那么这个微行，它一开始之后，就不断增长，我们就不要操之过急，因为修这个法表面上没有什么感觉，认为这个法对我不相应，丢了，那么把微行也丢掉了。本来微行已经开始了，开始之后，到一定的程度它就会现出它的，表面上就现出来了，但是你微行还没有动了好久，你就把这个法停下来不修了，那那个微行就作用也起不了了。所以说修行的时候不要操之过急，不要尽是看触证的那个有没有，你如法地修下去就对了，不要去执着那些现象。
 
“微行者，隐细之动机也，以前触证之性相，识心种子与种子引起转变相续之等无间缘”，“等无间”就是继续不断。这个微行是心里边的东西，我们说潜意识的里边的，也就是种子的问题，识心的种子跟种子里边产生的变化。这个种子变了现行之后，表面现象就出来了。那么这个不断的“等无间缘”，不断地相续，不断。“起增上作用”，增上就是助把力，“又意识中诸心心数之潜行念力也”，也就是说我们心里边的心王、心所，它微细地潜伏在里边的念力，这个念力只要你念念不断，定就不断地增长，念力放下了，你说这个定修了跟我不相应，那么放下之后，这个定也就完了，停下来了。那么所以说微行我们不知道的，要知道里边还有微行，不要着意表面。
 
 
 
 
但此离生喜乐，未得增广，周徧全身，其时名液。此之喜乐法性，一处多处，一支多支，发起触证，润育增长，未能全徧故。
 
“但此离生喜乐，未得增广，周徧”，虽然微行是已经在打开了，但是表面上还没有全部得到这个全身的充，还没有很大地扩展出去，所以说“但此离生喜乐”并没有马上就增长广大，“周徧全身”，这时候叫“液”。就是说开始生起离生喜乐，那么第二个阶段，微行开始了，已经在向周围发展出去了，但是表面上还没有很大的生起，这个叫“液”。
 
“此之喜乐法性，一处多处，一支多支，发起触证，润育增长，未能全徧故。”这时候，这个喜乐的法性(现相)，“一处”，一处就是说我们六根、六处，或者是眼根发生一些变化，或者耳根发生变化，或者是身根，或者是香味道。
 
这个海公上师举了很多例。施剑翘大家知道，是以前一个很有名的女人。她是因为报父仇，把一个大军阀孙传芳打死的，但是她后来很感到杀人是不好，晚年是经常来跟海公上师求忏悔法，修行的，她这个鼻子里边经常闻到香味道，那这就是说，离生喜乐的在鼻根里边起作用了。那么还有一个，上师一个弟子，叫李晓峰，经常提起的，这个人，我们没有看到过，是四川的弟子，我们五台山是没有见过，但是这个人海公上师的随身弟子。他就是说耳根得到离生喜乐了，他住在太原，但是五台山上师在念经、摇鼓的声音，他咚咚咚咚都听到，那就是说他得到这个津液徧满的作用，有一些了。那么这个我们说也不是很奇怪的，爱坐的人都会有。昭觉寺就有一个师父，他坐在那里，他感到第二天要出什么事了，打架了，结果第二天果然出现了，都是他所观察到的一模一样的。那么这些就是说得了禅定的人有一定的离生喜乐起来了，“一处多处”，都会产生一定的作用，“一支多支”，那就是四肢，某个地方，或者很多的支分都能够产生。这么几个是，还没“徧”，就是说某些地方起触证，某些地方还没有起。“发起触证”了，“润育增长，未能全徧”，一点点发展了，还没有全部徧全身，那么这是第二个阶段，叫“液”。
 
 
 
 
Ｅ３　徧
 
 
 
住禅时，离生喜乐，能增广，未至彼岸，身离生喜乐，尔时名徧。
 
第三个阶段，“住禅时，离生喜乐，能增广”，离生喜乐能够发展、增广了，但是没有到“彼岸”，没有究竟的圆满，“身离生喜乐，尔时名徧”。
 
 
 
 
微行正修，离生喜乐，行中能得增广，未至诸根处处，其身所起喜乐，名曰徧，渐成周徧故。
 
这个时候，“微行正修”，微行也好、正修也好，离生喜乐在那个里边能够增长了。“未至诸根处处”，基本上都能够大部分生起了，但是没有徧全身，每一个根的一个全部满——没有。“其身所起喜乐，名曰徧，渐成周徧故”。这个时候，他的身上所生的喜乐叫“徧”，因为快要圆满了，叫“徧”。那么我们说要离生喜乐增长，也有因缘的，就是三学调和，戒定慧要调和，戒定慧不调和的话，增长因缘就没有。
 
那么外道的定就是没有慧的，我们的这个教义，尤其是般若的空性他没有的，既然没有慧，单是个定，你要他增长，增长不了。所以说死的执着要增长，结果是出毛病。所以他的毛病的原因就是没有慧，那么戒也没有，要三学(戒定慧)调和了，那么是才能够增长。而外道的追求于功能，他就知道定能生功能，只着眼于定，对这个戒也好、慧也好，他不注意的，那么他要增长是极端困难的。三个条件里边只有一个，只有一个，没有戒定的调和，也是个支分不具的，是不如法的一个定，你说要得到怎么样怎么样的果，当然不可能。
 
外道也知道佛教好，他们知道佛教的定能增长，但是他们尽量地向佛教的取宝，如果你把自己的那个外道的见全部去掉了，佛教的宝你也就得到了，如果外道的见，那个执着的见你去不掉，佛教的宝对你说也没有用。不但是你外道没有用，就是佛教内部的，他不能把戒定慧的关系看出它的一定的联系的话，有的是执着于看学教，有的是执着于盲修瞎炼，都不能得到增长。
 
这个里边两个偏向我们是经常有的，就是有的人他专欢喜不要学教，学教要花脑筋，又是要文化，他感到“我坐下来，心又清净，又舒服，我何必去学教呢，我一开悟什么都会知道”，那么就这样子修禅，戒定慧缺少支分，这个定不会得到圆满的定，智慧也开不了。那么还有一些，另一个偏见，你坐在那里呆呆地坐，海公上师就是说有些没有教的定，呆呆地坐在那里，就是养身，就是疗养身体，身体是养得好好的，滋润了，但是你浪费时间在那里，教没有的。他有些人，就看到有些人盲修瞎炼，净坐坐坐，坐了半天，坐了几年，什么都没有收获，看看就都划不来，“我不要去走这个路，我就专门学教”，但是学教又偏到于学的一方面去了，对禅定就忽略了，那么你教是干巴巴的知识，知识得了，跟身上又起不了作用，说了半天慢慢地产生怀疑了，“佛说怎么怎么的会有得到怎么的效果的，我学了那么多东西，怎么还没有效果出现呢？”等等等等。你不知道出现的因缘你不具足，你定没有。教理学多了，知见又产生怀疑了，甚至于反方向了，这些人还是有的。
 
不要说学了教之后就稳下来了，没有定的证验的出现，不会稳下来的。我们对三宝的信心，我们照经上说的，要见道之后得四证净，或者叫四不坏信，对于佛法僧戒定慧的功德，真正证到了，佛法僧戒，这四个功德证到了之后，再死不会退了，杀了你的头也不会退。你说这个什么，或者是什么运动来了，你说三宝是假的，你不说就是要杀你的头，你这个头杀好了，这个三宝的是真的，我亲自看到的，是真的，怎么假，假不了的嘛，那就是这个时候退不了了。那么你没有证到之前，你单是拿了两本书看看、翻翻，你这个会退的，这个不保险的。所以这个不要偏两边。
 
 
 
 
Ｅ４　满
 
 
 
住禅时，离生喜乐，能到彼岸，齐是谓身离生喜乐，尔时名满。
 
到彼岸了，就是到究竟了，这个是叫“满”，最圆满的阶段。坐禅的时候，离生喜乐到彼岸了，“到彼岸”是印度话，印度话到彼岸就是到究竟，般若蜜多(到彼岸)就是已经到究竟了。那么“齐是”，能够到究竟的圆满了，这个就再也增长不出来，就是再没有可以增长的，等于说无学了，再没有什么学的，一切烦恼断完了，没有什么可以断的了。那么这个时候就是说离生喜乐生到顶点了，再也不能多的，长不起来了，这个叫彼岸。这个时候，叫离生喜乐，叫“满”，这个时候的离生喜乐叫满。那么津液徧满就是四个阶层，从开始生起到慢慢地微行，慢慢地增长，还没有徧，全部徧满了，那就是：
 
 
 
 
离生喜乐，能到诸根处处、全皆触证之时，名满。
 
如是离生喜乐，生起、微行、增广、究竟、津液徧满之行相，是圣教禅行中根本总相，通二三四、及一切禅法之总持门也。密教次第中，称为显现、增起、近得、得，亦同此意。如是义相无边，此为根本，广在经论，恐繁且止。
 
“如是离生喜乐，生起、微行”，“生起”是 “津”，“微行”是“液”，“增广”是“徧”，“究竟”是“满”。所以说离生喜乐的四个阶层，“生起、微行、增广、究竟”，这是“津液徧满”的行相，津液徧满就是这个行相，津就是生起，液就是微行，徧就是增广，满就是究竟。这是“圣教禅行中根本总相”，一切禅定，百千三昧，都从这个地方出来的，根本相就是这个。“通二三四、及一切禅法之总持门也”，这个初禅是如此，也通二禅、三禅、四禅，那么四个禅定是一切三昧的根本，那么也通一切禅，都是总持门，根本就在这个地方。
 
这个地方，我们说密教里边也有这个次第，叫“显现、增起、近得、得”，那是密宗的一些名相，也就是相近于这个“生起、微行、增广、究竟”。“究竟”就是“得”；“增广”么“近得”，就是快得到了；“微行”就是生起来了，发展了；才“显现”的时候就才“生起”。“亦同此意”，这个是密法里边的这四个名相，同这个同样的。
 
“如是义相无边”，这个道理说起来是无量无边，但是我们把根本抓住就对了。“此为根本”，无量无边的义理就在这四个为根本。“广在经论，恐繁且止”，经论里边讲得很多，我们不要举那么多了。下边打一个比喻。
 
那么这个地方，我们再要说一个，这个喜乐是触，你单执着触是外道，但是你没有触，那么你这个法义的智慧不会踏实的，就是证不到的，有触之后就证到这个法义，我们这个法才证到。所以喜乐是修行的必定要的，外道是执喜乐，只执喜乐不要法义，我们佛教固然重法义，但是不能偏废喜乐，你不修定，不得喜乐触的话，你法义永远得不到究竟，不起作用，也不能够达到真正的踏实的这个法义生出来，就是如实知见的法义的智慧你生不出来的，仅是在知见上的。知见上今天这么想、明天那么想，我们的世界观经常会改变的，你多看那一边的书，世界观就倾向那一边，多看那一边的书，世界观又倾向那一边。所以说一个人，我们看以前的那些文学家，什么哲学家，他是经常会变的，小的时候唯心主义，后来变唯物主义，小的时候是有神论，后来又变无神论，等等，他不断在变的，因为他没有踏实，如实知见没有，他只是依稀恍惚的一些知识，他也不稳固的。所以说我们不能满足于书本知识，这个一定要是对禅定的触证要把它结合。要跟禅定的触证结合，那非得开头下来从戒下手，戒下手去做什么？就是说除烦恼，最初的就是从身口的烦恼除掉，然后到心里边，除心垢、五盖，如果这些烦恼不除掉，你想佛法里边要得好处，那是做不到的。
 
所以说真正佛法里边，要想得好处的人的话，就要把自己的过去的烦恼习气彻底地把它洗干净，这个就是很快速地入道的一个方便，如果要保持自己的烦恼习气，不肯放下的话，那自己就是停滞于这个点上就不进去了。那么就枉自于我们修行的了，什么都放下了，结果又停滞在这个阶段，进不去了，那不是很可惜吗？我们的父母有情都在等待我们去度，我们却在这里停下来了。
 
海公上师打过个比喻，他说一个人，他乘车，假使到北京去的，北京去的，乘车到北京去的，中间肚子饿了，肚子饿了你下个车，买点东西走，饭馆子里吃一顿饭，这是正常的，但是他吃一顿饭，馆子里吃一顿饭，很好吃，他感到这个样的好的饭，我舍不得走了，我就住在这个旅馆里边，天天吃饭了，那么你往北京去的事情就耽搁了。那就是说我们修行，中间执着一个东西，就停下来了，那么你把你修行的事情耽搁了，就是住了馆子里吃饭去了，那你出来不是为吃饭而来的，结果你搞，搞到一边去了。
 
这个修行的人经常会出现的。这个比喻是很粗显，但是你自己去检查一下。才出家的时候什么都放下，但是出了家之后，这个要抓，那个也要抓，名誉也要抓，地位也要抓，什么又要抓，甚至于庙里边当一个执事也要抓，这个东西自己就把初旨违背掉了。这个也很自然的，为什么？我们烦恼没有动。我们出家仅是把头发剃掉了，烦恼还是原封不动的，烦恼要动的话，就是僧团里第一个淘炼，淘炼之后，把你烦恼磨，你感到这个不如法，感到那个不适意，那个就要你不适意，就要你难过，你把烦恼才去得掉，你感到很舒服就是我慢、我执的东西没有动到，一碰到之后你赶快回光返照，这是烦恼，那就去一点烦恼，碰到那一个，又去一点烦恼，这个才是进步。所以说真的修行，不在行动上、不在断烦恼上下手的话，永远不会进步的，这个话是千经万论都这样子说的。
 
 
 
 
Ｅ５　比喻
喻云：
 
如农夫，初以水溉田，地始津润，名津。
 
那么下边是打个比喻。“如农夫，初以水溉田”，那就是我们前面说的，浇水，拿水管子浇田，“地始津润，名津”。
 
 
 
 
农夫者，喻行人，以圣教闻思修而生觉观定力定智明触之水，触灌身心之田，身心俱得法津润泽、调适和悦之相应，是名津。
 
农夫就是修行的人。什么东西溉田呢？“以圣教闻思修而生觉观定力定智”，这个是止、观，这个明触的水，这个水就是定智定力，“触灌身心之田”，这个田就是我们的身心，用我们的止观力量，觉观，就是有觉有观产生这个止观，那么这个相当于水，来浇我们的身心，“身心俱得法津润泽”，得了这个法的水分，来润泽，“调适和悦之相应，是名津”。开始就是说有水来灌田，田里边有一点点滋润的味道了，就是定智定力，定力定智，有点生起来了，这个喜乐的心有点生起来了，慢慢地四大转变。
 
这个就是说我们的开始的这个动机生起来了。这个动机生起来了，我们不是前面说过的嘛“殊胜智见”，“殊胜智见”就修光明观，光明观修成之后，那就是说一切智慧跟神通都会出来。我们的光明就是开智慧的，所以说如果你紧是眼睛闭下来，黑黑的，那就是说智慧的障很重，假使你能够修光明观，把这个障去掉，那智慧就是容易开。二禅修光明徧全身，那智慧就能够借这个光明而开了。那个触就是生神通的，一个定，一个智，智的明是开智慧的，定的触是生神通的，所以说这个得了定之后，有两条路，一个是从智慧上发展，一个是从神通上发展，这是两个，就看你侧重在哪一边。
 
“身心俱得(法津润泽)”，这个时候就是“津”，就是开始得到法的滋润，那么很调适，这个滋润就带了喜乐来的，当然是很调适、很和悦的。
 
 
 
 
润已，水渐开，微行，未能增广，名液。
 
“润已”，开始得到滋润之后，“水渐开”，水慢慢多起来了，“微行”，不但是表面上这些土有水，地下的水慢慢地浸，往四边发展，浸开去了，这就叫开始“微行”，但是还没有“增广”，微行是起了，没有全、很广的到处水滋润的现象还没有起来，这个叫“液”，就是产生微行。
 
 
 
 
法力定力之津，润身心田已，其力发展升起，浸润微行，未增广大，名液。
 
“法力定力之津”，法的力，智慧的力，定的力，就是禅定的力。这个“津”，止观，就是止观的力量。“润身心田已，其力发展升起”，得到滋润之后，它还在发展，这个发展是表面上看不出的，微行，就是在里边的发展。“浸润微行”，这个微行开始发动了，但是表面上还没有广大，叫“液”。
 
 
 
 
液已，水渐增广，未到彼岸，名徧。
 
这个“液”，既然下边微行，暗流已经开动了，那表面上这个水又慢慢地多起来了，水就增长了。
 
 
 
 
法定之水，渐渐处处，诸身增长，未到周全究竟，名徧。又徧者，增长近得之意也。
 
“法定之水”，就是止观的水，法就是观，定就是止，止观的水，“渐渐处处，诸身增长”，慢慢地在各有各处都显出来了，微行还没有显出来，这时候能显出来了。“诸身”，各个支节，就是各个地方都能出生了，但是没有全部满，“未到周全究竟”，这个叫“徧”。“又徧者，增长近得之意也”，这是增长快得到的一个意思。
 
 
 
 
徧已，水到彼岸一切高下尽满，满时，水还瀼水口，名满。
 
到彼岸，是究竟了，不但是全部水满了，而且水还回过来，回到那个进水的口上，这个叫真的满了。如果还没有满到回到水口的，里边还能灌，灌得灌不下了，就像我们吃饭吃到喉咙口了，那再吃不下去了。(17A)得灌不下了，就像我们吃饭吃到喉咙口了，那再也吃不下去了。这个满了，全部满了。
 
 
 
 
水到彼岸究竟，一切诸身上下，从顶至足，处处充洽离生喜乐之法定之水，尽体悉满；满时之水者，谓自修得之境；还瀼者，尔时回观；水口者，本所闻思经论法相义理之源流，谓以自己修得之境，回观圣教义理，是否合和，一相不异？若有异处不合，必须寻求异点之所以然，是一段修得后之要务也，勿忽。
 
下文重表，法与喻合，复再观察，决定熟忆，以皮住血。
 
“水到彼岸究竟，一切诸身上下，从顶至足，处处充洽离生喜乐之法定之水，尽体悉满”。除了头发、手指甲、脚趾甲之外，全部都“离生喜乐”、“尽体悉满”。“满时之水者，谓自修得之境”，这个水就是自己修得的这个禅定的境界。“还瀼者，尔时回观”，回观这个“水口”，是什么意思呢？修了定之后，得了境界了，要回头看看水口。水口就是我们本来下手的闻思修的那些法相、法义，这些源头。开始从这个地方进来的，现在已经修定的境界到“满”了，那么回过来看看，对以前下手的法相、法义有没有不合的地方。如果有不合地方，就是错的，错的赶快纠正。所以说要回过来看一看自己本来的闻思修的“法相义理”的源流，“谓以自己修得之境”，跟佛的教里的教理，两个对照一下，合不合。合的，境界是对了，不合的就赶快要改正。“一相不异”，假使一相，是不是“一相不异”？“若有异处不合，必须寻求异点之所以然”，假使有地方不合，佛经说的跟我的境界有不合的地方，赶快追究哪里，为什么产生不合，或者是哪里搞错了，赶快纠正。必定要我们修的境界要跟佛说的是相符合的，那就对了，如果不符合，就是错了。“是一段修得后之要务也”，不要说修到津液徧满了，“啊，这个，我是所做已办了，没有事了”,你还得回头看看，到底搞对没有，所以说是很重要的事情。
 
“下文重表，法与喻合，复再观察，决定熟忆，以皮住血”。“以皮住血”是在修循身观的一个里边的一句话，就是说我们的骨头，这一节依那一节，那一节支那一节，最后血是住在骨头的外边，皮也住在骨头上。这个“以皮住血”，海公上师引来就是说随文解义。我们要把这个文，它的义，把它结合起来，不要单执着于文，那么文呢，这个什么意思？因为通过文字才能够达到意思，不要就在文字上停下来了，把它意思抓住，就是这个意思，随文生解，就是这个意思。
 
 
 
 
Ｅ６　总结
是故论文云：
 
比丘亦如是，住禅时，离生喜乐，初生、正生，起、正起，触证，身离生喜乐，尔时名津；离生喜乐，渐开微行，未能增广，身离生喜乐，尔时名液；离生喜乐，能增广，未到彼岸，身离生喜乐，尔时名徧；离生喜乐，能至彼岸，齐是谓离生喜乐，尔时名身满。
 
“比丘亦如是，住禅时，离生喜乐，初生、正生，起、正起，触证，身离生喜乐”，这个叫“津”，前面说过的。“离生喜乐，渐开微行，未能增广，身离生喜乐，尔时名液”。“离生喜乐，能增广，未到彼岸，身离生喜乐”，这时叫“徧”。“离生喜乐，能至彼岸，齐是谓离生喜乐，尔时名身满”，这个叫满。那么这个下边是“遮异之文”。这个是总结，配起来了。
 
 
 
 
Ｄ７　遮异之文
 
 
 
此下是遮异之文，制止味定者，端依色修定，或依受想行识修定，必然出生诸病苦恼，乃至老死忧悲等苦。如本论身念处有文，如世尊说，三苦：行苦，苦苦，变苦。是故当知，此法无常、有为、缘生、尽法、变法、离法、灭法，我所非我有，我非我所有，我我所，皆无有我，是谓正慧观。
 
下边是“遮异”，就是说一些不对地方要遮掉。“制止味定者”，就是有些人贪着禅味的，这就是外道，外道就是执着于一点禅定，得到一点好处，就拼命抓住了，就想好处不断增长，不知道一切法自性空，不应当执着这个味道的。我们要求的是什么呢？禅定的智慧，能够破烦恼的，能够证法性的，不是说执着一点乐触、喜乐，就执了死在喜乐下边了。“制止味定者，端依色修定，或依受想行识修定”，色修定，依这个色身，高超一点的依受想行识，总是执着一个东西，依这样子修定，“必然出生诸病苦恼”。那么就是说外道，不是执色就是执受，或者依想，或者……，总会执了一个东西，他执着东西来修定的话，那决定会出毛病。我们的修定，得了离生喜乐等等，并不是说为了离生喜乐而修定的，修了定之后，要成就止观，止观，智慧出生了之后，能断烦恼，烦恼断完了就能了生死，是这个目的。喜乐不过一个站口，不是我们到的终点站，但这个站口不能不要，也不能执着。那个外道到此就是说为止了，执着这个味道，他再也不想其他的东西了，他本来也不要了生死，他也不想要知一切法空，他这个身体最好的，他要执着长寿、不害病、罗汉身等等，这样子执着之后，决定他的动机就把他塞住了，不能前进了，不前进，再死执在那里，就要害病，就要出毛病。“乃至老死忧悲等苦”，不但是现生要生病苦，最后的生死流转的苦也是免不了。
 
“如本论身念处有文”，这个引《禅定品》里边讲“身念处”的一个文，“如世尊说。三苦：行苦，苦苦，变苦”，我们世间有三个苦：行苦、苦苦、坏苦。“是故当知，此法无常”，我们这个身体是“无常”的；是“有为”的，有生灭的；“缘生”——因缘和合而生的；“尽法”——缘生的法，缘一尽了就当然要消灭的，就是缘散必尽，有生必有死；“变法”——它是要改变的，就是无常的；“离法”——最后要离散的；“灭法”——最后要消灭的，这个身体是这么一个东西。那么“我所非我有，我非我所有，我我所，皆无有我”，“我所”不是实在的，不是我所有的，“我”也不是实在的主宰，“我”也好，“我所”也好，都无有“我”，没有自性。这就是说在修定的时候，非要得注意的事情，因为一切离生喜乐都在身上生起的，那执了个身体的话，就是变外道了。所以说当你生起离生喜乐的时候，一定要把这一段很明确地记住：我、我所都没有自性的，借它来达到我们的了生死的目的，并不是到此为止。这个是“正慧观”，这个是真正的慧，毗钵舍那。
 
 
 
 
如是不放逸，勤念，正智，寂静行，依贪妄想断，断已，正住，正止，独处定，如实人念，忆念，是名身念处念，亲近多修学，得须陀洹果，乃至阿罗汉果，是名身念处。
 
那么“如是不放逸，勤念，正智，寂静行，依贪妄想断”，这些贪的妄想断掉。“断已，正住，正止，独处定”，阿兰若去修定。“如实人念，忆念”，“如实人”就是说已经有经验的人，他已经修过禅定得到成功的人，这些人如实的，他有踏踏实实经验的，那么这些人的念头，要起的念头，那是正确的。“忆念”，这个叫“身念处”。我们的念要跟那些人的念一样，他们有经验的人，忆念。这是引一段“身念处”的话。“亲近多修学，得须陀洹果”，如果身念处好好地修的话，可以“得须陀洹果”，“乃至阿罗汉果”，这是身念处。
 
这是《禅定品》里边的一段文，引来干什么？引来叫我们不要执着身。那么这个外道，就是中间身上得了喜乐之后，到此为止了，不想前进了。海公上师打的比喻，这里说，他过河不是要船吗？要船是我们是一个工具，等于说我们说修定得正念、得正知，要经过、必定要几个触，这个触就是喜乐，他感到喜乐很欢喜，这个船很好，他是能够渡我过河，又使我很安乐，他就住在船上了，以船为家了，你想这不是痴汉？你本来船是叫你过渡，摆摆渡的，到彼岸去，那边有很好的东西，你现在船上一点点小的事情抓住放不下，以船为家了，你不是个痴人了？那就是外道，就是这样子。得到喜乐，本来喜乐是一个船，过了之后要放下的，但是你放不下了，就住在船上了，那不是如筏喻者的一个比喻，就没有做到那一点，船是要舍掉的。那么这样子就是叫我们不要执着身。
 
 
 
 
复次，津液徧满，如是诸句，义一名异。
 
“津液徧满”这个几句话，它的意思是一个，但是名相是不一样。
 
 
 
 
此遮味定者，以此身津液徧满之句，于身分别，执为主修，忘舍正慧觉观，当知如是四相诸句，其义是一，皆为得正慧一心故，中间行相别，名句有异。
 
“此遮味定者”，也是遮那个味定的人，执着这个，贪着味的喜乐的那些定的人。“此身津液徧满”这个话，“于身分别，执为主修”，就是不要把津液徧满在身上执为这个是主要的，其他的那个断烦恼的慧就不管了，要执了这个。“忘舍正慧觉观”，把正慧，一切自性空、断烦恼的慧都忘掉了，舍掉了，这个样子专着于这个“津液徧满”的喜乐触，这些要遮止。这个话就是遮止这个的。
 
那么怎么遮止呢？“当知如是四相诸句，其义是一”，它的意思是一个，什么？目的是得到“正慧一心”，得到止观，得到止观么可以断烦恼。“中间行相别，名句有异”，但是他们中间又产生这些过程，叫名异。那就是说不要把船为家，船的目的是达到彼岸去的，你彼岸都不要了，把船执了家了，执着这个离生喜乐、津液徧满，那就是成了外道去了。
 
 
 
 
如佛说：何谓觉？若觉、重觉、究竟觉，诸所忆念，法明来至，思惟心语，是名觉。诸比丘，此义不应如是说：觉异、重觉异、究竟觉异、诸所忆念异、法明来至异、思惟心语异，如觉诸句，义一名异，津液徧满，亦如是，义一名异。
 
“如佛说：何谓觉？”这是举例，佛说的，什么叫“觉”？觉怎么意思，觉有很多解释，前面讲过的，“若觉、重觉、究竟觉，诸所忆念，法明来至，思惟心语”，这前面都讲过的，这个叫觉。那么“诸比丘”，这个义不应这样子说：觉是一个，重觉是一个，都是分开的，“究竟觉异、诸所忆念异、法明来至异、思惟心语异，如觉诸句，义一名异”，这个并不是，它的意思不是一个一个分开的，就是层次不同，意思是一样的。所以说这个几句的觉，它的意思是一个，但是名字虽然不一样，意思是一个。“津液徧满”也一样，意思是一个，但是名称、层次不同。
 
 
 
 
文显易知，以下总指，不以身为境界，应以无常等法为境界。论云：
 
总的来说，它这个义相，总旨：不要“以身为境界”，不要执着身，应当“以无常等法为境界”。下面要说。
 
 
 
 
如比丘修慈心，徧解东方，南西北方，四维上下，慈心普广，无异，无量，无怨，无恚，徧解一切世间行，尔时以众生为境界，如是比丘，身离生喜乐，津液徧满时，以身为境界，不应如是说。
 
“如比丘修慈心”，也是打个比喻，修四无量，慈无量心，“徧解东方”，假使东南西北都要徧地去观察，“徧解东方，南西北方，四维上下”，十方，都要“慈心普广”，无边地增广，“无异”，“无量”，同样的以一样的慈悲心，东南西北上下一样，“无量”——没有数量、没有限量的，没有“怨”，对一切有情没有怨，也没有瞋“恚”的心，“徧解一切世间行”，对一切世间上的人，都以这个慈心去对待。“尔时以众生为境界”，这个时候我们所对的对象是众生，那么这是修四无量，对一切众生以慈心、无恚的心、无量的心、无异的心去对待他。“如是比丘，身离生喜乐，津液徧满时，以身为境界”。那么我们一样，比丘他离生喜乐是不是也是以身为境界呢？那个众生就是身，这个“不应如是说”，不对，你这个说法是不对的。
 
 
 
 
不应如是说者，有身有我，违佛意故(应看前文)。然究竟以何为境？
 
“不应如是说者，有身有我，违佛意故”，不要又执了个身，目的是就种种的用比喻说，不要执着一个身。因缘和合，这个假的我才有，这个假的身不能说是实在的有一个我，也不能说实在有津液徧满，这个我的身、实在的身体津液徧满。外道就执实在我，这个我上面津液徧满，等等。这个就是要防止我们入外道，所以再再地打比喻说。
 
 
 
 
论云：
 
如比丘，应思惟无常行，离欲不善法，有觉有观，离生喜乐，成就初禅行，便离生喜乐徧满身。
 
“如比丘，应思惟无常行”，那么我们不要执着身为境界的话，以什么为境界呢？以法为境界，以无常，应当思惟无常，思惟要“离欲不善法，有觉有观，离生喜乐，成就初禅行”，得离生喜乐，这离生喜乐的果从法上来的，修“无常行”，修“离欲不善法”，“有觉有观，离生喜乐”，不要执着身体，一个实在的，去求那个离生喜乐。这就是说要从法上去观，不要从执着身上去观。
 
 
 
 
此时学人感叹信仰如来，及尊者之教法，心情欢喜，不可言喻，头面顶礼，愿依教学行。以下显示禅报。
 
“此时学人感叹信仰如来，及尊者之教法，心情欢喜，不可言喻”。这是海公上师记到这里的时候生大欢喜，我们却看了之后平平淡淡，而这个海公上师深入正法，所以极大欢喜，这个地方。“心情欢喜，不可言喻，头面顶礼，愿依教学行”，这个对尊者的、佛的密意看到了。我们依文解意，还是个……，甚至于听不进去，这个就是根机的悬殊，那差得远了。那么海公上师在这里感叹得不可言喻，所以这把它记下来了。
 
 
 
 
Ｄ８　禅报
 
 
 
那么下边,“禅报”。得了禅定之后有什么好处？前面说有报，这个报就是这个报，并不是说异熟报。就是得了禅之后，就有出现的果，这个果报。
 
 
 
 
得离生喜乐已，除身炙、心炙、身暖、心暖、身热、心热、身燃、心燃、身燋、心燋、身恶、心恶、身不乐、心不乐、身不调、心不调、身不轻、心不轻、身不暖、心不暖、身不除、心不除。
 
“得离生喜乐已，除身炙、心炙”，离生喜乐得到之后，身的炙、心的炙，“身暖、心暖、身热、心热、身燃、心燃”，这个后头都要讲，“身燋、心燋、身恶、心恶、身不乐、心不乐、身不调、心不调、身不轻、心不轻、身不暖、心不暖、身不除、心不除”，这些都是不好的东西，得了离生喜乐之后全部除掉了，所以说这是禅的报。以前，我们说前面近分定，就是说定胜、有报，这个报就是这个报。一方面是能断烦恼，一方面，有断烦恼的果报也就有。
 
 
 
 
于前助行因缘十三法中，善知识、善友、善亲厚，摄而为一。
 
余有十一法，前五法不修，或缺失故，出生炙、暖、热、燃、燋等五法，身心痛苦之相；于后之六法，不修或缺失故，出生厌恶乃至不除等身心障碍之六法。
 
“于前助行因缘十三法中”，前面十三个助行，善知识、善友、善亲厚可以合了一个，那就十一个。“余有十一法，前五法不修，或缺失故，出生炙、暖、热、燃、燋等五法”，前面五个法不好好修的话，那么在得了禅定之后，就会产生这些毛病——禅病，这个“身心痛苦之相”。于后头六个法再是不修，或者修得不好，缺失的话，“出生厌恶乃至不除等身心障碍之六法”。一共十一个，把三个合一个就十一个了。
 
那么再下边分别说。那就是说前面的助行我们不要看太繁琐了，就好象与修定无关，你要知道，一方面，入定需要前面的助行，再一方面，入了定之后，如果前面的助行没有弄好的话，要出禅病，这个禅病就是前面助行没有修好出现的。那么我们所以说，修定的人得了禅病之后，那就是说回顾一下，这十三个法修好没有，没有修好的，赶快忏悔、补修。那么下边就是说，如何地分配，这些。
 
 
 
 
复分别明言：
 
一、不爱护别解脱戒者，身心炙然，如针如炙之痛，故说为炙。
 
二、缺失威仪者，面红耳热，内心跃动，故说为暖。
 
三、不行己行处者，魔得其便，违缘偏多，身心热恼，故说为热。
 
四、不护微细戒者，如持炬逆风而行，烧面着衣，故说为燃。
 
五、不受持于戒者，如柴薪由火，燋燃变炭，堕黑法中，故说为燋。
 
“不爱护别解脱戒”，这是第一个，如果不爱护别解脱戒的话，你得了禅定之后就会“身心炙然，如针如炙之痛”，不舒服，“故说为炙”，身炙，针炙。
 
那么缺失威仪行，第二行的，缺失的话，“面红耳热，内心跃动，故说为暖”，这个暖不是暖顶忍——舒服的暖，不舒服的暖，心里动摇，脸红耳热，这个什幺东西呢？“缺失威仪行”，就是说你做了一些不如法的事情，那么你做了之后，心里自己不安，不安呢就显出面红耳热、心里动摇，自然会产生这一些效果，那就是说产生的身暖、心暖，定中出生的这些毛病就是你威仪行没有搞好。
 
“不行已行处”，你不是走自己该走的地方，到五欲去了，那“魔得其便，违缘偏多，身心热恼，故说为热。”这个就是说，过去的时候你不注意这一条，经常跑不该跑的地方去，不走自己的该跑的这个三宝处，这个身念处没有好好修的话，魔可以得到你便，来跟你扰乱，特别的违缘多，“身心热恼”，搞得自己身心热恼。如果修行的时候发现这一些事情来了，那就要回顾一下是不是以前非己行处经常去的。
 
“不护微细戒者，如持炬逆风而行”，微细的戒你认为不要紧，不去护持的话，那就是说等于拿了一个火炬逆风而行，胡子眉毛都要烧的，“烧面着衣，故说为燃”。那就是说身体假使有燃的这个现象出现，你要去回顾是不是自己微细戒没有持好。
 
“不受持于戒者，如柴薪由火，燋燃变炭，堕黑法中，故说为燋。”你对戒不注意的话，那么你好象是柴、薪，就是柴火，经过火一烧，变成炭了，本来是白的，成了黑法，黑法就是犯罪的法，叫“燋”，燋掉了，不起作用了。那就是说我们修行的人，本来出离心，出家持戒修行是净白的，但是你因为不持戒的话，慢慢的就是染污了，犯戒了，堕落了，堕黑法中去了，等于说燋炭一样，不行了。那就是说碰到这一些时候，就要回顾自己的戒是不是持好了。
 
此前五法，应善观之，后六法者：
 
一、不断邪命行正命者，自他不爱，人皆厌恶，识者远离，故说为厌。
 
二、不依善知识等三者，不得修善妙种种法乐，故说不乐。
 
三、不摄诸根者，现在身心不安，后生忧恼，故说不调。
 
四、饮食不知足者，沉重无能，行住烦闷，故说不轻。
 
五、不勤精进者，如木润湿不燃，无热情故，故说不暖。
 
六、多睡眠者，沉闭诸根，不堪修定，不除应除，故说不除。
 
前面五法，“应善观之”。后又六个法。“不断邪命行正命者，自他不爱，人皆厌恶，识者远离，故说为厌。”如果你行邪命的人，修了定之后，你自以为“我修了定了，功德巍巍，人家来恭敬我，怎么人家不恭敬我，还讨厌我呢？”那你好好想一想，你是不是没有做正命，有邪命的。
 
“不依善知识等三者，不得修善妙种种法乐，故说不乐。”依了善知识来修三学，能够得益，那么你坐定不得好处，就是没有善知识、善友，那么就是不乐，没有得到法乐的，得不到。
 
“不摄诸根者，现在身心不安，后生忧恼，故说不调。”不都摄六根，就感到身心不安，身心不安，做了坏事要忧恼，开始产生忧恼，这就不调了。
 
“饮食不知足者，沉重无能”，吃了，饮食不知足，就多吃了，吃了之后瞌睡很大，“行住烦闷”，行住都是心里闷头闷脑的，吃胀了就是那个味道。“故说不轻”，没有自在的轻安，没有。吃得是太多了，瞌睡也大了，怎么生轻安呢？所以叫不轻，饮食不调。
 
第五，“不勤精进者，如木润湿不燃”，不勤精进的，等于是木头，打湿了，烧不起来了。我们说钻木取火，你要是两个木头去钻的时候，要不断地去钻，一点点热度出来了，再不断地钻，热度越积越多，那火就来了。你现在是懒惰，磨了两下休息三下，磨了三下休息五下，那是才磨一点点热气，就把你冷掉了，等于洒了一点水一样，你永远是燃不出火来的，所以“不暖”。
 
第六，“多睡眠者，沉闭诸根，不堪修定”。睡眠多的人，这个诸根闭塞了，笨掉了，就是说，不灵活了，不聪俐了，那么没有这个修定的堪能性。“不除应除”，不能够除掉应该除掉的东西。应该除掉什么？五盖、恶不善法。这些你该除的，你是多睡眠，懈怠了，没有去除掉，叫不除。
 
那么这个就是说，以前十三个助行里边，没有得到，好好地做的话，在定中会产生很多的禅病。那么海公上师举了很多，因为他是修定的经验很丰富的，他就是说，还有很多人要请教他，在定中突然是发烧，或者是碰到违缘，或者是魔的阻碍，等等，这些都要回顾前面十三个助行，哪一条没有做好，这个都有一定的关系的。
 
 
 
 
如比丘，除身炙心炙，乃至身不除心不除已，得身不炙、不暖、不热、不燃、不燋，得乐，则无烦恼金刚。
 
如是应当觉观此等苦相因缘，寻出苦因，依法对治，择而灭之，则无烦恼金刚。
 
微细的烦恼也除掉了，这归根到底还是除烦恼。
 
“如是应当觉观此等”，这个就是禅的果报，就是果，得了禅定有什么好的果呢？把心的炙、身的炙，乃至心不除、身不除都能够除掉。那么得到什么呢？得到身不炙、身不暖、身不热、不燃、不燋，得乐，这个无烦恼金刚，最微细的烦恼金刚可以除掉，这是禅定的真正的该得到的效果。
 
“如是应当觉观此等苦相因缘，寻出苦因”。苦的现相有它的因，你现相出来了，要找它的因，因找到了，“依法对治，择而灭之”，哪一个，就依什么对治法把它灭掉。“则无烦恼金刚”，这样子对治好，“烦恼金刚”，就是微细的烦恼，就可以除掉。
 
 
 
 
此时显发之功德云何？论曰：
 
不求利、勤力、乐行，齐是谓离生喜乐徧满身。
 
“此时显发之功德云何？”，这个时候产生什么功德呢？
 
“论曰：不求利、勤力、乐行”，那些过失对治掉了，那么好的积极方面的效果，就是说“不求利、勤力、乐行，齐是谓离生喜乐徧满身”。真正得了定，离生喜乐的话，世间上的一切名誉富贵，都不在乎了，他只安心于道了。我们看有道没有道，就是说对世间名利、地位等等、价值能放得下放不下。当然，没有得定呢，是勉强放下，得了定以后，毫不费力，根本自己不追求了。
 
 
 
 
得离生喜乐已，不求世利，发大精进，身心得乐，乐速通行。(初禅竟。)
 
“不求世利，发大精进”，这个喜乐生起来了，精进力不要人催的，自己会发大精进。“身心得乐”，同时得了离生喜乐，身心舒服得很。“乐速通行”，在修行里边是最高等的。既是乐，得了四禅，静虑，又是“速”，利根，“通行”，赶快通到涅槃之道。
 
那么到这里，“初禅竟”，初禅完了。我们在清凉桥，上师也讲到初禅。为什么呢？二禅的境界更高，“现在”，他说：“你们资粮还不够，以后资粮够了再说。”资粮什么时候够？不久文化大革命了，永远不够了，永远就不讲了。那么我们这里，因为我们没有传承，二禅的传承没有，那么也就不讲了。初禅的传承有，我们就根据上师的主要的意思，能够记得到的，尽量给大家说一下，讲错的，那么要去求忏悔了。反正我们讲的时候，绝对谨慎，不自己发挥，求不要讲错，绝对避免讲错。所以说我们基本上都是依海公上师的传承的话来说，自己不发挥什么东西。
 
 
 
 
七共欲染
 
 
 
 
那么这里，我们说最后的一个，还有一个海公上师非常重视的资料，我们给大家念一下，就是自己可以经常检查自己的，是不是做到那么如法的。这是对出家人说，在家人也可以这么，你八关斋戒的时候也可以以此来对照。
 
这个“七共欲染”，一个染污，有七种共欲的染污，那么这个里边，就是一层一层下去。我们尤其是出家的修梵行的，就看看自己到底是清净不清净。
 
 
 
 
有一好种姓婆罗门，往至如来所，到已问讯，却坐一面，问世尊曰：瞿昙沙门，自是净梵行不？世尊答婆罗门：若言正梵净行者，我是也。以何缘故？婆罗门，我梵净行，不缺不荒不垢秽。
 
婆罗门复问：瞿昙沙门，梵净行荒缺垢秽也(耶)？世尊答曰：梵净行有荒缺垢秽。婆罗门复问：云何净梵行有荒缺垢秽？
 
他说“有一好种姓婆罗门”，他出家的时候，都是好心出家，珍贵的种族出家的，“往至如来所”，这个是一个婆罗门，好种婆罗门，就是一个好种姓的婆罗门，他跑到佛的地方，“到已问讯”，向佛问讯，“却坐一面”，坐了一边，问佛一个问题。“瞿昙沙门”，他说，瞿昙沙门就是称佛了，“自是净梵行不”，佛是不是净梵行修好了的，“世尊答婆罗门：若言正梵净行者，我是也”，真正修正梵行的人，就是我了，佛自己这个依德自显，这个也不是吹牛，是确实如此，因为他要问这个问题，你不能回避。真正能得到修正梵行的，“我”就是。“以何缘故？婆罗门，我梵净行，不缺不荒不垢秽”，梵行是圆满的，“不缺不荒不垢秽”，没有一点杂质的。
 
“婆罗门复问”，那么婆罗门再问，“瞿昙沙门，梵净行荒缺垢秽(耶)”，那么瞿昙沙门，沙门里边有没有人就是修净梵行的，他是有荒缺有垢秽的，这些人有没有呢？佛是没有的，那么其他的人有没有呢？“世尊答曰：梵净行有荒缺垢秽”，其他的人修净梵行，有荒缺垢秽的，是有的。“婆罗门复问”，再又问了，怎么叫修净梵行有荒缺垢秽呢？
 
 
 
 
世尊答：⑴或有人言，我是梵净行者，虽不与女人交通，然受女人澡浴衣服案摩调身，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
“世尊答：⑴或有人言”，有人言，就是说，我是修净梵行的，“虽不与女人交通”，就是说修净梵行没有女人的，就跟女人是没有这些男女之事，但是虽然这个事情没有了，他说我就行净梵行了，但是他对女人的，还没有放下，要“受女人澡浴衣服案摩调身，以为喜乐，以为气味”。他虽然不跟女人交通，但是要受女人的“澡浴”，女人给他洗澡，“衣服”，穿衣服，还要“案摩调身”，这个都是犯戒的，当然不能“以为喜乐”，以此为乐，以此为气味，就是贪着这个味道，这个就是并没有得到净梵行。“告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦”。这一类的人并没有得到净梵行，还是没有离开生老病死忧悲苦恼，那么这一类没有脱苦的。这是一类。
 
 
 
 
⑵复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，然亲近女人言说戏笑调弄，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
第二个，“，或有人言：我是梵净行者，不与女人交通。”这个第一个做到的，也“不受女人澡浴衣服案摩调身”，这个也做到了，也不要了。“然亲近女人言说戏笑调弄，以为喜乐”，这个我们比丘要当心了，不要跟女人多说话，再开玩笑，调弄等等。“以此为乐”，那就糟糕，净梵行还是不清净的，“以为气味”。“告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱于生老病死忧悲苦恼”，同样，你虽然是没有交通，没有受洗浴，但是你还没有脱离生老病死忧悲苦恼，“众苦聚集”，将来还要受苦，“我谓此未脱于苦”。
 
 
 
 
⑶复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，然与女人对目相视，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
⑶“复次”，还有一个，“婆罗门”，再跟他说，“或有人言”，再高一层的，“我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，然与女人对目相视，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染”，这也是一个染污。我们在《俱舍》里边就有，淫欲的事情，在人间是交会，四天王也交会，这个忉利天虽交会而不出精，那么再上边是拥抱，再上边是握手，再上边是两个眼笑，大家对了笑一笑，最高的欲界的就是两个眼睛一看，就是淫欲。所以说跟女人眼睛看，也是淫欲。“以为喜乐，以为气味”，那淫欲的东西还没有脱掉。所以说跟婆罗门说，这也是共欲染，是个染污，是淫欲的染污。“非清净梵行者，有荒缺垢秽”，有荒有缺有垢秽，“未脱于生老病死忧悲苦恼，众苦聚集。我谓此未脱于苦”，这个还没有对。这个我们要检查了，开头的两个不一定有，两个眼睛对视，调笑，说笑话等等，都要注意，不能要有。对比丘如此，对女众也同样如此，不要对男的这个居士也好、比丘也好，这些要避免。
 
 
 
 
⑷ 复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，然障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
那么再高一层的，⑷“或有人言：我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视”，这个已经很好了，“然障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱于生老病死忧悲苦恼，众苦聚集。我谓此未脱于苦。”对面的看都不看了，但是障外——隔墙或者隔一个远处，听到女人的声音、说话、笑，或者哭，听了欢喜，“以为喜乐，以为气味”，贪着那个味道，这些人也是非净梵行者，有荒缺有垢秽，还没有脱“生老病死忧悲苦恼，众苦聚集”，这还没有脱苦的，所以说，虽然远处听到声音，贪着那个声音，又执着那个味道，还是不行，没有脱苦。
 
 
 
 
⑸ 复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，然忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
⑸“复次婆罗门，或有人言：我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服(17B)案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭”，所以说看戏看不得，听歌也听不得，这个你都是没有离开这个淫欲的事情，乃至女人的说话、笑、啼哭，哭、笑等等，都是这一类的。那么这一个人已经把这些也放下了，“然忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是名共欲染”，也是跟淫欲有一样的污染，“非清净梵行者。有荒缺垢秽，未脱于生老病死忧悲苦恼，众苦聚集。我谓此未脱于苦”，还是没有脱苦。现下的东西放下了，但是过去的忆念还放不下，要想回忆一下过去跟女人一起做事情，一起谈话、言笑等等，就贪着那个味道，“以为喜乐”，这个也没有脱离生老病死，也是梵行不清净。
 
 
 
 
⑹复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，不忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，然见长者或长者子以五欲具足相娱乐时，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
⑹“复次婆罗门，或有人言：我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，不忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，然见长者或长者子以五欲具足相娱乐时，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是名共欲染，非梵净行者，有荒缺垢秽，未脱于生老病死忧悲苦恼，众苦聚集。我谓此未脱于苦。”这个人，他是一切的自己的东西放下了，但是看到其他的人五欲享受的时候，他还是感到欢喜，感到这个有味道，自己不享受了，人家享受，还是有味道，也不行。你说你是净梵行，自己都干净了，人家的东西随喜一下，也不行，也是非净梵行者。那么这个就是说，也不能脱苦，也就没有脱苦，这个要求就高了。
 
 
 
 
⑺复次，婆罗门，或有人言，我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相视，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，不忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，不见长者或长者子以五欲具足相娱乐时，然愿生天上故行梵净行，我以此戒，以此道，以此苦梵净行，令我作天王，或作辅臣，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼。众苦聚集，我谓此未脱于苦。
 
⑺“复次婆罗门，或有人言：我是梵净行者，不与女人交通，不受女人澡浴衣服案摩调身，亦不亲近女人言说戏笑调弄，不与女人对目相亲，不于障外闻女人音声歌舞语笑啼哭，不忆念女人曾共从事戏笑言语相娱乐时，不见长者及长者子以五欲具足相娱乐时，然愿生天上故行梵净行，我以此戒，以此道，以此苦梵净行，令我作天王，或作辅臣，以为喜乐，以为气味。告婆罗门言：是谓共欲染非清净梵行者，有荒缺垢秽，未脱生老病死忧悲苦恼，众苦聚集。我谓此未脱于苦。”这个现世的都放下了，自己也放下了，对方其他的人的五欲相娱也放下了，都不管了，但是执着于、着眼于下世，这一些人在世间上算好的，但是我们从真正的要求的看，这样子的人，以为生天上得享乐，做天王、或者做天王大臣，以这样子的心情，以这个，贪着这个味道的来修净梵行的，也不是净梵行。那么就是说，后世的也遮掉。
 
 
 
 
复次，婆罗门，此七共欲染，我观于内心，设当七共欲染未断，我亦不自说有正梵净行。婆罗门，以我七共欲染断故，说有正梵净行，得无所畏，是名七共欲染。
 
现世的享受，从粗的到细的，乃至人家的、乃至后世的，全部断完了的，这才叫修净梵行的人。这个我们自己经常好好照镜子，因为我们是出家的。那么在家修八关斋戒，也可以以此为镜子，照一照，到底自己在哪一个人里边。如果你七个里边占完了，那简直是要不得了，七个里边占了三四个，并不好，沾个最后一两个，也不见得高妙，最好是一个都不沾。那么一个不沾，时时要，这个镜子时时照，发现自己一个苗头了，要入于哪一个人方面去了，赶快止回来。但是这个就是说，要多修别解脱戒，别解脱不修的话，境来了，你不知道回避，就会犯的，这个净梵行就会不清净。那你如果别解脱戒，《辨识阿含》好好地知道，知道这个境会产生这些事情的，不去，那就回避掉了，或者藉一个缘，藉一个托口，回避掉了。所以说我们在南普陀，那个时候他们电影院卖票，叫我们集体买票，好象是送的，怎么的，我说不要，他们学校里问我们要不要，这个在宝光寺也有的，学校里要不要，我说“不要！”他们有的人说“怎么不要呢，我们去看么，好么。”我说“好在哪里？”他说：“我们是比丘相，他们戏院的人都没有看到出家人的，我们去给他看看，就是给他们培个福，下个种子，这不是很好吗？”(师笑)我说：“你这个好在哪里呢？人家在家人享受五欲，你也去享受五欲，你这个比丘高在哪里？跟在家人一模一样，划等号的。人家为什么恭敬你呢？对佛教，看起来佛教高在哪里呢？你们出了(家)，做了比丘，受了大戒，还不是跟在家人一样看戏，享受五欲，那你这个比丘当了啥意思呢？”所以说我们这些地方，就是对这个五欲，这个七个共欲染，没有警觉，如果我们把这个经常放在心里，这些思想、行动根本不会产生。那么自己就是说尽量地把净梵行修好的话，禅定才有下足之处。
 
那么我们今天就是说《禅定品》是圆满了。那么就希望大家听了之后，能够下手的，看来是不多，但是禅定的知识有了，等到你条件将来是一定的够了之后，把这个用起来。我们说现在马上用固然是头等的，现在用不起，不要把它舍掉，这是宝贝，把它藏起来，藏了之后，以后需要的时候，拿出来用也可以，海公上师也是这么说的。这些东西、这些知识，你现在修得起么是头等的，修不起，藏起来，微行，就是把心里经常忆念这些方式、方法，微行不要断，哪一天你条件够了，能够闭关、坐山，可以把它修起来，那就是当下现生能够得个暖，甚至见个道，都可以，这一生，人身难得。否则的话，自己的生死未了，那么要度众生，也是个空话，总是信施难消，就怕施堕，到底好容易出了家，修了行，结果还不但生死了不了，施堕的这个恶道还没有免掉，这个很惭愧了。那么我们就是出家人，要经常要鼓励自己，不要一点点的堕落。我们的目的是出生死、度众生，现在看看我们差得多少？出生死的事情做到没有？有的人说我要度众生，我们就是说：“你自己度了没有？”自己都没有度，你度哪个众生呢？你看把自己先度了再说，所以说我们这度众生，第一个要度的就是自己，自己都没有度，你度哪个去呢？人家也不要你度，说起来你是个你自己都没有本事的人，你怎么帮助我呢？你帮不了。
 
那么现在希望大家，就是说《禅定品》学好了，不要就停留于知识面，一定要把修行的事情拿起来。修行的事情从何下手？《施识阿含》，断烦恼。断烦恼，心垢烦恼难除，身口的粗的先要除掉，身口的不除，心的更难除。这个下手之处就是从戒律下手，定从戒而生，慢慢地微细到除心垢，除五盖、欲恶不善法，禅定就来了。如果你不经过这个手腕的话，因缘不具，定永远不会生，定不生的话，智慧就没有，智慧没有的话，了生死，从何了？度众生，有什么方法度？这个都是空话。所以说我们要真正踏踏实实地做呢，这些东西不要看得是漂漂皮皮的，好象可有可无的，这是命根子，所以一定要把它重视起来。
 
那么今天我们把《禅定品》就圆满了。
 
 
 
 
附录　思考题
 
 
 
 
(第一讲)
 
1、 何谓“阿毗昙”？主要意义有几？
 
2、 依《俱舍论》文释“对法”。何谓“胜义对法”、“世俗对法”？
 
3、 试述“四慧生起之层次”及与“净慧”之关联。
 
4、 从“因缘具足，则能得定”中，得何启发？
 
5、 因缘不具足有几种表现？
 
6、 得定之助行有几？试一一述其名。
 
7、 “助行十三”可如何分类？
 
8、 何谓“助行”？对正行有无联系？
 
9、 “正行”有几？可分几类？断、修之关系如何？
 
10、 论中“助行、正行”皆以比丘为称，是何意趣？
 
11、 何谓“波罗提木叉”？
 
12、 “爱护别解脱戒”，什么叫爱护？如何培养爱护心？
 
13、 爱护别解脱戒之修学重点分几？
 
 
 
 
(第二讲)
 
14、 云何随顺戒？
 
15、 对戒如何生信？如何能生欢喜？为什么要尊重？
 
16、 对自身持戒如何要求？于犯戒人应如何对待？
 
17、 什么叫“不放逸”？具体怎样做才叫不放逸？
 
18、 什么叫“以戒为门、为足、为因”？
 
19、 云何能生善法，具足成就？
 
20、 爱护别解脱戒的核心在哪里？
 
21、 波罗提木叉，佛说有四义，哪四义？其中哪一是总相能近摄余三？
 
 
 
 
(第三讲)
 
22、 云何称“威仪”？
 
23、 摄持威仪，有何利益？
 
24、 何谓“住处”？
 
25、 处僧团内，应如何作？
 
26、 何谓“行根”？
 
27、 “行根”从何下手？
 
28、 何谓“面首”？
 
29、 “护持威仪行，是谓爱护别解脱戒”详释其所以然。
 
30、 成就威仪行，主要有几个方面？
 
31、 何名“非威仪行”？
 
32、 云何名“成就威仪行”？
 
33、 何谓“学、无学、非学非无学”？
 
34、 何谓“三恶行”？
 
35、 何谓“三妙行”、“三清净”？
 
36、 “威仪行”第三个内涵是什么？
 
37、 “上座”有几种？
 
38、 世尊所说上座颂是何？
 
39、 一般分上、中、下座，以何而分？为什么要分？
 
40、 上座对下座、下座对上座应如何作？
 
 
 
 
(第四讲)
 
41、 何谓“己行处”？
 
42、 何谓“非己行处”？
 
43、 “六非己行处”是哪六种？
 
44、 何谓“他国非己行处”？若不远离，有何危害？
 
45、 第三种“非己行处”是何？
 
46、 何谓“正舍离、缘舍离”？
 
47、 何谓“自国己行处”？
 
48、 “己行处”究竟有哪些？
 
49、 何谓“微戒”？何谓“金刚”？
 
50、 何谓“爱护微戒，惧如金刚”？
 
51、 试举“惧微戒，如金刚”之实事实例？
 
52、 何谓“不离一切戒”？
 
53、 何谓“常持一切戒”？
 
54、 何谓“常住一切戒”？
 
55、 云何“持戒不瑕、不秽不垢、不懈不缺”？
 
 
 
 
(第五讲)
 
56、 何谓“留限(定限)”？共有几种？
 
57、 何谓“邪命”？一般说邪命有几？
 
58、 严格说“邪命”是何？(依《俱舍论》)
 
59、 《舍利弗阿毗昙论》所说五种邪命是何？
 
60、 此五邪命，有何过失？
 
61、 “不俗不僧”指何等人？
 
62、 本论“善知识”与道次第“善知识”有相似处否？
 
63、 何谓“沙门、婆罗门”？
 
64、 述“持戒”之内涵是何？
 
65、 述“贤善”之内涵是何？
 
66、 何谓“贡高”、“恃”、“骄”、“慢”？述其同异？
 
67、 依本论“恃”有几种？
 
68、 何谓“自灭、自入涅槃”？
 
69、 趣入解脱道之次第云何？
 
70、 何谓“应染处不染”乃至“应受处不受”？
 
71、 何谓“落盗戒人数”？
 
 
 
 
(第六讲)
 
72、 何谓“信信”？
 
73、 何谓“惭”、“愧”？
 
74、 何谓“多闻”？
 
75、 何谓“精进”？
 
76、 何谓“念”？
 
77、 何谓“慧”？
 
78、 何谓“正见”？(释“九毗钵舍那”)
 
79、 何谓“正思惟”？
 
80、 何谓“正语”？
 
81、 何谓“正业”？
 
82、 何谓“正命”？
 
83、 何谓“正勤”？
 
84、 何谓“正念”？
 
85、 何谓“正定”？(释“九奢摩他”)
 
86、 详释“五法蕴”？
 
87、 “解脱”有几？一一详释之。
 
88、 何谓“结”？何谓“五顺下分结”、“五顺上分结”？
 
 
 
 
(第七讲)
 
89、 何谓“解脱知见”？
 
90、 何谓“五成熟解脱想”？何缘此五名“成熟解脱”？
 
91、 何谓“有为解脱”、“无为解脱”？两者有何关联？
 
92、 何谓“四修定”？
 
93、 “定心自在”云何而得？(依《俱舍论》)
 
94、 何谓“慧解脱”、“俱解脱”？(依《俱舍论》)
 
95、 何谓“五解脱处”？
 
96、 “衣食知足”依何为标准？
 
97、 《瞿尼师经》无学比丘，当学十一事，哪十一事？
 
98、 海公引《瞿尼师经》密意何在？
 
99、 何谓“畜生论”？
 
100、 何谓“知时”及“善时”？
 
101、 何谓“识”？“知”与“识”差别何在？二者有何关联？
 
102、 释“共行慈、重行慈、究竟行慈”？
 
103、 试论“福德”与“智慧”之关系。
 
104、 何谓“常敬不离”？
 
105、 总结前所说“善知”与“善识”，如何名为“善知识”？
 
 
 
 
(第八讲)
 
106、 “善亲厚”，且述佛教之“亲厚”与世间之“亲厚”不同在何？
 
107、 述“善亲厚”之原则及其利益。
 
108、 何者称“凡夫持戒人”？
 
109、 何谓“坚信人”、“坚法人”？
 
110、 为什么要自类相同而作亲厚？
 
111、 何谓“自共亲厚”？
 
112、 云何“随顺、不离、相亲近”？
 
113、 “善众”与“善亲厚”主要不同在何？
 
114、 何谓“心向彼、尊上彼、倾向彼、解彼”？
 
115、 何谓“根门”？
 
116、 如何“护摄根门”？
 
117、 如其不能，当如何作？
 
118、 得“根律仪”从何下手？
 
119、 “摄根”另有五法，是何？
 
 
 
 
(第九讲)
 
120、 云何“饮食知足、知量而食”？(释“食”、“知足”、“知量”)
 
121、 衣食知足知量，总科有几？
 
122、 云何“不掉食”？
 
123、 云何“不贡高食”？
 
124、 云何“不为养身食”？
 
125、 云何“不严饰身食”？
 
126、 云何“但欲令身住”？
 
127、 云何“不起嗔恚”？
 
128、 云何“欲修梵行”？
 
129、 云何“断故受、不生新受”？
 
130、 云何“为活命故食”？
 
131、 云何“舍憎爱金刚”？
 
132、 云何“不求利”？
 
133、 云何“勤力”？
 
134、 云何“乐行”？
 
135、 云何“勤精进，不睡眠”？
 
136、 何为“障碍法”？其中各障什么？
 
137、 为什么叫“障碍”？
 
138、 云何名“离障碍法”？
 
 
 
 
(第十讲)
 
139、 断五盖有何层次？
 
140、 何谓“心垢”？
 
141、 云何五盖是损智慧法？
 
142、 何谓“欲”？“五尘”何故名欲？
 
143、 “五尘”是否为欲之体？
 
144、 “真欲”是何？以何为证？
 
145、 联系“真欲”，五欲中什么叫“ 欲”？
 
146、 云何为“恶不善法”？
 
147、 何谓“十不善业道”？解释“十不善”及“业道”？
 
148、 何谓“相应不善”、“等起不善”？
 
149、 解释“善之四种”与“不善四种”？
 
150、 何谓“三不善根”？
 
151、 试述本论所列由三不善根所生之诸恶不善法。
 
152、 何谓“十邪”？有何危害性？
 
153、 云何名“离欲”、“恶不善法”？
 
154、 云何名“有觉有观”？
 
155、 何谓“离生喜乐”？
 
 
 
 
(第十一讲)
 
156、 云何名“觉”？
 
157、 云何名“观”？
 
158、 云何名“喜”？
 
159、 云何名“乐”？
 
160、 云何名“一心”？
 
161、 “等引”、“等持”、“等至”三者何别？
 
162、 论中不嫌其烦释“初”密意何在？
 
163、 就一般概念解释，何谓“禅”？
 
164、 以本论初禅功德义相解释，何谓“禅”？
 
165、 何谓“舍心垢”？
 
166、 观禅行功德、智慧深浅，当于何处观？
 
167、 何谓“现世乐行”？
 
168、 “明了”、“炽盛”、“清净”指何？
 
169、 何谓“甚深妙义”、“专着智慧”？
 
170、 “复次，行人行觉观”至“及余随色”指什么？
 
171、 何谓“随法非禅，是禅随法”？
 
172、 得初禅定已，该怎么办？
 
173、 论中释“比丘身”应如何解释？
 
 
 
 
 
 
 
(第十二讲)
 
174、 何谓“此身尽离生喜乐”？
 
175、 “善洗浴师，善洗浴师弟子”喻何法？
 
176、 “澡豆作抟”喻何法？
 
177、 何谓“不干不湿，内外和润”？
 
178、 得定已，如何保持？
 
179、 云何“津”？
 
180、 云何“液”？
 
181、 云何“徧”？
 
182、 云何“满”？
 
183、 “生”与“起”何别？
 
184、 何谓“触”？有几种？
 
185、 何谓“证”？
 
186、 何谓“微行”？
 
187、 农夫溉田喻配津液徧满，如何配合？
 
188、 水还瀼水口，何喻？
 
189、 何谓“以皮住血”？
 
190、 论中如何“制止味定”？
 
191、 论中津液徧满时，不应以身为境界，为什么？
 
192、 不应以身为境界，应以何法为境界？
 
193、 海公上师感叹信仰如来及尊者教法，以何生大欢喜？
 
194、 得禅定离生喜乐已，有何禅报？
 
195、 禅报与十三助行，有何关联？
 
196、 云何出生“炙、暖、热、燃、焦”等五法？
 
197、 云何出生“厌恶”乃至“不除”等身心障碍之六法？
 
198、 云何除“身炙”等乃至“得乐无烦恼金刚”？
 
199、 得禅定后，显发之功德云何？
 
200、 “我所非我有，我非我所有，我我所皆无有我”说此有何义利？
 
201、 何谓“七共欲染”？
 
202、 自观内心，七共欲染断否？该如何对治？
 
1《律海十门》：结戒十义：一，摄取于僧；二，令僧欢喜；三，令僧安乐；四，未信者信；五，信已增长；六，难调者调；七，惭愧者安；八，断现有漏；九，断当有漏；十，正法久住。
 
2《俱舍论颂疏》卷第十六：“颂曰：恶身语意业，说名三恶行，及贪瞋邪见，三妙行翻此。释曰：三业不善，名三恶行。意恶行中，非直意业，及取贪瞋邪见，亦名意恶行。”
 
3《俱舍论颂疏》卷第十六：“三妙行者，翻三恶行，谓身语意一切善业，及非意业，无贪无瞋正见也。亦名三清净，通有漏善及无漏善。”
 
4《印光大师文钞》：“譬如一雨普润．卉木同荣。大根则拂云以蔽日。小根则长寸而增分。道本唯一真如．益随心而胜劣。然善根苟种．佛果终成。纵不能即获巨益，亦必以因兹度脱。闻涂毒鼓．远近皆丧。食少金刚．决定不消。先以欲钩牵．后令入佛智者．其斯之谓欤。”
 
5七圣财：谓信、戒、闻、惭、愧、舍、慧。
 
6《俱舍论颂疏》 ：「不重贤善名为无惭也。谓于功德及有德人无敬无崇无所忌难无所随属说名无惭，即是恭敬所敌对法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。于罪不见怖者，释无愧也。谓诸善士所呵厌法。说名为罪，于此罪中不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果能生怖故。有余师说，于所造罪自观无耻说名无惭，观假无耻说名无愧。惭愧差别，翻此应知。谓翻初释，有敬有崇有所忌难有所随属说名谓惭，于罪见怖说名谓愧。翻第二释，于所造罪自观有耻说名为惭，观他有耻说名为愧。」
 
7《法蕴足论》：“尔时世尊。告苾刍众。有四圣种。是最胜。是种姓。是可乐。现无杂秽。曾无杂秽。当无杂秽。一切沙门。或婆罗门。或天魔梵。或余世间。无能以法而讥毁者。何等为四。谓我多闻贤圣弟子。随得衣服。便生喜足。赞叹喜足。不为求觅衣服因缘。令诸世间而生讥论。若求不得。终不懊叹。引颈悕望。拊胸迷闷。若求得已。如法受用。不生染着。耽嗜迷闷。藏护贮积。于受用时。能见过患。正知出离。彼由随得衣服喜足。终不自举凌蔑于他。而能策勤。正知系念。是名安住古昔圣种。如是弟子。随得饮食。便生喜足。广说如前。如是弟子。随得卧具。便生喜足。广说如前。如是弟子。爱断乐断。精勤随学。于断爱乐。爱修乐修。精勤随学。于修爱乐。彼由如是断修爱乐终不自举凌蔑于他。而能策勤。正知系念。是名安住古昔圣种。谓我多闻贤圣弟子。成就如是四圣种者。若依东西南北方住。不乐居彼。而彼乐居。于乐不乐。俱能含忍。”
 
8《俱舍论颂疏》卷十三：“胜义善解脱，自性惭愧根，相应彼相应，等起色业等，翻此名不善，胜无记二常。释曰：胜义善解脱者，涅槃名解脱，以涅槃中，最极安隐，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜；有实体故，复名为义；故此涅槃，名胜义善。自性惭愧根者，根谓无贪等三善根、及惭愧二，此之五法，体性是善，犹如良药，名自性善。相应彼相应者，上相应是标，下相应是释，谓彼前无贪等五余心心所，自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善。如杂药水。等起色业等者，色业谓身语表无表业等，等取不相应中四相及得，二无心定，此等诸法，名等起善。以是自性及相应善所等起故而得善名。如良药汁所引生乳。”
 
9《俱舍论颂疏》卷十三：“翻此名不善者，翻此四善立四不善。胜义不善，谓生死法。由生死法，苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。自性不善，谓无惭愧及贪瞋等三不善根，性是不善，犹如毒药。相应不善，除无惭愧等外余心心所法，要与无惭愧等相应，方名不善，如杂毒水。等起不善，谓身语业，不相应中四相及得，以是自性相应不善所等起。故如毒药汁所引生乳。”
 
10《俱舍论颂疏》卷十九：“颂曰：不善根欲界，贪瞋不善痴。释曰：唯欲界系。一切贪瞋，及不善痴，简身边见相应痴也，名不善根。有三义：一唯不善，二是烦恼，简随烦恼也，三与一切不善为根。由具三义，名不善根。所余烦恼，非不善根，义准可知。”
 
11《俱舍论颂疏》卷二十二：“此下第一。列徧知名。且徧知有二。一智徧知。二断徧知。智徧知者。谓无漏智。于四谛境。周徧而知。名智徧知也。断徧知者。谓即诸断。断即是择灭。由断显故。择灭名断。断徧知者。此于果上。立因名故。徧知是因。断名为果。故断名徧知者。是果上。立因名也。
 
论云。为一切断立一徧知(问也)。不尔(答也)。云何(征也)。
 
颂曰：断徧知有九 欲初二断一 二各一合三 上界三亦尔 余五顺下分 色一切断三
 
论曰。诸断总立九种徧知。谓三界系见谛所断烦恼等断立六徧知。所余三界修道所断烦恼等断立三徧知。且三界系见谛所断烦恼等断立六云何。谓欲界系初二部断立一徧知。初二部言即显见苦见集所断。次二部断各立一徧知。次二部言显见灭道断。如是欲界见谛所断烦恼等断立三徧知。如欲界三上界亦尔。谓色无色二界所系。亦初二断一二各一合三。是见苦集见灭见道所断法断合立三义。如是名为三界见谛所断法断六种徧知。余三界系修道所断烦恼等断立三云何。谓欲界系修道所断烦恼等断立一徧知。应知即是五顺下分结尽徧知。幷前立故。色界所系修道所断烦恼等断立一徧知。应知此即是色爱尽徧知。无色界系修道所断烦恼等断立一徧知。即一切结永尽徧知。此亦幷前合立一故。如是名为三界修道所断法断三种徧知。以何因缘色无色界修道所断烦恼等断别立徧知非见所断。以修所断治不同故。如是所立九种徧知。”

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