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俱舍论颂疏讲记 智品/定品
 
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俱舍论颂疏讲记-智品/定品
 
目 录
 
内容目录
 
分别智品第七之一 1
 
甲一、明诸智差别 1
 
乙一、明忍智见别 1
 
乙二、明十智相殊 4
 
丙一、明渐增至十 4
 
丁一、明二智三智 4
 
丁二、明三增至九 6
 
丁三、明九增至十 7
 
丙二、明尽无生别 12
 
丙三、明建立十智 14
 
丙四、明法类智兼治 16
 
乙三、明十智行相 18
 
丙一、明十智行相 18
 
丙二、明行摄净尽 22
 
丙三、明实体能所 23
 
乙四、诸门分别 26
 
丙一、明性依地身 26
 
丙二、明念住摄智 28
 
丙三、明十智相缘 28
 
丙四、明十智缘境 29
 
丁一、正明十智缘境 29
 
丁二、明俗智缘境 31
 
丙五、明人成智 33
 
丙六、约位辨修 35
 
丁一、约见道辨 35
 
丁二、约修道辨 43
 
丁三、约无学道辨 44
 
丁四、约余位辨 45
 
丁五、约依地辨 49
 
丁六、明四修义 52
 
俱舍论颂疏论本第二十七 55
 
分别智品第七之二 55
 
甲二、明智所成功德 55
 
乙一、明不共法 55
 
丙一、举数标名 55
 
丙二、依名别释 56
 
丁一、明十力 56
 
戊一、明佛心力 56
 
戊二、明佛身力 62
 
丁二、明四无畏 64
 
丁三、明三念住 67
 
丁四、明大悲 68
 
丁五、明佛同异 72
 
乙二、明共功德 78
 
丙一、总标名 78
 
丙二、别解释 79
 
丁一、明共圣德 79
 
戊一、明无诤行 79
 
戊二、明愿智 81
 
戊三、明无碍解 82
 
戊四、明依边际定力得 88
 
丁二、明共凡德 91
 
戊一、明六通 91
 
戊二、辨三明 98
 
戊三、明三示导 101
 
戊四、别明神境 104
 
己一、正明神境 104
 
己二、明能所化 107
 
戊五、别释眼耳 112
 
戊六、明通种类 114
 
俱舍论颂疏论本第二十八 117
 
分别定品第八之一 117
 
甲一、明定功德 117
 
乙一、明所依诸定 117
 
丙一、明四静虑 117
 
丙二、明四无色定 122
 
丙三、明八等至 127
 
丁一、总明八等至 127
 
丁二、别明八等至 130
 
戊一、明静虑支 130
 
己一、明静虑支数 130
 
己二、明支体 137
 
己三、明染无支 140
 
己四、明不动 142
 
己五、明生受有异 144
 
己六、明起下心 145
 
戊二、明净等等至 147
 
己一、初明得等至 147
 
己二、明等至相生 152
 
己三、明顺四分定 156
 
己四、明修超等至 158
 
己五、明等至依身 161
 
己六、明等至缘境 163
 
己七、明等至断惑 164
 
己八、明近分差别 166
 
己九、明中定不同 168
 
丙四、明诸等持 169
 
丁一、明寻伺等三 169
 
丁二、明单空等三 171
 
丁三、明重空等三 175
 
丁四、明修四等持 178
 
俱舍论颂疏论本第二十九 182
 
分别定品第八之二 182
 
乙二、明能依功德 182
 
丙一、明四无量 182
 
丙二、明八解脱 193
 
丙三、明八胜处 202
 
丙四、明十遍处 205
 
丙五、明得依身 208
 
丙六、明起定缘 209
 
流通分 211
 
甲二、明正法住世 211
 
甲三、明造论宗旨 215
 
乙一、正明宗旨 215
 
乙二、伤叹劝学 217
 
丙一、伤叹人 217
 
丁一、正伤叹人 217
 
戊一、伤叹有德 217
 
戊二、伤叹起失 219
 
丁二、重释伤叹人 220
 
戊一、重释有德 220
 
戊二、重释起失 220
 
丙二、劝学法 221
 
 
 
 
俱舍论颂疏论本第二十六
 
分别智品第七之一
 
 
 
 
 
 
 
甲一、明诸智差别
 
乙一、明忍智见别
 
释曰：决断名智，此品广明，故名分别。就此品中，大文分二：一、明诸智差别，二、明智所成功德。就明诸智差别中，一、明忍智见别，二、明十智相殊，三、明十智行相，四、诸门分别。此下第一，明忍智见差别1。论云：前品初说诸忍、诸智，于后复说正见、正智，为有忍非智耶？为有智非见耶？颂曰：
 
　圣慧忍非智　　尽无生非见　　余二有漏慧　　皆智六见性
 
“分别智品第七之一”。“释曰：决断名智”，什么叫智？有决断能力的这个东西叫智。“此品广明，故名分别”，这一品要详细地说明智的事情，分别就是广明的意思。“大文分二：一、明诸智差别”，智有几种差别，“二、明智所成功德”，智它有什么功德。这是两大科。
 
那么智差别里边，又分了一些。“一、明忍智见别”，忍跟智，跟见差别在哪里？都是慧，但是它的作用不同，叫忍，叫智，叫见。“二、明十智相殊”，修大威德的有十大明王，仪轨都是表法，十大明王就是十个智慧，十大明王成就，就是十智成就。那么十智什么东西？“十智相殊”，十智有什么不同的相？“三、明十智行相”，十智的行相如何？每一个智什么行相？“四、诸门分别”。
 
“此下第一，明忍智见差别”，这个很重要，我们前面见过面的，忍也见过，智也见过，还有一个见(在讲界品、根品的时候有个见)，那么智也好，忍也好，见也好，都是慧的作用，为什么有的时候叫智，有的时候叫忍，有的时候又叫见呢？这个差别在哪里？这个很重要。
 
“论云：前品初说诸忍、诸智，于后复说正见、正智，为有忍非智耶？为有智非见耶？”这个我们前面讲《贤圣品》的时候，说诸忍、诸智，见道的时候八忍、八智，“于后复说正智、正见”，在讲后边道的时候，八正道，跟无学十支2的时候，又说正见、又说正智，八正道里边有正见，无学两支里边有正智。这个里边，智、忍、见，到底有什么差别？
 
“为有忍非智耶？为有智非见耶？”是不是有些忍不是智，有些智不是见，这都是有差别的？这个问得很好。如果他不问的话，前面我们学了很多，八忍、八智，这个忍跟智差别在哪里呢？那么正智、正见，见跟智又差别在哪里？假使不看书，你回答一下看，你所理解的这个差别在哪里？我看恐怕答不清楚，那么这里是针对这个问题。
 
“颂曰：圣慧忍非智”，无漏的慧(圣慧)，忍(见道的八忍)不是智。前面说了，智是决断，忍是忍可，两个东西不一样。那么下边，“尽无生非见”，在智里边是不是都是见呢？有很多智是见，但是尽智、无生智不叫见。什么叫见？推度性的叫见，我们前面说过的，“眼法界一分，八种说名见”，能够照明(观照)的眼睛，跟那些能够推度的心理作用，都叫见。那么这个智慧都有推度作用吗？不一定，尽智、无生智，所作已办，再不追求了，它们不是见，尽管它是智，但是不是见。“余二”，余下的无漏慧，智、见都通的，只有尽智、无生智，它是智不是见。“有漏慧，皆智六见性”，有漏的慧都属于智的范围，六种是有见性的。
 
那么这一个颂，如果把它搞清楚，什么叫见、什么叫忍、什么叫智，那一清二楚。前面讲的东西，如果再回去看一看的话，更清楚一点。前面你依稀恍惚，好象懂了，经过这一课的，再去考核一下，感到前面懂得还不透，学了这个前面是更彻底地懂一下。那么今天时间是差不多了，我不能把这个广开地讲，就是把智品的，起一个端。明天我们把智品要打开讲一下。今天是十三，十五又要放假了，反正后边是快的，难度不高的。好，今天讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第125讲
 
《俱舍论颂疏》。(145A)昨天，我们讲到《智品》，昨天开了个头。
 
“分别智品第七之一”。“释曰：决断名智，此品广明”，智跟忍、见有差别。什么叫智？决断的，能够起决断作用的。决断作用，决定不是第一次知道，一个事情见过不是一道的，二道、三道地重复地知道的，然后才有决断，第一次见的，不能有决断，第一次就是见。所以说，开始第一次叫见，第二次以上的叫智，忍就是第一次见到的。所以见道，见道是忍，智是重复，能够起决断作用。“此品广明，故明分别”。
 
“大文分二：一、明诸智差别，二、明智所成功德”，总的智品分两大段，一是说智的各式各样差别；第二个说智的功德，有了智之后，它又成就什么功德？那么，先说差别，差别里边先要说忍、智、见的差别，第二说十个智的差别，再说十个智行相，再么是诸门分别。这里是智的差别里边，分四个大科。
 
第一科，“明忍智见差别”，昨天我们把它念了一下，就是说第一个，我们前面讲到的，忍，八忍八智，跟智、跟见都是慧心所，它的差别在哪里？
 
“论云：前品初说诸忍诸智”，在讲见道的时候，开端就说八忍八智，后来说八正道的时候，又说正智、正见，八正道有正见，无学十支有正智，那么这个里边就是忍智见，里边有三个名相，他下面提的问题是：“为有忍非智耶？为有智非见耶？”是不是起忍作用的不是智？它不属于智的。有没有智的是不属于见的？就问这个问题。实际上也就是忍、智、见的差别在哪里。差别知道之后，然后可以说，哪些包括哪个，哪些不包括哪些。
 
“颂曰：圣慧忍非智”，圣慧——无漏慧，无漏慧里边，忍不是智。“尽无生非见”，在智里边，尽智、无生智不属于见的。“余二”，其它的都有，也是见，也是智。忍决定不是智，这个第一个就说明了。“有漏慧，皆智六见性”，有漏的慧，都属于智的范围，因为有漏的慧，无始以来都是有漏里边，没有一个东西是第一次见到的，无始以来，我们都看了不晓得多少次了，都属于智的范围；而见道的时候，无始以来是创见，从来没有见过无漏的，没有无漏的智慧。这时无漏的智慧能够把四谛的道理真正看清楚，这是第一次看清楚，所以说是忍，忍是第一次见，重复的见都叫智。那么智里边也有见，推度性的叫见；那么只有两个智，尽智、无生智，它没有推度性，所以这两个是不属于见。
 
 
 
 
释曰：初两句，及第三句，余二两字，明无漏慧；有漏已下，明有漏慧也。圣慧忍非智者，圣慧忍，谓见道中八忍也。忍非智性，决断名智，忍起之时，与疑得俱，未成决断，故不名智。尽无生非见者，尽无生智，不名为见。推度名见，此之二智，已息求心，非推度故，故不名见。
 
“释曰：初两句，及第三句余二”，第三句开头两个字，这是说的无漏慧；有漏，下边一句半说是有漏慧，那么就是说把它的体，有漏的、无漏的分两段来说。见、忍、智都是慧的别名，总的体是慧，那么慧里边，分有漏的，分无漏的。
 
先说无漏的，“圣慧忍非智”，圣慧就是无漏的慧，这个里边的忍，在无漏的慧里边那个忍，它不是智，那就是说，见道的时候八忍八智那个八忍。“忍非智性”，忍不属于智的特性。那么智是什么特性呢？“决断名智”，能够起决断性叫智慧。“忍起之时，与疑得俱，未成决断，故不名智”，忍开始起来时候，忍是无间道，无间道跟那个烦恼的疑还在那里搏斗，疑的得还没有消除，但是它力量衰退了，不能再生起下面的烦恼。那么这个时候，疑得既然还在，决断的功能是没有的，所以说不叫智。第一个智是决断的，忍跟疑得两个还在一起，既然疑得还在，它决断能力是没有，所以说不叫智。另外一个意思，重复的见也叫智，而忍呢，见四谛的时候，是创见，开始见，第一次见，这个也不叫智。所以说这两个意思一贯的，因为重复见，才能决断，开始见不敢决断。开始见，初次认识，我们对一人知道他是好的、坏的，决定要时间长一点的考验才知道，第一次一见面，你说他是好人、坏人，这个不敢说的。忍是初次见到四谛道理，决断的作用是没有的。那么这是讲忍跟智的差别，忍决定不是智，因为智是决断的，忍是初见，有疑得还在，没有决断的功能，所以不叫智。忍决定不能叫智，这是无漏慧来说的。
 
那么在无漏慧里边，尽智、无生智，有两个智，它们不属于见性的，“尽无生智，不名为见”。什么叫见？有推度的功能叫见，我们前面在根品里边，“眼法界一分，八种说名见”，这是见，推度性或者眼睛是观照性的叫见。那么这个尽智、无生智，它没有推度性。为什么没有推度性？“此之二智，已息求心，非推度故，故不名见”，他已经成了无学，再也没有什么追求，尽智──烦恼断完，无生智──不需要再断，“我生已尽，烦恼已断，梵行已立”，再不受后有，没有追求心了。所以说这两个智特殊的，是没有推度性的，决断是有的。
 
 
 
 
余二者，谓余无漏慧，皆通智、见二性，已断疑故，推度性故。有漏慧，皆智六见性者，谓有漏慧，皆智性摄，于中唯六，亦是见性，谓身见等五，及世间正见。如上圣慧，及有漏慧，皆择法故，并慧性摄。
 
“余二”，其余的无漏慧，它有智——决断的功能，也有见——推度的功能，所以说余二——其余的无漏慧，都有智跟见的功能。为什么有智？“已断疑故”，把忍起了之后，疑除掉之后，这个智决定有断疑的作用，有决断的作用；“推度性故”，它本身是慧，有推度功能的，所以也能叫智，也能叫见，这是无漏的慧讲完了。
 
有漏的慧都叫智，其中有六个有推度性，见性。“谓有漏慧，皆智性摄”，有漏的慧，它都属于智的。为什么呢？无始以来，我们所有的一切境界，没有一个没有见到过的，都是经常看到，数数见到，所以这个都叫智。其中有六种也是推度性的，那么哪六种呢？身见、边见、见取、邪见、戒禁取，这五种有推度性的，还有世间正见，五个是邪的，一个是正的，那么这都属于见，都有推度功能。
 
“如上圣慧及有漏慧皆择法故，并慧性摄”，那么上面的圣慧(无漏慧)也好，有漏慧也好，它本身都能够决择法的。什么择法呢？就是选了，这是有漏的，这是无漏的，决择的功能都有的，都是慧心所，都属于慧。再说得直率一点，它都是慧心所的功能。慧心所，本身是决择为性，这是前面讲过的，那么慧心所里边，有某一些有推度性叫见，慧心所里边，有些决断性的叫智，慧性心所里边有些第一次见到四谛，跟疑得还没有断完的，这个时候的叫忍，这是无漏慧；根据它的功能的不同，就立了忍、智、见三个名字，总的来说都是慧。
 
 
 
 
乙二、明十智相殊
 
丙一、明渐增至十
 
丁一、明二智三智
 
从此第二，明十智相殊。就中四：一、明渐增至十，二、明尽无生别，三、明建立为十，四、明法类智别治。就明渐增中三：一、明二智三智，二、明三增至九，三、明九增至十。且初明二智三智者，论云：智有几种？相别云何？颂曰：
 
　智十总有二　　有漏无漏别　　有漏称世俗　　无漏名法类
 
　世俗遍为境　　法智及类智　　如次欲上界　　苦等谛为境
 
“从此第二，明十智相殊”，把无漏、有漏智讲了之后，里边就要打开。总的来说，智有十种，那么里边慢慢加，先说两个智——有漏、无漏，然后再加、加，加到十个。讲十智里边分好几科。“一、明渐增至十”，一个一个加上到十。那么十智里边，尽智、无生智，特殊的两种，它们两个的差别在哪里？都是无学的智，成了无学的时候产生的智，它们的差别在哪里？为什么一个叫尽智，一个叫无生智？“明建立为十”，十智的建立。法智、类智别治，法智跟类智它们对治的各别的不同的，讲一下。
 
“就明渐增中三：一、明二智三智”，先说是两智，再说是三智，再说是三加到九，九又加到十。这个跟讲随眠品一样的，根本的随眠先说六个，后说七个，再说十个，再说九十八个，一个一个加，这里也一样。
 
“且初明二智三智者，论云：智有几种？相别云何？”简单地说智有几种？它的差别相是怎么样的？
 
“颂曰：智十总有二”，这是总地问智有几种，智，总的来说有十种，但是约其主要来说，十个智里边可以总括地说，分两类。“有漏无漏别”，就是总的说是有漏智、无漏智，是两种，两种里边又可以打开是十种。“有漏称世俗”，有漏的智称世俗智，“无漏名法类”，无漏智两种，是欲界的，法智，是上二界的，类智。“世俗遍为境”，世俗智所缘的境，一切都缘，世俗智缘境很宽。
 
“法智及类智，如次欲上界，苦等谛为境”，那么法智跟类智的所缘境，挨着次第，一个是缘欲界的，一个是缘上界——色、无色界的。色无色界、欲界什么东西呢？“苦等谛为境”，苦集灭道，四个谛是它的境界。那就是说，法智是缘欲界的四谛，类智缘上界的四谛。这是把两个智，有漏、无漏分成三个，有漏是叫世俗智，无漏的打开来，法智、类智，两个智变三个智。
 
 
 
 
释曰：智十总有二，有漏无漏别者，一、世俗智，二、法智，三、类智，四、苦智，五、集智，六、灭智，七、道智，八、他心智，九、尽智，十、无生智。如是十智，总为二种：一、有漏智，二、无漏智。有漏称世俗者，前有漏智，名为世俗，多缘瓶等世俗境故。无漏名法类者，前无漏智，分为二种，谓法智、类智也。世俗遍为境者，谓世俗智，遍缘一切有为、无为之法，为所缘境。后三句者，明法、类智境也。若法智，缘欲界苦等四谛为境；若类智，缘上界四谛为境。
 
“释曰：智十总有二，有漏无漏别者”，那么智有十个，先把名相——十个智的名字告诉你。世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智，一共十个智，我们讲的十智，就是这十个智。那么这十个智总括起来分两大类，一种是有漏智，一种是无漏智。那么就是二智，二智就是有漏智、无漏智。
 
两个变三个，“有漏称世俗”，有漏智就是世俗智，那是很简单。“前有漏智，名为世俗，多缘瓶等世俗境故”，有漏智都缘世俗的瓶啊、水啊，那些世俗境，缘世俗的境界的叫有漏智，叫世俗智。为什么叫世俗智呢？缘世俗境，缘世俗境的智，叫世俗智。那么无漏智就不一样了，它分两种：一种是法智，一种是类智。“前无漏智，分为二种”，前面所说的有漏智讲完了，是世俗智，那么所说的无漏智，也可以分两种：一种是法智，一种是类智。这个我们都学过的，所以在后面讲得快，也不是说马虎，这是都讲过了的，都学过的东西，你不需要多讲的，法智、类智都见过面的。那么法智、类智嘛，就是两个了，无漏智两个，有漏智一个——世俗智，不是成了三智了吗？所以说，先说两个智，后来就化成三个智，三智又加到九个，九个又加到十个，一点点加。
 
那么三智说完了。这个三智缘什么境？前有漏智，缘瓶等世俗境，有漏智缘世俗境的。“世俗遍为境”，“谓世缘智，遍缘一切有为、无为之法，为所缘境”，世俗智缘的境是很宽，一切有为法、无为法都可以缘。我们现在的智就是世俗智，那么我们在想，我要观有为法，什么都可以观，无为法，择灭、非择灭，我们也可以观，那么一切法都是它所缘境，但是观的不正确，就是这一点。“后三句者，明法、类智境”，那么法智，类智缘什么境呢？“若法智缘欲界苦等四谛为境，若类智缘上界四谛为境”，这个前面讲了好几道了，不需要解释了，法智缘欲界的四谛，类智缘上二界的四谛。
 
 
 
 
丁二、明三增至九
 
从此第二，明三增至九。论云：即于如是三种智中，颂曰：
 
　法类由境别　　立苦等四名　　皆通尽无生　　初唯苦集类
 
“从此第二，明三增至九”，这是二到三，那么三要加到九。“论云：即于如是三种智中，颂曰：法类由境别，立苦等四名，皆通尽无生，初唯苦集类”，法智、类智里边，它缘的境，缘苦、集、灭、道，那么它既然境不一样，缘苦的就苦智，缘集的集智，又立苦集灭道四个智。这四个智，它通尽智、无生智，它都是通的，尽智、无生智，它们包括这些智的。那么在开始的时候，尽智、无生智一开头的时候，缘的是苦集类，缘苦集的，下边说为什么。
 
 
 
 
释曰：初两句者，谓明法智、类智，缘四谛境，有差别故，分为苦、集、灭、道四智也。皆通尽无生者，此上六智，至无学身，非见性者，名为尽无生。故此二智，以六智为体也。
 
“释曰：初两句，谓明法智、类智缘四谛境，有差别故，分为苦、集、灭、道四智也”，因为法智、类智它缘的境有差别，那么又安了四个名字，苦智、集智、灭智、道智，又分了四个。“皆通尽无生者，此上六智”，法智、类智，苦集灭道四智，都是通尽智、无生智的；这六个智到无学的时候，它不属于见性的，就改个名字叫尽智、无生智。它的体就是这个，它把见性除掉，没有推度性，但是还是这六个东西。“此二智以六智为体也”，尽智、无生智的体就是这六个智，法智、类智、苦集灭道四智，一共六个。
 
 
 
 
初唯苦集类者，尽无生智，初起之时，唯苦集类，以缘有顶苦集二谛，作六行相，观有顶蕴，为境界故。初起之时，唯苦集类，后起时，方能遍缘四谛，故通六智。
 
“初唯苦集类者”，尽智无生智，它初起的时候，只是缘苦集类。“以缘有顶苦、集二谛，作六行相，观有顶蕴为境界故，初起之时，唯苦集类”，因为它开始的时候，苦集灭道，尽智、无生智一开始的时候，它是在断有顶的第九品惑，第九品惑是苦集，那么它缘的境是缘苦集，以缘有顶苦集二谛作六行相的，观有顶蕴为境界故，所以缘的是苦集类。“初起之时，唯苦集类”，后来，“方能遍缘四谛，故通六智”，开始的时候，只缘苦集类。类，类智，因为是观上二界的，它是类智，有顶是上界，所以只是苦集类三个；但是后来，它能四个谛都能缘了，所以说有六个智。本来是三个，再加一个，灭谛、道谛、还有法智，三界的苦集灭道都能缘，所以说通六智。
 
 
 
 
问：何缘初位，唯缘有顶苦集为境？答：有顶苦集，从无始来未能全断，今时初断，故先缘彼，自生庆喜。
 
“问：何缘初位，唯缘有顶苦集为境？”为什么开始时候，一定要缘有顶的苦集的境呢？不能缘其它呢？
 
“答：有顶苦集，从无始来未能全断，今时初断，故先缘彼，自生庆喜”，这个有顶的第九品的惑，不要说第九品，第一品也好，他从来没有断过，如果断掉了就出三界了。凡夫是没有办法断的，以有漏道断是欣上厌下，有顶上面没有了，不能欣了，那么厌也厌不起来，所以说那么有顶是不能出离的。只有无漏道才能断有顶的惑，所以说无始以来，从来没有断完过。前面的虽然是断掉了，就是在金刚喻定之前，前八品断掉，但是最后一品还没有断。所以说这个时候，尽智无生智，金刚喻定之后的那个智生出来之后，把这个开始断完，所以心里很高兴，就是缘那个境，从来没有把你断掉过，现在把你断掉了，所以说，开始的时候，缘苦集。那么既然缘有顶的苦集，当然类智在里边；过了这个时候，以后的时间，它的范围就宽一些，灭谛、道谛、法智都可以缘，那么这个时候，整个六个智是它的体。(后边要讲)，他缘四谛，本来四谛有十六行相，他只有十四个行相，他缘苦集的时候，空、无我两个行相，他是不作这个行相的，因为他因上没有空、无我的行相，所以说他出了定之后，他就会有这个感觉或者自己说，我生已尽，梵行已立，烦恼永断，不受后有。如果说你在观里边，已经有空、无我，那么“我生已尽”这个话就不会说了，所以说这个尽智无生智，在缘四谛的时候，最后苦谛的后面，空跟无我的行相是不起的，所以四谛只缘十四个行相，这后边要讲的。
 
 
 
 
丁三、明九增至十
 
从此第三，明九增至十。论云：于前所说九种智中，颂曰：
 
　法类道世俗　　有成他心智　　于胜地根位　　去来世不知
 
　法类不相知　　声闻麟喻佛　　如次知见道　　二三念一切
 
“从此第三，明九增至十”，从三个加到九个，本来是三个，加上苦集灭道，变了七个，七个之后，再加尽智、无生智，九个。那么九个再加一个，十个就完整了。“从此第三，从九增至十，论云：于前所说九种智中”，就在前面所说九智里边，还有名堂。“颂曰：法类道世俗，有成他心智”，法智、类智、道智、世俗智，这四个智，有可以成为他心智的，就这四个智可以成他心智。这个他心智，“于胜地根位，去来世不知”，这个他心智的功能，“胜地”，对上面的地它不能知道；胜的根，这个根是利根，钝根不能知道利根；“位”，地位殊胜的，初果不能知二果，这些。“去来世不知”，知道的他心只是现在的心，过去的心不能知道，未来的心也知不了。“法类不相知”，假如起的法智，不能知类智心，起的类智不能知法智的心。
 
“声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切”，那么这是说，他心智假使你观察一个人在见道的时候，你观察他，用他心智来观察，声闻来观察，这十五剎那只能见到两剎那，缘觉只能见三剎那，那么佛十五剎那一切都能见，清清楚楚，那就是说他们的功德有大小了。所以观察见道的人这十五剎那，有的见二剎那，有的见三剎那，有的是全部能见，这是他心智的功能的比较。
 
 
 
 
释曰：法类道世俗，有成他心智者，谓法智、类智、道智、世俗智，此之四智，成他心智。若知他无漏心，以法、类、道他心智知也；若知他有漏心，以世俗他心智知，故由四智，成他心智。
 
“法类道世俗，有成他心智者，谓法智、类智、道智、世俗智”，这个四智“有成他心智”，并不是说全部都是他心智，它其中有的可以练成他心智的。“若知他无漏心”，那么假使要知他的无漏的心，假使对方心是无漏的心，“以法、类、道他心智知也”，那么以法智、类智、道智练成的那个的他心智去观察他。假使对方是有漏的心，就是以世俗智来知道它。所以说这个他心智里边，有两个成份，一种是有漏的，一种是无漏的。这就是看对方的心是无漏的，用无漏的那些去观，假使对方心是有漏的，用有漏的世俗智来观。以世俗他心智知，这个是有漏心。“故由四智，成他心智”，所以说他心智有四个智所成的。
 
这是他心智体，是四个智合成的。
 
 
 
 
于胜地根位，去来世不知者，明他心智，不知上地心也，不知于胜地、胜根、胜位，及去来心，皆不能知。不知胜地者，谓下地他心智，不知上地心也。不知胜根者，谓信解时解脱钝根他心智，不知见至不时解脱心。不知胜位者，谓不还声闻、无学、独觉、大觉他心智，前前不知后后者心。不知去来心者，谓唯现在他心心所，为境界故。
 
那么它的功能，“于胜地根位，去来世不知”，他心智不是一切都能知的，有些情况，它不能知的。什么呢？胜地、胜根、胜位，还有过去世，未来世，这是他心智不能知的。“明他心智，不知上地心也，不知于胜地、胜根、胜位，及去来心”，它哪些不能知呢？胜地、胜根、胜位、去来心，皆不能知。那么下边要说，什么叫胜地，什么叫胜根，什么叫胜位。
 
“不知胜地者，谓下地他心智，不知上地心也”，上地的心，由下地的他心智知不了，因为上地的心殊胜，下地的心比较粗，粗的不能知细的，所以说下地的他心智，见不了上地的心。
 
“不知胜根者，谓信解、时解脱钝根他心智，不知见至、不时解脱心”，钝根的信解，或者时解脱阿罗汉的，信解是修道，时解脱，是无学道，就是修道的，或者无学道的钝根阿罗汉，他的他心智，不能知道利根的，见至或者不时解脱的心，就是钝根的信解不能知见至的心，时解脱他心智不能知不时解脱的心。这是根钝的不能见利的。
 
“不知胜位者，谓不还声闻、无学、独觉、大觉他心智，前前不知后后者心”，根据他的位不同，低的不能见高的。他这里举了几个，不还的声闻(就是第三果)不能见无学的心，无学的他心智不能见独觉的他心智，独觉的他心智又不能知佛的心，所以说，只要是后的、地位越殊胜的，前面的就不能知他，反过来，后边的就能知前头的，这是没有话说。“不知后后心”，就是说不还声闻、无学、独觉、大觉的他心智，前面的不能知后头的。
 
“不知去来心者，谓唯现在他心、心所，为境界故”，过去的心，昨天的心，他心智知不了的，未来的心，明天要起的心，这个他心智也知不了的，只能知道现在心。你现在打妄想你昨天干啥，明天又准备做什么，这个他能知道；真正你明天的心，他知不了，因为还没来，过去的心灭掉了，他也不能知了。他心智怎么练出来的？这个后头要讲，就是观察你的一些迹象，从迹象慢慢、慢慢推进去，推进去就知道他心，这个后头还要讲的。那从这个里边看，他心智也不是万能的，也有限度的。
 
记得以前有个公案3，中国一个禅师，大概是皇帝的国师，印度那边来了一个有神通的僧人，结果呢，皇帝要试试看他们两个人的道的高低。那么有神通的西方的那个僧人，他确实有神通，这个国师他心里想什么，他说“你说我现在在想什么？”他说你现在西湖，你到杭州西湖在想西湖东西。他再说我想些什么？又说了，都说。最后他说，“你现在知道我想什么？” 不知道了，不知道什么呢？他入了空心定，就观不到了，那就是说他心智是有限度的。这个里边，他入空心定。假使这个对方的人，如果是证的地位不如他高的，也不能知他的心，假使你是三果，他二果，你三果的境界显出来了，他二果就莫明其妙，他知不了了。而且他下边还要说，知心不知心所，知心所不知心王，这个都有一定的限度，所以说有的人看到人家有他心智就害怕得不得了，但是这个他心智也不是我们想象的万能的，还是有一定的限度的。
 
 
 
 
法类不相知者，法智所摄他心智，不知类品心，类智所摄他心智，不知法品心，谓法智他心智，以欲界全分对治，为所缘境，若类智他心智，以上界全分对治，为所缘境故，此二智互不相缘。
 
(145B)“法类不相知者”，法智、类智不相知，你起法智的心，他类智知不了你，你起类智的心，法智也不能知道你。“法智所摄他心，不知类品心”，法智所摄他心智，假使这个他心智是法智一类的，那么对方的类心你就知不了；反过来，你假使这个他心智是类智一类所摄的，那么对方起的法智品心后，你也知不了，因为它是不同类的，你就观察不到。
 
“谓法智他心智，以欲界全分对治，为所缘境，若类智他心智，以上界全分对治，为所缘境，故此二智互不相缘”，为什么这两个智不能知呢？因为法智、类智两个是功能不同，法智他心智以欲界的全分对治为所缘境，就是法智他心智所缘的境，欲界的全部对治的品，它可以所缘的，类智他心智，上界的全部是它所缘的境，这两个所缘的境不一样的，所以说不能互知。简单地说，一个是缘欲界的，一个是缘上界的，它这个境是不一样的。
 
 
 
 
声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切者，声闻知见道二念心，谓知苦法忍及苦法智也。麟觉知见道三念心，谓知初二念，及第八集类智心也。佛知见道一切心。
 
“声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切”，这是讲又一种情况来比较功能，声闻的他心智，麟喻(就是麟喻独觉)，跟佛(大觉世尊)，如其次第，他们他心智的功能，在见道的时候，一个能见两剎那，一个能见三念，就是三剎那的心，一个能见一切。这个是很稀奇的，见道我们说很快，十五剎那，这十五剎那，我们念头一起，就过掉了，那么这十五剎那里边，假使起他心智来观察他见道，能观出几个念头呢？假使声闻的话，能观两个念头，当然这个声闻是无学；独觉的话，比声闻利一点，能观三个念头；那么佛，他要观察你见道，十五剎那全部观得清清楚楚，佛是如量知，完全是跟境界两个吻合，他是任运而起的智，那是特别地殊胜的。下边就要解释。
 
“声闻知见道二念心”，声闻，假使对方在见道，他以他心智观他的心，那么那个见道人的开头两个剎那，就是苦法忍、苦法智这两个剎那，他是看得到的，再要看下去，不行了。为什么不行？下边要说。麟觉就是独觉，假使对方在见道，他可以看到三念心，苦法忍、苦法智两个见到了，第八集类智他也见到，再过去见不到了，中间也跳了几个。佛呢，“知见道一切心”，假使对方在见道，佛来观察，他从第一剎那到十五剎那，清清楚楚完全看到，这个是佛的功能，特别殊胜了。他心智也有高低的，所以你在佛的他心智之下呢，你什么都瞒不了的，他都全知道；在一些声闻、缘觉的他心智，有些是见不到，见道的时候，你说“我见道，你给我看，我十五个心，到底是什么你说出来”，他说不完的。但是佛呢，你不要说见道，你再怎么样，佛什么都给你讲完的。他心智功能有不同。
 
 
 
 
问：声闻知初二念心已，何故不即知第三苦类忍耶？答：初二念心，是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，故不能知。若为更知类分心故，别修类分他心加行，经十三念声闻由上加行，或中加行，故十三念也，加行方满，彼已度至第十六心，虽知此心，而非见道。
 
那么这里要提问：为什么声闻只能是两个念呢？“问：声闻知初二念心已，何故不即知第三苦类忍耶？”这个十五剎那，第一是苦法忍，第二是苦法智，第三念就是苦类忍，那么声闻他前两个念头知道，为什么第三个念头，不接着知下去呢？那个看不到，为什么看不到？
 
“答：初二念心是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，故不能知”，因为开始的时候，苦法忍、苦法智是属于法分的，前面说过的，法智不能知类的，类智品就不能知。他开始知道的，用法智来知，你的苦法忍、苦法智他知道了，但是第三念变类忍了，类忍，他心智里边用的法智不能观了，他要改变类智；他要用类智不是马上一变就变出来的，那么要下功夫。“若为更知类分心故，别修类分他心加行”，那么第三念是苦类忍，那是属于类的那一分的心，那么你要知道它的话，要从法智改到类智，那要修加行，他要起功夫。这个功夫要多少时候呢？要经十三念，十三个剎那加行修好了，就可以知道你类心。“声闻由上加行，或中加行，故十三念也”，上加行就是要起大大的加行，中加行或者是中等加行，就是声闻根比缘觉、佛要钝一点，他要起大的加行，或者是中等加行，这两个加行，上加行也好、中加行也好，最起码十三个念头，他才可以转到类智；你一个加行修完了，他已到十六个心，你前面两个加了十三个，十三个加行修好再去观，十六心了，十六心是道类智，修道了，不是见道了，所以见道里边只能见两个念头。“虽知此心，而非见道”，这个倒是类智，道类智，是类智心品的，他的类智加行修好了，十三念，那么去知，一知的话，道类智。你在加行，他那边还在运动，等你加行修好了一看，他道类智来了，修道了，不是见道了，你看是看到了，不是见道的；见道里边，只能知两个心。
 
 
 
 
问：何故麟觉，能知第八集类智心？答：谓此麟觉知法分心初二念已，为欲更知类分心故，别修类分他心加行，经五念心，加行即满谓麟觉根胜故，但由下加行五念心也。故能知彼第八集类智心。世尊欲知，不由加行，故于见道，一切能知。
 
那么缘觉怎么知三个心呢？“问：何故麟觉，能知第八集类智心”，缘觉怎么可以知？前面两个不稀奇，声闻也能见，那么缘觉多了一个，第八，不前不后来个第八干什么？
 
“答：谓此麟觉，知法分心初二念已”， 麟觉开始知的对方是法智品的心，两个是一样的，他可以见；到第三个念头，类智品来了，类智来了之后，他要知道类智，要改变了，要起加行。“为欲更知类分心故，别修类分他心加行，经五念心”，这是下加行，就是麟觉是利根，只要稍稍加行一下，就可以知道了，但是这个加行要五个念，五个剎那。五个剎那是快得不得了，我们感也感不到，他早就已经加行好了，但是见道的速度，也是一样地快。你五个念头过了之后，再去观，观的什么？五个念头过了之后，就观察第八个念头了，前面是两个念头，加行五个念头，再去观，第八个，集类智心，也是类智，但是已经是集类智，不是苦了，他能知道这个，“故能知彼第八集类智心”。
 
“世尊欲知，不由加行”，假使佛来说，要知道对方见道的心，佛不要加行的，一切是任运的，要知就知，要观就观，他每一个剎那都能看到。因为他们前面两者要修加行的，那么所说，时间就不一样，声闻的加行长一点，十三念，那么就是看到不了；缘觉的加行，五个念头，那么可以还可以看到这个集类智。
 
那么有人提这个问，集类智过后，再来五个念头，是不是再可以看下边的？那么这里有两种说法。有的人说，集类智之后再过五念，再去看，也可以看，有的人说就不能看了，这个道理《俱舍论》里边讲得很多，在这里就不介绍了，他也是同意第四个念头是看不到，只能看三个念头。但是为什么原因看不到？在《俱舍论》里边讲得很多很多，我们或者是可以稍微说一下。
 
 
 
 
问：知第八心已，何故不更以五心为加行知第十四心？解云：欲知亦得。而不知者，见道位心总有二分：一法分，二类分。知初二念是法分，知第八分是类分，既具知二其心委歇故不更知。又解：欲知亦不得。初修加行知初二念，第二复以五心为加行知第八心，至第三更修加行其力微劣，以五、六心为加行不能成也。又解：前心稍劣，五心加行即能得知，后心渐胜，以五、六心为其加行不能知也。又解：知初二念已，意欲知彼第三苦类忍心，五心加行至加行满乘知第八集类智心，以彼第三第八所缘苦集一物，因果义分，知时即易，虽不能知第三，能知第八。知第八已，更欲知彼第九灭法忍心，用五心为加行，不知第十四道法智心，以彼二心所缘各别，一缘有为，一缘无为，非是一物，知时即难，故不能知。4
 
问：第八心以后，为什么不再拿五个心作加行去看？再过五个心，第十四个心还看得到的。“欲知亦得”，第一种说法。十四个念是什么？十四念是道法智，道法智是法智品，那么你类智品改了法智品的心，也得要五个加行，那么你五个加行过了之后，看过去真是道法智，你还看得到。那么有的人说，这样子看也可以的，照道理说也能看到。但是，见道位的心总有两分(一种是法分，一种是类分)，最初两个念头是法分的，第八念头是类分的，既然三个心知道了，一个是法分，一个类分的，他就不想再看了。两种都看过了，不想看了，所以第十四个心他不去看。这是一种说法。
 
有一种说法，要看也看不到。“初修加行知初二念”，第二念以后再五个加行起类智品，知第八念。到第三你再想修加行，这个力量薄弱，五个念头不行，要六个念头，那么你就赶不上去了，所以见不到。
 
这是说他不能见的，一个是说，要见是能见的，他本身不想见；那另一种说法，即使要见，他因为修了几次加行，等于我们说的运动员打了几次球打进网了，你再后边的气力不够了，打不进去了，那就是比较困难了，他就是第四个念头见不到了。
 
有的说，前面的心稍劣，前面见道的心容易看，五个加行就看到了；后边的心，越来越殊胜，五、六个加行看不到，所以见不到。
 
也有人说，知了初二两心之后，要知道他的第三个苦类忍的心，他五个加行，因为第三个是类智的心，苦类忍，他要知类智，那么他就拼命加行，修类智品的他心智。等到修好了，五个念头，那一看是集类智，总算也是类智，看到了集类智。因为这个集类智所缘的苦集是一类的。但是到了这个，再要修加行，第八个看到之后，他要看第九个，(因为他看，是要挨着挨着看下去，第八个集类智看完了，要看第九个)，第九个是灭法忍，灭法忍呢，五个加行不行了，因为这个前面两个不一样，一个缘的是苦集，一个缘的是灭谛。灭谛是无为法，这个两个东西，你五个加行是不够的。所以说要第十四心道法智见不到的。
 
那么说了半天，总之关于能见也好，不能见也好，总的来说，缘觉只能见三个念头，只能三剎那。那么佛能够见十五个剎那，全的。所以说他心智里边，也有胜劣。那么再说个等而下之，气功师的他心智，那更差了。气功师你不能说他没有他心智啊！你给他谈谈，他可以知道你心里什么，过去什么，也能知一点，但是有时会搞错，就是他的能量是更差一些。
 
 
 
 
丙二、明尽无生别
 
从此第二，明尽无生智。论云：尽、无生智，二相何别？颂曰：
 
　智于四圣谛　　知我已知等　　不应更知等　　如次尽无生
 
释曰：谓无学位，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道，是名尽智。若正自知，我已知苦，不复更知，我已断集，不复更断，我已证灭，不复更证，我已修道，不应更修，名无生智。
 
“从此第二，明尽无生智”，这么要讲尽智、无生智的差别。都是无学的智，无漏的，那么一个叫尽智，一个无生智，到底差别在哪里？
 
“论云：尽无生智，二相何别”，这两个智有什么差别呢？
 
“颂曰：智于四圣谛，知我已知等，不应更知等，如次尽无生”，对四圣谛，他自己知道“我已知、我已断、我已证、我已修”，这是尽智。假使自己知道，“我已知，不要再知了，我已断了，没有再断的了，我已证灭了，没有再可以证的了，道我修过了，没什么再可以修的”，这属于无生智。所以两个行相，有一些不同。
 
 
 
 
 
“释曰：谓无学位，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道”，这个苦已经知道了，这个集我已断掉了，灭我也证到了，这个道我也修了，这个是尽智，所作已办，都搞完了。那么再进一层，“若正自知”，自己知道，正正确确地、一点也不错地知道，“我已知苦，不复更知”，这个苦我知完了，不需要再知了；“我已断集，不复更断”，这个集断完了，没什么再可以断的了；“我已证灭”，证完了，不要再证了；“我已修道，不应更修”，不需要再加行去修道去了，这个叫无生智。就是差一点点，比那个尽智再进一层，那么尽智、无生智，一个是钝根，一个是利根，这也是它的行相有些不同的。
 
这个无生智，一般说是非择灭为体，它就是非择灭，就是它不要再生了，不是尽智一样的，要择灭要把它断掉的，它是不需要再断了，它已经是断的因缘没有了，不要再断了。
 
 
 
 
论云：如是十智，相摄云何？谓世俗智，摄一全一少分摄他心智，名一少分；法智、类智，各摄一全七少分苦等四智，尽智、无生智，及他心智，摄此七少分也；苦集灭智，各摄一全四少分四少分者，谓法智、类智、尽智、无生智也；道智，摄一全五少分五少分者，谓法智、类智、尽智、无生智、他心智也；他心智，摄一全四少分法智、类智、道智、世俗智也；尽、无生智，各摄一全六少分六少分者，谓四谛智、法智、类智也。
 
“论云：如是十智，相摄云何？”那么下边就是十个智互相摄，互相来包，怎么包？
 
“谓世俗智，摄一全一少分”，世俗智来说，十个智里边，它一个是全的，就是它自己，世俗智，十个智里边，一个全的就是它自己。一个智少分，他心智里边，有一部分是世俗智，所以说它摄世俗智是全的，他心智里边的一部分。
 
“法智、类智各摄一全”，法智、类智，十个智里边，它自己全的。“七少分”，其它七个智里边，也有它们一部分。哪七个智？苦集灭道都有它，尽智、无生智、他心智。苦集灭道里边都有法智、类智，上界的是类智，下界的是法智；尽智、无生智是苦集灭道，跟那个法智、类智里边合成的，六个智合成的，那么它们里边有法智、类智；他心智里边也有法智、类智，所以说这七个智里边的少分有它。所以法智、类智来说，十个智里边，一个是全，它自己，其他七个智里边有它一部分。这十个智都有互相连带关系的。
 
“苦集灭智，各摄一全四少分”，苦智、集智、灭智，它们来说，十个智里边各摄一个全的，就是它自己，那么四个智的少分，法智、类智、尽智、无生智里边有苦集灭三个智。
 
那么道智为什么不写在一起呢？道智比它们多一个。“道智摄一全”，它自己。“五少分”，五个智，有它一部分。哪五个智呢？跟前面一样，法智、类智、尽智、无生智都有它，但是还有一个他心智，而苦集灭就没有他心智，没有这个东西，所以道智把它分开说。五少分，五个智里边，部分是属于这个道智的。
 
“他心智摄一全四少分”，他心智，它自己一个全的，四个智里边一部分有他心智，就是法智、类智、道智、世俗智。这个前面讲过，他心智是四个智组成的。
 
“尽智无生智各摄一全六少分”，尽智、无生智它自己一个全的，六个少分，就是说苦集灭道，法智类智，这是它们合成的。苦集灭道，法智，类智，在无学位非见性那一个就叫尽智、无生智，那么这是它们的一部分。
 
这个十个智互相摄，也很简单，所以说《智品》不难。
 
 
 
 
丙三、明建立十智
 
从此第三，建立十智。论云：云何二智有漏、无漏，建立为十？颂曰：
 
　由自性对治　　行相行相境　　加行辨5因圆　　故建立十智
 
“从此第三，建立十智”，“云何二智建立为十？”这里，前面是一个一个给你讲出来，怎么建立的？为什么二个智(有漏、无漏的二智)，把它安立了十个智，为什么原因？这个安立不是随便安的，它有原因的，有依据的，“由自性对治，行相行相境。加行办因圆，故建立十智”，它要成立这个十智，不是无缘无故的，有七个因缘，一是自性，一个是对治，一个是行相，一个行相境，一个是加行，一个是办，一个是因圆，由这七个因缘，才安立十智的。所以说不能乱安，你说你十智，我安个七智好了，我安八智也可以，我安个十二智也可以嘛，怎么一定要十智？有原因的，这些原因兜拢来，就是不多不少，十个，多一个也不行，少一个也不行。
 
 
 
 
 
释曰：由七缘故，立二为十。
 
“释曰：由七缘故，立二为十”，因为七个因缘，把有漏、无漏的两个智安了十个智。
 
 
 
 
一、由自性故，立世俗智，体是有漏世俗法故。
 
第一，“由自性故”，第一是自性的原故，“立世俗智”。世俗智，“体是有漏世俗法故”，它本身就是有漏的世俗法，就它体来说就安一个世俗智，就它自性来说安立的。这个世俗智安立，是由自性安立的，它本身就是世俗的有漏法。
 
 
 
 
二、对治故，立法、类智，全能对治欲、上界故。
 
第二，“对治故，立法、类智，全能对治欲、上界故”，法智全部能够对治欲界的一切烦恼，类智够对治全部的上界烦恼。我们前面说过的，灭法智、道法智也能对治上界烦恼，但是不是全部，所以说这里是特别强调全部，所有的法智全部能够对治欲界的一切烦恼的，所有的类智，全部能够对治上界的一切烦恼的。所以对治不同，安立两个：法智、类智。
 
 
 
 
三、行相故，立苦、集智，此二智境，体虽无别，而行相别，故立二智，谓苦智作苦、空等四行也，集智作因、集等四行别也。
 
第三，“行相故，立苦、集智，此二智境，体虽无别，而行相别，故立二智”，这两个智缘苦谛、集谛的，我们前面不要忘记，有部的说法，苦集二谛体是相同的，就是它的因果不同，把它分了苦集二谛，体是都是有漏法，有漏的五蕴就是苦集二谛的体，那么从因方面说，它是集谛，从果方面说，它是苦谛，所以说，它的那个境是同的，行相不同，虽然是境同，而缘的时候，行相是不同的。行相怎么不同呢？苦智作苦、空、无常、无我四个行相，集智，因、集、生、缘，所以说虽然同缘一个境，但是行相不同，就分了苦智、集智两个，所以说行相故，因为行相不同的缘故，境是同的，所以安了苦智、集智。
 
 
 
 
四、行相境别故，立灭、道智。言行别者，谓灭智作灭、静等行，道智作道、如等行；言境别者，谓灭智缘灭谛无为境，道智缘道谛有为境也。
 
第四，“行相境别”，行相也不同，境也不同，那么就安立灭、道二智。行别，灭智，灭、静、妙、离，这个前面，我们讲过一次，后面还要讲，灭谛的四相，灭、静、妙、离，它的行相不同，道谛的行相，是道、如、行、出，也是不一样的，所以行相别，这个原因。第二境别，灭谛缘的是无为法，缘灭谛的，“灭智缘灭谛无为境”，无为法是它的境；道智缘的是道谛，这是有为法。那么里边虽然都是无漏，但一个是无漏的有为，一个是无漏的无为，这个要搞清楚。从无漏的方面说，它们是同的，从有为、无为说，它们的境是不同的。
 
 
 
 
五、加行故，立他心智，本修加行，谓知他心，故约加行，名他心智。
 
第五，“加行故，立他心智”，他心智以加行来立的。“本修加行，谓知他心，故约加行名他心智”，在修加行的时候要知道它的心，从加行来安它的名字，这个加行成就了，就叫他心智。后边要讲，他心智并不是只能知他心，也能知心所，但是因为加行的时候，重在知他心，所以它成功了叫他心智，不叫他心所智。
 
 
 
 
六、事办故，建立尽智，事办身中，最初生故。
 
第六，“事办故，建立尽智，事办身中，最初生故”，事办，所作已办，事情所作已办这个身中，就是这个阿罗汉身，最初起来的一个智，就是尽智，所以叫事办故。事嘛，就是所作已办，该做的事情都做完了。
 
 
 
 
七、因圆故，立无生智，一切圣道，为因生故。
 
第七，“因圆故，立无生智，一切圣道为因生故”，一切圣道就是什么呢？圣道就是见道、修道、无学道，它的同类因产生的智。那么这个我们说尽智，怎么不是一切圣道呢？尽智，第一起念头起来时候，见道、修道为因，它是果，它虽然是无学位，它本身是果，所以说尽智是见道、修道为同类因产生，只有两个道。而无生智，它已经无学的，无学道的尽智为它的同类因，所以说见、修、无学三道的同类因，产生的等流果，叫无生智。这是因圆，它的因，见、修、无学三个都圆满了，尽智只有见、修二道，不圆，所以说它不能叫因圆；因为无生智，见、修、无学三道的同类因才生的，叫因圆。一切圣道，就是包括见、修、无学，为它的因而产生的，所以叫因圆。
 
那么根据这七个因缘，安立这十个智，所以说不能多，也不能少。你说再要多，你把这七个因缘，你去挤挤看？挤不挤得出一个智，可以插进去的，我看你没有这个智慧。如果插得进的话，世亲菩萨早就插进去了，不要你插了。正因为插不进，这个功夫可以不要用了，你可以省点气力算了，不要搞了。
 
 
 
 
丙四、明法类智兼治
 
从此第四，明法、类兼治。论云：如上所言，法智、类智，全能对治欲、上界法？为有少分治上、欲耶？颂曰：
 
　缘灭道法智　　于修道位中　　兼治上修断　　类无能治欲
 
(146A)“从此第四，明法类兼治”，那么法类智，前面说的，一个是全能对治欲界，一个是全能对治色、无色界，那么它也可以兼治，也可以带便的治不是它本界的，这个前面也讲过好几次了，这一次又见一次面，那么重复地再见面，越来越深入，越来越明确。法类的兼治。“论云：如上所言，法智、类智全能对治欲、上界法？为有少分治上、欲耶？”那就是说，前面我们才讲了，法智、类智，一个是全能对治欲界，一个全能对治上界，那么他就问：有没有少部分的法智，也能对治上界？有没有少部分的类智，也能对治欲界？有没有？兼治的有没有？就是它自己的本身的事情做好了，兼带的，那些不是它的本份它也做一些，有没有这个可能性？
 
“颂曰：缘灭道法智，于修道位中，兼治上修断”，可以兼，这个就是兼出来了。缘灭、道的法智，就是欲界的缘灭、道的智，“于修道位中”，这个要简别见道，见道时候这十五剎那，忙得不得了，不能兼治，那是不能兼顾的，什么事情都放下，只是对治它的见道的八十八使；那么在修道的时候，就没那么紧张了，它在修道的时候也能够对治“上修惑”，色界、无色界的修所断的烦恼，也能对治。这个前面见过面的，这里再重复一次，这是法智品的。“类无能治欲”，类智品的，反过来，它不能兼治，不能治欲界烦恼的。什么原因？下边就要说。
 
 
 
 
释曰：修道所摄灭、道法智，断欲界已，兼能对治上界修断；欲之灭、道，胜上界故，已除自怨，兼除他敌故。由此类智无能治欲。
 
“释曰：修道所摄，灭、道法智，断欲界已，兼能对治上界修断，欲之灭、道，胜上界故”，修道的灭、道法智，这个一定要简别不是见道的，我们心里边，八忍八智，可能印象比较深刻一点，想到灭、道法智，一定是灭法智、道法智，灭法忍、道法忍的解脱道等流果，不是！这是修道的，一定要搞清楚，修道所摄的灭法智、道法智，把欲界的烦恼断了之后，它也有这个力量，兼顾去对治上界的修所断的烦恼。它怎么能管上边呢？下边的不是力量不够，不能管上边？“欲之灭、道胜上界故”，欲界的灭、道两个东西却是超，这两个智它比上界的还要殊胜，胜的能够治劣的，上界的不如它胜，所以它能对治上界的。因为欲界是很粗猛的地方，要对治欲界的烦恼的智的力量很强，它可以对治上界的。
 
“已除自怨，兼除他敌故”，他打个比喻，自己的敌人消灭完了，那么它也可以帮忙去消除人家的敌人。所以欲界的灭、道法智慧够把欲界的烦恼断完之后，也可以对治上界的。欲界烦恼当然先断，它自己断完，就断除上界去了。
 
“类无能治欲”，从这个道理也推出来，类智品的智，它就不能治欲界的烦恼，这个道理也很简单，类智品是对治上二界的，绝对没有说，上二界的烦恼除完了，欲界烦恼还没有除掉，还要它去帮忙，没有的。一般说就是欲界的烦恼没有了、除掉了，再去除上界的，但是我们说，里边也有苦集的，我们说假使苦谛的烦恼除掉了，断上二界的苦谛，下边集谛的欲界没有断，它可不可以来帮忙断欲集谛的烦恼呢？它自己的烦恼没断完，它上界的苦断了，还有集灭道，那么它要把自己的本份工作搞完，它才下来帮忙，等你本份工作搞完了，下边早就断完了。苦谛，欲界断了断上界苦，下边的集灭道断完了，再断上界的集灭道，上界的断完了，下边早就断完了，所以说类智品不能治欲，它不是没有力量治，是不需要，它已经断完了。绝对没有说，上面的类智品的烦恼断完之后，欲界还有留个尾巴没有断掉，它来帮忙，不会的。
 
 
 
 
乙三、明十智行相
 
丙一、明十智行相
 
从此大文第三，明十智行相。就中三：一、明十智行相，二、明行摄净尽，三、明实体能所。且初行相者，论云：于此十智中，谁有何行相？颂曰：
 
　法智及类智　　行相俱十六　　世俗此及余　　四谛智各四
 
　他心智无漏　　唯四谓缘道　　有漏自相缘　　俱但缘一事
 
　尽无生十四　　谓离空非我
 
“从此大文第三，明十智行相”，十个智的行相要讲一下。“就中三”，又分三个，“一、明十智行相，二、明行摄净尽，三、明实体能所”。这里分了几科，那么一个个看下去。
 
“初行相者”，先说十个智的行相。“论云：于此十智中，谁有何行相”，哪一个智有什么行相？那十个智都要说。
 
“颂曰：法智及类智，行相俱十六”，这个很简单，法智、类智的行相，十六行相。“世俗此及余”，世俗智也能做十六行相，“及余”，还有其他的一些行相都能缘，世俗智缘得最宽。“四谛智各四”，四谛智，苦集灭道四个智，它的行相，每一个都是四个，苦谛无常、苦、空、无我，集谛因、集、生、缘，每一个谛的智，都是四个行相。“他心智无漏，唯四谓缘道，有漏自相缘”，他心智里边分有漏、无漏。假使无漏的话，只有四个行相，缘道就是道谛的四个行相，道、如、行、出，假使有漏的话，就缘它自相，不缘共相。自相、共相，大家知道，本身的那个特征就是自相，共同性就是共相，一切法的共性，就是无常、苦、空、无我，那么这个别相，色是变碍为性，受是领纳为性，这些是自相。有漏的他心智只缘自相的，不缘共相的。“俱但缘一事”，不管你有漏、无漏只缘一个，缘心王不缘心所，缘心所不缘心王。“尽无生十四，谓离空无我”，尽智、无生智，本来该是十六行相，因为它是六个智合成的，苦、集、灭、道，法智、类智，那就是十六行相，但是只有十四行相，它要除掉空、无我，这两个行相。为什么除？下边要说。
 
 
 
 
释曰：法智及类智，行相俱十六者，谓法智缘欲界四谛，作苦、空等十六行相，类智缘上界四谛，亦作十六行相也。世俗此及余者，谓世俗智，作此十六行，及作所余自共相行，以世俗智缘一切法故。 四谛智各四者，苦等四智，各有自谛四种行相也。他心智无漏，唯四谓缘道者，此明他心智。若无漏者，唯四行相，谓缘道谛，作四行相。有漏自相缘者，有漏他心智，缘自相境，缘心、心所，自相法故，如境既自相，行相亦自相也。俱但缘一事者，有漏、无漏，二他心智，俱缘一事，谓缘心时，不缘心所，缘受等时，不缘想等。
 
“释曰：法智及类智，行相俱十六”，这个也不要多讲了，法智、类智，就是苦法智、集法智、灭法智、道法智，它的行相四个谛，四个谛十六行相；这个类智同样的，也是四个谛，十六行相。“谓法智缘欲界四谛，作苦、空等十六行相，类智缘上界四谛，亦作苦空十六行相”，这个不要讲了。
 
“世俗此及余”，世俗智也能作十六行相，没有见道之前，缘这些四谛，作十六行相观的时候，那个时候无漏智(法智、类智)还没有出来，也能缘。
 
“及作所余自共相行”，除了十六行相之外其他的自相、共相，一切行相都能做，“以世俗智缘一切法故”，世俗智能缘一切法，所有一切法自相、共相都能缘，除了十六行相之外，还能缘一切法的自相、共相。缘得最宽，行相也最多。
 
“四谛智各四”，这个也不要多讲了，四个谛的智，它的每一个智行相都是四个，一个谛四个行相，“苦等四智，各有自谛四种行相也”。
 
“他心智无漏，唯四谓缘道”，他心智两种，有漏他心智，无漏他心智。假使从无漏的他心智来说，它是缘道谛的，“此明他心智，若无漏者，唯四行相，谓缘道谛，作四行相”，他心智里有道谛，无漏的就是道谛来的。这个他心智，四个智所成的，法智、类智、道智、世俗智，那么法智也好，类智也好，都是道智的四个行相，它不能说苦集灭三个行相是有的。四个行相，这是说无漏的他心智。
 
“有漏自相缘”，有漏的他心智，缘自相境。有漏是世俗智，这个世俗智，却不是一切都能缘，只缘自相，不缘共相。“缘心、心所自相法故”，它也不能缘其它的色法，只能心王、心所，知他心，不是知其它东西了。它只能缘心王、心所自相。“如境既自相，行相亦自相也”，因为缘的境是自相，缘的行相也是自相。
 
缘心不缘心所，缘心所不缘心。“俱但缘一事，有漏、无漏二他心智”，只能缘一个东西，缘心的时候不能缘心所法，缘心所法时候不能缘心王，缘受的时候不能缘想，缘想的时候不能缘受，也不能缘行，也不能缘色，只是缘一个。只能缘一个东西，不能全部一下子缘。
 
 
 
 
论云：诸他心智，有决定相，谓唯能取欲、色界系简无色界，不知上故及非所系缘无漏故也，他相续中缘他身也，现在不缘过未同类法分他心智，知法分心；类分他心智，知类分心；有漏他心智，知有漏心；无漏他心智，知无漏心也，心、心所法不缘色故，一实自相，为所缘境唯缘一事，名为一也；不缘假法，名实也；不缘共相，名自相也，空、无相不相应三解脱分别也，谓缘道谛，作四行相，与无愿解脱门相应，不作空、非我行，不与空解脱门相应，不作灭谛四行相，不与无相解脱门相应之也，尽、无生所不摄他心智是见性故，彼不摄之，不在见道无间道中修他心智，容预时修，见道速疾，非容预故；无间道中，正断惑故，亦非容预。故彼二位，无他心智，余所不遮，如应容有余修道位，加行、解脱、胜进三道，此位不遮，容有他心智也，已上论文也。
 
“论云：诸他心智，有决定相，谓唯能取欲、色界系，及非所系，他相续中，现在同类心、心所法，一实自相，为所缘境”，就是说它有限制的，“有决定相”，决定有这么一个限制，只能够缘欲界、色界所系的，这就是三界来说要分别，无色界没有的。因为他心智不能知上面的，无色界上了，它是上界的心不能知道，欲界、色界你可以以得定的心，假使你得初禅的心，就可以知初禅，二禅心知二禅，这个欲界、色界可以知道，那么无色界不能。
 
“及非所系”，一个是欲界、色界系的心，一个是非所系的心，就是无漏的心，缘无漏的心，一个是欲界、色界系的，一个是能缘境是无漏的也可以缘。
 
怎么知道呢？“他相续”，决定是指的是知他相续的，自己还要用他心智干什么呢？自己看自己嘛，没有他心智也知道，所以他心智，知他相续的，他身上的心。这个心是现在的，不能过去、未来的。
 
同类的，法智的他心智知法智心，假使类智的他心智，知类智的心，这是同类的心才能知道。有漏他心智，知有漏心，无漏他心智，知无漏心，一定要是同类，如果他的心，你用不同类的他心智知他，知不了。
 
所知道的对象，心、心所法，只能缘心王、心所，不能缘色法。他心智知心、心所的，色法，你去用他心智干什么？那也不能缘。
 
心王、心所里边，“一实自相”，只能缘一个，要缘实在的法，假的法不能缘，要缘自相，不缘共相，它的无常、苦、空等等这些特征缘不到的，他心里想的是这么一个想法、一个行相，你知道这么一个行相，至于说共相是没有的，只能缘自相，而且是实在的法，假的也不行。这样所缘的境，是他心智所缘的境，所以有一定限制。
 
“空、无相不相应”，空、无相，三解脱里边的空、无相、无愿，它跟空、无相是不相应的，“谓缘道谛，作四行相与无愿解脱门相应”，道谛的四个行相，跟三解脱门里边无愿解脱门是可以相应的，空、非我的行相没有，所以它跟空解脱门不相应。“不作灭谛四相，不与无相解脱门相应”，它只有道谛，灭谛它不能缘的，所以灭谛的无相解脱门相应的也不能缘。
 
“尽智、无生智所不摄”，他心智是见性，尽智、无生智非推度性，那么他心智，尽智、无生智是摄不进去的。
 
“不在见道无间道中”，他心智在见道无间道，就是见道这十五剎那之中，它不能起来的，这十五剎那，正在拼命地在断八十八使，没有一个空的时间来起个他心智，所以说见道无间道里边起不了。“修他心智，容预时修”，他心智，容预就是比较那个松和的时间才能修，“见道速急”，见道是紧张得不得了的，“非容预时”，不是那个松松垮垮的时候，“无间道中，正断惑故”，又在无间道，正在断烦恼，正在跟敌人拼命的时候，你说你来个他心智干什么？没有功夫起的。“亦非容预”，也不是很充裕的时间，所以见道的时候决定没有他心智。不但是见道的无间道，就是修道的无间道，也正在搏斗，没有功夫起他心智。所以说见道里边不能起他心智，因为太快了，他心智起不了，无间道中，正在断烦恼，也没有功夫起他心智。所以说这两个时候，见道无间道不起他心智。
 
“余所不遮”，其他的不遮的，都可以有，“如应容有”，如其所应的，都可能起来。“余修道位”，就是说见道跟无间道是不能起了，余就是指修道位、加行位、解脱道、胜进道等等，那么这个都可以起，修道的时候的加行道、解脱道、胜进道，都能起他心智。“此位不遮，容有他心智”，不是说一定要起他心智，“容”，可能起他心智的。
 
“已上论文也”，上面的小字是圆晖法师的注解，大字就是《俱舍论》里的原文，因为这个原文不好解，他所以作了很多的小注。这把他心智就讲完了。
 
 
 
 
尽无生十四，谓离空非我者，尽、无生智，十六行中，除空、非我，有余十四行相。由此二智，于出观时，作如是言：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。我生等言，涉于世俗，故于观中，离空、非我。
 
“尽无生十四”，尽智、无生智的行相，我们说尽智、无生智它的组成部分是苦、集、灭、道、法智、类智，应当十六行相的，怎么只有十四行相呢？“谓离空非我”，它十六行相里边，空、非我，两个行相是没有。“尽、无生智十六行中，除空、非我，有余十四行相”，其它的十四有，这两个要除掉，有余十四行相。“由此二智于出观时，作如是言”，因为这个尽智也好，无生智也好，他出观的时候，就是他出定的时候，因为阿罗汉他才证阿罗汉，这个我们在经上也看到很多，阿罗汉成就之后，他要说这个话，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，那既然说我，还有我了，还有梵行，那就不是空，也不是非我，所以说，尽、无生智在定中的时候，决定不作空、非我的行相，如果尽智、无生智在定中作空、非我相的时候，一出定就说“我”，那不会的，一定是无我。所以尽智、无生智在定中的时候，它的行相少二个，空、非我，这两个行相没有的，所以说他能出定的时候可以这样说，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，这个几句话，我们看看《阿含经》，一些佛的根本的经典里边经常出现的，每一个阿罗汉，他成就阿罗汉，高兴得很，要说这个话。
 
“我生等言，涉于世俗，故于观中，离空、非我”，“我生已尽，梵行已立”，这已是牵涉到世俗的法，因为也讲了我，也有所作的事情等等，不受后有了，牵涉到世俗法，所以在观里边，两个行相没有，空、非我两个行相没有；如果空、非我两个行相有的话，“我生已尽”，我也没有了，身也谈不上，梵行，我修的梵行也谈不上，那这个话不说了。那么他因为说这个话，那就证明，他在观──定中，尽智、无生智的行相就是没有空、非我两个行相的。
 
那么这个后头可能还要提起。现在大家学了《俱舍》也可以看到，某些问题开始觉得很困难的，不好解，它再三出现，像灭道法智的问题，我们在前面，好象是《界品》或《根品》里见过面，后来《随眠品》又见过面，现在又见面，那几次三番地见面，从各方面角度来观察、来研究，把这个东西整体的，可以全面地了解，所以说前面不太了解的，学到后面，自然会更充实地、更明确地了解。
 
那最麻烦的就是中间插班生，前面的没有听，后面的因为缺了前面一段听起来就是很不踏实，等到你再去看前头的后边又讲下去了，那就是有点来不赢的意思。但是也很奇怪，有些人说闲话的时间很多，前面的好象都补好了，这个东西，自己要考虑一下，你还没有补上呢，你怎么空口说闲话呢？
 
还有我再说一下，串寮是什么丛林都不准的，大家不要随便串寮。串寮的话，监院、知客、维那都可以拿香板打的。大家好好用功，你自己到底学好了没有？加行修够了没有？我看看都没有。四加行我传了好几次，哪个修成功一个的？把四归依修完的有没有？恐怕很少。哪有那么多时间去充壳子？那你前面《俱舍》听了之后，今天听得懂完了，那么前面的都复习完了？我看你们时间都来不及，晚上十二点钟睡觉都差不多，那有什么时间充壳子？希望大家串寮的事情就不要弄，不要弄得大家上边干涉起来不好看。
 
 
 
 
 
 
 
第126讲
 
《俱舍论颂疏》，上一次我们《智品》讲了十智。其中的他心智，有人有些问题，我们要补充一下。他心智有人就说：为什么第一个，唯能取欲、色界系？为什么无色界没有？那么我们前面说过的，他心智不能知胜地，一般他心智是依四静虑是得到的，那么五通一般都是根据四静虑里来的。无色界的定是止多观少，这个未到地定跟中间定是观多止少，都是不均匀，而要起他心通要知道他心极微细的那些心王、心所法一定要止观均等的四静虑，才能练出来，所以说一般五通都是以四静虑的。那么他心通是依四静虑，那它既然是四静虑呢，胜地——上界的无色界的心他不能知道，所以不知无色。欲界的、色界的心，四地下地的能知。非所系，那就是说缘无漏的，无漏心也能知道。
 
那么另外一个问题，为什么他心智有漏的心要世俗智知，苦集智不是也能知有漏嘛？但是我们说，世俗智，苦集智的行相都能有，这个世俗智是能缘一切，而这个苦集二智是无漏的，我们说他心智是有漏的他心智知有漏的他心，无漏的他心智知无漏的心，苦集智是无漏，而他的心是有漏的，不称，所以说以世俗智知，这个就是有人提这两个问题，我们就补充一下。
 
这里我们再补充一个6，在这一段最后一行，尽无生智十四行相，就是说阿罗汉成了无学之后，他出观的时候，要说：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。这四句我们分析一下。“我生已尽”，这是缘集谛四个行相，它的生，集谛是因集生缘，他的生，那些因都已经尽了；“梵行已立”，道谛，四个行相，梵行是行道的；“所作已办”，那就是灭谛的，所作已办，要证的都证到了，灭谛的四个行相；“不受后有”，不受后有是苦谛二个行相，就是说非我跟空的行相没有，就是无常跟苦，这是不受后有包括的两个行相，后有，再以后的苦、无常再也不受了。那么这个四句话，实际上就是，把十四个行相都包完。再说一遍，我生已尽是集谛四行相，梵行已立是道谛的四个行相，所作已办是灭谛的四个行相，不受后有是苦谛的二个行相。空、非我没有，因为说我、梵行等等是把这两个行相是除开的，所以说尽智、无生智，它只有十四个行相。
 
 
 
 
丙二、明行摄净尽
 
从此第二，明行摄净尽。论云：为有无漏，越此十六，为更有余行相摄不？颂曰：
 
　净无越十六　　余说有论故
 
“从此第二，明行摄净尽。论云：为有无漏，越此十六，为更有余行相摄不”，他问：是不是无漏的行相只有这十六个，没有超过的；那么还是超过这个十六行相之外，还有其他的无漏行相，不止这十六个？
 
“颂曰：净无越十六，余说有论故”，一般说，无漏的行相不能超过十六，就是这个四谛十六行相，因为苦集灭道四谛都包完了。但是“余说有论故”，还有其他的论师，西方的有部，他们认为还是有其它的行相。“有论故”，这不是空说的，有论的依据的。那么这两种，都提一下。
 
 
 
 
释曰：上句述正宗，下句叙异说。净无越十六者，无漏为净，大毗婆沙诸论师言，无有无漏行相越此十六行相也。
 
“释曰：上句述正宗，下句叙异说”，正宗是十六，不能超过十六的，另外一种说法，异说，也有超过十六。
 
“净无越十六者，无漏为净”，净是无漏，净慧就是无漏慧。“大毗婆沙诸论师言”，这是东方论师。“无有无漏行相越此十六行相也”，凡是无漏的心，它的行相都不超出这十六种，这是大毗婆沙，东方的有部这么说的。
 
 
 
 
余说有论故者，有余西方师说，有无漏行相，越此十六，由识身足本论说故。彼论说云：颇有不系心7，能分别欲界系法耶 彼论问也？曰：能分别，谓非故苦常故8、空故，非我故、因故、集故、生故、缘故，有如是处，有如是事，如理所引了别已上本论答前问。西方论师意，彼论既于非常等八行相外，言别有有是处、有是事二行相，故知离十六行相外，别有有是处、有是事，二无漏行相也。
 
“余说有论故”，其余西方论师，健驮罗那边的论师，接近于经部，他们大众部也有，所以他们的思想要宽一点。他们说“有无漏行相，越此十六”，他说，无漏行相超过这十六种，还有多的。“由识身足本论说故”，这个有依据的，《识身足论》。 《识身足论》是发智六足之一。“彼论说言”，它这个论里边这么说的。“颇有不系心”，就是无漏心，“能分别欲界系法耶”，它说有没有那些无漏心能够分别欲界所系的法呢？“言能分别”，它说能分别的。怎么分别呢？“谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故”，这就是欲界的法的苦集二谛，是八个行相，非常、苦、空、非我，这是苦谛四行相，因故、集故、生故、缘故，集谛四个行相。“有如是处、有如是事，如理所引了别”，那么这里就是加两个，有如是处、有如是事，这样子如理所引的了别，这是有那么多行相。
 
“西方论师意，彼论既于非常等八行相外，言别有有是处、有是事二行相，故知离十六行相外，别有有是处、有是事，二无漏行相也”，(146B)既然这个《识身足论》里边说，缘欲界的无漏心，除了这八个行相之外，还有有是处、有是事这么两个行相，那就可见得，十六行相之外，还有多两个，不了十六个。这是西方、东方的不同的见解。
 
这个有是处、有是事，根据《光记》说，有是处，就是合道理的，有是事，就是有这个事用的。那么这十种，都是如理地所引的分别，这个十种行相，包括有是处、有是事，跟前面的非想故、空故等等，都是如理所引的了别，这是无漏的行相。那么这是西方论师，根据《识身足论》，他就是说，除了十六还有多的；那东方的毗婆沙师，他们认为无漏行相那只有十六个。
 
 
 
 
丙三、明实体能所
 
从此第三，明实体能所。论云十六行相，实事有几一问？何谓行相二问？能行、所行此有两问，一问能行，二问所行也？颂曰：
 
　行相实十六　　此体唯是慧　　能行有所缘　　所行诸有法
 
“从此第三，明实体能所”，实体，先说实际上的事情有多少。第二个问题：什么叫行相？第三个问题，能行所行，能行是心王、心所，所行的就是那个行相。那么这个行相的问题这里要辨一下。
 
“论云：十六行相实事有几”，十六个行相，它到底有几个东西？那就是十六行相是怎么回事？什么叫行相？第二个问题。能行所行，什么叫能行？什么叫所行。行相当中，凡是一个事情两方面，能行的跟所行的。
 
“颂曰：行相实十六”，实际上的事情，行相只有十六个，这还是根据大毗婆沙有部的说法。“此体唯是慧”，它的体就是慧心所，慧心所在各别的经里边，它有各式各样的不同的行相出现，所以说有十六种在无漏心里边。“能行有所缘，所行诸有法”，所谓能行，就是有所缘的那个心王、心所，所行的就是它所缘的那些法。
 
 
 
 
释曰：初句答第一问，次句答第二问，次句答第三问，第四句答第四问。行相实十六者，行相名既十六，其实体亦十六也。苦谛有四：非常、苦、空、非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。集谛有四：因、集、生、缘。如种理故因种子生芽道理，等现理故集因集果令现也，相续理故生令果相续，成办理故缘为缘令果成办也。灭谛有四：灭、静、妙、离。诸蕴尽故灭，三火息故静贪瞋痴火，无众患故妙，脱众灾故离。道谛有四：道、如、行、出。通行义故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。
 
“释曰：初句答第一问，次句答第二问，次句答第三问，第四句答第四问”，一共四个问题，最后，能行、所行，把它分了两个，能行是一个问题，所行一个问题，那就是成了四个问题。
 
“行相实十六者”，这是说肯定下来，行相它的名字是十六个，那么实体也只有十六个，这是根据东方有部的说法，无漏心的行相，它的名字既然是十六，实体也是十六。
 
“苦谛有四：非常、苦、空、非我”，这个十六行相，苦谛的有四个，非常、苦、空、非我。怎么叫非常呢？“待缘故”，一切法如果是常的，它就不要待缘的，自己可以永远不动，正因为是它要待缘的，因缘来了它就显，因缘少了它就灭，那么这就是非常了，不是常的，如果常的，就不要待缘，它自己可以独立的，正因为它待缘的，自己独立不了的，它不能常，“非常”。
 
“逼迫性故苦”，一切苦谛里的那些法，都有逼迫性，就是苦苦、坏苦、行苦之类的，主要是行苦，有逼迫的性在里边，叫苦。
 
“违我所见故空”，没有我所的叫空。“违我见故”，本身这我就没有的，这是非我。一个是我所，一个是我，是针对这两个，一个是空，一个是非我。那么我们说我所、我，怎么说呢？打个很简单的比喻，这个房子里边是空的，空所，房子是能藏东西的一个房间，里边所藏的东西空的，那么里边没有东西，就是说空；就是房子也没有的，那就是说非我。那么“我”也是这样子，人，主宰的那个我没有的，那是非我；我所没有的，这是我的东西、我的手、我的眼睛，乃至我的受想行识等等，我的受、我的想，这些说我所是空的，叫空。
 
这是在苦谛里边有四个行相，非常、苦、空、非我。那么空、非我的两个行相，有部的解释就是空，只会空它个我所；非我，是对治那个我见的。那么这个呢，其他的地方讲得有些不一样，我们先把有部的学了，以后再旁通其他的。
 
集谛里边四个行相，因、集、生、缘。“如种理故因”，它对生起的一切法，好象种子一样，能够生起芽一样，这个叫因，等于种子能生芽，那么这是种，以种子的比喻来说，就叫因。
 
“等现理故集，因集果令现也”，这个集就是说，不是一个，很多的几个东西一起现出来，这个道理叫集。
 
“相续理故生”，能够使那个果相续地生起来叫生。
 
“成办理故缘”，因缘和合，把它成办，一个事情把它搞成功。那个“集”是说不是一个因；那么成办以后，要成就一个东西，必定要很多的缘。那么因集生缘是集谛的。
 
灭谛是灭、静、妙、离。“诸蕴尽故灭”，一切五蕴，就是苦蕴，所谓生死的那个苦集二谛，都消灭完，所以叫灭。
 
“三火息故静”，贪瞋痴这个烦恼火静下来了，熄灭了，静，所以说涅槃是最清净的，没有烦恼的。
 
“无众患故妙”，一切过患都没有的，既然没有贪瞋痴，当然其它的过患就不会产生了，叫妙。
 
“脱众灾故离”，灾，一切的灾，我们说大三灾也好 ，小三灾也好，等等的灾，那些灾患都没有的，这是在那个寂静的涅槃里边，这些都没有的，反正不好的东西都没有的。那么反过来说，好的东西是有的，不要说不好的没有了，什么都没有了，难道世间上只有不好的东西吗？好的没有了？从消极方面说，我们说看到苦集，那些坏、不好的东西都消灭；那么从积极方面说，那些积极的东西，好的还是有的，不要说涅槃什么都没有了。
 
那么道谛也有四个，道、如、行、出。“通行义故道”，它能够通行的，就是这个道行得通的，叫道。
 
“契正理故如”，这个道是跟真理相合的，叫如。
 
“趣向涅槃故行”，一个道是走向涅槃的叫行，就是行向涅槃的。
 
“能永超生死故出”，能够永离，永远地超出生死的叫出，出离三界的超生死。这是道的四个行相。
 
 
 
 
此体唯是慧者，此十六行相，体唯是慧，慧观四谛，作此行相。
 
“此体唯是慧”，这十六行相的体都是无漏慧。“慧观四谛，作此行相”，这个慧观四谛时候，就作这么样子的行相。行相是什么呢？当你慧在境界上分别的时候、简别的时候，它有这样子的心里的一个看法。
 
 
 
 
能行有所缘者，心心所法，名有所缘，此是能行，能行境故。所行诸有法者，一切诸法，皆名所行，所缘境故。
 
“能行有所缘”，那么行相里边，当然能行、所行。能行的是什么？有所缘，心王、心所，能行的这个东西。行相，那个能来能行呢？那就是心王、心所。能所缘，就是能够有所缘，就是心王、心所。这是能行，“能行境故”，所谓行相能行的是心王、心所，它能够在境上行的。
 
所行的什么呢？“诸有法”，一切法所分别的，这是所行，“所缘境故”，这是我们所缘的境。但是我们不要说行相就是境，那不是的，行相就是把境的东西，放在我们的心里边来分别它，以这样子的样子，心里做这样子的相貌来分别它，这就是十六行相。那就是说无漏心，看苦集二谛，就是苦、空、无常、非我，但是有漏的心、凡夫的贪心，看看一样的境，它的行相就不一样了，它是常乐我净，好得不得了，贪得不得了，那就是行相不同。那么就是说境跟行相不是一个东西，行相是对境的了解的样子，那么你一样一个境，各人各人的了解都不一样。这我们经常看到小说里边，中秋的月亮，有的人看了很欢喜，有的人看了很愁忧，有人的看了就作起诗来了，那就是各人各人的行相不同，所以不要把行相，所缘的就是境。它固然是，所缘的就是诸法，一切法，但是它又在我们心里上的状态，不是说客观的那个法。那么这是行相。那么能行的当然心王、心所，所行的什么东西？那么是所缘的境，那就是那个法，但是到了我们心里来之后，那个法，就是各人各人的行相就不同的，这个要知道。
 
 
 
 
乙四、诸门分别
 
丙一、明性依地身
 
从此第四，诸门分别。于中六：一、明性依地身，二、明念住摄智，三、明十智相缘，四、明十智缘境，五、明人成智，六、约位辨修。且初明性依地身者，论云：已辨十智行相差别，当辨性摄、依地、依身。颂曰：
 
　性俗三九善　　依地俗一切　　他心智唯四　　法六余七九
 
　现起所依身　　他心依欲色　　法智但依欲　　余八通三界
 
“从此第四，诸门分别”，那么把这些，要各式各样地来分别它。“一、明性依地身”，它的性，三性，它依的地，身，依的身体。“明念住摄智”，就是对于十个智，要分别它了，“明十智相缘”，十智也互相可以缘。“明十智缘境”，十智缘什么境？“明人成智”，哪一些人成就什么智？“六、约位辨修”，根据部位来辨这个修，就是习修、得修要来了。
 
“且初明性依地身”，明它的三性，明它依什么地，依什么身，这是先分别这一个。“论云：已辨十智行相差别”，十智的行相不同都讲完了，那么要辨它的性摄，它三性里边属于哪一个所摄，它依什么地，哪一个智依什么地起的，依什么身。
 
“颂曰：性俗三九善”，这个三性来说呢，世俗智通三性，世俗智当然是通善、不善、无记。其余的九个智一般是无漏的，无漏的智当然是善的。
 
“依地俗一切，他心智唯四”，依什么地得到这个智的，这个智依什么地的？世俗智依一切，九地，欲界到非想非非想天都有，一切凡夫都有世俗智，那么圣者也有世俗智。“他心智唯四”，他心智只有四静虑，前面我们讲过的，他心智是依四静虑能够起的，它只能靠四静虑，五通所依。“法六余七九”，法智六个地那就是未到、中间、四静虑，“余七九”，其他的七个智，依九地，就是加个三无色，这是依的地。
 
“现起所依身”，现起智的时候，依什么身现起来呢？“他心依欲色”，他心智的身体，决定是欲界的或者色界的。“法智但依欲”，法智是观欲界的境的，一定依欲界身。“余八通三界”，其余八个智，三界都有。
 
 
 
 
释曰：性俗三九善者，性谓三性门，俗智通三性，余九智唯善也。
 
“释曰：性俗三九善者”，性，三性门，“性谓三性门”，那么性是它的标题，下边是分别。“俗三”，世俗智通三性。世俗智，是一般的世间的智慧，它当然三性都有，所以说世俗智是通三性。
 
“余九智唯善也”，其余九个智，无漏智当然是善的，所以说余九智唯善也。这个十个智都分别完了，三性门，很简单。
 
 
 
 
依地俗一切者，依地门中，世俗依九地，谓从欲界，乃至有顶，故言一切。他心智唯四者，他心唯依四静虑，起五通所依，止观等故，由此余地无他心智。法六余七九者，法智依六地，谓未至、中间、四静虑也；所余七智，通依九地，谓四谛智、类智、尽智、无生智，此七智，通依未至、中间、四静虑、下三无色，名九地也。
 
依什么地？“俗一切”，依地门中，世俗智九个地都有，一切就是三界九地都在里边，一切都可以。“谓从欲界，乃至有顶，故言一切”，这是三界已经包完了，世俗智从欲界一直到有顶，都有它。
 
“他心智唯四”，他心智要起的时候，只有靠四静虑能起。“起五通所依，止观等故”，所以说，我们前面讲过的，因为止观均等只能靠四静虑，五通也一样的，要练五通这些特殊的功能，其他的定没有那么深细。不那么深细的定就起不了这个作用，不管你定多观少，或者观多定少，都不行，一定要止观均等的，那么就要靠四静虑。“由此余地无他心智”，所以说其它的地方，没有他心智，就是你要起他心智的话，一定要依四静虑。那么欲界的人，一定要得到四静虑之后，才能修他心智；色界的当然根据它的所得的静虑也能修他心智。
 
“法六余七九”，法智决定依六地。“谓未至、中间、四静虑”，这是观欲界的，无色界跟欲界是太远了，四种远，它不能观的，所以说不能依三无色。
 
“所余七智通依九地”，其它的七个智九个地都可以有，哪七个智呢？谓四谛智苦集灭道，那当然了，苦集灭道上下地都有，都可以起。类智，观上界的，尽智、无生智，它就是苦集灭道，跟那个法智、类智合拢来的，那当然也可以通九地。“此七智通依未到、中间、四静虑、下三无色”，这九个地，都可以有。这个我们要记住，六地，未至、中间、四静虑，那么九地，无漏的九地，就是再加一个三无色。三无色是下边三个，不能把有顶加进去，把有顶的除开之后，这三个无色定都能够起无漏的法，无漏的智慧都可以起。那么依哪一个地讲完了。
 
 
 
 
现起所依身，他心依欲色者，依身门中，他心智依欲、色界身，俱可起故，不依无色，彼无通故。法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以缘欲界四谛境故。余八通三界者，除他心智及法智外，诸余八智，通三界身，皆得起也。
 
依什么身起来的？“现起所依身，他心依欲色”，依什么身起什么智慧呢？他心智，欲界的身、色界的身都可以起。“欲、色界身俱可起故，不依无色，彼无通故”，不能依无色界的身，无色界里没有通的，我们说通只有四静虑才能起。
 
“法智但依欲”，法智是观察欲界的，那当然是只有依欲界的身来起，“法智唯依欲界身起，以缘欲界四谛境故”，上边对下边的不一定要观察，无色界的更观不到了，“以缘欲界四谛境故”，因为要缘欲界的四谛境，只有欲界本身那个身体来缘。
 
“余八通三界”，其余八个智，除了他心智、法智以外，其余八个智，三界的身都可以起。那么他心智有限制，欲界、色界的身，而法智，决定欲界身。
 
 
 
 
丙二、明念住摄智
 
从此第二，明念住摄智。论云：已辨性、地、身，当辨念住摄。颂曰：
 
　诸智念住摄　　灭智唯最后　　他心智后三　　余八智通四
 
 
“从此第二，明念住摄智”，这十个智属于哪几个念住？“论云：已辨性、地、身”，性、地、身都辨过了，那么要分辨一下属于哪个念住。
 
“颂曰：诸智念住摄”，这是标题，十个智，哪个念住摄它呢？“灭智唯最后”，灭智只有一个法念住所摄。“他心智后三”，他心智后三个。他心，心法嘛，四念住是身、受、心、法，受、心、法可以是他心智所知的，色法，他心智不能知，所以他心智只能摄三个念住。“余八智通四”，其余八个智，通四念住都可以通。
 
 
 
 
释曰：灭智摄在法念住中，以缘择灭唯是法故。若他心智，后三念住摄，以能知他受心法故，不知色故，除身念住。所余八智，通四念住。
 
“释曰：灭智摄在法念住中，以缘择灭，唯是法故”，灭智只能是属于法念住，因为灭智它缘择灭的，缘无为法的，无为法就是法念住里所包的，所以说只是法念住。他心智，它只能缘心王、心所，那么四念住里边，观身不净，身它是不能缘的，后面的受、心、法，它都能缘。“以能知他受、心、法故，不知色故”，他的受、他的心、他的法，那么就是心、心所法之类的，可以知道，而色法不能知，他心智不知色法的，所以四念住里边，把身念住除掉。其余八个智，四个念住都能够摄。这是摄四念住。
 
 
 
 
丙三、明十智相缘
 
从此第三，明十智相缘。论云：如是十智，展转相望，一一当言，几智为境？颂曰：
 
　诸智互相缘　　法类道各九　　苦集智各二　　四皆十灭非
 
“从此第三，明十智相缘”，这十个智是不是互相可以缘呢？可以。“论云：如是十智，展转相望，一一当言几智为境”，这十个智互相来看，每一个智缘几个智为境，就是说十个智互相缘的时候，哪一个智能缘其它的几个智？
 
“颂曰：诸智互相缘”，回答这个问题的一个颂，“诸智”，就是十个智互相缘的话，“法类道各九”，法智、类智、道智各能缘九个智，“苦集智各二”，苦集智只能缘两个，“四皆十灭非”，还有其他留下四个，十个智都能缘；而灭智不能缘，一个也不能缘，因为灭智只能缘择灭的无为法，这十个智都是有为法，所以说，灭智，一个智也不能缘。
 
 
 
 
释曰：法类道各九者，法智能缘九智，除类智；类智能缘九智，除法智；道智能缘九智，除世俗智。苦集智各二者，苦集二智，一一能缘二智为境，谓世俗智，及有漏摄他心智也。四皆十灭非者，四谓世俗、他心、尽、无生智，此四皆缘十智为境。灭智不缘十智为境，故言灭非，灭智唯缘择灭境故。
 
“释曰：法类道各九者，法智能缘九智”，先说法智，法智能缘九个智，把类智除开。法智它十个智里边，九个智都能缘，但是类智不能缘，因为类智跟法智两个分开的，法智是治欲界，类智是治上界的，这两个东西，放在一起也不见面的。这个注解里边9，打了这个比喻，它说在一个房间里边，一个人头是朝上的，一个人是头朝下看的，那么这两个人虽然在一起，互不相见，他看的是上边，他看的是下边，中间大家都不看，那么他也不见他，他也不见他。这个比喻，就是法智专门缘欲界的，下边的，类智是专门管上边的，那么它们两个是互不相缘。所以说，其它九个智都能缘，类智要除开，反过来同样，类智，其它九个智都能缘，而要除掉法智，这两个是上下有别。
 
“道智能缘九智，除世俗智”，道智，九个智都能缘，世俗智是有漏法，它不缘。
 
“苦集智各二”，苦集智只缘两个，各二个，“苦集二智，一一能缘，二智为境，谓世俗智，及有漏摄他心智也”，世俗智，苦、集智能缘，苦、集智缘苦、集二谛的，苦、集智，就是那些有漏法它能都缘，世俗智当然能缘；有漏的他心智，他心智里边有两种，一种有漏的，一种无漏的，那么有漏他心智也是有漏法，也是苦、集二智都能缘的。
 
“四皆十灭非”，其余四个智，世俗智、他心智、尽智、无生智，余下这四个智，十个智都能缘，因为它缘得比较宽一些。世俗智前面讲过，一切都能缘；他心智有漏无漏都能缘，十个智；那么尽智、无生智，也能缘。
 
灭智，就是最后一个灭智，“不缘十智为境”，这十个智，灭智一个也缘不到，为什么？灭智是缘无为法的，择灭的，十个智都是有为法，所以不能缘。“故言灭非，灭智唯缘，择灭境故”，灭智是专门缘择灭的，当然不能缘有为的那些智。那么这个十个智互缘，看起来很麻烦，实际上也并不太麻烦。
 
 
 
 
丙四、明十智缘境
 
丁一、正明十智缘境
 
从此第四，明十智缘境。就中有二：一、正明十智缘境，二、明俗智缘境。且正明十智缘境者，论云：十智所缘，总有几法一问？何智几法，为所缘境第二问也？颂曰：
 
　所缘总有十　　谓三界无漏　　无为各有二　　俗缘十法五
 
　类七苦集六　　灭缘一道二　　他心智缘三　　尽无生各九
 
“从此第四，明十智缘境”，十个智对外缘什么境，不是十个智内部的事情，那这个里边还要说一下。“就中有二”，分两科，“一、正明十智缘境，二、明俗智缘境”，世俗智缘的境，特别分一科。“且正明十智缘境者，论云：十智所缘，总有几法”，十智所缘的境，一共有多少？第一个问题。“何智几法，为所缘境”，那么每一个智，它有几个法是它的境？这是两个问题，一个是总的，一个是分别的问。
 
(147A)“颂曰：所缘总有十，谓三界无漏，无为各有二，俗缘十法五，类七苦集六，灭缘一道二，他心智缘三，尽无生各九”，这是算帐，我们看下去就知道了。
 
 
 
 
释曰：初三句答第一问，余五句答第二问。所缘总有十，谓三界无漏者，标所缘法也。十智所缘，总有十法。谓有为法分为八种：三界所系，及无漏有为，此四各有相应、不相应二，故成八种。无为有二：一者是善，谓择灭也，二者无记，谓虚空、非择灭也。
 
“释曰：初三句答第一问”，就是说十个智总地缘多少。“余五句”，第二个问，各别地说什么智什么智缘多少。
 
“所缘总有十”，十, 智所缘的境，总地说起来有十种。“谓三界无漏”，那么哪十个呢？“标所缘法也”，就是所缘的法，十智所缘境，共有十个法。“谓有为法分八种”，无为法还有两种，一共十个。“三界所系及无漏有为”，这个四种，欲界系、色界系、无色界系三个，加非所系(无漏的)，这是有为法，无为的不在里边。无为的下边要说，这里单说有为的，就是三界所系的，无漏的有为的。这个四种，每一种有相应、不相应，相应的心王、心所，不相应的，就是心王、心所以外的。那么每一种有两种，相应的、不相应的，那么一共是二四，八，“故成八种”，有为里边有八种。
 
无为的，有两种，一个是善的，一个是无记的。什么叫善的？择灭无为是善的，是胜义善。什么是无记的？虚空无为、非择灭无为──无记法，这个我们前面都讲过的。
 
那么一共是加起十个法，这十个法，十个智总地来说能缘这十个境界。
 
 
 
 
俗缘十法五者，俗智缘十，法智缘五，谓欲界二，无漏道二，及善无为，故为五也。类七苦集六者，类智缘七，谓色、无色界、无漏道各二，为六，及善无为，为七；苦集六者，苦集二智，各缘六法，谓三界所系，各二法也。灭缘一道二者，灭智缘一，谓善无为，道智缘二，谓无漏道二也。他心智缘三者，谓他心智缘欲界、色界、无漏三相应法也。尽无生各九者，尽、无生智，能缘九法，除无记无为也。
 
哪一个智缘哪些？这算细帐。总帐是十个，那明细帐的，什么智几个呢？那下边要说。“俗缘十法五”，世俗智缘十个，法智缘五个。世俗智缘十个，哪十个？“俗智缘十，法智缘五”，这是总地说一下，下边分开说。“谓欲界二，无漏道二，及善无为，故为五也”。俗智缘十个，那不要说了，世俗智是一切都能缘了，十个都能缘。那么法智缘五个，哪五个呢？欲界二个，那么无漏道二，无漏道有两个，就是相应、不相应。欲界摄的相应、不相应，也是两个，无漏道里边，也是两个，善的无为一个，一共是五个。那么欲界的两个，相应、不相应，就是法智(苦法智、集法智)缘这个欲界的相应、不相应法，因为色、无色界的它不能缘，法智不能缘上界的；那么无漏法，是道法智，道法智缘无漏的，它缘无漏道；那么灭法智缘的是择灭，善的无为法；非择灭，它不缘。所以说，法智能缘的五个法。
 
“类七”，类智缘七个，“苦集六”，苦集智缘六个。
 
“类智缘七，谓色、无色界、无漏道各二，为六”，类智，不缘欲界，色界、无色界的加上无漏的，各两个，就是相应、不相应，色界两个，无色界两个，无漏的也是两个，二三六。再加一个善无为法，就是择灭，一共七个。那么就是说类智比法智多两个，多两个什么呢？法智只缘欲界，类智缘色界、无色界，每一个界都是二个，那多了两个，所以七个。
 
“苦集六者，苦集二智，各缘六法，谓三界所系各二法也”，这个很简单，苦集二智缘三界的法，三界法里边有相应、不相应，一共六种。所以有六个法。
 
“灭缘一”，灭智只缘一个，就是择灭，“善无为”，就是择灭。
 
道只缘两个，道是缘无漏法、无漏道的，那么它所缘的境是两种，一种是相应的，一种是不相应的。
 
“他心智缘三者，谓他心智缘欲界、色界、无漏三相应法”，他心智，不相应法不能缘，只能心相应的心王、心所，所以说要把不相应的除掉，那么欲界的、色界的、非所系的，前面讲过，都能缘，只要是心王、心所，那么只有缘三种，欲界系的、色界系的跟非所系的相应法，三种相应的心王、心所，这三种。
 
“尽无生各九”，尽智、无生智缘九个法，除了无记的无为法。就是说无为里边是两种，一种是无记，一种是善的，既然是尽智、无生智，缘四谛的，这个无记无为法不属于四谛所摄，那么它就不缘它。所以尽智、无生智缘得最多，九个，这是无漏智，不缘无记的无为法；但是世俗智，什么都缘，十个全的，无漏智里边，尽无生智最多了，九种。这个所缘的法也讲完了，这些东西我们看有什么难呢？就是不好记，难是一点不难，很好理解的，要记住却不是一个简单事情。
 
 
 
 
丁二、明俗智缘境
 
从此第二，明俗智缘境。论云：颇有一念智，缘一切法不问也？不尔答也。岂不非我观，知一切法皆非我耶难也？此亦不能缘一切法答也。不缘何法一问？此体是何第二问也？颂曰：
 
　俗智除自品　　总缘一切法　　为非我行相　　唯闻思所成
 
“从此第二，明俗智缘境”，世俗智缘的境特别再说一下。他提一个问题，为什么要提这个问题呢？就是因为它世俗智能缘一切境，是不是一切一剎那都能缘呢？不行。“论云：颇有一念智，缘一切法不”，你说世俗智能够缘一切法的，那么在一念智，一个念头，就是一剎那，能不能把一切法都缘在里边？“问也”。“不尔”，回答说不行。
 
“岂不非我观，知一切法皆非我耶”，你怎么说不行呢？修非我观的时候，观一切法都不是我，那么这是不是所观的就是一切法了吗？你怎么说不能观呢？
 
“此亦不能缘一切法”，修非我观，也不能缘一切法，那么这个回答。
 
“不缘何法？”他要问，你说不能缘，什么法缘不到啊？“此体是何？”那么所缘不到的法，是它的什么为体呢？
 
“颂曰：俗智除自品，总缘一切法，为非我行相，唯闻思所成”，这又是附带的问题了。世俗智，一切法都能缘，假使你观一切法非我的时候确实缘一切法，但是自己不能缘自己，要自品除掉，把自己除掉。你说我在看，什么人都给我看到了，你自己看到没有？自己的眼看不到的，你照镜子，那倒可以的，照镜子看到是一个光，不是真的东西，反射的光线，你自己把自己眼睛看到，你怎么看？眼睛不能看自己，手指不能指自己，你只能指人家东西，你自己指指自己怎么指呢？所以即使说世俗智能缘一切法，非我观，但是要除掉自品，自己拿掉。
 
 
 
 
释曰：初句答第一问，下三句答第二问。以世俗智，观一切法为非我时，不缘自品，故除自品。言自品者，谓俗智自体、相应、俱有也。不缘自体者，谓境有境别故；不缘相应者，谓同一所缘故；不缘俱有者，谓极相邻近故。此无我观，俗智为体，唯是闻思所成慧也。
 
“释曰：初句答第一问，下三句答第二问，以世俗智，观一切法，为非我时，不缘自品”，虽然观一切法都是非我，这个时候观的法是极广泛，但是毕竟自己没有观到，第二剎那才能观前面的，所以说一剎那来说是不行的。“故除自品”，把自品除掉。为什么叫自品，不除自智，世俗智自己除掉就可以了？它还不止自智，因为世俗智里边，还有相应、俱有法，跟世俗智相应的法，跟世俗智俱有同时生起的法都包在里边，叫自品，不单是世俗智自己一个智。
 
“言自品者，谓俗智自体、相应、俱有也”，这个智品，这个东西包含三个部分，一个是世俗智本身，自体。一个是相应，既然世俗智是心所法慧，那么它决定有心王心所，其它的相应的，那么相应法。还有俱有法，只要它是有为法，有为法有生住异灭，因为它是一个智，它决定有得、非得，这些都会有，是俱有，同时生起的法。
 
它这个自法不能缘的，自己不能缘自己，所以说第一剎那里边来说，不能缘自己，第二剎那再反过来缘，那么倒可以的。所以一剎那里边是见不到一切法的。
 
“谓境、有境别故”，为什么不能缘？境、有境，所缘的是境，能缘的是有境，这是有差别的，不能说有境就是境，那就是稀里糊涂了。有境跟境是有差别的，一个是能缘，一个所缘的，怎么好混起来呢？所以说即使它观一切法非我的时候，自己也不能观，这一剎那来说。
 
“不缘相应者”，为什么相应法不能缘，“谓同一所缘故”，既然同时在缘一个境，你怎么观？同时的那些相应法，你怎么观它呢？我们所观是所缘境，大家一起来观，你看不到相应的法。
 
“不缘俱有者”，俱有法为什么缘不到？“谓极相邻故”，它太近了。太近了，经书上的比喻，我们的眼睛当然本体是净色根，但是浮尘根跟净色根挨得很近的，你即使看了外边看得很宽，自己浮尘根你看不看得到？看不到。所以说太近的东西也看不到，“谓极相邻近故”。
 
“此无我观俗智为体”，观无我的时候，以世俗智为体。“唯是闻思所成慧也”，它是闻思所成的。为什么要闻思所成呢？因为它观得太宽了。假使修的慧，它决定是要别观的，一个一个分开观的，如果你全部的都观了，一想到非我，马上就离染了，因为修的慧是有力量的。所以无我观只属于闻思，修，要得修慧的话，那个力量太大了，做不到。
 
 
 
 
丙五、明人成智
 
从此第五，明人成智者，论云：已辨所缘，复应思择，谁成就几智耶？颂曰：
 
　异生圣见道　　初念定成一　　二定成三智　　后四一一增
 
　修道定成七　　离欲增他心　　无学钝利根　　定成九成十
 
“从此第五，明人成智者”，哪些人成就哪些智？这个也是一个问题。
 
“论云：已辨所缘”，所缘的境，它们十个智互相缘，十个智所缘的外境，这个都讲好了。“复应思择，谁成就几智”，那么还要考虑思惟：什么人成就几个智？十个智，哪个人成就多少智？
 
“颂曰：异生圣见道，初念定成一”，异生，凡夫，圣者见道的初念，就是苦法忍的时候，只成就一个智。“二定成三智”，第二念的时候，苦法智的时候，成三个智。“后四一一增”，后边四个的智的时候，一个一个加。“修道定成七”，就是修道的人，他决定成就七个智。“离欲增他心”，假使他已经离欲的，那么前面的都要加个他心智，因为离欲就是说把俗界烦恼断掉，得了初禅以上的定，那当然可以有他心智。“无学钝利根，定成九成十”，无学的钝根成九个智，利根十个智。
 
 
 
 
释曰：异生圣见道，初念定成一者，谓异生位，及圣见道，初苦法忍，名为初念。此之异生，及初念圣，定成一智，谓世俗智。二定成三智者，入见道至第二念，苦法智位，定成三智，谓世俗智、法智、苦智。
 
“释曰：异生圣见道，初念定成一者”，“异生”，凡夫的时候；“圣见道”，圣者在见道位的时候，这个见道位，只指的初一剎那，“初苦法忍，名为初念”，那么就是圣者见道的第一念，第一剎那。这个时候，异生也好，初念的圣者也好，只成就一个智，就是世俗智，这个世俗智，一切有情都成就，一定有的。那么这个里边，我们不是奇怪嘛？他得了苦法忍，已经有无漏的慧，怎么还成就一个世俗智呢？这个无漏慧，虽然是慧，但是忍，我们前面讲过，忍智不一样，我现在是成就十个智，不是问你成就忍，也不是说成就无漏慧，那么十个智，这个苦法忍就挨不上了，它是忍，不是智。所以说成就第一念的圣者，他是苦法忍固然有，但是苦法智还没有，智还没有的，就是十个智里边没有苦法忍的，它不是智嘛，所以说他成就一个，还是跟凡夫一样，成就一个智，从智来说；如果从无漏来说，他根本不一样，他是无漏慧成就，但是从十个智来说，他只成就一个世俗智。
 
“二定成三智”，“入见道至第二念”，第二念就是苦法智。这个你们要背下来的，不要第二、第三还要看看书了，这个搞半天，看了书，还是莫名其妙的，因为什么？你心里没有那个东西了，看到两个字，就这两个字，没有联系的。见道十五剎那，苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，这个十六心一定要把它闭了眼睛马上就想得起来，这个才行。那么第二念就是苦法智，苦法智是智，那当然有智，那么是不是一个世俗智，一个苦法智？苦法智里边就包了两个智，苦智、法智，就有两个了。这苦法智本身是一个智，但是从它的作用来说，行相不同，一个是法智，从对治道来说，法智是对治欲界的烦恼的，一个苦智是苦谛下的那个行相的，那么虽然一个智，在十智里边是两个智。所以三个智，世俗智本来有的，加上苦智、法智，成了三个智，“谓世俗智、法智、苦智”。
 
 
 
 
后四一一增者，从苦法智后，有四位：一、第四念，苦类智位，二、第六念，集法智位，三、第十念，灭法智位，四、第十四念，道法智位。此上四位，皆增一智。且第一位，成前三智，增一类智，总成四智。于第二位，成前四智，又增集智。于第三位，成前五智，又增灭智。于第四位，成前六智，又增道智。故见道位，总成七智。
 
“后四一一增”，后边有四个地位，每一个地位要增一个智，还要加四个，三个加四个，一共七个。“从苦法智后，有四位”，有四个地位，那么都要增一个智。什么时候增呢？苦法智过了第三个剎那是苦类忍，加不加智？不能加。类忍不是智。假使苦类智，第四念可以加，加一个类智，苦智本来有了，加个类智，所以说第四念苦类智的时候，加个类智。第六念，集法智，加个集智。到第十念灭法智，加个灭智，法智本来有了。第十四念道法智，加个道智。“此上四位，皆增一智”，每一个时候加一个智。
 
第一位，本来前面三个智成就，加一个类智，苦类智，类智以前没有成就，现在成就了，加个类智，那么成了四个智。第二位，第六念集法智，本来有四个智成就，加一个集智，集智以前没有的，法智已经有了，那么加一个集智，成了五个。第三位，就是在第十念时候，灭法智，法智是有了，灭智没有，又加一个灭智，“成前五智，又增灭智”，六个。第四位，就是十四念的时候，道法智，也是法智已经有了，道智没有，加一个道智，所以说第四位，成前六智，本来前六智成就了，再加一个道智，一共是七个智。“故见道位，总成七智”，所以见道时候，一共成就七个智，从它的时间来说，第一念只有一个智，第二念是三个智，第四念是四个智，第六念是五个智，第十念是六个智，第十四念是七个智，总地说七个智。
 
 
 
 
修道定成七者，此约修道未离欲位，亦成七智，如见道说。离欲增他心者，于离欲位，成前七智，有增他心，总成八智。
 
“修道定成七”，“此约修道未离欲位”，这就是说修道的还没有把欲界的九品烦恼断掉的，这是修道位，修道位未离欲位，也成七智。修道的如果把欲界的烦恼断完，成了初禅，那当然不止七智，这里说的是修道还没有离开欲界的烦恼的，那么他的成就也是七个智，跟见道一样。
 
那么没有离欲的七智，离欲的怎么说呢？“离欲增他心，于离欲位成前七智，有增他心，总成八智”，离欲之后，他是前面七个智本来成就的，得了禅定，就可以有他心智，所以说离欲的那些修道的圣者，他是成就八个智，加上一个他心智。
 
 
 
 
无学钝利根，定成九成十者，时解脱者，定成九智，除无生智，不时解脱，定成十智。
 
“无学钝利根，定成九成十”，无学的钝根决定成就九智，无学的利根决定成就十智。“时解脱者，定成九智”，时解脱的，九个智成就。这是钝根，他少哪一个？无生智是利根有的，钝根不能有，所以决定成就九个智，“除无生智”。
 
“不时解脱，定成十智”，不时解脱，利根阿罗汉，他无生智有的，十个智都成就。
 
那就是一个一个加了，我们说从见道位起，从一智加到三智，三智加到四智，五智，六智，七智，然后修道的时候，从七智加到八智，无学道的时候，八智加到九智，因为他本来有八个智，无学道有个尽智，钝根，那么利根再加一个无生智，到十智，这个很有规律。
 
 
 
 
丙六、约位辨修
 
丁一、约见道辨
 
从此第六，约位辨修，就中分六：一、约见道辨，二、约修道辨，三、约无学道辨，四、约余位辨，五、约依地辨，六、明四修义。且初约见道辨者，论云：于何位中，顿修几智此总问也？且于见道十五心中，颂曰：
 
　见道忍智起　　即彼未来修　　三类智兼修　　现观边俗智
 
　不生自下地　　苦集四灭后　　自谛行相境　　唯加行所得
 
“从此第六，约位辨修”，这个有点困难，辨修就是得修、行修，根据每一个部位来辨修多少。那么先说那个部位呢？先说见道的时候来说，“一、约见道辨，二、约修道辨，三、约无学道辨，四、约余位辨”，除了前面见、修、无学，其他的位置来辨修，“五、约地辨”，根据依什么地来辨，“六、明四修义”，四种修的意思。
 
“且初约见道辨者，论云：于何位中，顿修几智”，在什么时候一起能够顿修(就是一起修)几个智？“且于见道十五心中”，现在，何位，我们从见道来说，在见道十五心里边，他能修几个智。
 
“颂曰：见道忍智起，即彼未来修，三类智兼修，现观边俗智，不生自下地，苦集四灭后，自谛行相境，唯加行所得”，这个里边，当然是比较繁琐的。里边还加一个现观边世俗智，这个前面在界品讲过，这里又提一下。学过界品的可能有这个回忆，见道的时候，有可以修现观边世俗智，但是不现行的，是一个非择灭的法，它可以得修，但是它生不起来，因为见道的时候太忙了，没有一个缝插得进来，它生不起；生不起，到了见道见完了，它的因缘没有了，成了一个缘缺不生。但是得已经有了，它可以修，就是得修。
 
 
 
 
释曰：见道忍智起，即彼未来修者，于见道中，八忍七智，忍正起时，修未来忍，智正起时，修未来智。此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同类。
 
“释曰：见道忍智起，即彼未来修”，于见道的时候忍智，见道十五剎那忍智多少呢？八个忍，七个智，第八个智就是修道，所以说见道的时候，只有八忍七智。忍正起时，修未来忍，智起的时候，修未来智。“此之忍、智先未曾得，故不相修，唯修同类”，那么它们忍跟智，以前没有得过，在见道的时候第一次得到，那么它力量还不大，只能够忍修忍、智修智，不能相通，同类的可以修。
 
“三类智兼修，现观边俗智”，那么八忍八智的时候，忍的时候，可以修忍，智的时候，可以修智。它是同类的，可以修。 《杂心论》里边有这么一句话10，我们念一下。苦法智现前的时候，就可以得修未来的苦法智，就是还没有现行地生出来的苦法智，都能以得修，就是它这个自在权是有了，但是法还没有现起，这是未来的修叫得修。“非忍非余智”，其它的忍不能修，其它的智也不能修，那么就是说，哪一个智起来的时候，哪个忍起来的时候，只能修它同类的。
 
 
 
 
三类智兼修，现观边俗智者，于苦集灭三类智时，能兼修未来现观边俗智。此世俗智，于一一谛现观后边，方能兼修，故立现观边11世俗智号也。现观边者，即三类智也，谓世俗智，于无始来，曾知苦、断集、证灭。今三类智，亦知苦、断集、证灭，与世俗智，同为一事，有事现观，故三类智边，能修世俗智。
 
现观边的世俗智，这是个特殊事情。“于苦、集、灭三类智时”，苦类智、集类智、灭类智这三个时候，“能兼修未来现观边俗智”，它这个时候，不但能修它的同类的智，还能够修未来没有生起来，就是说这个法在未来的，是不生法，是非择灭。“现观边”，现观的边边，这个世俗智在现观的边边上的。
 
那这个现观边什么呢？“此世俗智，于一一谛现观后边”，每一个谛现观就是最后一个边上。苦类智是苦谛的时候最后的一个智，边边上；集类智，观集谛时候，最后一个智的边边上；灭类智，在观灭谛的最后一个智的边边上；这个叫现观边。什么智呢？世俗智。这个时候，能修这个世俗智，一定要在现观边的时候才能修，“故立现观边世俗智”，这个世俗智有点怪，一定要在现观边，就是说每一个谛的最后一个智的时候，只有那一个时候，才能修它。为什么原因？下边要说。先把它名字安好，为什么叫现观边世俗智呢？这个现观边不是现观完了，是一个谛的完了。苦谛观完是苦类智，这个边边上，它能修；那么集谛观完是集类智边边上，它也能修；灭谛观完了，灭类智，它也能修，这叫现观边。
 
“此世俗智，于一一谛现观后边”，每一个谛的现观的后边，才能修的，“方能兼修”，叫现观边世俗智。那么为什么叫现观边世俗智，就是这个原因。
 
什么叫现观边呢？具体的说就是三个类智，苦谛的现观的最后一个边边，是苦类智，集谛的现观最后一个边边，集类智，再过去是灭谛，当然是最后一个边了，灭谛的最后是灭类智。再过去是道法忍，那是道谛了，那就是另外一个。所以说，现观边就是三类智，就是三类智的边边上了。
 
“谓世俗智于无始来，曾知苦、断集、证灭”，世俗智，以前也知道过苦，也断过集，这是有漏道断了；也证过灭，那是有漏道证了，有漏道断了烦恼之后，证到的择灭，就是世俗智证的。那么这个就是说，知苦、断集、证灭，无始以来有漏智也做过那个事情。“今三类智，亦知苦、断集、证灭，与世俗智同为一事，有事现观，故三类智边能修世俗智”，那就是说为什么在现观边能修世俗智呢？它们作用是同的。世俗智无始以来，知苦、断集、证灭这三个事情都做过，那么这个三类智，就是在苦类智的时候也是知苦，集类智的时候也是断集，灭类智的时候也是证灭，那么当它们起这个作用的时候，这个世俗智跟他们作用是相同的，这时候就能兼修，“同为一事”，它做的是同一个事情，假使苦类智的时候知是苦，这个世俗智也是知苦的，它也能生起来，那么集智是断集的，它也能生起来。这个修，所谓修，不是现行的修，是得修，就是它能力是有，但是它不能生出来，因为正在现观，没有一个空闲可以使这个世俗智能够到现行。我们讲种子也好，说它是未来也好，总是它还没有到现行，但是得有了——法前得，法没有起来，得已经有了，就是这个法的自在是有了，能力是有了，但是现行还没有生出来，叫未来修。那么因为它们所作的事情是一样的，所以它可以在那个时候起这个法前得。
 
 
 
 
问：于道类智时，何不修俗智？答：俗智于道中，曾无事现观，故道类智不修世俗；又必无于道遍事现观故，谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周，故修俗智，必无于道，可能遍修，种性多故，故道类智，不修俗智。
 
“问：于道类智时，何不修俗智”，那么苦类智、集类智、灭类智一样的，无始以来，这个世俗智也知苦、断集、证灭，那么无始以来也修过道了，为什么道类智边上，现观边世俗智不起来呢？只有苦、集、灭三个智边边上呢？他提这个问题。“于道类智时，何不修俗智”，在道类智的时候，世俗智为什么不修呢？
 
“答：俗智于道中，曾无事现观故”，道类智不修世俗。第一个原因：世俗智在修道当中，“曾无事现观”，从来没有这个事现观。什么叫事现观呢？真正修道。真正修道是无漏道，你世俗智不能修无漏道的，所以说它同一个事情，事现观，做同样的事情是做不到的，世俗智没有这个堪能。道类智是修无漏道的，那么世俗智无始以来是有漏道，它没有这个事现观的。(147B)这是说第一个原因，世俗智不起来，不修世俗智。
 
第二个原因，“又必无于道，遍事现观故”，这个修道的时候不能遍。前面那个知苦可以遍知，断集遍断，证灭遍证，而道现观，却是遍不了了的。“谓于三谛可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周”，当谛，它苦谛他知完了，集谛断完了，灭谛证完了，叫当谛事周，当然见道还没有完了，到修道、无学道会完的，所以这个事情可以修世俗智。“必无于道，可能遍修”，道是遍不了的，“种性多故”，种性不同，你这类种性的，修他的道，那类种性的，修那个道，没有一个人把一切种性的道修完的，没有的，所以说道类智的时候，不能这个得修那个现观边世俗智。
 
这个原因是两个，一是无始以来没有见过无漏道，事现观的事情没有做过；第二个，道是无边，没有办法遍的，搞不完的。“故道类智，不修世俗智”，所以道类智的时候，没有修现观边世俗智。
 
 
 
 
问：何故于三谛，有遍声，非道谛耶？答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道谛，佛亦于道得修习修，俱不尽故，故无遍声。
 
“问：何故于三谛有遍声，非道谛耶”，这个是追根到底：三谛可以遍，遍知苦、遍断集、遍证灭，为什么道谛遍不了？道理还得要讲一下。
 
“答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道谛”，我们说到无学的时候，一切苦知的完的，一切集是断的了的，一切灭是证的了的，“而无能修一切道谛”，但是一切道谛修完的人是没有的。“佛亦于道，得修习修俱不尽故”，就是说佛，最高的佛，他对道，得修也好(得修就是它的种子的修，就是不是现行的修，习修就是现行的修)，不管你习修、得修加起来，俱不能尽故，都不能修完，“故无遍声”，连佛都不能遍，其他怎么遍得了？既然遍不了的话，道类智后，现观边世俗智不能修。
 
那这里的意思，就是说道有很多，声闻道、缘觉道等等，还有钝根、利根，各式各样的，你哪一个人把它修完呢？你是利根的，不修钝根的，你钝根当然可以练利根了，但是里边有差别，声闻的、缘觉的，各式各样的，每一个人根性不同，他修的法又不同，什么都不同，你说一个人把它修完了，这个当然做不到。所以说道没有遍的。
 
那么这个就讲完了。现观边世俗智，前面我们讲过的，在现观的时候，他要得修一个现观边世俗智，到底怎么回事？这里就交待清楚了，把前后一对照，这个事情该是没有怀疑了。
 
 
 
 
不生自下地者，此世俗智，三类智边，得非择灭，故名不生。此不生法，于一切时，无容起故，以见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，此无容起，以不起故，得非择灭。自下地者，修世俗智，唯自、下地，谓依未至，见道现前，能修未来二地俗智，谓修未至及欲界也。修未至者，是修自地；修欲界者，是修下地。如是乃至依第四禅，见道现前，能修未来七地俗智，谓色界六，欲界一地。修第四禅，是修自地，修余六地，名修下地。
 
“不生自下地者，此世俗智，三类智边，得非择灭”，这个世俗智，它能够修，它起来了，该生起来吧？生不出来，“得非择灭”，缘缺不生，就在三类智边的时候，它本来已经得到了，可以生，但是不能生，它得到一个非择灭。为什么？缘缺了。见道的时候这十五剎那，一个剎那一个剎那挨着来，生的时间没有，缘缺不生。
 
“此不生法，于一切时，无容起故”，既然这个时候机会错过了，以后也生不来了，因为不是那个机缘了，它也生不起来，一切时候无容起故。
 
“以见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，此无容起，以不起故，得非择灭”，见道是无漏的，世俗智是有漏的，它两个不能同时生起，见道里边有漏心起不了的。本来见道的时候该起的，见道起不了，那当然说以后永远生不起来了。那么这个见道固然是有漏智生不出来，就其它的无漏智也插不进去的了，它是一剎那一剎那连着连着来的，这十五剎那是快得不得了，没有一个缝缝眼眼可以钻的，所以说一切智都在中间插不进去的，何况有漏的世俗智呢？这是不生的，这个不生就是说，这个世俗智是属于不生法，非择灭。
 
“自下地”，修世俗智只有自地、下地好修，“谓依未至，见道现前，能修未来二地俗智，谓修未至及欲界也”，那就是说，这个世俗智属于哪一地的？那只有自地跟下地的。下边举例，假使见道的时候，依未到地定见道，那么得修的世俗智有两个，一个是未到地定的，自地的，一个是下地的，欲界的。“修未至者，是修自地”，未到地定的，就是自地的，修欲界的是下地的。“如是乃至依第四禅，见道现前，能修未来七地俗智，谓色界六，欲界一地”，那么假使你推上去，依此类推，到第四禅，见道，那么未来的七地的世俗智能修。哪个七地呢？色界有六个，未至、中间、四静虑，六个，六个地了。四静虑是最高的了，它下边有五个，就是未到地、中间定、初禅、二禅、三禅，那么都是它的下地了，欲界也是它的下地了，那么都能修这个七地。色界六个，欲界一个。修四静虑本身就是自地，那就是这七个地里边，自地一个，下边有六个地，一共是七个地。
 
 
 
 
苦集四灭后者，此世俗智，苦集边修，四念住摄，灭边修者，唯法念住。自谛行相境者，此世俗智，随于何谛，现观边修，即以此行相，缘此谛为境。唯加行所得者，此世俗智，见道力得故，唯加行得。
 
“苦集四灭后”，这个世俗智，在苦集边修，“四念住摄”，是属于哪一个四念住摄？苦集的时候，“四念住摄”，在灭谛旁边的那个世俗智，它当然是法念住，灭谛是无为法，只有法念住有。这都是辨现观边世俗智的一些差别。
 
“自谛行相境”，这个世俗智，随便在哪一个谛的边边上修，就是那个行相。“缘此地为境”，那就是说，你在苦类智旁边产生的世俗智，那就是修苦谛的四个行相；在集类智旁边生起的世俗智，那就是集谛四个行相；假使说你是灭类智边上所生起的世俗智，那么它修的行相，就是灭谛的灭静妙离四个行相。这就是说四个谛的行相，它世俗智是属于那个行相。
 
“唯加行所得”，现观旁边世俗智，见道的力量得到的，加行得，没有离系得。它所以能够产生，就是见道的能力把它带出来的，不是断了烦恼，它自己就显出来的，所以说我们前面讲过的，加行得、离系得，这两个里边，这个智是属于加行得，是见道的力量而得到的，没有见道是得不到的，不是烦恼离掉了就得到的。那么这里边讲了很多，广辨这个现观边世俗智的，那就是补充我们前面界品里边谈起过的这个现观边世俗智。那时候谈了之后，依稀恍惚的，不太清楚，你前后一对照，这个问题，基本上所有问题都在里边讲完了。
 
明天我们要讲“约修道辨”——修道的时候约能修多少？这个是比较麻烦的。我们说《智品》里边是容易的，容易也不说老太婆也听得懂，那不见得，容易里边，还是有些比较要动动脑筋的；如果不动脑筋，《俱舍》是一门难学的功课，那这个话也不成立了，“聪明论”也称不上了。为什么聪明论？就是不好懂的才聪明起来，你说大家好懂的事情，一般的老太婆也知道的，你什么聪明？你跟老太婆一样，聪明啥东西呢？正是因为这些学问，这些修道的境界，一般人知不了的，你知道了，你才是聪明者，所以聪明论也不是很简单就能得到的，要达到一个聪明的人，你不下功夫是不行的。 《俱舍论》是聪明论，学了会聪明，这个是肯定的，但是你要做个聪明的人，那你下功夫。今天讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第127讲
 
《俱舍论颂疏》，昨天讲了四谛十六行相，《俱舍论》是带来准备参考的，昨天忘掉了，今天补一下。四谛十六行相，在《俱舍论》里边讲了很多样子，有的讲得很好，我们还是把它念一道。第一个样子，跟书上一样的，他是采了一个。
 
 
 
 
又非究竟故非常，如荷重担故苦，内离士夫故空，不自在故非我。牵引义故因，出现义故集，滋产义故生，为依义故缘。不续相续断故灭，离三有为相故静，胜义善故妙，极安隐故离。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宫故行，弃舍一切有故出。如是古释，既非一门，故随所乐，更为别释。12
 
第二个讲法，“又非究竟故非常”，不是涅槃，不是究竟的东西，所以无常的。“如荷重担故苦”，在苦谛里边，好象背了重担子一样，所以是苦。“内离士夫故空”，五蕴里边没有补特伽罗这个士夫，这是空的。“不自在故非我”，它本身随业牵的、不自在的，这是非我。我是自在的意思了。这是另外一个讲苦谛四相。“非究竟故”，所以非常，“如荷重担故苦，内离士夫故空”，这个空就是说，空这个补特伽罗，“不自在故非我”。
 
集谛，“牵引义故”，它能够引出果来的，叫因。“出现义故”，能够显出果来的叫集。“滋产义故”，能够把它生出来的，叫生。“为依义故缘”，为这个果做依靠的那些因缘的，叫缘。那么这是集谛的四相。
 
灭谛四相，“不续相续断故灭”，不相连续了，相续断掉了叫灭，就是那些有漏的相续断掉了，叫灭。“离三有为相故静”，离开三有为相，就是生、异、灭，离开三有为的相，所以寂静。“胜义善故妙”，胜义的善所以说妙，妙就是无漏的善法。“极安稳故离”，这个地方离一切灾患的，极安稳的，所以叫离。这是灭谛的四相。
 
道谛，“治邪道故道”，这个道能够对治邪道的是正道。“治不如故如”，对一些不如，就是不契合如如的道理的，这个叫如，对治那些不如的那些道理的叫如。“趣入涅槃宫故行”，它能够通入这个涅槃的宫廷的，叫行。“弃舍一切有故出”，能够离开、舍弃一切三有的叫出，离开三有。
 
“如是古释，既非一门，故随所乐，更为别释”，这些古代的解释很多，不止一门，那么随你自己欢喜的，讲了很多。这里还有一个《光记》里边的第四番的。一共讲了四番，第三番的比较繁琐一点点，没有念。
 
 
 
 
为治常见故，修非常行相；为治乐见故，修苦行相；为治我所见故，修空行相；为治我见故，修非我行相。13
 
第四番，我们引光记的文来看。“为治常见故，修非常行相”，那个为了要对治常见，我们一般人都以为世界是常的了，那么就修非常的行相。“为治乐故，修苦行相”，对治常乐我净那个乐，才修苦的行相。“为治我所见故，修空行相”，修空的行相来对治我所的。“为治我见故，修非我行相”，正是针对我见这个的，“修非我行相”。这个跟前面的第一个解释差不多的。
 
 
 
 
为治外道无因见故，修因行相。为治梵王、自在天等一因见故，修集行相，多法聚集为因生果。为治数论转变常因等见故，修生行相，彼宗体常，前后转变能生诸法，如金转变成环玔等。为治以知为先能生因见故，修缘行相，遇缘即起，何须以知为先？言知先因者，如自在天将变境时，先起欲知彼境，起欲知已，然后方变，大自在天以知为先，故名知先因也。或数论自性，名知先因，欲变境时，要我先思欲知境界，起欲知已，自性方变，此之自性以知为先，方能变境故，名知先因也。
 
集谛，这些都是对治的方面来说的。“为治外道无因见故，修因行相”，外道有些执一切法没有因的，自然生出来的，自然外道，那么修因，这是一切集谛是因，因的行相。
 
“为治梵王、大自在天等一因见故，修集行相”，集就是众多的意思，要对治大梵天王、大自在天，或者是上帝，一个因它能够生一切万物的。那么修集行相，这个因并不是一个，很多的，这个集谛是很多的东西集起来才有的，“多法聚集为因生果”，很多的法集起来才生出果来的，所以修集的行相。
 
“为治数论”，数论有转变，前面觉天尊者他说一切法它有转变的，可以现在相转成过去相的，世亲菩萨说他是数论外道，它有转变的。那么数论讲转变的“常因等见”，一切因是常的，但是可以改变的，所以修生行相。大概数论宗它认为一切法的体是常的，但是前面能转变，这个转变生出许多法来，好象金子，它能够打成指环、金镯子等等。那么他就是说这个是错误的，生就是说它有新生出东西来的，不是转变。转变就是没有什么新的生出来，体是常的，无所谓生的。因集生缘这个生，就是对治数论外道的常见，它认为是一切法是常的，体是常的，前后转变，但是我们说是有生的。
 
“为治以知为先能生因见故，修缘行相。遇缘即起，何须以知为先”，什么叫知先因？一些外道，印度外道，大自在天要它变化一切世界的时候，他先起一个念头，要知道那些境，然后知道之后，才变出来。就是说他先有个规划了，那么就叫知先因，以知为先的这个因，它就变出来了。他说他要变这样的境界，他这样子起了这个知以后，自性就变那些东西。那么现在我们说，因缘和合之后自然有东西变出来的，不需要你先规划一下，什么有东西，不需要知先的。那就是说，我们说因集生缘，一切法是缘起的，并不是你先要想一想要起什么东西，就变什么东西出来了。
 
 
 
 
为治解脱是无见，修灭行相。谓诸外道起大邪见拨无解脱，为对治彼修灭行相，生缘灭故，明知有灭。为治解脱是苦见故，修静行相。谓诸外道作如是执，我见世间，无一眼者尚以为苦，况复涅槃，诸根总灭，而不苦哉；为治此见修静行相，以涅槃中，苦皆寂静。为治外道执四静虑及四无色等至乐是妙见故，修妙行相，此有漏定非真妙法，唯有涅槃是真妙法。为治解脱是数退堕非永见故，修离行相。谓诸外道执无想天等为真解脱，后时观见数退堕落，便作是执，解脱涅槃是数退堕，非永出离；为治彼见，修离行相，以证涅槃必不退故。
 
“为治解脱是无见，修灭行相”，有的外道说解脱是没有的，你修徒劳的，你修了那么行，为的是求解脱了，有的外道他修了半天，他自己解脱不了，他认为解脱是不可能的，那么对治这个，就说灭，现在我们那些东西是灭得掉的，就是可以解脱的。有些外道他是起邪见的，以为没有解脱的。
 
“为治解脱是苦见故，修静行相”，有的外道倒不否定解脱是有，但是他说解脱是个苦事情，他怎么说呢？外道说的，看到世间上，少一个眼睛或者少一个手、少一个脚的，那就苦得不得了，你入了涅槃之后，六根都没有了，那你不是苦透了吗？为了对治这些解脱是苦的那个邪见，他就修静，灭静妙离的静，静就是清静的，一点也没有苦的。所有的苦都寂静了，那就是彻底的，一点苦也没有的。这是对治那些外道的邪见。
 
“为治外道执四静虑，及四无色等至乐是妙见故，修妙行相，此有漏定非真妙法”，有些外道他修到四禅，或者四无色定，这个定里边有种乐，他说这个是最殊妙的。那么我们修这个灭静妙离这个妙，就说你这个有漏定，并不是真的妙，真正的妙就在涅槃。就是他不究竟，你个有漏定妙的啥东西？妙不了多少，只不过是比欲界好一点就完了。
 
“为治解脱是数退堕，非永(出离)见故，修离行相”，有的外道他自己修行，以为无想天或者是非想非非想天是解脱。这个无想定修得了，生了无想天，无想天是五百大劫，五百大劫过了之后又堕下来轮回了，他认为解脱靠不住的，要退的。那么对治这些外道的邪见，就是说这个离。这个涅槃，这个灭谛，是真正能够离一切的那些苦的，不会再轮回的，不会退的，是真正能出离的。
 
 
 
 
为治拨无圣道邪见故，修道行相，以道行相缘实道故。为治外道执苦行等邪道见故，修如行相，契正理故名之为如。为治计余法为道是真见故，修行行相，故正理云：为治世间离染是真道故，修行行相。为治退道数见故，修出行相，故正理云：为治尝遭不永离染道所诳惑，于真圣道亦不敬故，修出行相。
 
下边是道谛四个行相。“为治拨无圣道邪见故，修道行相”，有的人说，你修圣道，圣道不可能的，没有的，修不到的；那么对治这些邪见，就是道，这个道是真能通达菩提的那个道。
 
“为治外道执苦行等邪道见故，修如行相”，有些外道执那些无益的苦行，他说这个是道，他们倒承认有道，但是以苦行为道，那么就修道如行出这个如。你修的苦行，你要看契不契合那个如，就是正理，如果契合正理的才是有益的，你不契合正理的，单是受一些苦，那没有用，不是道。所以说不但是能够通达这个实在有道，而且这个道要契合真如的，契合我们正理的，要契合正理的才能叫如。外道的苦行不如，虽然你修了很多辛苦，但是不如，不符合正理的，没有用。
 
“为治计余法为道是真见故，修行行相”，有些外道执着那些不如法的道，好象气功等等之类的，他说这个是真道，修了能够出离的，那么我们就修行的行相，你这个东西不能行向涅槃。
 
“为治退道数见故，修出行相”，他们有的外道，也是跟前面那个一样，他修了他们所谓的出离的道，结果还是轮回，他们就认为道是不能够永远出离的。你一会儿修了道，好象是出离了，一会儿又退回来了。那么我们就说修“出”，这个真的圣道修了之后，决定能出离。
 
那么这里，这个第四番是对治一切外道见的，也是有这个四谛十六行相。反正四谛十六行相的样子很多，总的意思、原则是同的，那么因为应用起来，对治外道、对内道的，对内里边各式各样宗派的，那就分了很多的样子。我们现在念了三个样子，那么参考，可以给大家参考的，就不一定死在这个地方，只要是讲得通都可以用。那么就是说我们见要打得开一点，不要看到我们讲了这个样子，其他地方稍微变动一点，就认为不对，那要看只要契理的都是对的。
 
好！现在我们还是接下去，今天讲修道的。
 
 
 
 
丁二、约修道辨
 
从此第二，约修道辨。论云：次于修道离染位中，颂曰：
 
　修道初剎那　　修六或七智　　断八地无间　　及有欲余道
 
　有顶八解脱　　各修于七智　　上无间余道　　如次修六八
 
“从此第二，约修道辨”，“论云：次于修道，离染位中”，在修道位的时候，他得修是什么？我们这里讲的修都是得修，现在直接修，论里边讲的，这里没有讲。那么就是说他可能修的，就是说虽然不生起来，但是得有了，等于那个法是自在了，那么就叫得修，那得修就多一些了。
 
“修道初剎那，修六或七智，断八地无间，及有欲余道，有顶八解脱，各修于七智，上无间余道，如次修六八”，修道里边各式各样的道都讲完了。
 
 
 
 
释曰：修道初剎那，修六或七智者，修道初剎那者，道类智是也。此智现前，修未来智，或六或七。未离欲者，未来修六，谓四谛智、法智、类智；已离欲者七，更加他心。
 
“修道初剎那，修六或七智”，修道的第一剎那，十六心，就是道类智，这是进入修道的第一步。“此智现前，修未来智或六或七”，这个智现前的时候，就是第十六剎那生出来时候，他得修，未来智，就是还没有生出来的那个智，或者六个，或者七个。那么这个跟见道一样，没有离欲的六个，四谛智、法智、类智，见道的时候，这些智都出现的，那么修道第一位，这些都成就了，也能够修的。那么已经离欲，加个他心智，这个跟前面一样。见道的时候为什么不起他心智？见道是很快，没有空的，就是一剎那一剎那，都在赶时间，这个十五剎那要把八十八使的思惑要断完，一点空闲也没有，所以说不能起一个空闲来起他心智。那么修道时候这个紧张的时候过了，那么他心智可以生出来了。所以说，已经离欲的，在修道的时候，他心智可以加一个。
 
 
 
 
断八地无间者，谓断欲界乃至无所有处，此八地中，无间道也。及有欲余道者，谓未离欲，名为有欲，此有欲圣，所有加行、解脱、胜进，名为余道，是前无间道外，故名为余。有顶八解脱者，谓断有顶八解脱道，除第九也。各修于七智者，此上所明八地无间道，及有欲余道，并有顶八解脱，各修未来七智也。若无间道，及有欲余道者，谓四谛智、法智、类智，及世俗智。有顶八解脱，修七智者，于前七智，除世俗智，加他心智。
 
“断八地无间”，欲界一直到无所有处，除开有顶，这八个地的中间的无间道，无间道是断烦恼的，“及有欲余道”，有欲的就是还没有离开欲的，余道，这个有欲的圣者就是欲界的烦恼还没有断掉的圣者，那是见道以后就修道了，当然是圣者了。余道什么呢？就是除了无间道以外的加行道、解脱道、胜进道，前面无间道讲过了嘛，现在这些其它的加行道也好，解脱道也好，胜进道也好，这是无间道之余。“除前无间道外，故名为余”，那么这一些都是同样的。
 
“有顶八解脱”，前边讲的八地，那么还有最后的最高的有顶地，它的情况就是八个解脱，就是下面的八个解脱道，最后的解脱道另外说。“谓断有顶八解脱道”，第九解脱道除开。
 
“各修于七智”，这个上面的这一些都是修七智，从八地的无间，有欲的余道跟有顶的八解脱，都可以修七个智。下边是分别说，三种情况。
 
“若无间道，及有欲余道”，哪七个智呢？“谓四谛智，法智，类智，及世俗智”，因为世俗智，可以对治下边的这个八个地的。有顶的烦恼，世俗智对治不了的，那么所以它们七个智，就是四谛(苦集灭道)、法智、类智、世俗智，下边八地都能对治。因为有部他们是承认有漏道也能断烦恼的。
 
有顶，就不能有世俗智了。“有顶八解脱修七智者，谓于前七智，除世俗智，加他心智”，那么有顶的天，这个他是最高了，那么他没有欣上厌下的世俗道断烦恼的，所以世俗智要除掉，那么七智，除了世俗智，它怎么还有一个什么呢？他心智。他心智解脱道，无间道不能生他心智，解脱道已经松活了，不紧张了，可以加一个他心智，所以还是七个智，但是不一样。
 
 
 
 
上无间余道，如次修六八者，上无间者，谓是断有顶九无间道也。此上无间，未来修六，谓四谛智、法智、类智。言余道者，谓断欲界第九解脱道，及第九胜进道，又断上七地诸解脱道，及胜进道，断上八地加有顶也诸加行道，又断有顶，前八品惑，诸胜进道，此上诸道，皆名余道。此之余道，未来修八，于前六智，加世俗智及他心智。
 
“上无间余道，如次修六八者”，什么上无间？是断有顶的九无间道，(148A)前面讲的有顶的八解脱道，现在我们讲有顶的无间道，断有顶的九个无间道。“此上”这个上就是有顶，“此上无间”，它未来的得修是六种：四谛、法智、类智。这是有顶的解脱道讲过了，讲无间道。有顶的第九解脱道没有讲，他是已经成了无学，这是讲的有学修道。
 
余道什么？“断欲界第九解脱道，及第九胜进道，又断上七地诸解脱道”，这前面没说的都并在这里说，解脱道、胜进道。“断上八地”，上八地就是上面八地，欲界以上的八地，包括有顶，“诸加行道”，“又断有顶，前八品惑诸胜进道”，这些都是前面没有讲到的，都叫余道。
 
“此上诸道，皆名余道，此之余道，未来修八”，余道，这些道里边，都修八个。“于前六智，加世俗智及他心智”，因为这些都不是无间道，可以有他心智，也不是对治有顶的，有顶的无间道不能起世俗智，那么它都不是无间道，不是正在断烦恼的有顶的对治道，所以也可以起他心智，也可以起世俗智。因为不是无间道，他时间松，可以起他心智，也不是对治有顶的烦恼，所以可以加世俗智。那么这里边当然很繁复了，我们知道一下就可以。
 
 
 
 
丁三、约无学道辨
 
从此第三，约无学辨修。论云：次辨离染得无学位。颂曰：
 
　无学初剎那　　修九或修十　　钝利根别故　　胜进道亦然
 
“从此第三，约无学道辨修”，前面是见道、修道，那么无学道，无学道就是有顶的第九解脱道。我们前面有顶的第九个解脱道没有讲的，因为他是无学，现在讲无学的时候，就是这一个，这一剎那。
 
“无学初剎那”，无学的最初一剎那，就是有顶的烦恼断掉的第九个解脱道，那个时候成了无学。“修九或修十”，钝根修九个智，利根修十个智，加个无生智。“钝利根别故”，因为九还是十，钝根利根的差别。“胜进道亦然”，在胜进道的时候，就是再出了解脱道以后，那同样也是修九、十个智。这个容易了，辨无学是简单。
 
 
 
 
释曰：无学初剎那者，谓断有顶第九解脱道也。此无学位，未来修智，或九或十。谓钝根者，除无生智，若利根者，具修十智。于无学位，诸胜进道，或九或十，准前说之。
 
“释曰：无学初剎那，谓断有顶第九解脱道也”，这是前面有学里边丢下没有讲的，因为这是无学道的地位。
 
“此无学位，未来修智，或九或十”，这个无学的得修，九个智，或者十个智全。“谓钝根者，除无生智”，钝根的阿罗汉，无生智他不能有，所以说是要修九个智，那么利根的阿罗汉，他有无生智，那么具足修十个智。
 
“于无学位，诸胜进道，或九或十，准前说之”，无学位的胜进道，那就是第九解脱道以后的那些道，那么他修九个或者十个，跟前面一样，利根是十个，钝根是九个。
 
这都是得修。
 
 
 
 
丁四、约余位辨
 
从此第四，约余位辨修。论云：次辨余位修智多少。颂曰：
 
　练根无间道　　学六无学七　　余学六七八　　应八九一切
 
　杂修通无间　　学七应八九　　余道学修八　　应九或一切
 
　圣起余功德　　及异生诸位　　所修智多少　　皆如理应思
 
“从此第四，约余位辨修”，这个是见道、修道、无学道，三道讲完了，那么“余位”，余位就是练根的位，其它的地方，除了见、修、无学之外，还有一些地，他们修多少？“论云：次辨余位，修智多少？颂曰：练根无间道，学六无学七”，这是练根的道，练根的无间道，有学的是修六个，无学的七个。“余学六七八”，“应”，就是阿罗汉，“应八九一切”。“杂修”，除了练根之外，还有杂修静虑也是属于余道。“杂修通无间”，杂修跟修五通，它的无间道，“学七应(阿罗汉果)八九”。“余道学修八”，其他的道，有学的有八个，应果九或一切十个。“圣起余功德，及异生诸位，所修智多少，皆如理应思”，这个都可以按这个道理去推想，那么这当然又是一个比较繁复的事情。
 
 
 
 
释曰：练根无间道，学六无学七者，有学练根，诸无间道，未来修六，谓四谛智、法智、类智；无学练根，诸无间道，未来修七智，于前六上，更加尽智。
 
“释曰”，练根的时候，先说练根，再说杂修，再说其它的。“练根无间道，学六无学七者”，有学练根，他的无间道，正在练的时候，对治那些不染无知，正在对治的时候，有学得修是六个，四谛智(苦集灭道)、法智、类智；无学练根的，“诸无间道，未来修七”，加一个尽智。那么利根为什么不加无生智呢？既然是练根，肯定是钝根，利根就不要练根了，所以说七个智，前面的苦集灭道、法智、类智，加一个尽智。没有加无生智的，加了无生智，你还练什么根呢？本来是利根。
 
 
 
 
余学六七八者，余谓余道，即是练根，诸解脱道，及加行道，并胜进道，故名为余。有学练根，诸解脱道，未离欲者，未来修六，谓四谛智、法智、类智，已离欲七，更加他心。若加行道，未离欲者，未来修七，谓四谛智、法智、类智，及世俗智，已离欲八，更加他心。诸胜进道，未离欲者，未来修七，已离欲八，如加行说。
 
“余学六七八者”，“余”，就是练根的，不是无间道，“余谓余道”，就是练根的解脱道、加行道、胜进道。凡是道有四种，我们前面都讲过了，前面讲了道有四种，这里就要用了。说了无间道之后，余下的道就是还有三个道，加行道、解脱道、胜进道，这个不说应当自己也知道了。这个要叫余。
 
“有学练根，诸解脱道，未离欲者，未来修六”，在解脱道的时候，没有离欲的就六种，四谛智、法智、类智，一样的。已经离欲的，不是无间道，就可以加他心智，“更加他心”。
 
“若加行道，未离欲者，未来修七”，谓四谛智、法智、类智、世俗智，加行道它里边还有世俗智加一个，那么还是七个，四谛(苦集灭道)、法智、类智，因为修加行的时候，世俗智还可以修的。已离欲的，当然了，还加一个他心智，这个一般都是这样子。
 
“诸胜进道，未离欲者”，解脱道以后的胜进道，没有离欲的也是七个，已离欲的也是八个，跟加行道一样。
 
 
 
 
应八九一切者，应谓无学，上句余字，流入此中，谓约余道，应八九一切也。谓无学位，退法等五，修练根时，前八品解脱道，未来修八，谓四谛智、法智、类智、他心智、尽智，于退法等四，第九解脱道，未来修九，于前八上，加世俗智。于第五堪达种性，第九解脱道，未来修十。又无学练根，诸加行道，未来修九，除无生智。若胜进道，是钝根者，未来修九，若利根者，未来修十。
 
“应八九一切”，应是无学，应供。他有学的是八个，那么无学，就是八、九、一切(就是十)。前面那个余道，阿罗汉的无学来说，是八九一切。“谓无学位，退法等五修练根时，前八品解脱道，未来修八”，练根，是阿罗汉的钝根了，就是退法、思法、护法等等，这五种，修练根的时候前面八品的解脱道，“未来修八”，四谛智(苦集灭道)、法智、类智、他心智，因为解脱道，可以他心智，因为是无学，加个尽智。
 
“于退法等四，第九解脱道，未来修九，于前八上加世俗智”，退法、思法、护法、安住这四种，第九解脱道的时候，因为他第九解脱道还是钝根，到堪达还是钝根，所以他也不一样。那么另外一个堪达，他第九解脱道成了利根，所以不能搁了一起讲。那么这四种第九解脱道的时候，他的未来修就是得修了，修九，“于前八上”，前面八个里边，加一个世俗智，那就是前面的“无学初剎那”，钝根是九个智，前面也讲过的，这是一样的。
 
那么堪达种性，第九解脱道他成了利根，要十个，加一个无生智，那成了利根，所以不一样。所以练根里边，前八品是一样的，第九品，四种练下来还是钝根的是一类，第五种他练好了之后就是利根，又是一类。一个是九，一个是十。
 
“又无学练根，诸加行道，未来修九”，那么前面是无间、解脱道，那么加行道，未来修九个，无生智没有，因为练根，不是利根，没有无生智。
 
“若胜进道是钝根者，未来修九，若利根者，未来修十”，假使钝根的胜进道，那么未来还是九个，钝根阿罗汉，九个；利根到了解脱道以后，他胜进道以后的事情，那么他已经练根练好了，利根的话，那就是十个智。上边是练根。
 
 
 
 
杂修通无间，学七应八九者，此明杂修无间道，及修五通诸无间道也。有学杂修诸无间道，及修五通诸无间道，未来修七，谓四谛智、法智、类智，及世俗智释学七也。无学杂修诸无间道，及修五通诸无间道，未来所修，钝八利九。八者，除他心智，及无生智；九者唯除他心释应八九也。
 
下边是杂修静虑。杂修静虑前面讲过的，是有漏、无漏夹杂的修。“杂修通无间，学七应八九”，这里说杂修静虑，“通”，修五通，这个就是神境通什么。那么漏尽通怎么不说呢？漏尽通就是阿罗汉的尽智的时候，那个一样的，就不要说，前面讲过。那么修前面五通，天眼、天耳、神足通之类的，跟那个杂修静虑，这是一类。“诸无间道”，修这个杂修跟五通的无间道的时候，都是在断那些障的时候。
 
“有学杂修诸无间道，及修五通诸无间道”，这两类。有学在杂修的静虑的时候，他的无间道跟他在修五通的时候的无间道，那么得修是七个，四谛智(苦集灭道)、法智、类智、世俗智，这有学的七个智。不管你是杂修也好，修五通也好，都是七个智，因为五通里边，有世俗智，神境通什么，他心智里边也有世俗智的。那么杂修静虑当然了，我们说有漏、无漏杂的，当然有世俗智，所以说，除了苦集灭道、法智、类智的无漏之外，还要加个世俗智。
 
“无学杂修诸无间道”，无学他要杂修的时候，无间道，也修五通的无间道，“未来所修，钝八利九”，钝根是八个，利根九个。因为无间道不能有他心智，这个我们碰到好几次了，无间道正在断这个障，或者是断惑，那么他很紧张，没有功夫来修他心智，一定要解脱道以后才有他心智。所以在无间道时候，即使无学他也是只能修，钝根八个，利根九个，就除了个他心智。本来钝根是九个，利根是十个智，现在他心智除掉，钝根八个，利根九个。“及无生智”，现在除了他心智、无生智，这是钝根。钝根是他心智、无生智两个没有，既没有他心智，又是钝根没有无生智；那么利根的话，单除一个他心智，所以说“应八九”就是这个意思，阿罗汉钝根八个，利根九个。
 
 
 
 
余道学修八者，余道，谓杂修及修五通诸解脱道，及加行道，并胜进道，名为余道。学修八者，学位杂修，及修五通诸解脱道，及加行道，并胜进道，未来修八，除尽、无生智。应九或一切者，应谓无学，上句余字，流至此中，谓无学杂修，及修五通诸解脱道，并加行道，及胜进道，未来所修，钝九利十。此上修通，诸解脱道，应知唯取宿住、神境、他心，修解脱道也。谓天眼、天耳，二解脱道，无记性故，不名为修。
 
“余道学修八”，余道，就是杂修、修五通的解脱道、加行道、胜进道，前面讲的是无间道。无间道为什么特别提出来说呢？因为无间道里边，不能修他心智，那么其它的解脱道也好，加行道也好，胜进道也好，这个都能修他心智的，所以要把它一起讲。“名为余道”。
 
“学修八者，学位杂修，及修五通，诸解脱道，及加行道，并胜进道，未来修八”，把他心智加进去了，既然有学，当然尽智、无生智没有，八个，十个智里边减两个智就是八个。“应九或一切者”，应就是无学，余道，除了无间道以外的余道，那么阿罗汉，他杂修的时候也好，修五通的也好，他的解脱道、加行道、胜进道，他的得修，利根有十个，钝根九个，这是跟前面阿罗汉果一样的。
 
“此上修通诸解脱道，应知唯取宿住、神境、他心，修解脱道也”，那么这里要简别的，修五通的解脱道，单是取……。漏尽通我们说前面的证阿罗汉的初剎那已经讲过了，那么这里还有五个通，天眼、天耳不在里边，宿住、神境通、他心智，这个解脱道，这是指这个。天眼天耳二解脱道，为无记性故。天眼、天耳，后边要讲五通，天眼、天耳这两个是无记的。无记的，不名为修。为什么不名为修？那么前面大家还记得吧！“善有为应修”14 ，善法有为的要修，使它增长，无记的不属于修的范围，所以天眼、天耳是无记的，那么就不能叫修。
 
 
 
 
圣起余功德者，谓余四静虑、四无量心等诸功德也。及异生诸位者，谓异生位，修四静虑，及修通等也。所修智多少，皆如理应思者，此上两句，修智多少，如道理思之。谓圣起余功德，若有学圣，未离欲七，已离欲八；若无学圣，钝九利十。其异生位，若未离欲，唯世俗智，若已离欲，加他心智。
 
“圣起余功德者，谓余四静虑”，其它功德，四静虑，四无量心等等的功德，这是定中的功德。圣者要起其它的功德，“及异生诸位”，异生修四静虑、修五通等等。“所修智多少，皆如理应思”，他的这个时候有多少智呢？你应当照那个理，自己去推，应当想得起来。
 
那么这里，他还是给你讲了，“此上两句，修智多少，如道理思之”，“谓圣起余功德，若有学圣，未离欲七，已离欲八”，有学的，没有离欲的，他就是七种；已经离欲的，八个。没有离欲，没有这个他心智；那么尽智、无生智，他们有学当然没有的。所以已经离欲的，他心智加进去，八个；没有离欲的，不能有他心智，那就是七个。
 
“若无学圣钝九利十”，无学是一样的，还是钝根九个智，利根十个智。
 
异生，假使没有离欲的，只有世俗智，异生无漏智没有的，这十个智里边，只有一个世俗智是有漏的，那么凡夫是有漏的，只能世俗智；假使离欲的，也可以他心智，他心智通有漏、无漏，那么异生的他心智只是有漏的。所以说有漏的他心智就以世俗智为体。所以假使我们要知有漏法，苦智、集智能知道吗？苦集二智是无漏法，异生不能有这个东西的，只能以世俗智去知有漏法。所以有漏的他心智，只能是世俗智为体；那么无漏的，当然是法智、类智、道智那些。
 
上边已经是讲完了，所谓见道、修道、无学道修的那些东西，还有是练根的跟修杂修静虑的，还有修五通，还有修静虑的，四无量功德的，他们到底修多少智，讲完了。
 
 
 
 
丁五、约依地辨
 
从此第五，约地辨修。论云：诸未来修，为修几地一问？诸所起得，皆是修耶第二问也？颂曰：
 
　诸道依得此　　修此地有漏　　为离得起此　　修此下无漏
 
　唯初尽遍修　　九地有漏德　　生上不修下　　曾所得非修
 
第五，“约地辨修，论云：诸未来修，为修几地？”这个依地来看了，所以这一层层的来观察，都是很深细的问题，那么我们看了，唉呀，这个搞得把头都搞昏了，干什么用呢？实际上这些东西，你真正碰到那个境界，你不知道就完了，你就是跟修禅一样的，境界来了，你不知道，不知道你不是着魔了吗？那么现在我们这个东西，你没有到那个境界，当然好象嫌烦了；到那个境界呢，还嫌不够，你要认识那个东西对不对的话，是不是恰当，那你非要知道不可了。我们一切法都要以智在先，以般若为先导，你前面有智慧，然后走路是踏实，没有智慧，闭着眼睛乱走，那你掉下山崖去，你都不知道。所以这些东西在我们现在看看好象很远，真正修到家的人，非知不可的东西。
 
“约地辨修，论云：诸未来修，为修几地”，第一个问题，几个地。“第二，诸所起得皆是修耶”，这个得是不是都是修？这两个问题。那么我们现在，以颂来回答这两个问题，这两个问题后头都要回答的。
 
“颂曰：诸道依得此，修此地有漏”，这是讲有漏道。诸道是有漏、无漏都有，“依得此，修此地有漏”，讲有漏的。“为离得起此，修此下无漏”，这是讲无漏的。“唯初尽遍修，九地有漏德”，这是讲阿罗汉的。“生上不修下，曾所得非修”，是不是所有的得都是修，那么讲这个问题，过去有过的得不是修。
 
 
 
 
释曰：前七句答第一问，第八句答第二问。诸道依得此，修此地有漏者，此明修有漏也。诸道谓世俗及无漏道。此有两类修有漏道，一、诸道依此地，能修未来此地有漏，二、诸道得此地，能修未来此地有漏。依此地者，于九地中，随依何地也。得此地者，随依何地，离下地染，第九解脱道，得上地也。得上地时，能修上地根本、近分有漏功德，离下地缚，必得上故。
 
“释曰：前七句答第一问，第八句答第二问。诸道依得此，修此地有漏”，这个是说有漏道，诸道是总的，诸道是有漏道、无漏道，那么“依得此，修此地有漏”，是指有漏的说。“此明修有漏也”，这里讲有漏的方面。“诸道谓世俗，及无漏道”，这个诸道通指有漏、无漏。下边先讲有漏，再下边又讲无漏。
 
“此有两类修有漏道”，有两种有漏道。“一、诸道依此地，能修未来此地有漏”，“诸道”，那些有漏道，“依此地”，依这个地，初禅、二禅，能够“修未来此地有漏”，得修，就是说这个地的有漏道，依了这个地，这个依地的有漏道都能修。“二、诸道得此地，能修未来此地有漏”，“诸道”，假使得到此地，前面是依此地，现在是得此地，假使欲界得了初地，那么他能修未来的这个地有漏道，有漏的法，有漏的功德。
 
什么叫依此地、得此地呢？“依此地者，于九地中随依何地也”，九个地里边，你随依哪一个地来修的话。“得此地者，随依何地，离下地染，第九解脱道，得上地也”，得此地，依了它，随便那一个地，那个地是属于修道的地，去离开它下边的那个地的烦恼——染，第九解脱道的时候“得上地”，就是得此地。那么依此地、得此地，两个意思不一样的。“得上地也”，得上地的时候，能修上地的根本、近分有漏功德，都能修——得修。“离下地缚，必得上故”，下地的烦恼，第九解脱道除掉，那上地的功德就会得到。
 
这是讲有漏的。下边无漏的。
 
 
 
 
为离得起此，修此下无漏者，此明修无漏也。此有三类，修无漏道：一、为离此，谓为离此地也；二、得此，谓得此地也；三、起此，谓此诸道，起此地也。此上三类，皆修未来此地无漏及下地无漏，以无漏道非系地摄，故得傍修。论云：为离此言，通二四道二谓有漏、无漏也，四谓加行、无间、解脱、胜进也。
 
“为离得起此，修此下无漏者，此明修无漏也。此有三类，修无漏道”，一是为离此，二是得此，三是起此，三个东西。那么什么叫离此呢？“为离此地”。什么得此呢？“谓得此地”，跟前面一样的。起此，依了此地功德，依了这个地，他的道生起来，起那个道。“起此，谓此诸道，起此地也”，就是起此地的那些道，对治道起来的时候，起此。
 
“此上三类，皆修未来此地无漏及下地无漏”，因为无漏法，他能修此地的无漏，也能修下地的无漏，上地的没有得到，不能修。“以无漏道非系地摄，故得傍修”，因为无漏道，它不属于三界所系的，所以能够傍修，得了此地的无漏，也可以修下地的无漏，但是上地没有得到，当然不能得修。
 
“论云：为离此言，通二四道”，“为离此”这个话，看他注解，“二谓有漏、无漏也，四谓加行、无间、解脱、胜进也”，一般说为离此，总是指的无间道、解脱道，能够离烦恼的，那么这里为离此这个话，世亲菩萨特别在《俱舍论》里边，加了这一句话，“为离此言，通二四道”，这是论里边的话，“论云”前面也说了。为离此这个话，并不单指无漏的无间、解脱道，也包含有漏的跟无漏的所有的加行、无间、解脱、胜进道，都在里边。“通二”，二就是有漏、无漏，“四”就是加行、无间、解脱、胜进。这个离此，不要以为是单是无漏的无间、解脱道，也通有漏的，四个道都有，那么这就是说不要看得太小了，范围要扩大一点。
 
 
 
 
论：为离此言，通二四道。谓上为离此地染者，非唯无漏无间、解脱道，二四道也。正理论云：谓随何地有漏、无漏加行等道，正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，能修未来所得上地，及诸下地无漏功德。随起此地世俗、圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德。准此论文。贤圣品颂云：圣二离八修，各二离系得。长行释云：诸有学圣用有漏道，离下八地修断染时，能具引生二离系得，用无漏道离彼亦然，由二种道同所作故者。准正理文，圣定用有漏及无漏道离染，虽同修二种得，有漏道断随品修二，无漏道断至第九品解脱道修。显宗三十二有三释，一云：由此有学离八修断，世、出世道随应现前，各未来修世、出世道，此总相说。以无漏道离上七地前八品时，不修上边世俗道故，唯有无漏一离系得，离第九品方可具二；第二释云：或应许得离道而修；第三释云：或应断染时许依下修上。已上说修道非见道也，见道现起亦修下俗智故。15
 
这个里边，《宝疏》，法宝的疏，旁通到一个问题，所以说值得把它念一下。他说“为离此言，通二、四道，谓上为离此地染”，这句话不单是无漏的无间、解脱道，它是通二——有漏、无漏，通四——加行、无间、解脱、胜进道，都通的。那么他引了《顺正理论》的文，“谓随何地，有漏、无漏加行等道”，那就是《顺正理论》具体地讲，所以这个不但是指无漏的无间、解脱，有漏、无漏都在里边。 《顺正理论》的文是这样子，“谓随何地有漏、无漏加行等道”，有漏、无漏二，加行等，等其它的无间、解脱、胜进，那么四个道，“正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏”，未来，就是得修，修此地的跟下地的无漏。
 
“下于上染同能治故，虽下圣道断烦恼时，诸上地边，有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时，未能修彼。随依何地，离下地染，第九解脱道现在前时，能修未来所得上地，及诸下地无漏功德”，随起此地的世俗或者圣道，随起此，只要这个地的有漏道，或者是无漏道现起的时候，都能修此地，跟下地的无漏功德。那么这个地方，法宝《宝疏》，他就发明了一个道理，他说前面说的，“圣二离八修，各二离系得”，圣者，他离开下边八地的那些修道，他的离系得不管你是有漏道修的也好，无漏道修的也好，他的离系得都有两个，有漏道修的也有无漏的离系得，也有有漏离系得，无漏道修的，也有有漏离系得，无漏(离系得)，这就是这个原因，这个有漏、无漏道，都可以修下边的无漏功德。这个法宝是很厉害的，他就这一点发明了一个道理，这个我们值得参考。
 
 
 
 
唯初尽遍修，九地有漏德者，唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏不净观等无量功德。以彼自心初为王位，一切善法，起得来朝。
 
“唯初尽遍修，九地有漏德”，“唯初尽”，最初尽智的时候，就是阿罗汉的初念，他可以修九地的有漏的德全部起来。“唯初尽智，现在前时”，阿罗汉，证得阿罗汉的时候，“力能遍修九地有漏不净观等无量功德”，这个我们前面也见到过的。阿罗汉他的最初的这个剎那，一切有漏功德都起来了，我们在界品好象也见过的。“以彼自心初为王位，一切善法，起得来朝”，这有两个比喻，一个说，他这个心把一切烦恼降伏了，等于是做了王一样，那么一切善法，有漏的善法都很高兴，来恭维他，等于说做了王，来朝拜他。还有一个比喻，说一个人，本来是他被绳子捆住的，就是烦恼的绳子捆住的，从来没有通过，就是有顶的烦恼没有断过，得尽智的时候把有顶烦恼断完了，这一断完等于绳子松掉了，那人的气脉也通了，气脉一通，所有有漏的功德都活动起来，那么在尽智的时候，他得了尽智，一切有漏的善的功德都起一个得，这个时候都要起来。这个修当然是得修的，不是真的全部起来，一剎那不能够起那么多功德，这些功德的能力、自在权都有了。
 
 
 
 
生上不修下者，上言遍修，若生上地，必不修下。修九地者，约欲界说。
 
“生上不修下”，这是生了上地的。前面的是遍修，都是欲界的身体来说的。假使生了上地的圣者，若生上地，必不修下，生了上地的人，他不会修下地的功德，上边殊胜的得到了，下边不必修了。“修九地者，约欲界说”，前面说，修九地，遍修九地，是欲界来说的，是欲界得了阿罗汉的人说的；假使在天上得了阿罗汉的，那么不要九地，欲界的功德他不需要。
 
 
 
 
曾所得非修者，若法先时曾得弃舍，今虽还得，不名所修，曾来未得，今时方得，名为所修，用功得故。
 
“曾所得非修”，这是说得、非得，是不是所有的得都是修？不是！“曾所得非修”，假使以前有过的，后来衰退、舍掉了，“今虽还得，不名所修”，虽然现在再次得到，不叫修。“曾来未得”，过去没有的，这时候才得到，这才叫修。修要加功用行的，前面已经得过的，这次恢复了，不叫修，那么要加功用行而来的才叫修。所以说这个问题，是不是所有的得都是修呢？不一定！前面已经得了的得，这次恢复，不叫修，这次新用功得来的，前面没有得过的，这个能叫修，所以得里边，不一定全部是修。(148B)
 
 
 
 
丁六、明四修义
 
从此第六，明四修。论云：修有四种：一、得修，二、习修，三、对治修，四、除遣修。如是四种，依何法立？颂曰：
 
　立得修习修　　依善有为法　　依诸有漏法　　立治修遣修
 
“从此第六，明四修”，那么得修、习修，我们说了很多，到底得修、习修是怎么一回事？这里要辨一下，同时还要辨四个修，不但是两个修，还要四个修，再其它的部还有说六个修的，那么我们这里全部介绍一下。
 
“从此第六，明四修，论云：修有四种：一、得修，二、习修，三、对治修，四、除遣修”，那么先诉你修有四种修，得修、习修、对治修、除遣修，你不学《俱舍》根本是稀里糊涂，什么叫修也不知道？你说我要修行修行，什么修啊？修行那么多种，你知不知道？你不知道，你修啥东西？那么先要把名字知道，一个得修，一个习修，一个对治修，一个除遣修。“如是四种依何法立”，这四种修，依什么法安立的？
 
“颂曰：立得修习修，依善有为法”，根据善的有为法来安立得修、习修，习修就是行修，就是现行的修，得修就是依得起了之后叫修，可以是现行，也可以未来修。
 
“依诸有漏法，立治修遣修”，这个除遣修跟对治修，是指有漏法来说的，这是除掉的、要对治的东西，前面得修、习修要得到的东西，是善的有为法，所以两个对面说的。
 
 
 
 
释曰：得、习二修，依有为善，以可修习，得爱果故，故有为善，可名为修。若现若未，俱有得得，皆名得修。法体现前，名为习修，亦名行修，法现行故。约世分别，于未来世，唯有得修，起得得故，现具二修，有法俱得，名为得修，体现行故，名为习修。
 
“释曰：得、习二修，依有为善”，得修、习修这两个修，依有为的善法来说的。“以可修习得爱果故”，有为的善法把它修习广大可以得到可爱的果，这是得修、习修。反正我们修，一定要记得，善的有为法应修，要修的，这个前面在业品讲过的，你们回去看一看。那么这个修，是善的有为法可以修习的，使它得到可爱的果。“故有为善可名为修”，这是它前面的重复，互相对照的。
 
《俱舍论》昨天有同学讲起，如果前后的关系拉通了之后，其味无穷，这是法味自己来了，打也打不走，就是《俱舍》非要听完不可。如果你拉不通，一块一块的，那个味道就不长。如果你一块都不懂，那就完了，恐怕坐都坐不住了，那就是开小差了，自己搞自己东西去了。那这样子是浪费时间，也是徒耗信施，这个是披毛戴角还都靠不住。
 
“若现若未”，若现在、未来，“俱有得得”，现在法俱得，未来法前得，都有得可以得，叫得修。“法体现前，名为习修”，法体现前，法现在前面了，那是现行的修，叫习修，“亦名行修”，习修就是行修，两个一样的。那么看到行修、习修就是一个东西。“法现行故”，这个法在现行，正在现行的时候，也叫行修。习修，修习，一样的，这是一个。
 
“约世分别”，那么要详细说一下，根据世的来分，就是三世来分别。“于未来世，唯有得修，起得得故”，未来世，这个法还在未来，没有生起来，那么它的修只能得修。我们前面说的得修、得修、未来修，就是这个东西，他法前得得到了，等于这个法有自在了，但是它法还没有现起来。我们说这个现观边的世俗智，也是得修，它法生不出来的，正在见道的时候，十五剎那紧张得不得了，没有空闲给你生出来，但是他已经有自在了，他这个能力是有了，这是得修，起一个得，得到它了，得到之后，就说他有自在了。没有得到的东西你没有自在的，不听话的。
 
“现具二修，有法俱得，名为得修。体现行故，名为习修”，在未来，只有一个得修，它体还没有现前。那么假使体现行了，它有两个修，一个是得修，它不是法前得，是法俱得，法也现前，得也同时生起，法俱得，得修还是有。那么还有一个行修，“体现行故，名为习修”，它一方面是有法俱得是得修，有得了，前面是法前得也是得了，法俱得也是得。
 
那么新来的，法俱得、法前得，还有法后得，这个东西多得不得了，那么你要把《根品》的不相应行去仔细看一看。不看的话，你不晓得说啥东西。 《根品》不相应行里边讲得、非得也讲得很多，在《俱舍》里边也算是一个比较麻烦的问题。
 
这里就是说，假使这个法现行的时候，不但有得修，因为有法俱得，有得了；那么它体也现行的，那么也有行修，就是习修。所以说这个我们要记住，法没有生出来的，只能有得修，前面我们讲了那么多，都是得修。那么法已经生出来了，不但有得修，也是有行修。那么前面的，我们说未来修、未来修，都是指的得修。假使单一个得修，那就包含现行的习修，跟那个没有得到的未来的得修都在里边。
 
这是把善有为法有两个修(一个是得修，一是行修)讲完了。
 
 
 
 
治、遣二修，依有漏法，谓有漏法，有对治道，名为治修，遣缚义边，名除遣修。西方诸师，于四修上，加防护修，及观察修，防护诸根，观察身故。毘婆沙云：防、观二修，即治、遣修摄。
 
那么有漏法要除掉的，对治修跟除遣修，这两种修。一共四个修，两个修是一组，另外两个修又是一组，这是第二组。有漏法的那些法，要有对治修，要有除遣修，有漏法要对治的，有漏法要除掉的。善法你不要对治了，善法也不能除掉，我们善法要增长，不能教它除掉。所以这两个修是两方面看的。
 
“治、遣二修，依有漏法”，对治修、除遣修，这两个修对有漏法来说的。“谓有漏法有对治道”，有漏法要把它对治掉的，名为治修。“遣缚义边，名除遣修”，除了烦恼那一方面说，除了烦恼，因惑那一方面说，叫除遣修。这是两种，有漏法，一个是要对治的，一个是要除遣的。
 
这里我们要知道，千万不要把有漏法跟有为法混淆起来。有为法里边有无漏的道谛，不能除遣，也不能对治，这是善法要增长广大的。这是有漏，所以昨天有人提一个问题，就是有漏、无漏的问题。有漏、无漏在开始学的时候，是有点搅的，但是学了一阵子之后，就很简单，反正把它范围记住，有为范围是包括有漏、无漏，而有漏只包括有为，因为有漏的范围小，一切有为法里边，有它一部分，无为法就没有有漏的；那么有为法却是有一部分道谛是无漏的，所以它既包括有漏的，也包括无漏的，但是不包括无为法就完了。
 
这里除遣修、对治修是对有漏法说的，所以有漏法要对治掉的，也要除遣的。“西方诸师”，那么西方诸师，就是那边世友派的那些，他再加两个修。“于四修上，加防护修及观察修”，他再加两个，前面四个修之后，再加防护修、观察修。什么叫防护修？“防护诸根，观察身故”，防护修，防护诸根，不要漏出烦恼来，就是守护六根。观察修，就是观察自己若正若不正。
 
“毘婆沙云：防观二修，即治遣修摄”，毗婆沙师，就是东方的有部师，他说你这个安立的防护修也好，观察修也好，就在我们对治修、除遣修里包进去了，不需要再立了。
 
那么就是说，东方有部只主张四个修，而西方的有部又主张有六个修。这是各人各人的观点、看法不同，修行的重点不同。不要以为这两个就矛盾了，矛盾也是原则上是没有啥差异的，都是修，但是有这么多差别。
 
什么叫对治修？就是前面的四种对治，我们四种对治前面讲过的，可以回去复习一下，哪四个对治。四个对治，后来他又讲到四个道，就连起来了。
 
好，这是二十六讲完了，开始二十七。 《智品》两品，前面一品过了，后面一品是讲智的功德。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
俱舍论颂疏论本第二十七
 
分别智品第七之二
 
 
 
 
 
 
 
甲二、明智所成功德
 
乙一、明不共法
 
丙一、举数标名
 
从此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法，二、明共功德。就明不共法中二：一、举数标名，二、依名别释。且初举数标名者，论云：如是已辨，诸智差别，智所成德， 今当显示。于中先辨，佛不共德，且初成佛尽智位修，不共佛法，有十八种，何为十八？颂曰：
 
　十八不共法　　谓佛十力等
 
释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共法。
 
“从此大文第二，明智所成功德”，又容易了，这个讲功德是好懂了。“就中二：一、明不共法”，佛的十八不共法，“二、明共功德”，跟声闻、缘觉共有的功德，都是智慧才有的，没有智慧就没有这些功德。
 
所以说功德功德，从智慧而来啊！这个不要忘记。如果说眼睛闭起来，腿收起来，你智慧从哪里来呢？智慧没有的话，你功德又从何而来呢？所以修佛法千万不要把根本忘掉，一切智慧根本哪里来的？闻、思、修。最最根本还是从依止善士、听闻正法而来的，所以这是根本。菩提道次第一开始就强调这个，有的人好象就是不欢喜这个，你不欢喜这个，后头的都没有了。这个菩提道次第也好，《俱舍论》也好，如果你们菩提道次第听过的，再对比一下，就是一套东西，整个成套的，配起的。那么我们宗大师，他以前学了《现观》，他后来看到一本书，是用《俱舍》来注解《现观》，他看到好得不得了，就请一个大善知识贡嘎贝讲《俱舍》 。 那个善知识年纪大了，《俱舍》很细，他有好多年没有讲了，他说恐怕讲起来不太如法了，也记不住了，那么他就请他的弟子仁达瓦给宗大师讲《俱舍》 。宗大师从仁达瓦那里听了《俱舍》，后来一直跟了仁达瓦听了很多经，成了他的根本师。 《俱舍》重要性，这个我们也可以看到。
 
“从此大文第二”，这个智的功德，一是不共法，是佛的十八不共法，共功德，跟声闻、缘觉共的功德，那么这是两种。先说不共的，不共里边又分二，“举数标名”、“依名别释”，先把数字说出来，有十八个，名字说出来十八个，哪个十八个？十力、四无畏、大悲、三念住，那么这每一个十力又是什么？一个一个讲，“依名别释”。
 
“且初举数标名者，论云：如是已辨，诸智差别”，智的差别已经分辨得很仔细，那么智慧有什么好处呢？就是智慧它所得的功德，“今当显示”，那么现在要讲一下了。智慧它有它的功德的，他成了很多的功德都从智慧来的。
 
“于中先辨佛不共德”，先说大的，佛的不共于声闻、缘觉的功德，“且初成佛，尽智位修，不共佛法有十八种”，我们先说，佛在初成佛的时候，尽智的时候，他修的什么法？十八个不共法，一共十八种，那么哪十八种？
 
“颂曰：十八不共法，谓佛十力等”，佛在尽智的时候，修的那个不共的一些功德、法有十八种，有十八种不共于声闻、缘觉的法。哪十八种呢？“谓佛十力等”，十力、四无畏、三念住、大悲，一共十八个。这个要把它记住，十力十个，四个无畏四个，三个念住三个，十七，再加大悲，十八个。
 
“释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共”，其余的圣者是没有的，所以说不共。那么先是一个举数标名，下边一个依名别释。
 
 
 
 
丙二、依名别释
 
丁一、明十力
 
戊一、明佛心力
 
从此第二，依名别释。就中有五：一、明十力，二、明四无畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异。就明十力中二：一、明佛心力，二、明佛身力。且第一明心力者，论云：且佛十力，相别云何？颂曰：
 
　力处非处十　　业八除灭道　　定根解界九　　遍趣九或十
 
　宿住死生俗　　尽六或十智　　宿住死生智　　依静虑余通
 
　赡部男佛身　　于境无碍故
 
“从此第二，依名别释，就中有五：一、明十力，二、明四畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异”，先说十力，第一就明十力中，明佛的心力，明佛的身力，佛的力量，有身有心，心的力量，身的力量都讲，讲得很仔细。“且第一明心力者”，心的力量，就是十力了。“且佛十力相别云何”，我们说佛有十八个不共法，中间第一个是十力，那么这个十力的相，它的差别如何？
 
“颂曰：力处非处十”，力，十个力，先把名字标一下。第一处非处智力，第二业异熟智力，第三解脱等持等至智力，第四根上下智力，第五种种胜解智力，第六种种界智力，第七遍趣行智力，第八宿住随念智力，这是宿命通，第九宿住死生智力，第十漏尽智力，漏尽智。那么这十个智，下边一个一个说。
 
“力处非处十”，处非处智力等十个，“业八除灭道”，处非处智，有十个智，这个以十个智来配的，假使业异熟智，它是只有八个，灭智、道智没有，因为灭道，这个业是属于苦集方面的。“定根解界九”，这是四种，定就是说静虑、解脱、等持、等至智力，还有一个根，根上下智力，解是种种胜解智力，界是种种界的智力，这四种，一共有九个智。“遍趣”，遍趣行智力，九个或者十个。宿住随念智、死生智，这个还有世俗智、尽智，六个，或者十个智，尽智六个，或者十智，这是它的体。这个十力是由十个智为体的，哪些多少，哪些多少都配好的。
 
“宿住死生智，依静虑余通”，宿住生死智依静虑的，其它的通其它的地。
 
那么依哪些身能得到这个十力呢？依赡部洲的男身，成佛的身，那个要求很高，不但要南赡部的，还要是男的，男的还要成佛的，这样的身体能够得到十力。那就反过来说，要成佛呢，决定是男身，也决定生在赡部洲。所以赡部洲有特殊的十六个殊胜，在《现观庄严论》讲得很多啊！十六种殊胜法，就是南赡部洲，我们生在南赡部洲的男的，自己要好好地珍惜这个身体，好好地修行，不要浪费了，东搞西搞的，把真正的时间浪费了，以后得不到男身，又得不到南赡部身，那你修行就困难了。
 
“于境无碍故”，为什么叫力？于一切境界没有障碍，有力，这是解释力的意思。
 
 
 
 
 
 
释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也。力处非处十者，总标也。一处非处智力，以十智为体。处谓合道理义也。如说善因能感爱果，造不善业能招恶果，斯有是处。非处谓不合道理义也。如说善因感恶果，造不善因感爱果，必无是处。佛智能知处、非处故，名处非处智力。
 
“释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也”。“力处非处十者，总标也”，什么叫力？有处非处等十种。那么第一种，处非处智力，以十智为体，处非处十，这是依十智为体，下边一个一个讲下去的，处非处智力是第一个力，它以十智为体。
 
“一处非处智力，以十智为体”，什么叫处非处？“处谓合道理义也”，处就是对的了，合理的，非处就是不合理的，“如说善因能感爱果，造不善业，能招恶果，斯有是处”，这是对的，造善因感可爱的果。这里我们看法相就跟凡夫就不一样了，凡夫说善因得善果，恶因得恶果，肯定这样说的。我们说善因得爱果，恶因得苦果，这个是法相的话。为什么？果，异熟果没有善恶的，无记，不能说善果、恶果。不善业，恶果，实际是苦果，如果我们一定要解释的话，恶业所感的果，这是什么释？依主释，如果是苦果，苦即是果，就是持业释。那么你要懂法相，这个时候你六离合释不会的话，马上就糟了，不能说恶果，怎么说恶果来了？依主释，恶业所感的果。
 
“斯有是处”，这样子说是对的，非处，不合道理的。那么举个例，说善因感恶果，不善因感爱果，那是不合理的——非处。处非处智力，佛有这个智慧，知道哪些哪些因果是对的，哪些哪些是不合理的，一清二楚，一丝不苟，这是佛的第一个力。
 
“佛智能知处、非处故，名处非处智力”，这是智慧来的力量。我们说力量，总是以为气力大，你吃那个补品，吃得气力很大，有力，不是那个事情。智慧才是真的力量。我们记得好象世间上，在前几年也是好象有在宣传这个东西，知识的力量是最大的，也是说智慧。现在的科学都是知识的结晶，你离开科学，你说靠你一个人，就是十几亿的人，你拼命去干，跟那些机器什么东西比，你比不过的，一个原子弹把你都搞完的，拼不过去的，这个智慧的力量是最大了，那么佛的十力从智慧来的。
 
 
 
 
业八除灭道者，第二业异熟智力，以八智为体，除灭道二智也。知如是类业，感如是异熟，名业异熟智力。除灭道智者，以业异熟，非灭道摄，故业异熟智力，除灭道智也。
 
第二个，业异熟智力，造这样的业得什么的异熟果？这个智慧。前面是说对不对的问题，这里是明细地感到什么异熟果了？那些是具体的那些果报。前面单是善恶来分了，这是具体的，什么业感什么果。这是佛才能确实知道，我只能够原则性地掌握一下子，是根据佛说的，真正的一个业报，为什么得这样的果，我们佛经里看得很多，有的人他受什么报？结果佛说你过去因为什么什么原因，这个佛现量知，不要动脑筋，他可以给你很明细地指出来。这正因为佛能够知道处非处，能够知道业报，才能制戒，一切的因果清清楚楚，出世的因果，流转的因果，一点也不错，制戒也不会错。如果你没有这个智慧，没有十力，你制戒吧？恐怕会错的。所以说戒不能改，也是这个意思。
 
“业八除灭道者”，这个业异熟智力，第二业异熟智力，“以八智为体，除灭道二智也”，“知如是类业，感如是异熟，名业异熟智力”。为什么要除灭、道二智？那很显然的，以业异熟非灭、道摄，这是苦、集二谛的东西。业异熟智力，灭、道智要除掉，这很简单的，所以这里容易。
 
 
 
 
定根解界九者，此有四力。定谓第三，静虑、解脱八解脱也、等持三三摩地、等至智力八等至也。根，谓第四，根上下智力，能知众生信等五根，有上下故。解谓第五，种种胜解智力16，能知众生种种喜乐殊，胜解故。界谓第六，种种界智力，能知众生种种性故。此之四力，九智为体，唯除灭智，以静虑等，非灭谛故。
 
“定根解界九，此有四力”，“定”，第三个。静虑解脱，静虑，四静虑大家知道，八解脱，将来讲定品要讲，等持，三个三摩地——空、无相、无愿。等至，八个等至。这个力量，能够通达一切，静虑、解脱、等持、等至的智慧的力量。
 
“根”，第四个，根上下智力。“能知众生信等五根，有上下故”，这是善根的上下。
 
“解”，第五，种种胜解智力。“能知众生种种喜乐殊，胜解故”，种种众生，有各式各样的欢喜，各式各样的信解，一清二楚，都能知道，这样子能对机说法了。如果你不知道，糊里糊涂，他来了，你根据你自己欢喜的法告诉他了，结果他不得益。舍利弗以前，他阿罗汉毕竟没有十力，两个人，一个叫他修不净观，一个叫他修数息观，结果修了很久，不得益，结果去问佛。佛说你以前干什么的？他说我以前打铁的。他说你打铁的你修什么？修不净观。不对，你修数息观。他一修就行，就成道了。还有一个你修什么？他说修数息观。你以前干啥的？洗衣服的，你修不净观。他一修不净观，把以前洗衣服脏东西都想起来了，不净观很快成就了。那就是知根，能不能知道，胜解喜乐能知道，那叫你修法就行了，我们现在碰不到佛怎么办呢？没有福气嘛，你自己假使有善根的话，决定感到佛来教你。现在我们佛在世离开了二千几百年，就是没有善根，那么你怎么办呢？好好地培养善根，不要说“我也没有碰到佛，反正修不成了，不修了”，这个你糟糕了，你要到地狱去了。
 
“界”，第六，种种界智力，能知种种的众生的种性。那么这四种，九智为体，除了灭智。灭智是缘择灭的，当然要除掉。“以静虑等非灭谛故”，这些都不是灭谛的事，都是有为法。那么这四种力，以九个智为体。
 
 
 
 
遍趣九或十者，遍趣谓第七，遍趣行智力。一切诸行，皆能趣果，名遍趣行。佛智能知，名遍趣行智力。若谓但缘能趣为境，九智为体，除灭智也。灭是所趣果，非能趣行故，故除灭智。若谓亦缘所趣为境，十智为体。
 
“遍趣九或十”，遍趣就是第七个，遍趣行智力，“一切诸行，皆能趣果，名遍趣行”，一切行，你造什么行，将来趣向什么果，遍趣行智力，佛都能知道，叫遍趣行智力。“若谓但缘能趣为境”，假使能趣的为境的话，那么九智为体，灭智要除掉，因为能趣不是无为法，“灭是所趣果”，所以要除掉，“非能趣行故”，能趣行有为的，那么灭是所趣，所以假使以能趣为境的，他就是九智为体。假使以所趣的缘做境界的话，十个智都可以，“十智为体”。
 
 
 
 
宿住死生俗者，一、第八宿住随念智力，能知过去宿住事故，二、第九宿住死生智力，能知众生死此生彼故。此二智力，缘事法故，俗智为体。
 
“宿住死生俗”，三个智，一个是宿住随念智，知过去宿住事，过去世的事情，都能够知道。第二个是死生智力。(这个里边，宿住死生智，这个“宿住”可能是多出来的，应当是死生智力)。第九个死生智力，“能知众生死此生彼”，这是未来的事情。宿住是过去的事情，过去有什么事情，宿住随念智能知道。死生智力，这个众生将来死此生彼，这里死到那里生，这个能够看到，这不是过去的事情，不能叫宿住。
 
“此二智力，缘事法故，俗智为体”，这两个智，缘的是一些具体的事情，是世俗智为体。
 
 
 
 
尽六或十智者，第十漏尽智力。言漏尽者，谓涅槃择灭也。若谓但缘漏尽为境，名漏尽智力，以六智为体，除苦、集、道、他心四智，以此四智不缘灭故。若漏尽身中，所得智故，名漏尽智力，以十智为体。
 
“尽六或十智”，漏尽智，前面讲五通没有讲漏尽通，因为阿罗汉的尽智的时候，这个漏尽智就得了，他一切烦恼没有，就是漏尽。(149A)“尽六”，漏尽智力，“言漏尽者，谓涅槃择灭也”，这是什么叫漏尽呢？涅槃择灭是漏尽，一切烦恼尽了就是择灭、涅槃。
 
“若谓但缘漏尽为境，名漏尽智力，以六智为体”，假使单缘漏尽，择灭为境的，这个叫漏尽智力的话，六智为体。哪六智呢？世俗智、法智、类智、灭智、尽智、无生智，这六智，缘择灭的；“苦、集、道、他心四智”，这四个智不缘择灭的，不能摆进去。
 
“若漏尽身中所得智故，名漏尽智”，这两种了，一种漏尽智是缘漏尽为境的叫漏尽智，那么六智为体；假使漏尽身中所得的智，就是漏尽身就是阿罗汉，漏尽阿罗汉，他所有的智，那就漏尽智的话，十智为体，那就是十个智都有了。
 
这十个力以哪些智为体的，讲完了。那么依什么地来得到这十个力的？
 
 
 
 
宿住死生智，依静虑余通者，宿住、死生二力，依四静虑起。所余八智，通依十一地起，谓欲界、四禅、未至、中间，并四无色也。赡部男佛身者，此之十力，依赡部洲男子佛身。
 
宿住随念智力、死生智力，这两个力依四静虑的，一定要靠四根本定。“所余八智，通依十一地起”，其他的八个智，十一个地都可以起，那就包括欲界，欲界、四禅、未至、中间、四个无色都可以起。
 
“赡部男佛身”，那么依什么身可以起十力呢？“此之十力，依赡部洲男子佛身”，佛必定在南赡部洲成佛的，金刚座就在印度那个地方，那么佛决定是男身，三十二相，不是女相，所以说依赡部洲的男子的佛的身，一个一个要求高了，以赡部洲的人，赡部洲的女人不要，男身，男身很多，要佛，就是一个。
 
 
 
 
于境无碍故者，释力义也。智于境中，知无碍故，名之为力。由此十力，唯依佛身，唯佛永断诸惑习气，于一切境，随欲能知。余圣不然，故不名力。
 
“于境无碍故”，什么叫力？于境无碍。“智于境中，知无碍故”，智慧，在所缘的境里边能够彻底知道，一点没有障碍叫力。“由此十力，唯依佛身”，既然这个力那么厉害，只有佛的身才有。“谓佛永断诸惑习气”，只有佛永远断了一切惑(诸冥)、习气(一切种冥)，这个又回到前面去了，都是有联系的。“于一切境，随欲能知”，一切境，他想知道什么就能知道。“余圣不然”，“余圣”，其他的圣者，“不然”，不一定，不可能了，“故不名力”，所以这个力只有佛才有，其余圣者不能叫力。前面在《界品》一开始“诸一切种诸冥灭”的时候，就讲到阿罗汉不识赤盐，在八万四千劫以前，有一种盐是红的，人家，后来的人发现这个东西就去问阿罗汉这是什么，他入定八万四千劫看完了，看不出这个东西，再八万四千劫以前的事情，他没有办法了，他问佛，佛一看，赤盐，马上就告诉你。那就是佛的力量是无边的，一切境都没有障碍的，智慧通达一切无碍，那么这是十力的意思。
 
好，今天讲这里。
 
 
 
 
 
 
 
第128讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天有人提一个问题，在二十六卷的最后第二个颂。“诸道依得此，修此地有漏”，这是有漏的，下边是无漏的，“为离得起此”，就是指这个。无漏有三类，一是离此，二是得此，三是起此。他这个问题，就是无漏、有漏的差别，前面是有漏的，这里是讲无漏的。无漏道，我们说无漏道不是三界所系的，就是活的，就是不被三界所系缚的，那么他得了本地，下面一些地的无漏道也能修，但上地的还没有得到就不能修，劣的不能修胜的，胜的能修劣的，所以他本身的这一道得到之后，下地是能修，这是无漏道的原因。那么这里边就是三个东西，“离此”，离此地，假使我们说无漏道离一个地的染，他不一定是有漏道一样死板板的，初禅的未到地定离欲界的染，二禅的未到定，二禅离初禅的染，不一定那么死；他随便依哪个定离一个地的染，假使说依初定来修，离二定的染也可以的，依初定起无漏道，把二定的烦恼去掉、断掉，这个时候，得第二定的无漏道，跟他下边的，因为得了上边，可以修下边的了。
 
“得此”，得哪一个定，那么随便你依哪一个地来修得那个定，假使得二禅，得了二禅之后，这个二禅跟他下边的初禅那些无漏的道都能修。
 
“起此”，起此就是说依哪一个定起无漏道，假使以二禅起无漏道，那么二禅跟他下地的无漏的善法都能修。
 
反正三个样子，都是有一点点差别。我们再说一下。“离此”，离这一个地的染污的时候，他就是说依那一个定起无漏道，离这个地的染污。举个例，以初禅的定来离第二禅的染污，那么这个时候，第二禅的跟他下面的无漏法都能够修。“得此”，那么得此也好说，得了这个定之后，那么他这个定，假使得了二禅之后，那么他跟他下边的那些无漏法都能修。那么“起此”，你随便依哪个地的定来修无漏道，那么这一个地的定跟他下边的无漏未来的得修都能够起来。言无漏道，就是自地的跟下地的，他不系的都能起，上地的还没得到的，当然不能起了。大概就是这样子，看起来是有点儿麻烦，你把它仔细分析一下，三个三个不同的样子就行了。
 
十力里边有几个好懂，有些我想今天补充一下，因为昨天忙着把十力念完，所以有些没有仔细说。十力里边，第三个，静虑、解脱、等持、等至智力，这个就是说佛自己对一切的静虑、一切的解脱、一切等持、一切等至，里边的杂染跟清净如何安立，一切都如实地知道，反正对定中的事情完全知道的，就是第三个智。那么其中还有一个第五个智，叫种种胜解智力，胜解就是意乐，我们的心里欢喜什么，这个就是胜解。佛他的功德，一切有情他心里喜欢什么，各式各样的差别，都无挂碍能够知道，一切都能知道。第六种，种种界智力，种种界就是说，一切有情无始以来的他的习气、随眠、志性、种性等等是属于哪一方面的，都能知道，不是一种，所以说种种的界。这个就是指的根性。其他几个好懂。
 
昨天我们补充了个表，恐怕你们抄好了吧？就是根据《大毗婆沙》里边，把四念住给它配一下，我们还是念一道，这个书上没有讲，因为这个四念住，前面跟见修道的时候都配的，现在我们把这个十力也配一下。十力里边，种种胜解智力、宿住随念智力，这是法念住，这是心里边的事情。死生智力，那是知道死此生彼，那是身念住，色法里边的事情。漏尽智力，漏尽的智力有两种说法：一种缘漏尽的境的那个智，那么是法念住，因为漏尽是择灭，属于法里边；假使说缘这个漏尽的那个人身体的那个智，依了漏尽身，他产生的智，前面讲过的，两种了，那就属于四个念住都有了。漏尽身中的所有的智，这是第二种。他们书上有的，缘漏尽为境，那是只有法念住，假使说漏尽身上他所有的智，那么这是身上的东西，这个身受心法都有，那就是四念住都有的。这是四个特殊的，其余六个力，四个念住都有。那么下边四无畏、大悲、三念住也是配这个四念住，我们还没有讲，那些到讲了之后再说。
 
力，心力讲完了。力有两种：佛的心的力，智慧的力；一种是身的力，那是真正的气力的力。
 
 
 
 
戊二、明佛身力
 
从此第二，明身力。论云：如是诸佛遍于所知，心力无边，云何身力？颂曰：
 
　 身那罗延力　　或节节皆然　　象等七十增　　此触处为性
 
“从此第二，明身力。论云：如是诸佛遍于所知，心力无边，云何身力？”前面讲过，佛对他所知的境，所有的境，他的心力全部能知道，无边能够达到、通达无碍，那么这个是心的智慧的力量讲, 过了，那么佛的身体的力量到底怎么样？我们说世间上看到有些很聪明的人非常之瘦，没有气力的，风一吹就倒的，特别以前秀才都是很单薄的。那么佛智力那么大，他的身力怎么样呢？
 
“颂曰：身那罗延力，或节节皆然，象等七十增，此触处为性”，那么他就讲佛的身体力量该是怎么大。身呢，他说“身那罗延力”，佛的身跟那罗延神那么大的力量，或者是说，每一个骨节都有那么大的力量，那就是加起来力量更大了。那罗延神的力量是多大呢？象，香象，一个一个加上去，十倍十倍地增。最后，这个身力是什么为体性的？触，它是触为体性。
 
 
 
 
释曰：身那罗延力者，佛生身力，等那罗延。此云人种神。或节节皆然者，或言表有余师说，佛身支节，一一皆具那罗延力。大德法救说：诸如来身力无边，犹如心力。大觉、独觉，及转轮王，支节相连，有差别者，诸佛世尊，似龙盘结，独觉似钩锁，轮王似相钩，故三相望，力有胜劣。
 
“释曰：身那罗延力者，佛生身力”，佛身体的力量，跟那罗延神那么大。什么叫那罗延呢？“此云人种神”，一种神的名字，大概跟人差不多的样子。这是第一种，他就说佛的力量跟那罗延神气力那么大。“或节节皆然”，有的说法还不了，每一个骨节都有那么大力量，那么全身有那么多骨节，有那么多的那罗延神的力量。“或言”，或这个话，“表有余师说”，另外还有一些论师他说，佛身上的支节、关节，每一个关节都有那罗延神那么大的力量，那个力量就比一个身体全部那罗延神那么力量要超过得多了，每一个关节都有那么大的力量。
 
“大德法救说，诸如来身力无边，犹如心力”，法救论师说的更大，佛的身体力量没有边的，就是大得不可说的，跟佛的心力一样，也是无边的，那么这是把这个力量更扩大化了。
 
“大觉、独觉及转轮王，支节相连，有差别者”，人的身的气力大小跟他的骨节有关系，那么我们说，福报最大的是佛，其次是独觉，再下是转轮圣王，他们是力量都是比一般人要超过的。总的比较起来，他们的骨节的形状也不一样，骨节相连，两个骨节，关节相联的地方，不一样的。
 
“诸佛世尊，似龙盘结”，佛，大觉的身上的骨节，每一个关节它连起来地方跟龙盘的节结住的，那就是牢得不得了的。“独觉似钩锁”，独觉的骨节，他两个骨节相连之处，好象有钩的锁一样，扣起的。“轮王似相钩”，轮王的要差一点了，两个钩子钩起来一样，没有锁住了。那么龙盘结那个钩起来，那不是一节了，卷起来。所以说，“故三相望，力有胜劣”，因为他的身体力量的结构不一样，那么产生的力量也就不一样，有胜有劣。最胜的是佛，中间是缘觉，那么转轮圣王是最差。这是相对的，转轮圣王比一般的人说起来要是大的多了。
 
以前一个秦王，他一个千斤的鼎可以举得起，那是人间的王，还不是转轮圣王，他就举得起，那就是这个跟普通的人就不一样，他的福报特别大。我们普通的人两百斤担在背上，就感到重得很，如果你拿一个手或者两个手把它举起来，恐怕吃不消了。
 
 
 
 
象等七十增者，明那罗延力量也。象等七力，十十倍增：一、十凡象力，当一香象力；二、十香象力，当一摩诃诺健那力此云大露形神；三、十摩诃诺健那力，当一钵罗塞建提力此云胜蕴神；四、十钵罗塞建提力，当一伐浪伽力此云妙支神；五、十伐浪伽力，当一遮弩罗力此云执持神；六、十遮弩罗力，当一那罗延力。故象等七，十十倍增，名那罗延力也。此触处为性者，如是身力，触处为体。谓所触中，大种差别。
 
那么那罗延神的力量到底多大呢？“象等七十增者，明那罗延力量也”，他的力到底有多少大？“象等七力”，他有七种的增长，先是象，它十倍十倍地增。“一、十凡象力，当一香象力”，普通的象，一般的普通的象，它十个象顶一个香象。香象就是印度的宝象，打仗用的，特别厉害的象，那么这个象顶十个普通象的力量那么大。再第二个，十个香象力，顶一个摩诃诺健那力，一个大露形神，十个香象力量只顶上一个大露形神的那么大的气力。十个大露形神的力量顶一个钵罗塞健提力，这个胜蕴神，他又是比他大十倍。那么再第四个，十个钵罗塞健提力，当一个伐浪伽力，也是妙支神；十个伐浪伽力，顶一个遮弩罗力，也是一个叫什么执持神，也是神的名字神。反正这个神就是一个比一个气力大，大都是大十倍十倍的大。第六，十个遮弩罗力，顶一个那罗延力，所以说那罗延的力量顶十个执持神的力，那么比象的力量要十倍十倍十倍的，七个十倍了。“故象等七，十十倍增”，十个十个十个增上去，就是现在的十的七次方了，那就是那罗延神的力，那就是很大很大了。如果一个人有那么大的力，已经大得不得了，每一个支节有那么大，那是气力更大。
 
这些我们在佛传里边也看到的，佛在小的时候，他游街，这个街上开始是一个提婆达多，他是气力大了，心也暴躁，看见一个象在那里跑，东窜西窜的，他一拳把那个象打死了，就打在地上。打在地上，他跑掉了，不算，这个象，那么大一个象，以前的路又不是象现在那么大的宽的路，那么大一个象倒在路上，人车拥挤不堪，路挡住了，等于说堵住了。那么怎么办呢？后来难陀他经过之后，他看到这个象把路挡住了就拿起来一个手把象一拖，拖到边上去了，那难陀力量也很大。一个大一个了，提婆达多拼命一拳，把象打死，难陀轻轻一提，就把象扯了一边去了。那么释迦牟尼太子，那时候太子了，他跑出来看到怎么路边上一个象，毕竟还是把路弄得走路还是不太通畅，有时看起来也不好看，他就把象提起来，往城外一丢，一直拋得很远，掉在地下，那个掉下去，成了个坑，象因为很高的下来了，地下就打一个坑。据说这个坑，到现在古迹还在。那佛的力量，从小就可以显出来了。他有一次射箭的时候，他一般的弓箭，拿在他手里一拉就断了，他的气力大嘛，卫兵把库房里以前他们祖王的那个最大的弓箭，从来没有人用的，他拿出来一用，还行，那时候射箭不但是射中了这个鼓，而且穿了七道的鼓，都射穿，射穿了七道鼓之后，还不算，还要一直埋在地下，很深很深，那就是这些地方都显示出，佛从小做太子的时候，已经气力大得不得了了，这些都是佛传里有的。
 
这个力量到底是什么体性呢？“此触处为性者，如是身力。触处为体”，他这个身力的体，以触为体，身的对象是触。触，“谓所触中，大种差别”，能触是身，所触是有十一个。不要忘记，十一个，地水火风，涩滑，轻重，冷饥渴。这十一个触里边，四大种是它的体性。那么在有部里边认为是所触，大种能造触，跟所造触都是力的体性，而经部认为是四大种它的体性，所造触不是的，那么是世亲菩萨同意经部的话，所以说所触当中，大种差别，属于四大种的差异。这是讲力的体性。
 
 
 
 
丁二、明四无畏
 
从此第二，明四无畏。论云：四无畏相，差别云何？颂曰：
 
　四无畏如次　　初十二七力
 
“从此第二明四无畏。论云：四无畏相，差别云何”，这是十八不共法之一，那么什么叫四无畏呢？
 
“颂曰：四无畏如次，初十二七力”，四个无畏挨着次第，第一个是初力，就是处非处智力，第二个无畏是第十个力，第三个无畏第二个力，第四个无畏是第七个力，我们一配就配上。
 
 
 
 
释曰：四无畏者：一、正等觉无畏，十智为体，犹如初力释初字也；二、漏永尽无畏，或六智、或十智为体，如第十力释十字也；三、说障法无畏，八智为体，如第二力释二字也；四、说出苦道无畏，或九智、或十智为体，如第七力释七字也。
 
什么叫四无畏？“一、正等觉无畏，十智为体”，十个智，“犹如初力”，初，处非处智力也是十个智为体，相当于初。“二、漏永尽无畏，或六智或十智为体”，相当于第十个力，就是漏尽智力。漏尽智力，你说是缘漏尽的，那就是六个智，假使漏尽身上的智，那是十个智为体，所以六个、十个都可以说，就是第十个力，漏尽智力。第三个“说障法无畏，八智为体”，第二个力，业异熟智那个力。第四个说出苦道无畏，九个智或者十个智，相当于第七个力，第七个力是遍趣行智力，这是出苦道，趣向涅槃的，那么九个智或者是十个智，跟第七个力相近。
 
下边解释这个无畏，它九智、十智，前面也讲过的，谓单能缘能趣为境，九智为力，假使所趣也包进去的话，那就是择灭也包进去，就十个智都有了，前面的对照一下都可以，这个都是不难的。下边说四个无畏什么东西。
 
 
 
 
 
 
正等觉无畏者，谓佛自言，我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔、梵等，依法立难，言佛如来于如是法，非正等觉，无有是处，设当有者，我于是事，正见无畏，故得安稳，无怖无畏。漏永尽者，谓佛自言，我于诸漏，已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故。说障法无畏者，佛说染法，必能为障，若外道难，言染非能障，佛为通释，无怖畏故。说出苦道无畏者，佛说修道，必能出苦，若外难言，道非出苦，佛为通释，无怖畏故。答难无惧，故名无畏。
 
“正等觉无畏”，“谓佛自言，我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔、梵等，依法立难，言佛如来于如是法，非正等觉，无有是处”，佛在大庭广众自己宣布，我是对一切法能够彻底真正地了解、觉了的，假使世间上一些人，或者是沙门(出家的人)，或者是梵志(婆罗门里边修行的人)，或者是天魔，或者是梵(梵王)等等，“依法立难”，依了如法的来难，说佛在这个地方不是正等觉，没有达到正等觉，依法地立难的话，“无有是处”，那不可能的。如果乱说，明明知道太阳很亮的，你说太阳没有光的，这个乱说，这个没有办法。如果依法立难，你真正依因明，或者其它的什么来难，那是没有这个可能性的。
 
“设当有者，我于是事，正见无畏，故得安稳，无怖无畏”，假使有这些糊涂虫，他是说佛，“那个地方没有正等觉，不知道”，什么东西，佛一点也不担心，“我这个事情，正见无畏”，他看得很清楚，毫无畏惧给他解释。所以“故得安稳，无怖无畏”，一点也不恐怖，也没有畏惧，心里很安稳。
 
我们自己想想看，有的人说我什么都懂了，人家一个问题提上来了，你有没有怖畏？你如果有怖畏的话，那就是说不踏实，没有知道透彻。如果你对一个事情，你彻底地比较透彻地知道之后，人家这么问你，你不会恐怖的，也不会畏惧。有的人，他人多了之后，就慌掉了。有一位法师，他写文章写得很好，修也修得很好，这法师我没看过，但是我的学生，他们碰到过的，他们上过他课的，他上课的时候就是抄黑板，他不能讲话，讲两句话脸就红得不得了，讲不下去了，那就是没有办法了。这个他不晓得过去有什么因缘，反正在大庭广众之前，不敢说话的，说两句，脸就绯红了，没办法再说了，只好写黑板去了。那写文章写得很好，学问也有。这个说起来他内部是充实的，但是他某些地方，脸红就是有畏惧。但是还有一些硬充的，明明乱说，当了人家面前，滔滔不绝说了一大套，好象是自己很有理一样，实际上人家听了乱说八道，不晓说啥东西，这样子人也有，这些都是不正规的。
 
佛才是正等觉，你如果去立难的话，毫无怖畏，他可以给你解释。
 
第二种，漏永尽无畏。“谓佛自言，我于诸漏已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故”，佛自己说，我对一切烦恼、习气完全除完，一点也没有了，假使有些沙门、婆罗门、梵志、天魔等等，他如果依法来刁难的话，那就是没有办法驳得住的，他假使说你佛有些烦恼还没有完，还有留点尾巴等等，或者习气还没有搞清、搞干净。这个佛一点也没有怖畏，他可以给你解释，这是怎么怎么回事，这是你看错了，哪些地方怎么怎么，给他解释。毫无怖畏，心里不虚的。
 
(149B)说障法无畏，第三种。“佛说染法必能为障，若外道难，言染非能障，佛为通释，无怖畏故”，佛说一切染污的法，必定是障道的，我们说男女的淫欲是障道法，这是佛说的。你说“这个不障道的，这个我们生活的需要，有了女的还可以帮助我们修行”等等，这个话是乱说，这个决定是障道，佛也不会恐惧，可以给他解释，决定没有这样的一回事的。
 
下边，说出苦道无畏，“佛说修道必能出苦，若外道言道非出苦，佛为通释，无怖畏故，答难无惧，故名无畏”，佛说的道，出苦道，佛说你修我说的道，决定能出苦的；假使外道来给他刁难，他说你这个道修了不能出苦的，修了之后还在轮回里边的，怎么怎么的，说了很多，佛一点也不怖畏。因为佛是彻底看清楚了的人，他再也不会一问就慌了，或者是一怔，騃了，想不出来了，不会的；他心里毫无恐惧地、安安稳稳地给你解释。那么这是出苦道，道决定能出苦。过去有个，他不是阿罗汉，他修了第四禅，很寂静，他以为得了阿罗汉果了，后来他临终的时候，轮回相又显出来了，他就奇怪了：怎么得了阿罗汉果还要轮回呢？他就产生诽谤。这就是他搞错了。这不能怪佛，自己没有好好地修，增上慢，得了第四禅，你认为是证涅槃，那当然不行的。如果真正依佛的道修，那个到了真正的尽智、无生智，你说还要轮回，绝对没有那个事情，决定出苦。
 
 
 
 
丁三、明三念住
 
从此第三，明三念住。论云：佛三念住，相别云何？颂曰：
 
　三念住念慧　　缘顺违俱境
 
 
“从此第三，明三念住”，四念住大家都听到过的，三念住，好象没有见过面，还有个三念住啥东西？“论云：佛三念住”，这个三念住是佛的功德，不是我们修的这个四念住。“相别云何”，三念住的相是怎么回事？
 
“颂曰：三念住念慧，缘顺违俱境”，三念住，是念慧为体。四念住也是慧为体，以念持慧，能够在境上住。那么这个也是念慧，好象有点一样吧？不一样！“缘顺违俱境”，他缘的境，三个念住分开，一个是缘顺境，一个是缘的违缘，一个是缘俱境，俱境就是有顺有违的境。
 
 
 
 
释曰：三念住者，以念慧为体。一、缘顺境不生欢喜念住，谓有弟子，一向敬佛，如来缘之，不生欢喜，舍而安住正念正智，名第一念住。第二、缘违境不生忧戚念住，谓有弟子，不恭敬佛，如来缘之，不生忧戚，舍而安住正念正智，名第二念住。第三、缘顺违境不生欢戚念住，谓有弟子，一类敬佛，一类不敬，如来缘之，不生欢戚，舍而安住正念正智，名第三念住。颂言俱者，即顺违俱也。
 
“释曰：三念住者，以念慧为体”，这是说体。第一个，什么念住呢？“缘顺境不生欢喜念住”，缘顺的境，心里不生欢喜。有的人顺境来了，飘飘然的，沾沾自喜，高兴得不得了。人家赞叹他一句法师。他说，“哇！人家称我法师”，好象是了不得了，这个就是心浮，没有沉着的气概。佛是再顺的境也不过如此，没有特别欢喜。
 
怎么样子顺境呢？“谓有弟子，一向敬佛，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正智，名第一念住”，佛的弟子很多，有一类的对佛是一向恭敬，从来没有不恭敬，一向是恭敬的，佛说的话能够正受行的，能够如法修行的，这样子的人，佛应该欢喜吧？也不过如此，“舍而安住正知正念”，也不是说不知道，木而木壳的也不是，人家好好地修行，听你的话，哎，不知道，当他是一个不听话的人那么看，那个也糊涂了。佛是知道他是一向敬佛，也是能够跟着佛的话，照他做的，但是心里并不是起特别高兴的心。只有凡夫才特别高兴的，佛是平等心，“舍”，就是没有特别高兴的心起来，“安住正念正智”，不是糊涂，安住正念正智在智慧上、念头上，知是知道这个事情的，但是能够正知正念，并不起一种凡夫的冲动的欢喜心。
 
第二种，“缘违境，不生忧戚念住”，对违的境不生忧恼悲戚的念住。“谓有弟子不恭敬佛，如来缘之，不生忧戚，舍而安住正念正智，名第二念住17”，佛在世也有一些弟子调皮的，对佛不恭敬，对佛的话不听、不做，那这个现在是多得不得了，佛明明教你怎么怎么。 《广论》讲得很好，佛教你怎么怎么修行，听了好象无所谓，来一个什么看相的，“你今年是要什么的，赶快要怎么怎么做才可以避免”，那相信得不得了，赶快去做。还有一些愚痴的写一封信写来，“我这封信你看了之后，一定要照样的写一百封寄出去，你才能怎么怎么好，如果不写的话，你要倒霉怎么怎么的”，害怕得不得了，赶快写一百封，甚至于超过，写两百封，这个东西听话得不得了。佛经上说那么多东西，叫你不要贪着财色名食睡，什么什么说了很多，马而虎之，还是要贪，这个我们想想看，对佛的信心到底怎么样呢？这个是现在末法时期的人，就是可怜得很。那么在当时佛世也有不恭敬佛的弟子，不听话的弟子也有，如来对他们是不是生气？我们说父母，孩子不听话，气得不得了，打啊！佛也无所谓，你不听话是你的事情，佛是尽力量教你。“舍而安住正念正智”，还是住在正念正智上，不动心，这是佛的厉害。
 
第三种，“缘顺违境不生欢戚念住”。“谓有弟子，一类敬佛，一类不敬，如来缘之，不生欢戚，舍而安住正念正智，名第三念住”，佛的弟子是两类，一类是听佛得很，听话得很，又非常恭敬佛，一类又不恭敬又不听话，那么普通的父母，假使两个孩子，一个是孝顺，一个不孝顺，肯定是对孝顺的很欢喜，家产都给他，不孝顺的，气得不得了，骂，天天骂他，佛就不是这样的了，你信佛的也好，不信佛的也好，对信佛的也不生欢喜，对不信佛的、不听话的，也不生忧戚，“舍而安住正念正智”，还是心里平等心，住在正念正智上。这个力量，只有佛做得到，一般人做不到，一般人只能自己克制，能够在某些地方，不冲动，某些地方不生气。气得饭都吃不下，那些东西，那你又何必呢？你饭吃不下，你自己倒霉，他又没有感到什么，有的人，你吃不下，他还高兴，最好你气死了，他还高兴些，这个你划不来了。所以说这个碰到那些，佛一点也不生忧恼的心，那你高兴不起来了。外道种种办法想害佛，有的时候把毒药给佛吃，佛也吃，你高兴了，吃下去不死，你有什么办法？
 
 
 
 
丁四、明大悲
 
从此第四，明大悲。论云：诸佛大悲，云何相别？颂曰：
 
　大悲唯俗智　　资粮行相境　　平等上品故　　异悲由八因
 
“从此第四，明大悲，论云：诸佛大悲，云何相别”，佛的大悲，它的体有什么差别？那么这里就是大悲，跟四无量心的悲，悲无量，要比较一下。
 
“大悲唯俗智”，大悲，要缘一切众生的，所以说世俗智。“资粮行相境，平等上品故”，它资粮、行相、境、平等都是上品，都是最大的。“异悲有八因”，它跟悲无量心有八种不同的地方。那就是一般修的四无量的悲跟佛的大悲差别在哪里，这里讲得非常仔细，八种不同的情况都给你说了。
 
 
 
 
 
 
 
 
释曰：如来大悲，俗智为体，以缘一切有情事境界故。
 
佛的大悲体性是什么？“如来大悲，俗智为体”，如来的大悲心，十智里边是哪一个智呢？世俗智。为什么世俗智呢？“以缘一切有情事境界故”，因为大悲是缘一切有情各式各样事情的，都是世俗智，其他的智都是无漏智，它缘的各别各别的行相不同的，它要缘一切有情的。
 
 
 
 
问：此大悲名，依何义立？答：由五义故。一、资粮大，谓大福德智慧资粮所成办故。二、行相大，谓此力能于三苦境作行相故。三、所缘大释颂“境“字，谓是总以三界有情为所缘故。四、平等大，谓普利乐诸有情故。五、上品大，更无余悲能齐此故。
 
“问：此大悲名以何义立”，这个大悲的名字根据什么意思安立的？就是为什么叫大？“答：由五义故”，有五个原因，五种意义叫大悲。
 
“一、资粮大，谓大福德智慧资粮，所成办故”， 要成就大悲，这个资粮非常大，要大的福气、智慧，这个资粮才能够成办这个大悲，那就是佛三大阿僧祗劫修行之后产生的大悲。 我们说“无缘大悲宝库观世音”，观世音菩萨是大悲的代表性的一个菩萨，那就是十方诸佛的大悲都体显观音菩萨身上，观音菩萨就是十方佛的悲心，大悲。这个悲心、大悲是要极大的福德资粮、智慧资粮积集而成的。
 
“二、行相大，谓此力能于三苦境作行相故”，一般的悲只依苦的境，救苦，不是苦的境它就不管了；这个大悲，三苦境都起它的行相，就是缘三苦境，苦苦、坏苦、行苦都缘的，这个三个苦境里边，都有它的行相，它的行相大。
 
“三、所缘大”，就是这个颂里边的“行相境”，资粮大、行相大，境大就是所缘的境大。“谓是总以三界有情为所缘故”，一切的有情，三界里边所有的有情，都是它的对象，它的所缘境，无缘大悲就是一切有情都要救的，一个没有遗漏的。这个我们下边要说，悲无量只缘欲界，因为欲界有苦，上二界的都是在定中的境界，都是定生喜乐、离生喜乐、离喜妙乐，这个不需要起悲心了。但是它以三苦境作行相，所缘的境就大了，三界的有情，都在大悲的所缘的境里边。
 
“四、平等大”，“谓普利乐诸有情故”，一切有情都作他益利，平等心大。一般的人，就是经常听到的，要发菩提心，要利益众生，一切众生我都利益，就是这个人，我是不利益他的，这个是冤家，他对我太对不起了，我还要利益他，划不来了，那这个心就不平等。那平等心，不管你冤家、亲家都要平等的利乐，一个也不舍。这个我们要下点功夫，“我们僧团里边什么人都讲得来，就这个人我讲不来”，这个心要去掉，一个僧团里边，不到二十个人，你都要这个见不得、那个见不得的话，你一切有情怎么救呢？你说你现在出家干啥？修行成佛，度众生，你说你现在不到二十个人里边，有两个见不得的人，那你一切有情，你能度多少啊？你这个心就太小了，所以说你要度一切众生，就从度你的同修的人开始，每个人要对他起悲心，起好的心，不要起这个人见不得，“我只要一个见不得，其他我都好”，不行，一个也不行，都要可以，都要讲得来。
 
“五、上品大”，“更无余悲能齐此故”，最上品的悲，没有其它的悲心，能够跟它等齐、看齐的。
 
那么这里有五种大，所以叫大悲。
 
 
 
 
此与悲异，由八种因：一、由自性异，大悲以无痴为体，悲以无瞋为体；二、由行相异，大悲作三苦行相，悲唯作苦苦行相；三、由所缘异，大悲缘三界，悲唯缘欲界也；四、由依地异，大悲依第四禅，悲依四静虑；五、由依身异，大悲依佛身，悲依二乘身；六、由证得异，大悲离有顶证，悲离欲界证；七、由救济异，大悲救济事成，悲唯希望救济故；八、由哀愍异，大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故。
 
 
我们说慈悲喜舍的悲无量心，跟大悲不是差不多吗？初学的人，“大悲就是悲无量心，大悲，慈悲喜舍的大悲大悲”，对不对？不对！大悲跟悲无量有差异的，八个因。
 
“一、由自性异，大悲以无痴为体”，智慧，我们说一切佛的功德都由智慧为导首的，般若为导首，“无痴为体”。大悲心不是单是一个女人慈悲啊，看到人家苦了，起动念头了，无痴为体，就是智慧的心。悲无量，“以无瞋为体”，它是瞋的对立面，没有瞋心，两个不一样。
 
“二、由行相异”，大悲的行相作三苦行相，它对三个苦都是要救度的；而悲无量，只有苦苦行相，看到哪个有苦的，要救，那么哪个在舒服得很的，享受的，不是它的对象，而大悲呢，却是一切都是它对象，苦苦、坏苦也是。你享受很舒服——坏苦，还是苦，你说我不苦也不乐——行苦，还是要救。这个悲无量只是救苦苦，所以地狱、饿鬼、畜生、人间的病痛，生老病死，这些要救，那些住在家里很舒服，吃烟、吃鸦片，这个东西不是苦苦了，也不管了。
 
“三、由所缘异”，大悲缘三界的众生，悲无量只缘欲界的众生，因为欲界有苦，一般说是上二界的人都是享受的定中之乐，那有什么苦呢？不缘了。大悲，三界都有苦——行苦、苦苦、坏苦，所以行相不同，所缘也不同。
 
“四、由依地异”，所依的地也不一样，大悲，依第四禅的，最高的禅，定力均等当中的最高一层的第四禅，力量最大的；悲依四静虑，悲无量，四个静虑都可以做它的依地。
 
“五、由依身异”，那么起大悲心的人，跟修四无量心，悲心无量的人，依身也不一样，“大悲依佛身”，大悲只有佛身有。所以，我们说观音菩萨大慈大悲，观音菩萨就是佛，他是古佛化的，如果不是佛的话起不了大悲的，大悲只有佛身有。“悲依二乘身”，悲就是二乘也可以起，悲无量就是阿罗汉也可以起四无量心，所以说，悲通余身，这里说二乘身，《俱舍论》里边说通余身，通余就是说二乘，声闻、缘觉都有，当然佛也是有这些功德的了，但是真正的大悲，只有佛有，其他二乘没有的。
 
“六、由证得异”，怎样子证呢？不一样。“大悲离有顶证，悲离欲界证”，大悲要把有顶的烦恼都断完了，才能证到，而悲无量，只要得到四静虑，初禅也可以，离了欲界之后，就能证到悲无量，就可以修悲无量了。那么从这里我们说，修四无量也得要得禅定的，没有禅定，“我修四无量”，你修吧，你现在心里打打妄想就是完了。这个我们说修《三归依观》，有的人很谦虚，他说“我修啥个观了，就是坐在那里妄想就是了”，这个话谦虚是谦虚，也是实际话，凡夫，你没有得定，没有得定谈不上修的，修慧就是定中的慧。那就是我们说也在修，就是以这个方式，将来能得定，也叫修，实际上不是修，因为将来能达到修的境界，也就是说，你现在也在叫修。所以要谦虚一点，不要自以为了不得，“我是出家人，我该吃你的供养，我在修，我修行的”。
 
“七、由救济异”，它救济的视野也不一样。“大悲救济事成，悲唯希望救济故”，大悲，救济事情完成的，他要救就救，把事情圆满的。悲心，悲无量就是发个愿，希望能够救度，实际上对方得不得救，这个他就管不到了。所以说一个，事上有成效的，一个就是主观的愿望。悲无量，就是去瞋心的，对一切众生起一个悲心的话，把自己瞋心消掉干干净净，至于说人家得不得到你的救济呢，那就不一定了；而大悲，却是你对那个众生决定能救它，观音菩萨你救苦救难，只要闻名，专心念他的圣号的话，一切苦难都能救，《普门品》讲得很多。
 
“八、由哀愍异”，他的悲心的哀愍的程度也不一样。“大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故”，大悲心哀愍是平等的，就是一切众生都是平等的看待，而悲是哀愍的方式不够平等。怎么叫不够平等呢？苦要救，拔苦予乐，那么没有苦的，哀愍心就起不来了。而大悲，不管你是苦苦、行苦、坏苦，都一样的要救你，所以说他的哀愍的范围也不一样的。这个是智慧的关系，所以一切东西，你有智慧，范围就扩大，智慧不够的，范围小一点，这个悲无量不能说没有智慧，就是不如大悲的智慧。大悲是成佛的智慧才能够证到的，悲无量，只要离开欲界就行了，所以他智慧也差一点，他的哀愍程度也是不一样，一个平等，一个不平等。
 
 
 
 
丁五、明佛同异
 
从此第五，明佛同异。论云：已辨佛德异余有情，诸佛相望法皆等不？颂曰：
 
　由资粮法身　　利他佛相似　　寿种性量等　　诸佛有差别
 
“从此第五，明佛同异”，我们说把十八不共法讲完，十力、四无畏、大悲、三念住都讲完了，那么说佛的功德有那么大，佛有很多啊，每一尊佛到底是不是一样的？
 
“论云：已辨佛德异余有情”，已经说了，佛的功德不共法有十八种，对于其他的有情，不管二乘独觉、声闻、缘觉，都不一样，凡夫更比不上了；那么佛与佛之间来比，是不是一样的呢？
 
“诸佛相望，法皆等不”，佛与佛之间他的法是不是同样的？这是不共法，跟其他的有情不共，佛与佛之间是不是相同呢？我们说无等等，无等，其他的不能跟他等，但是等，佛与佛之间是相等，这个就是功德是相等的，但是里边也有不同的，下边要说。
 
“颂曰：由资粮法身，利他佛相似，寿种性量等，诸佛有差别”，由资粮证到的五分法身，三大阿僧祗劫修福德资粮、智慧资粮，证到的五分法身，利一切有情，这个佛佛相同，都一样的。但是，寿、种性、量，佛的寿命的长短，无量寿佛，寿命无量，释迦牟尼佛八十岁，不一样。种性，释迦牟尼佛是剎帝利种，有的佛是婆罗门种，不一样。量，身高大，释迦牟尼佛一丈六金身，有的佛是卢舍那身18，长得不得了，高得不得了。好象一个经上有讲起，目犍连神通第一，他跑到一个佛国里面去，他跑到那个佛国里边去，那里人大得不得了，比丘在吃饭，目犍连就跑到那个比丘的钵上边，钵的边边上在走，那个吃饭的那个比丘看到这个钵上怎么有个虫啊？他看成大概是一个虫，那就大得不得了，那个比丘那么大，那个佛的身更大。所以说佛的身量也有大小不同，就是诸佛有差别的。
 
 
 
 
释曰：谓佛三等，一、由资粮等圆满故，二、由法身等成办故，三、由利他等究竟故。约寿、种性、身量等殊，佛有差别。言寿别者，谓佛寿有长短。言种别者，谓佛有生剎帝利种，有生婆罗门种。言姓别者，谓佛有姓乔答摩，有姓迦叶婆等。言量别者，谓佛身有长丈六，有长千尺等。颂言等者，谓显佛法住久近等故。如是别者，所化有情，机宜别故。
 
“释曰：谓佛三等”，佛有三个是相同的，佛佛相同的，所以无等等，我们前面说，有等，有不等。三个是相等的。“一、由资粮等圆满故”，福德资粮同样的圆满了，三大阿僧祗劫，都是修满了的，这是佛佛佛相同的。
 
“二、由法身等成办故”，都证到五分法身，也可以说彻底地把佛的法身全部证到的。
 
“三、利他等究竟故”，利益众生到最究竟圆满的地方，这是佛相同的，这是一切佛都同样的。
 
但是，“约寿、种性、身量等”有差别，“等殊，佛有差别”。“言寿别者，谓佛寿有长短”，有的佛寿很长，有的佛寿也不太长。言种性不同，“谓佛有生剎帝利种，有生婆罗门种”，都是高贵种，有的是剎帝利里边出来的，有的是婆罗门种出来的。“言姓别者”，那么他的种不同，姓也不同，释迦牟尼佛，姓乔答摩，有的姓迦叶婆，迦叶佛，这么姓氏也不同。这当然，你生在哪一个地方，不会每一个佛都叫释迦牟尼佛，也不一样的。“言量别者”，身量有差别，“谓佛身有长丈六”，一丈六，“有长千尺”，一千尺，等，各式各样的，还有更大的也有。
 
“颂言等者，显佛法住久近等故”，佛法住得长，正法长，或者短，这也是每一尊佛不一样。我们在《律海十门》里边就讲起，有些佛他没有结戒，那就他的正法很短时间，结了戒的正法就会长，所以后来舍利弗就请佛结戒了，希望正法久住，那么我们现在要知道正法久住，就是佛结戒，如果依戒而行，那就是正法久住，如你不依戒行，佛戒是结了，你不去听他的话，正法还住不了，所以这个戒是很重要的事情。(150A)偏偏有的人就反对戒，认为戒是束缚身心的，对现在时代是不适合的。台湾有这个舆论说：现在的比丘尼，还要不要行八敬法？好象八敬法是对女性有屈辱的，屈辱女性的，这里边，他们辩论了很多。有的是决定要坚持，不能动的，佛说的话不能改的，有的说，在现代的时代，要现代化了，八敬法不一定要行的，这些论调经常可以听到的。那我们说正法久住不久住，就看戒久不久住，如果戒改掉了，正法决定要灭掉的，这个是摆在那里的。
 
“如是别者，所化有情，机宜别故”，这些差别都不是佛的功德的差别，因为所化的有情他的机，逗机的关系，因为这些有情，需要这样的佛化他，那些有情要那样的佛化他，所以有差别，因为所化的有情差别不同，佛显的寿量、种性等等，也有不同，并不是佛的功德有不同。所以说有同有不同，就是这个关系。
 
下边说佛的功德。我们说，念佛、念佛，念了半天，佛的功德知不知道？这里就把佛的功德给你讲了之后，你念佛才能真正地起那个虔诚的恭敬的心念佛。我记得以前有一篇公案，有一个做官的一个人，当然，这是世间上的一篇东西，不是佛教内部的，一个做官的，他是一个很有名的人，他也名望很高，但是他的太太，信佛的，一天到晚，“南无观世音菩萨！南无观世音菩萨！南无观世音菩萨！”……那么人家对这位做官的，就是对他很尊重，但是好象他的太太，怎么好象一天到晚念观音干啥呢？感到有点不大理解，那么这个做官的，也好象感到很难为情，他也想了个办法，他一天坐在房间里，他在叫他女人的名字，太太，太太，太太，尽叫，他太太说，你什么事啊？不睬，太太！太太！太太！他太太问了半天不说话，他太太发脾气了，你尽喊我话，问你又不说。他说我喊了这么几句，你发脾气了，你天天喊观音菩萨，他不会发脾气啊？他太太上了他的当，她就不念了。这个你搞错了，观音菩萨是圣者，你念他，专心念，把心系在他身上，能得他感应，一个凡夫你念他，他当然不一样的，他把凡夫跟观音菩萨划起等号来了，搞这么一个公案。他们以为这个是破除迷信的，实际上，他自己愚痴。这个东西不能比的。佛的功德他又不知道，把凡夫当佛来看，那就是搞错了。
 
 
 
 
佛有三德不可思议：一、因圆德，二、果圆德，三恩圆德。因圆德者，复有四种：一、无余修，福德智慧修无遗故；二、长时修，三阿僧祇耶，修无倦故；三、无间修，剎那剎那，时无废故；四、尊重修，恭敬所学，修无慢故。
 
我们现在就是说佛的功德要大家知道一下，“佛有三德不可思议”，佛有三种功德是不可思议的，一是因圆德，二是果圆满德，三是恩圆德。
 
什么叫因圆德？“因圆德者，复有四种”。“一、是无余修，福德、智慧修无遗故”，他的因的圆满四个方面说，修是无余，彻底圆满了，他的福德、智慧修得没有余，就是全部修够，圆满是透顶的。
 
第二是“长时修”，三阿僧祗劫耶，“修无倦故”。这个长时修，有的人说三大阿僧祗劫，唉呀，那么长，我们修密法，即身成佛不是好吗？你要把你养成一个不怕疲劳的心，这个长久性要养成功，你说太贪图懒了，最好少受些苦，一辈子成就，三大阿僧祗劫苦就不要受，这个心就占便宜心要不得。这个三大阿僧祗劫发长远心，“修无倦”，即使头目脑髓，三大阿僧祗劫不断地在布施，没有厌倦，这个心要生起来，这才是成佛的心。你这个心你生不起，你想占便宜，最好一分钟就成佛了，那个太便宜了吧？
 
“三、无间修，剎那剎那，时无废故”，不但是长时，在长时里边也不休息地修，一剎那一剎那里边，没有停的时候的，那这个是厉害。有的人出力了，干工作干得很疲劳了，干得时候还蛮猛的，后来搞得精疲力竭，沙发上一坐，咖啡一杯，休息起来了；他不休息，一剎那也不休息，这个厉害！
 
“四、尊重修，恭敬所学，修无慢故”，他对所修的法，恭恭敬敬地学修，没有慢、懈怠心，怠慢心都没有，这个不容易。我们说，搞疲了，“老皮参”不会起恭敬心了，恭敬心起不起来，慢就要来了，慢来了，那就是说，修要得感应，要得成效，就不行了。一般的人，稍微有点名闻，有点什么，恭敬的人多了，好话听多了，就骄慢起来了。那你成功就没有了，以后再进步就没有了，到此为止，甚至还会退。
 
这是因的圆满，四个方面说。
 
 
 
 
次果圆德，复有四种：一、智圆德，二、断圆德，三、威势圆德，四、色身圆德。智圆德中，复有四种：一、无师智，自觉悟故，二、一切智，照真理故，三、一切种智，照俗事故，四、无功用智，任运起故。断圆德中，亦有四种：一、一切烦恼断，二、一切定障断，三、毕竟断，四、并习断。威势圆德，亦有四种：一、难化必能化，二、答难必决疑，三、立教必出离，四、恶党必能伏。色身圆德，亦有四种：一、具众相，二、具随好，三、具大力，四、内身骨坚越金刚，外发神光，逾百千日。
 
次果圆满也分四个方面说：智圆满、断圆满、威势圆满、色身圆满。
 
智圆满里边又分四种。“一、无师智”，佛成了佛之后，不要师了，自己觉悟的。那么你说我没有成佛，来个无师智行不行？不行！没有成佛的人，决定要有师。“二、一切智，照真理故”，空性彻底地能够照明。“三、是一切种智，照俗事故”，世间上的缘起，清清楚楚丝毫不少，这是一切种智。“四、无功用智，任运起故”，这个无功用智，一切事情做的时候，不要用心的，他就任运而起。佛在路上走，提婆达多要想害佛，拿了一匹香象(就是最大的象，气力很大，比十个象那么大的气力的象)，把它灌醉了，知道佛从那条路来，当时的路很小了，就是知道佛在那条路来，就把醉象放过去，把它住前冲，冲过去。佛看到象来了，也不动念头，就把手一伸，这一伸里边就每一指里边就出一个狮子，对着那个大象，哇！一起吼起来，那个象吓得来屎尿都流出来了，趴在地上动也动不来了。这个佛任运而起，佛又没有起个念头——“我要起神通，要化五个狮子，把象降伏”，佛只要手一伸好了，马上五个狮子自己来了，任运而起。这个功德不简单，无功用智。那么这是智的功德。
 
断烦恼的功德有四种。“一切烦恼断”，烦恼是断完的。“一切定障断”，定障是不染无知的一种，定障断完的，就是俱解脱。三是“毕竟断”，断了之后究竟的、不退的。有的时候断了，又来了，这个东西割草一样的，春风吹又生，割了半天，风一吹，又生起来了，怎么办呢？没有用了，这烦恼断不了了。他毕竟断，断了之后，再也不生了。第四“并习断”，把习气都断完的，那就是一切种冥，那些也断掉了。这是佛的断德的圆满。
 
威势的圆满，也是四种。一是“难化必能化”，再难化的有情都能化他的，决定能化他，这是佛的功德、威势、威德。“二、答难必决疑”，佛要么不答你疑难，一答你疑难的话，必定会把你疑解决掉的。第三，“立教必出离”，佛立的教，必定使你出离的，决定不会立一个教，你不出离的。 《四十二章经》里边说，佛说的法犹似蜜，中边皆甜，一样的，一个味道，中间也好，边上也好，只沾到一点味道好了，都能够出离。那就是说佛的法决定出离的。第四“恶党必能伏”，那些坏的破坏佛教的党徒，决定能够降伏他。那我们前面讲过的提婆达多，引了一批无智的新比丘到另外一个山头，拉山头了，另外山头去，另外自己要成新的佛了，把他们给破僧，结果不过夜，舍利弗去了就把他们领回来了，又和合了，必能服，决定能降伏的。这是威势的圆满。
 
佛的威光，就是这样子的，我们说佛才成佛的时候，他就观察，哪些要先度的，他就想那个憍陈如他们五个人，是父王派来照顾他的，跟他苦行了六年，这几个人该度他们。那晓得跑了去呢，……。因为释迦牟尼佛在菩提树下成佛之前呢，到尼连河洗了澡，受了牧女的牛奶供了之后呢，他就是吃了东西，他本来是苦行一麻一麦，吃了很多的牛奶，结果他们五个就看他不起了，说太子他是苦行退了心了，吃起东西了，吃了那么多牛奶，好的营养品吃了，那退心了，我们不睬他，随他去。他们五个人自己修，他们还在那个地方修，苦行里边修。后来释迦牟尼佛成佛了，就看他们几个人根机快成熟了，该度他们，他们五个人坐在那里修行呢，远远看到一个人来了，一看，就是太子来了，他们五个人商量，这个太子他退心的人，我们不要睬他，随他来好了，大家不理他，坐在那里不要动。他们说得好好的，大家不要动，结果佛跑得稍微近一点了，不由自主地都站起来，磕头顶礼来了，这个什么？威光所感，没有办法，你说约好了也没有用的，看到佛的样子，自然自己起来要磕头了，你说不睬他不行了，这是佛的威势的圆德。各方面，我们只要佛经多看看，这些例子多得是。
 
色身圆满，佛的色身也是圆满的，也是四方面说。“具众相”，三十二相都具足。“具随好”，八十个随好都具足，三十二相、八十随好，你们要看，《现观庄严论》讲得很多，三十二相每一个相是怎么样子的功德造成的都讲的有。当然《佛教大词典》可能也查得到，具足三十二相，具足八十随形好。第三，“具大力”，就是前面讲过的，那罗延力，他的力量是很大。第四是“内身骨坚越金刚”，他身上的骨头，比金刚还要硬还要坚固。他的骨节，骨头的接连的关节是龙盘结，那坚固得不得了的。里边是内身骨坚越金刚，外边，“外发神光，逾百千日”，内边骨头是很坚利，外边有这个光明，这个光明，比一百个千的太阳那么还要厉害，那就是光明非常炽盛的，但是也不刺眼睛。佛的光不刺眼的，这个大家该知道。如果你在修行的时候，看见，定中看见佛来了，那么你要判断，这个来的佛，是真的佛、假的佛，一个方法就是看那个光，佛的光越百千太阳，而不耀眼睛，不刺眼，看了很舒服，但是亮，亮得不可说的亮，而且呢，还有一个是没有影子的，佛在前面照你，照你身上，一般说后头该有个影子，没有的，佛的光就是这样子。如果魔光来了，那就是刺眼睛的，也是有影子的。我碰到个气功师，他说他看到佛了，看到观音菩萨什么的，我说看到他光明大不大？噢，大！大！我说你眼睛睁不开了？唉！睁不开地亮。看到啥佛了？这是佛的色身的圆满，四种。
 
 
 
 
后恩圆德，亦有四种：一、能令永解脱三恶趣，为三也，二、令出善趣生死复为一也，故名为四。又解，安置善趣为一，安置三乘为三，故名为四。
 
恩圆满，佛的恩德圆满也有四种。“一、能令永解脱三恶趣，为三也”，恩德圆满，一共四个，永远解脱地狱，永远解脱饿鬼，永远解脱畜生，三个。“二、令出善趣生死”，再加第四个，永远超脱人天的生死，出三界了。起先是超恶趣，然后是出三界。我们出离心也是这样子的，先说出离心，出离三恶道，你要离三恶道，你得行五戒十善，这是出离三恶道，再进一层，三恶道固然是苦，人天也有苦，那么你要出离人天了，善趣也要出离，那个就是真正的出离心，三界的出离心。永远解脱人天的苦恼，这是第四个。“故名为四”，前面三个合一个，这里说了两个，实际上就是四个。
 
“又解”，另外一个四种。“安置善趣为一，安置三乘为三”，佛的恩把我们安置在善趣里边，那就是增上生，我们要修行，先要得人天身，圆满的身，八圆满十有暇，先要得到这个善趣，善趣才能够见佛、闻法、修行，所以第一个，安了善趣是第一种。第二种，安置三乘，安置声闻乘、缘觉乘、佛乘，三种，最后究竟决定是佛乘。那么从这个各式各样的根机来看，又是四种，也是恩德里边又分这么四种。
 
 
 
 
总说如来，圆德如是。若别分析，则有无边，唯佛世尊，能知能说。诸有智者，闻说如斯，生信重心，彻于骨髓，彼由一念极重信心，转灭无边不定恶业，摄受人天，殊胜涅槃。故说如来出兴于世，为诸智者无上福田。如薄伽梵，自说颂曰：若于佛福田，能植少分善，初获胜善趣，后必得涅槃。
 
如来圆德如是，总地来说，佛的圆满的德是像这样子，那就是说详细地说的话，说不完了，总括地说，说了几个四、几个四、几个四，这还是总略地说，如果明细地说，那是多得不得了，不可胜说。“若别分析，则有无边”，假使你仔细分析的话，无量无边，说不完地多。“唯佛世尊，能知能说”，这个佛的功德，多得那么多，只有佛知道，我们没有办法知道。你说经上去看吧，经上看你毕竟是经上这么几个字，超出以外的，我们不知道了；你说师父教你的吧，师父教你就教了那么多，再多的话，你又不知道了，只有佛才知道。那么佛也能说，能知道才能说了，你知都不知道，你说什么了？就乱说了。只有佛能够知道他的功德的无边，也能够说无边。所以说四十九年说无说，四十九年说了多少东西啊？说了一点点，大水一滴，还有很多没有说的。
 
“诸有智者，闻说如斯，生信重心，彻于骨髓，彼由一念极重信心，转灭无边，不定恶业，摄受人天，殊胜涅槃，故说如来，出兴于世，为诸智者无上福田”，这个就是世亲菩萨的悲心来了，在《俱舍论》里边分两重讲的，这是智者。还有愚者，那些愚痴的人听了佛的那么大的功德，起不起信心，那这样子的人得不到好处。如果有智慧的，他听了佛的话之后，起了极重的信心，“彻于骨髓”，这个信心一直能够通到骨髓里，不是表面上的，一直通到骨髓里边去了，那是最内部的地方，这个信心是浸透了，那就是彻底地充满了信心，这样子的人，一个念头极重的信心，可以灭掉无边的不定恶业，这个多厉害。只要对佛起一念的信心好了，就可以把无边的不定恶业(那不是定业的)，没有定的，还没有决定受果报的恶业都可以，无边地可以灭掉。我们说念一句阿弥陀佛，能灭八十九亿什么什么的生死大罪，这句话不是骗人的，你只要真正殷重的信心去念的话，确实有这个功德。但是问题就在你念的时候是不是殷重信心，是不是彻于骨髓了？这个东西你不能勉强的，你说，“我要得佛那么大功德，我真的信心”，你说我信心，你这个信心，不是你嘴里说了就信起来的，这个信心要修出来的。所以说你要修信心的话，那第一就是多闻了，看看这些佛的功德，那可以激发你信心。看了功德之后，信心生起来了，要退，退了又如何不退？那也是有办法，所以说修四归依等等，都是这一类的法，《三归依观》也是修信心的，对佛生信心，就得到极大的加持，这些我们修行当中有办法的，但是你不修行你就得不到这些好处。所以说对佛的功德能够真正知道，生殷重信心的话，那一念里边极重的信心，可以免掉无边的不定恶业，可以“摄受人天，殊胜涅槃”，从消恶业上面说，消灭无边的恶业，从好的方面说，可以摄受人天殊胜的果，乃至最高涅槃，都可以从这个佛的信心里头得到。“信为道源功德本”，这个不是骗人的话，也不是口头禅，这是有一定的依据的。
 
“故说如来，出兴于世，为诸智者无上福田”，所以说佛出世，对那些智者、有智慧的人，是无上的福田。那么对愚痴的，他还要诽谤，糟糕了，那就是造罪去了。所以说为智者，我们始终强调智者，智慧，不但佛是智慧圆满的人，你要得佛的加持，你要得佛教的利益，你还得要有智慧。所以说现在的人很多偏偏不要智慧，不愿意学，你不学，你智慧哪里来？你没有智慧的话，你佛的功德的光都沾不到，你还说什么要修行成佛呢？成佛是智德圆满，你智德不要，这个差距多大呢？智慧你说要嘛，从哪里来了？闻思修，闻慧、思慧、修慧，最后是无漏慧。这个路子是不能改异的。我们《俱舍论》一开始就是这个话，好象说离开了闻思修的对法，“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便”，你要离开了择灭(阿毗达磨的净慧)你要想灭烦恼，没有办法的。其它的方法，你说“我灭烦恼，我不要择法，我不学阿毗达磨，我不要，我就是另外有办法断烦恼”，没有，给你肯定地说，没有，非学不可，除非你不要成佛。那你自己想自己要不要成佛。
 
所以说，“如薄伽梵，自说颂曰：若于佛福田，能植少分善，初获胜善趣，后必得涅槃”，佛自己说过那个颂，假使你能够在佛的这个福田上边，能够植少分的善，就是种少少的善根，那么最起码的可以得人天的果，最后达到无住涅槃的大果。我们出家人的袈裟，为什么一条一条？福田衣。佛在世，佛是福田，佛涅槃之后，僧就是佛的代表，也是人间的福田。所以说要做福田，如果没有智慧，怎么当得起福田呢？所以这个东西，我们做僧人的人，总要经常自己问问自己的：到底够不够格？我们在代佛宣化，做佛教的事业就是作佛的代表，你有没有资格做佛的代表 ？这个是大问题。
 
一般说，作佛的代表的，起码比丘二百五十条戒要清净，干干净净持好，其它的定的功德、慧的功德，还在后头再说了，先要把戒搞好。那么现在可怜得很，戒德圆满的有几个？二百五十条戒不犯的有几个人？很多是小戒逼着你犯。银钱戒，在这个时候，不拿银钱，你怎么生活？斯里兰卡，他们现在还是原始佛教样子，不要钱的，拿了个钵，马上去要好了，吃好了，就坐在那里修行了；衣服，你跑到店里边，假使你要这个布，往上看一看好了，马上店主拿来供养你了；什么东西，用具，你只要在厨窗里看一看好了，他马上供养你。我们现在汉地，你说你看了一个东西，你想要，你看了半天，人家看你一个和尚，干啥？他不会给你的，这个福气不一样了。那么现在说这个银钱戒是一个大问题。
 
我们现在把银钱戒缩小到十块钱，应当是说还没有严格制，但是，总算范围缩小一点了，一切的医药、床敷、卧具、饮食都由常住供养。这个应当是很好的，偏偏不要，要自己发钱好。那时候有结缘的钱，一定要发钱。我说发其它东西，也不要，就要钱，甚至于说什么法师背因果，怎么人家居士供养的钱不发。你这个，你到底是学佛，还是学什么？时间到了。
 
 
 
 
 
 
 
第129讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了佛的十八个不共的功德。后边共声闻的功德。
 
 
 
 
乙二、明共功德
 
丙一、总标名
 
从此第二，明共功德。就中有二：一、总标名，二、别解释。且总标者，论云：已说如来不共功德，共功德今当辨。颂曰：
 
　复有余佛法　　共余圣异生　　谓无诤愿智　　无碍解等德
 
“从此第二，明共功德”，不共的功德，就是佛一个才有的，那么其他的，跟声闻、缘觉相共的功德，这是叫第二个。
 
“就中有二：一、总标名，二、别解释，且总标名者，论云：已说如来不共功德，共功德今当辨”，佛的不共的功德，十八个不共法讲完了，下边共声闻、缘觉的功德，应当辨。这些功德，声闻、缘觉也有，但是不如佛的殊胜。
 
“颂曰：复有余佛法，共余圣异生，谓无诤愿智，无碍解等德”，还有其它的佛法，这个佛法，这个功德，跟圣者(就是其他的声闻缘觉那些圣者)共，都有的；那么“异生”，乃至异生也有的，异生共的就是五通，凡夫没有证圣者的也有五通；那么漏尽通，共这个声闻缘觉。哪些功德呢？“无诤”，无诤定，愿智、四无碍解等等，等就是下边的五神通之类的，那些功德，有的是共声闻缘觉的，有的是共异生的。但是他跟声闻、缘觉，跟异生虽然共有功德，但是佛的是最殊胜的，其他的是等而下之。
 
 
 
 
释曰：复有佛法，与余圣者，及异生共。谓无诤、愿智、四无碍解，此三二乘亦有。五通、静虑、四无色、八等至、三等持、四无量、八解脱、十遍处等，异生亦有。虽佛功德，超过一切，然依类同，故说为共。
 
“释曰：复有佛法，与余圣者及异生共”，还有其它的一些法，那就是功德，跟余的圣者，跟其他二乘的圣者，跟异生，那些没有证圣者的凡夫，共同所有的。哪些呢？“谓无诤”，无诤定，“愿智、四无碍解”。“此三二乘亦有”，这是共余圣的。那么还有五通、四静虑、四无色、八等至、三等持，还有四无量、八解脱、十遍处等，这些功德凡夫也能有。
 
“虽佛功德，超过一切，然依类同，故说为共”，虽然佛的功德超过一切，异生跟余圣是不能比的，但是从它的同类来说，它的类相同，所以说是共的功德。余圣、凡夫虽然有些功德跟佛同类，但是层次的高下却不可比，佛是最高的，超过一切的，圣者又是超过凡夫的，凡夫虽然也有通，但是这是等而下之的。
 
这是标名，下边是别解释，各别地分开解。
 
 
 
 
丙二、别解释
 
丁一、明共圣德
 
戊一、明无诤行
 
从此第二，别解释。就中二：一、明共圣德，二、明共凡德。就共圣德中四：一、明无诤行，二、明愿智，三、明无碍解，四、明依边际定力得。且初无诤者，论云：且辨无诤者，颂曰：
 
　无诤世俗智　　后静虑不动　　三洲缘未生　　欲界有事惑
 
“从此第二，别解释，就中二：一、明共圣德，二、明共凡德”，先说共二乘圣者的功德，第二明共凡夫(异生)的功德。先说共圣功德中，“一、明无诤行，二、明愿智，三、明无碍解，四、明依边际定力得”，那么这些都是声闻缘觉也有，佛也有，但是佛的功德比他们要高。
 
“且初无诤者，论云：且辨无诤者”，《俱舍论》说：什么叫无诤呢？
 
“颂曰：无诤世俗智，后静虑不动，三洲缘未生，欲界有事惑”，无诤定，入了这个定，使对方的烦恼不起来。“佛说我得无诤三昧，人中最为第一”，这是《金刚经》的须菩提尊者，他得无诤三昧的，得了这个定的人，最殊胜，人家对他不会起烦恼。那么无诤定十智里边哪一个智呢？是世俗智，它依的是依四静虑。哪一个人能得到这个无诤定的呢？不动阿罗汉。钝根的还不行，一定要是不退的利根的阿罗汉能得无诤定。
 
那么哪些人能修这个无诤定呢？是三洲的人，人间只有三洲，要除北俱卢洲，是没有佛法的。那么他缘的是什么东西呢？缘的是还没有生的烦恼，欲界的烦恼，这个烦恼有事惑，就是修所断的烦恼，迷事的惑，不是迷理的惑。迷理的惑是没有办法制止，迷事的惑，他入了这个定之后，一切有情对他一切烦恼会生不起来，不起烦恼就不会堕恶趣，所以说这个定是从悲心出发的。
 
 
 
 
 
 
释曰：无诤世俗智者，烦恼名诤，谓阿罗汉，观有情苦由烦恼生，恐他烦恼复缘己生，故思引发如是相续。此智生时，令他有情，不缘己身生贪瞋等，息烦恼诤，得无诤名。此行但以俗智为体。
 
“释曰：无诤世俗智者，烦恼名诤”，这个前面《界品》一开头就讲了的，烦恼叫有诤。烦恼叫诤，“谓阿罗汉观有情苦由烦恼生”，阿罗汉他是圣者，他看到有情的苦从哪里来？从烦恼而来的，就是由烦恼造业而感苦果，那么根子在烦恼，如果你烦恼不生，这个苦也不会有。“恐他烦恼复缘己生，故思引发如是相续”，他因为知道一切有情从烦恼起业而感苦果，他为了避免其他的那些有情对自己生起烦恼来，生起烦恼就要生苦了，所以他“故思引发”，他就是这样子故意地引发一种定，“如是相续”。
 
“此智生时”，这个引发他的这个相续的智生起来之后，可以使其他有情，对他自己不会生贪瞋等烦恼。一个阿罗汉是没有烦恼的，但是凡夫缘阿罗汉身，不会不起烦恼，有的是讨厌，起瞋心，有的是欢喜，生贪心。我们前面讲过，就是《清净道论》说有一个妇女，她跟丈夫吵了架，她自己心里很生气，把自己打份得跟天人一样，在路上走，碰到一个比丘，她起了烦恼心，对他笑，那么这就是对阿罗汉的贪心。这起贪心的结果当然是不好的，起贪心之后要感苦果的，贪瞋痴，地狱、饿鬼、畜生的根。他为了要使一切有情对他不要起烦恼，不从烦恼生苦，所以入这个无诤定，这个无诤定生了之后，可以使他有情对自己一切贪瞋痴的烦恼都不会起来。
 
“息烦恼诤，得无诤名”，一切烦恼的诤(烦恼是叫有诤)都给息下去，他自己的早就断掉了，把有情的烦恼诤息下去，(150B)这个定叫无诤定。这个无诤的名字这么来的。
 
“此行但以俗智为体”，它的体是什么？世俗智。因为对有情使他不起烦恼，这是属于世俗智方面的事情。
 
 
 
 
后静虑不动者，此无诤行，依第四禅发，乐通行中，此最胜故。言不动者，六无学中，唯不动性，有无诤智，退法等五，不能自防，况能息他诸烦恼诤，故唯不动。三洲缘未生者，唯人三洲，有无诤智。缘未生者，缘未来惑，令不起故。欲界有事惑者，谓缘未生迷事烦恼，诸无事惑，不可遮防，内起随应，总缘缘19境故。
 
无诤依什么的静虑呢？后静虑，“后静虑不动者，此无诤行”，无诤体是世俗智。“依第四禅发”，要四静虑才能产生，不但是四静虑，还是要不动的阿罗汉才能修这个定。所以说有的人他吹牛：“我修什么？我修无诤定”。你是阿罗汉利根啊？这个你不能乱说，无诤定，只有阿罗汉利根依第四禅才能生。“乐通行中，此最胜故”，乐通行不要忘记，得了四禅的叫乐通行，利根的是速，得了四禅的叫乐，那么这是乐通行中最殊胜的那个定。
 
“言不动者”，什么叫不动？六个无学里边，只是不动性才能修这个，“有无诤智”。“退法等五，不能自防，况能息他诸烦恼诤”，只有不动性的阿罗汉，有无诤这个智慧，这个无诤智能防止其他的有情对自己生烦恼心，而退法等五，自己的烦恼还怕守不住，何况能息其他的有情呢？所以说，只有不动的阿罗汉才能有这个功能，有这个智慧。
 
哪些人能修这个无诤智？三洲，“唯人三洲，有无诤智”，只有人间的三洲的地方，有能够修无诤智的。那就是说，生在北俱卢洲是不能修，三洲的人，那人是阿罗汉的人，利根阿罗汉能生；那就是阿罗汉是天上也生不起来，无诤智，因为要观欲界的苦，天上没有苦，看不到欲界苦，就不起这个定了。
 
这个无诤定，无诤的智，它起什么作用呢？“缘未生者”，对未来的没有生的烦恼，令它不起来。如果已经生了，那就没有用了；还有没生的烦恼，你这个无诤智起了之后，使对方能够不起来。
 
“欲界有事惑”，哪些烦恼呢？欲界的烦恼。“缘未生迷事烦恼”，就是修所断的烦恼。“诸无事惑，不可遮防，内起随应，总缘境故”，那么只能防止那个迷事的烦恼，就是修惑；迷理的烦恼，就是无事惑，不是从事上生的烦恼，就是迷理的见惑。这个见惑是不可防的，防止不了的，因为见惑从是内起的，内心可以起来的，不要缘境可以起的，不是从事上起的。缘事惑，那是从事上产生的烦恼，迷理的烦恼，自己内心可以起的，内心可以起，你防不了了。所以说只能防止那些欲界的修所断的迷事惑，这些烦恼，他入了这个定，起了这个无诤智，那么一切有情不会对他生起贪瞋的烦恼。这是共声闻、缘觉的功德。
 
 
 
 
戊二、明愿智
 
从此第二，明愿智。论云：辨无诤已，次辨愿智。颂曰：
 
　愿智能遍缘　　余如无诤说
 
释曰：以愿为先，引妙智起，如愿而了，故名愿智。此智出体，依地种性，及所依身，与无诤同。唯所缘别，愿智遍缘一切法故。
 
“从此第二，明愿智。论云：辨无诤已，次辨愿智”，无诤讲好了，第二个要讲的就是愿智。
 
“颂曰：愿智能遍缘，余如无诤说”，愿智能够遍缘一切境，能够通达。
 
 
“释曰：以愿为先，引妙智起”，先发一个愿，从这个愿引起殊胜的智慧，“如愿而了，故名愿智”，那么这个智慧引起之后，你发的愿要知道什么，就能知道什么？这个叫愿智。
 
“此智出体，依地种性，及所依身，与无诤同”，这个智的体，它依什么地，它依什么种性的人能修，依什么样子的身，就是人三洲，这个跟无诤定相同，所以“余如无诤说”。但是能所缘的不一样，所以叫遍缘，愿智遍缘一切法，一切法你不知道的，你只要先发个愿，“我要知道这个事情”，然后引起妙智，这个妙智出来之后，你发的愿都能知道，这么叫愿智。
 
 
 
 
戊三、明无碍解
 
从此第三，明无碍解。论云：已辨愿智，无碍解者。颂曰：
 
　无碍解有四　　谓法义词辩　　名义言说道　　无退智为性
 
　法词唯俗智　　五二地为依　　义十六辩九　　皆依一切地
 
　但得必具四　　余如无诤说
 
“从此第三，明无碍解”，无碍解就是无碍辩。
 
“论云：已辨愿智，无碍解者。颂曰：无碍解有四，谓法义词辩，名义言说道，无退智为性”，什么叫无碍解？无碍解有四种，法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解，总共四个无碍，就是四无碍辩。它所缘的一个是名，一个是义，一个是言，一个是说道。四无碍解以什么为体性呢？无退智，不会退的智慧为它的体。“法词唯俗智”，法无碍解、词无碍解，只有世俗智。“五二地为依”，法无碍解依五地，词无碍解依二地。“义十六辩九”，义无碍解可以十个智，或者是六个智。辩无碍解，以哪些智为体呢？九个智，就是除灭智20。“皆依一切地”，皆依一切地就是说，从欲界到有顶都能起这个无碍解。“但得必具四”，得了一个，必定四个都具足。“余如无诤说”，其余的跟无诤一样。“但得必具四”，这个里边还有一些辩论，我们等一下以后再说。
 
 
 
 
 
 
释曰：无碍解有四，谓法义词辩者，一、法无碍解，二、义无碍解，三、词无碍解，四、辩无碍解。名义言说道，无退智为性者，出体也。谓无退智，缘能诠名，名法无碍解。名句文三，总说为名。此名句文，持所说义，及生物解，故说名为法。又无退智，缘所诠义，名义无碍解。又无退智，缘方言词，立为词无碍解。又无退智，缘契正理无滞言说，及缘自在定慧二道，名辩无碍解。无滞言说，名之为辩。定慧二道，能起辩说，道是辩因，故亦名辩，是利根故，名无退智。智缘名等，决断无碍，名无碍解。故四无碍，以无退智为体也。
 
“释曰：无碍解有四，谓法义词辩者”，四无碍解或者叫四无碍辩，一共有四种，无碍解四种。哪四种呢？法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩四碍解。那么先把四个名词说了，然后说它的差别。
 
“名义言说道，无退智为性者”，这是出体。“谓无退智”，它的体是无退智，不会退的那个智。这个智缘能诠名，它在缘名的时候，总的体是无退智，当他缘能诠的那个名，名句文身，这叫法无碍解。 “名句文三，总说为名”，名、句、文，我们前面不相应行里边讲过。名、句、文三个，这里合拢来就是名。那么这个智慧你是缘名的，你缘这个能诠的名，所能诠的就是意义，能诠的，能够诠表的这个名。名句文身，简单说一下，文就是字母，名就是一个概念，一个词，一个概念。句就是几个名兜拢来，表达一个完整的意思的叫个句。那么，能够代表的就是名句文，所代表的就是义，所以缘名的，就是包括名句文三个，这样的无退智叫法无碍解。
 
“此名句文，持所说义，及生物解”，法无碍解一个法，“故说名为法”。我们一开始学《俱舍》的时候：什么叫法？能持自性，轨生物解，这个大家不要忘记！法的意思，能持自性，火，能够保持它暖的自性，水能够保持它湿的自性，不会失去的；那么生物解，能够使对方产生这个理解，这个叫法。法的意思就是，对内说、对自己说能持自性，不是今天这样子，明天改掉了，不会，一个法总是表这个法的自性；第二个，持自性之外，还要使对方了解，生物解，使对方大家知道，同样是产生这个理解，这个叫法。那么这个名句文就是这个法的意思。这个名句文能持所说义，他所说的意思，他能够靠名句文把它持，能够表示，那么也使对方产生理解，所以它就叫法，叫法无碍解。这是第一种。
 
“又无退智，缘所诠义，名义无碍解”，无退智缘法是能诠的名，那么这名所诠表的意思就是义了，当无退智缘它所表达的意思的时候，这个叫义无碍解。那么一个是名，一个是义，这个是一对。
 
“又无退智缘方言词，立为词无碍解”，还有一些无退智，它缘的是方言词。方言词就是语言，假使说我们中国是中国话，英国是英国话，美国又是美国话，那么各式各样的语言。我们在中国来说，高枧的高枧话，温州的温州话，上海有上海话，地方不同语言不同。这是叫方言词，各方面、各方面说的话不一样。
 
那么这个无退智，假使缘方言词的时候，叫词无碍解，那就是你什么话都听得懂，什么话说得来。那就是我们说要真正达到这个的，得了词无碍解的人，他就是没有语言的隔阂。我们现在语言的隔阂就给我们学法造成很大的困难，要学藏地的法，不通藏语，你跑到那里去，白白的……，有些人他跑到西藏去，什么灌顶，什么灌顶，不晓得受了多少，那么你受了那么多灌顶，你修了那一个法呢？什么都修不来的，灌的时候，都说的藏话，什么意思也不懂，念的什么咒也听不清楚，讲的什么意思也莫名其妙。灌了一百个顶，等于一个零，修不来，你听不懂。你至少能懂一点，你稍微修一点，得点好处。所以说，我们说传法，传戒，受归依，受戒，一定要语言能够听清楚的。你说来一个海外的戒师，给你传比丘戒，你得不得戒？不得戒的，他的话是外国话，你半句也听不懂，你坐在那里傻瓜一个，一堂戒受完了，你等于一个零，跑出去，戒体没有的。为什么？你不懂了，羯磨言词，说的问答对词都要历历分明的，你一句话含含糊糊听不清楚，尚不得戒，何况你一句话都不懂，一个字都不懂，你得什么戒呢？
 
所以说很多时候吃亏，也是语言不通。很多大德到汉地来弘法，有时打不开局面，也有这个原因。近代，汉人出现了法尊法师、海公上师、观空法师、隆莲法师等等这些通藏汉语言的大德之后，密法才有次第地、才有组织地传到汉地来。尤其是海公上师，他不但是把翻译过来，而且组织僧团，组织念诵，各方面的规模，基本上是小而全，虽然不是很大的规模，但是全了。这个是很难得了。我们说，尽管有的大德的学问很好，修持很高，就是语言不通，你没有办法。假使说来一个美国的法师，他要给你们说法，非靠翻译不可。经过翻译的口，打了不晓得多少折扣，他内部的东西一翻译的话，这翻译的人本身他理解多少，打了折扣，从他的语言翻出来，又打了个折扣。那就是听的人就差得远了，跟听原话完全不同。那么得词无碍解的人，他就可以一切语言都无碍。
 
“又无退智，缘契正理，无滞言说，及缘自在，定慧二道，名辩无碍解”， 这个无退智缘契正理的无滞言说，它缘这个契合正理的没有滞的言说。什么叫无滞言说呢？说话没有阻滞，说起来流畅得很。海公上师讲经就如瓶泻水，一连串下来，你接受都来不及，每一句话都有好多意思，这个辩才无碍，确实辩才无碍，海公上师讲经确实听了，都能够生起欢喜心。那无滞言说，一点没有这个阻碍的，这个滔滔不绝地说，不是乱说，契正理的无滞言说，这个就可贵在这里。滔滔不绝的话说的人不少，世间上有些演说家，或说相声的，话说得连串地来，什么话？无义之话，或者错误的话，那是不是契正理的。要契合正理的无滞言说，这是一种。
 
“及缘自在，定慧二道”，自在的，能够自在的，定慧二个道，缘这个的，这个自在的定慧二道，就是起辩说的因，因为有这个定慧的二道，能够自在地辩说无碍。那么这一个说缘无滞言说是它的果，缘自在定慧二道是它的因，不管你缘哪一个都叫辩无碍解。自在就是任运，不要经过思索、考虑了。假使你说没有得到辩无碍的人，提一个问题，一下子怔住了，騃掉了，想半天，想半天给你东扯西扯地搪塞一番，那就是没有这个辩无碍解。假使你得了这个得辩无碍解的，不要考虑的，任运，马上就给你拿出来了，因为他得了自在的定慧的二道，定慧二道得了之后，你什么问题来，自在地可以任运给你回答，不需要经过苦苦的思索。那么无滞的言说，叫辩，这个当然我们一看就懂的，说话滔滔不绝，没有留滞的，这叫辩。
 
“定慧二道”，定、慧这两个道，能够起辩说，“道是辩因”，有这个定慧二道才能辩说，没有定慧二道，辩说不来，没有这个因了，所以说有了定慧二道能够观察对方的机，能够有这个智慧，滔滔不绝地依了契合真理的话，不断地涌出来。那么这样子无滞言说的因就是定慧二道。
 
那么我们这里也可以得到一个很宝贵的教导，就是你想要无滞的言说、辩才无碍呢，你必须有定慧。如果没有定慧的话，你不会辩说无碍的。辩说无碍从定慧而来的，你要求那个果，从因上求。不要说我要辩说无碍，拼命地看人家辩说无碍的人，天天跟他学，看他嘴怎么说的，他说哪些话，讨两句口水来装饰自己的牙齿，这个你说的话都是生硬的，人家听了没有味道的。它的因什么？定慧二道，你把定慧二道学到了，那自己会有滔滔不绝的演说，就来了。
 
所以我们一切的果从因上求，就是缘生的道理，我们缘起论者的佛教，就是从缘起上看，你要得这个缘生的果，你要去学缘生的因。当然你假使要得辩才无碍，就是要定慧二道下功夫。慧，闻慧、思慧、修慧，定要好好地修，心一境性，自己修。有的人就偏于慧，一本书，一天到晚拿了本书，一大堆，东看西看、东看西看，这个慧是干巴巴的慧，没有定的水滋润的，第一是说很吃力，看的时候，看得头昏脑胀，甚至看了又记不住，这边看、那边忘，结果效果极差。也有些人，偏于定，“唉呀！这个书不要看的，佛经，等我定修好了，开了悟，自然智慧就来了”，有这么设想的。那么这些都是偏了一边去的想法。我们一定要定慧均等，定慧两个都要有，然后不但是辩才无碍，其他的一切功德都从定慧上生。定慧二道，是能起辩说的，道是辩因，所以也叫辩。一个是因，一个是果，果本身是辩。因，能起它的因也叫辩。这是什么释？你们自己去想去，六离合释里边，因立果名，这是什么释？
 
“名无退智，是利根故”，什么叫无退智？这个智慧是利根的智，钝根要退，利根是不退的，所以叫无退智。“智缘名等，决断无碍，名无碍解”，那么先说什么叫无退智，利根的智叫无退智。那么什么叫无碍解呢？智，这个无退智，它缘名、义、词、辩，“决断无碍”，它能够决断它，没有阻碍，叫无碍解。 “故四无碍，以无退智为体也”，这是总结一句话，这个四无碍解都是以无退的智为体，无退智缘这个的起这个作用，缘那个的起那个作用，就分了四个无碍解。
 
 
 
 
法词唯俗智者，此二无碍，缘名身等，及世言词，事境界故，唯俗智摄。五二地为依者，法无碍解，通依五地，谓欲界、四静虑也，无色界中，无名等故；词无碍解，唯依二地，谓欲界、初静虑也，二禅已上，以无寻伺故。
 
“法词唯俗智者”，法无碍解跟词无碍解，体是世俗智。那么这个无退智，无退智，到底十个智里边，是哪个智呢？法、词属世俗智。
 
“此二无碍，缘名身等，及世言词，事境界故，唯俗智摄”，这个法无碍解缘的是名句文身，那么词无碍解是世间上的语言，这是都是事上的境界的，都是属于世俗智所摄的，不是理方面的，不是共相。我们说理方面的，我们的无漏智缘的都是，假使苦谛，苦、空、无常、无我，这些都是共相的智。这是说自相的那些，都是世俗智。
 
“五二地为依”，那么要起法无碍解跟词无碍解，依那些地呢？“法无碍解通依五地，谓欲界、四静虑也，无色界中，无名等故。词无碍解，唯依二地，谓欲界、初静虑也，二禅以上，以无寻词故”，这个我们先讲下边的。词无碍解，说话。说话，我们前面讲过的，说话要有寻伺，没有寻伺就不说话，你心里没有寻伺的话，你说什么呢？推动说话的因都没有。那么所以说呢，有寻有伺地才能有语言，二禅以上，无寻无伺，那么就不说话了，所以说词无碍解决定只依二地，依欲界、初地可产生这个词无碍解。
 
法无碍解，我们说法无碍解依五地，欲界、四静虑。那么，为什么词无碍解只有初禅跟欲界，法无碍解缘名句文身，名句文身，跟言词，我们说话也是说的名句文身，那么为什么它可以通四禅呢？所以这个地方在一本注解里，他就是有这一段，这两个差别的原因。
 
 
 
 
婆沙一百八十云：地者法无碍解。有说：在二地，谓欲界、初静虑；有说：在五地，谓欲界、四静虑；有说：在七地，谓欲界、未至、静虑中间，及四静虑。然无评家。有人云：初说据名随语系故，说法无碍解且依二地；后二说据名随身系，说法无碍解通依上地。以缘法难，要自地智缘自地法。21
 
我们先看《大毗婆沙》的。他说法无碍解有三个说法。有的说跟词无碍解一样，二地，初禅跟那个欲界，因为它也是缘的法，法也是名句文身，跟那个词无碍解一样。有的说是五个地，我们这里采取的是这个说法，欲界跟四静虑。有的说七个地，包括未到地、中间定。那么在《大毗婆沙》里边，没有评论，就是三个说法并列，没有说哪个对，哪个不对。
 
第一个说法。法无碍解，我们说这个体要知道，法就是名句文身，名句文身根据语言说，两个有联系的，那么语言，只是欲界、初禅有，所以说只依二地。那么有的说法，名句文身不一定属于语言，它只要有身，它就有名句文身，那么这个有身，一直到四禅都是有身的，无色界就没有身，没有名句文身，所以说一直通到四禅，就是说五地，欲界、四静虑。
 
那么这里要解释一个问题，就是说无色界没有名句文身，所以说无色界没有法无碍解，“无色界中，无名等故”。无色界缘下地的名句文身，能不能缘？不能缘。这个法无碍解缘它不是那么容易的，只能自地的法缘自地法，不能上地缘下地。本来上地能缘下地，现在这个法无碍解，这个法只能自地缘自地的，所以无色界本身没有，缘下地的也不行，无色界没有法无碍解。这是一个。
 
 
 
 
问：法、词以名言为境，何故依地，二、五不同耶？答：词无碍解缘粗动，上地寂静，故无；法无碍解缘微细，上地寂静，许缘法。故二差别。问：法、词二种并依于声，何缘粗细有别？答：虽同依声，然世俗言词是粗，名句是细也。22
 
这是《大毗婆沙》说的原因，另外有一个遁麟，很有名的，他的疏里面说词无碍解比较粗，上静虑(二禅以上)静，没有。法无碍解，名句文身比较细，所以说上地可以有。所以说，法无碍解跟词无碍解，都是以名言为境而有差别。
 
再问一个问题。法无碍解也好，名句文身，名句文身还是以声音来的，词无碍解说的话，语言，也是以声音来的，都是声音，为什么有粗细呢？回答，“虽同依声，然世俗语言是粗，名句是细”，虽然所依靠都是声音，但是世俗的语言是比较粗，名句文身要细一点。这是另外一个注解的说法，这是我们去参考。
 
这是法、词两个无碍解，一个是依初禅跟欲界，这个很好懂，因为是有寻有伺，说话没有寻伺不能说。法无碍解可以扩展到五个地，四个静虑都有。
 
 
 
 
义十六辩九者，义无碍解，或十智或六智为体。谓若诸法皆名为义，十智为体，若唯涅槃，名为义者，六智为体，如漏尽通说。辩无碍解，九智为体，唯除灭智。谓辩无碍，缘说道故。皆依一切地者，此义及辩，二无碍解，通依一切地起，谓九地也。
 
“义十六辩九”，义无碍解可以十个智，或者是六个智。“谓若诸法，皆名为义，十智为体，若唯涅槃，名为义者，六智为体，如漏尽通说”，假使一切法都叫义的话，那个义就是广泛的都叫义，那么十智体，这个义无碍解十个智都有；假使涅槃，最殊胜的法，叫义无碍解的话，只有涅槃，这个义无碍解的义只是涅槃的话，六智为体，只有六个智。那么这个漏尽通的时候，讲过了，一个十智，一个六智的差别，前面讲过了，“如漏尽通说”。
 
“辩无碍解，九智为体”，辩无碍解以那些智为体呢？九个智，就是除灭智。“谓辩无碍，缘说道故”，辩无碍，它缘的是无滞的言词或者是定慧二道，这个都是有为法，灭智只缘择灭，无为法，所以说不是灭智的事情，它以九智为体，九个智都可以有。
 
(151A)“皆依一切地者，此义及辩，二无碍解”，前面说的法、词两个，一个是依五地，一个是依二地；那么义跟辩，这二个无碍解通依一切地，九个地都有，欲界到有顶，全部都有它。那么，义通九地没有问题，一切法都有它的义，九地都有；那么辩无碍解，怎么通九地呢？辩才无碍，说话，只有欲界跟初禅有，怎么到九地都有呢？这个里边，就是有这个关系，我们说辩无碍解，一个是缘无滞言说，滔滔不绝的话，当然这是欲界、初禅，但是它也缘定慧二道，这个定慧二道是通九地的，所以说不管你缘一个无滞言说也好，或者你单缘一个定慧二道也好，这都属于辩无碍解，那么所以辩无碍解通九地。因为辩无碍解不仅仅限于言说，也可以言说的因，定慧二道，也属于辩无碍解的，所以能通九地。
 
 
 
 
但得必具四者，随得一时，必皆具四。余如无诤说者，此四无碍，依不动性，依三洲身，如无诤说。
 
“但得必具四者，随得一时，必皆具四”，随你得哪一个，这个四无碍解得到一个的话，四个都会得到。那么这个里边有辩论，《顺正理论》的里边，他有另外一个论师说，他说你得到一个，要得四个的话，没有理由，为什么得一个，四个都能得到呢？不可能，不会具得的。但是《俱舍论》里边，根据什么说得一必具四呢？他就是说你得四无碍解，它的依据，就是要得到第四禅的这个边际定(后头马上要讲)，得了第四禅的边际定，这个四无碍都得自在，都得到了，所以说得了第四禅的边际定，第四禅最高的边际定，到边边上了，最超级的那个定，那么四无碍的体，都得到自在，这个时候叫得四，那时候四个都得到了，得一个就得四个。但是它体不一样，体呢，词无碍只有属于初禅跟欲界的，他从这一点说，就是得了第四禅的边际定之后，得了四无碍的自在，那么这个时候，得一得四，从这一点说的，并不是说得了词无碍解，也能够得到其它，因为词无碍是初禅跟欲界。但是你真正要得到词无碍解，虽然依的是初禅跟欲界，但你要得到它，非从第四禅的边际定得不可，那么你得到它的话，四个都自在，所以叫得一必具四，这是《俱舍论》的依据。这个你在这里看不出来了。
 
“余如无诤说”，这个四无碍解，他依不动的阿罗汉，依人的三洲，这些跟无诤一样，同样的说法。
 
重复一下，为什么得一必具四，“但得必具四”？就是说这四无碍解真正得到的话，一定要得到第四禅的边际定，这四无碍解都得自在。假使没有得第四禅边际定的话，这个四无碍解起不了的，那么得到第四禅边际定的话，四个都得到了，你随便哪一个，其它三个都会有，所以从这一点说得一必具四，如果没有得到第四禅边际定的话，那当然不会得一必具四，那就得不到的。
 
那么什么叫边际定？跟着就会来。
 
 
 
 
戊四、明依边际定力得
 
从此第四，明依边际定得。论云：如是所说无诤行等。颂曰：
 
　六依边际得　　边际六后定　　遍顺至究竟　　佛余加行得
 
“从此第四，明依边际定得”，边际定能够得到哪些功德呢？“论云：如是所说无诤行等”，我们前面说的无诤行，还有这个愿智，还有四无碍解，这些都是依边际定来的。
 
“颂曰：六依边际得”，这六个功德都是依边际定而有，所以前面我们说的，四无碍解，你不得边际定，四个得不到的，但是得了边际定，四个，得一必具四，就是从这一点来的。“边际六后定”，边际定的体有六个，这个讲体的时候，却不包含词无碍解。因为词无碍解是依边际定得，边际定是因，词无碍是果，这个对的。但是边际定体，词无碍却不能包进去了，词无碍是初禅、欲界，边际定是第四静虑，不能包进去。所以说边际定的体有六个，这六个把词无碍要除掉，另外加一个“后定”，决定依第四禅，四个静虑最后一个静虑是第四禅，所以后定，第四个那个禅定。“遍顺至究竟”，什么叫边际？它有遍顺的意思，到究竟的意思，叫边际定，这个下面里边要讲。“佛余加行得”，哪个怎样子得到呢？佛是离染得，其余圣者加行得。
 
 
 
 
 
 
释曰：六依边际得者，无诤、愿智、四无碍解，此六皆依边际定得。边际六者，此边际定，体有六种，谓四无碍、无诤、愿智，此六除词，更加延促寿等边际，故体成六，谓无诤边际，乃至延促等边际也。词无碍解，虽依第四边际定发，体是欲界、初静虑摄故，词无碍解，非边际体。后定者第四定也，此明边际唯依第四禅故。
 
“释曰：六依边际得者”，六个功德是依边际定而得到的。哪六个呢？“无诤、愿智、四无碍解，此六皆依边际定得”，前面说的，虽然词无碍解它依的地是初禅跟欲界，依这两个地可以起词无碍解，但是你要得词无碍解，单靠这两个地方还不行的，要靠得了第四禅的边际定才能得词无碍解，所以从这一点说，得一必具四。所以说，《顺正理论》的其他的论师，他就是没有看到这一点，他说不一定得一个就得四个。看到这一点的话，都是依边际定来的，那么词无碍解也是要到边际定才有，那得一必得四，决定是如此。“此六皆依边际定得”，这句话就肯定了，这六个功德，一定要第四禅的边际定(就是最高的那个定)才能得到。那么词无碍解，虽然它的体是初禅、欲界，但是没有得边际定的话，得不到的。
 
“边际六者，此边际定，体有六种”，那么前面讲的，边际定是因，能得这六个功德的果，但是边际定的本体也是六个，却不是这六个。“此边际定，体有六种，谓四无碍、无诤、愿智”，还是前面六个，但是要除一个，四无碍里边，要除词无碍，因为词无碍的体是初禅、欲界，那么其它三个无碍都是通四禅的，所以说第四禅在里边的。那么愿智跟那个无诤，当然是第四禅定来的，所以说这六个边际定的体，有六个，就是四无碍、无诤、愿智里边除一个，“此六除词”，那么除一个，不是只有五个了嘛？“更加延促寿边际”，延促寿，加一个这个东西。什么叫延促寿呢？得了这个边际定之后，他假使要看到寿命快完了，他可以尽量修布施等等，福报的那些，修福，然后得了这个定把这个福气转成寿命，可以把寿延长。那么我们密法里边修一个长寿法，也是同样的道理，他不过不是得边际定，边际定一般人得不到，它就靠佛的法的加持力，佛的本尊加持力，修那个长寿法，尽量做布施、供养的事情，把这个福气由修法的力量，本尊的加持力量，转成寿命，每修一次，增寿十三岁，那么这是延促寿的意思。延促寿，有些阿罗汉，他是要为了要成就他的事业，要寿命延长，也有些阿罗汉，要成就事业，他寿命很长他不在乎，但是福报不够，可以把寿命改成福气，来扩大他的事业，这也可以，所以说延寿、促寿都可以，得了第四禅的边际定，就有这个自在。所以说这个边际定的体是六个，四无碍里边除了词无碍，一个愿智，一个是无诤，延促寿这个边际，就是说无诤所依的边际，三个无碍所依的边际，愿智所依的边际，延促寿所依的边际，有这么六个体。“故体成六”，所以体是六个。这个一定要分清楚，六个功德是它为因能够产生六个功德是一码事，它本身的体六个又是一码事，虽然两个都是六，却不是一回事情，这个一定要搞清楚。它为因产生的功德有词无碍解，而它的本体却没有词无碍解，这个一定要搞清楚，虽然都是六个。
 
“词无碍解，虽依第四边际定发，体是欲界、初静虑摄，故词无碍解，非边际体”，词无碍解，它是依第四边际定得到的，所以说它是它的因，六依边际得，这六个功德都是边际里边得到的。但是它得到的因固然是边际定，体却不是边际定，体是欲界、初禅，所以说词无碍解不属于边际定的体，这个是一定要它搞清楚。本来搞混了，一会儿有它，一会儿没有它，怎么一回事呢？那个里边是有差别的，一个是因，一个是体，不要混淆，因跟体不能混的。
 
“后定”，那么这个边际定依什么定修来的呢？第四禅。“后定者，第四定也，此明边际唯依第四禅故”，要修边际定，决定第四禅修得出来。
 
 
 
 
遍顺至究竟者，释边际名也。从一切地，遍所随顺，增至究竟，故名边际。谓从欲界加行善心，入初静虑；次第顺入，乃至有顶，复从有顶，入无所有处，次第逆入，乃至欲界，复从欲界，次第顺入，展转乃至第四静虑，名一切地，遍所随顺。谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上，如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟，如是静虑，得边际名。
 
什么叫边际呢？“遍顺至究竟”，遍顺、到究竟，就是边际的意思，遍顺就是广，一个是广度是遍，一个是深度是究竟，所以说既广又深，才叫边际。
 
什么叫广？什么叫深？“从一切地，遍所随顺”，一切地都随顺，增至究竟叫边际。那么这个还是笼统，具体怎么说呢？一切地，三界九地，“从欲界加行善心”，欲界起加行善，进入初静虑，初静虑到二静虑，乃至三静虑，一直到四静虑，空无边处，识无边处，无所有处，一直到有顶，一个一个随顺上去，这是顺地上去；然后从有顶逆地下来，从有顶到无所有处，无所有处到识无边处，识无边处到空无边处，乃至四禅，三禅，二禅，初禅到欲界，“遍随顺”，顺的、逆的都随顺。然后再重新欲界开始，按着次第，初禅，二禅，三禅，四禅，这个叫一切地，遍所随顺，这是边际的一个意思。一切地都随顺的，欲界到有顶，顺的上去，逆的下来，最后又收到这个第四禅，一切都遍了。随顺，顺逆都随顺。
 
“谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上”，这是讲究竟了。那么第四禅里边，专修的时候，从下品到中品，中品到上品。“如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟”，那么从下品修到中品，中品到上品，每一品里边又是上中下，那么从下下品，一直修到上上品的时候，到究竟，这是深度也够了。“如是静虑，得边际名”。
 
这个两个意思：一个遍随，九地都随顺，顺逆随顺，二个就是说，只有第四禅修得最高的那一品，这个叫边际定。“如是静虑，得边际名”，这样子静虑到边际了。那么这个边际定，要得这样的功能，只有第四禅才有堪能，所以叫第四禅，依第四禅才能修边际定。
 
 
 
 
此中边言，显无越义，胜无越此，故名为边。际言为显类义、极义，如说一颂，有四句故，名为四际，显类义也，如说涅槃，名为实际，显极义也。佛余加行得者，此边际定，佛离染得，所余圣者，唯加行得。
 
那么下边辨这个名词。 “此中边言”，这个边际的这个边，“显无越义”，到了边边，再也超不过去，就是最高的，不能再超越了。“胜无越此”，再好的，没有超过它了，叫边，就是最边际，最最的边上，就是最高点，不能再超越它，边际这个边。
 
际有两个意思，一个是类，一个是极。类，他就举个喻，“如说一颂，有四句故，名为四际”，印度的一个颂就是四个句子，四个句成了一颂，我们做诗一样的，四句一首诗。那么这个叫四际，“显类义也”，同类的，这么讲际。这个讲际就是不太明显，我们还是要根据注解来讲一下。慧晖的注解，他是说无诤定这六个依第四禅，成个六际，就是六个类，“此六定是流类如一颂四句为句之流类也”23，这个一句四颂是什么意思呢？这个四句的颂，这个四句是每一句的同类的所依，就是一个四句，这个四个句，每一句都是跟四句，依它又是同类的，那么每一个这个定的，这个六个功德，就是说都依第四禅的边际，这个第四禅，它的依类，每一个都是它同类的东西，同类的意思。实际上意思就是它有同类性，里面有同类的意思。
 
另外一个意思是极，最高的。“如说涅槃名为实际”，实际就是涅槃，真实的到极点了，就是叫涅槃。涅槃就是真实的东西到最极点了，就是实际。这个什么意思呢？就是说，一切定里边，这个定是最最高的，到边，就是最高峰了，实际就是证涅槃是一切法的择灭，择灭涅槃是一切法的最高的真实的边际，那么这个边际定，是一切定里边最最高，登峰造极的定是边际定。
 
两个意思，一个同类的意思，这六个东西都有同类的意思；另一个，这个定是到最高的顶。总说的话，没有超越的意思，再不能胜过它了，就是这个边际定。
 
边际定，哪个人，怎样子得？“佛余加行得者，此边际定，佛离染得”，佛，一切功德都是离染得，我们在《界品》里就讲过了；那么其他的圣者，要加行得，唯加行得，不加行，它不来的。
 
 
 
 
丁二、明共凡德
 
戊一、明六通
 
从此第二，明共凡德。就中分六：一、明六通，二、辨三明，三、明三示导，四、别明神境，五、别释眼耳，六、明通种类。且第一明六通者，论云：已辨前三，唯共余圣功德，于中亦共凡德，且应辨通。颂曰：
 
　通六谓神境　　天眼耳他心　　宿住漏尽通　　解脱道慧摄
 
　四俗他心五　　漏尽通如力　　五依四静虑　　自下地为境
 
　声闻麟喻佛　　二三千无数　　未曾由加行　　曾修离染得
 
　念住初三身　　他心三余四　　天眼耳无记　　余四通唯善
 
“从此第二，明共凡德”，前面讲的无诤定也好，愿智也好，四无碍解也好，都是共二乘的功德，声闻、缘觉也有，但是不如佛的殊胜，凡夫是没有的。那么下边，凡夫也有的那些功德。当然，佛的功德，凡夫的功德是不能比，但是凡夫也有同类的作用，就是共凡德。
 
“就中分六，一、明六通”，这个六通，前五通共凡夫，漏尽通不共凡夫的，说六通，实际上是指的五通。“二、辨三明，三、明三示导，四、别明神境”，神境通，“五、别释眼耳”，天眼天耳通，“六明通种类”，那么讲那么多。
 
“且第一，明六通者。论云：已辨前三，唯共余圣功德”，那么前面三个跟其余的圣者共同有的功德，讲过了，三种。“于中亦共凡德，且应辨通”，那么其中还有凡夫也能有的功德，我们也要辨一下，通释一下。“先辨通”，跟凡夫同样的功德，我们先辨通，就是五通。
 
 
 
 
 
“颂曰：通六谓神境”，要说共凡夫的通，当然我们要说通，把六个通都要说一下，通一共是六种。“通六谓神境，天眼耳他心，宿住漏尽通”，通是六种，总的说数，然后呢，哪六个？神境通，这个最后第三句这个“通”是连前面六个的，谓神境，下面一个通，天眼通，下边一个通，天是跟着下边去，天耳通，天眼耳就是天眼、天耳，通是最后第三句那个最后一个通，他心，下面一个通，宿住通，漏尽通，成了六个。
 
“解脱道慧摄”，什么时候得？解脱道的时候得通，无间道、加行道不能得通。“慧摄”，它的体什么？慧，我们说通，还是智慧，搞了半天都是智慧的作用。所以说你要神通什么东西，你没有智慧，你哪里来神通呢？有些说他也有神通，又能看又能什么。这个通不是你的，你没有智慧，你没有通的，人家的，附在你身上的，这个没有还好些。
 
“四俗他心五”，四种通是世俗智，他心通有五个智，前面说过的，法、类、道、世俗、他心，“漏尽通如力”，漏尽通跟十力那个漏尽智力一样的，或者是六个智，或者是十个智。
 
“念住初三身，他心三余四”，要四念处来配的话，开始三个通(神境、天眼、天耳通)是身念住；他心通，三念住，它是心所法，它是心理状态的，不缘色法的；余四，其它的通，四个都有，四念住都有。那么三性来辨，天眼、天耳是属于无记的，其余四个通，都是善心，这是讲共神通。
 
 
 
 
释曰：初三句者，释列六通。一、神境智证通，神谓等持，境谓行化，智证神境无拥名通。二、天眼智证通。三、天耳智证通。天眼、天耳，所依根也。智是二识相应慧体，智证于境，无拥名通。四、他心智证通，智证他心无拥名通。五、宿住随念智证通，于宿住事，随所忆念，智证宿住无拥名通。六、漏尽智证通，漏尽者择灭也，智证漏尽无拥名通，或漏尽身中，所有智证，名漏尽智证通。
 
“释曰：初三句者，释列六通”，开始的三句就是说通有多少，有六个。哪六个？就是神境通、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽通，一共六个通。
 
那么六个通，具足的名字。第一，神境智证通，神是等持，就是定，境，行化，“智证神境，无拥名通”，这个智慧能够证就是踏实地趣入那个境，使这个境无拥，没有拥塞，就是自在，这个叫通。这个智慧在这个境上能够自在运行的，叫通。那么这个境是什么境呢？行化。行就是定生胜解，这个意思下面要讲。化，欲界的化、色界的化，两种化。一个是变化，一个是行，就是能够到处飞行。
 
第二，天眼智证通，第三，天耳智证通。天眼、天耳表所依的根，这个从它依的根来立名的。“智是二识”，这个智慧就是耳识、眼识相应的慧。“智证于境，无拥名通”，这个智达到那个境界，耳所闻境，眼所见的境，没有拥，没有阻塞，看得很远，听得很远，这个叫天眼通、天耳通。
 
第四，“他心智证通，智证他心”，这个智慧证实到他心，“无拥名通”，能够他心通达无碍，他心里有什么就知道什么，叫通。
 
第五，“宿住随念智证通，于宿住事”，宿住就是过去的事情，过去的有漏五蕴都叫宿住。这个过去事情，“随所忆念”，你要想起来什么，它就有个智能够记得起什么事情来，“智证宿住，无拥名通”，过去的事情，你可以由智慧证到它，没有拥，随你起什么念，要知道哪一个就知道哪一个，这个叫通。
 
第六，“漏尽智证通，漏尽者择灭，智证漏尽，无拥名通”，证到择灭，毫无阻碍，自在的，这个叫通，这是一种。或者，漏尽身中所有的智，都叫漏尽智证通。这是两种，十智六智为体。那么漏尽智证通，当然是凡夫没有的，从大部分的来说，前面五通，凡夫也可以有，但是有的水平很低，跟佛的当然不能比，跟声闻缘觉的也不能比。但是，凡夫也可以有通，那么我们说的鬼神通，气功师那个通，他是凡夫，大家都看到他的，十足的凡夫，有妻子，有儿女，吃荤，吃肉，什么东西都干的，但他有通，哪里来的通？凡夫的通，鬼神的通。
 
 
 
 
解脱道慧摄者，出体也。此六神通，解脱道摄，慧为其体。四俗他心五者，神境、天眼、天耳、宿住，此之四通，俗智为体，他心智通，五智为体，谓法、类、道、世俗、他心。漏尽通如力者，漏尽智通，如漏尽力，或六智，或十智为体。
 
“解脱道慧摄，此六神通，解脱道摄”，我们说道一共有四种道，加行道、无间道、解脱道、胜进道，那么这个通，在这四个道里边，哪一个道所摄呢？解脱道摄，解脱道才能有。那么是不是只有解脱道有呢？当然，解脱道只有一剎那，胜进道还是有，就是解脱道才开始有，加行、无间道还不能有通。那么我们说为什么得了四禅，初禅，二禅，三禅才能证五通？也是解脱道得到才行，你在无间道的时候，不能得通的，所以未到地定不能有通。通也是要根本禅才能有，前面讲过的，他心智也是要根本禅才能有。“解脱道摄”。
 
“慧为其体”，解脱道里边的慧心所是它的体，就是智慧。
 
那么十个智里边来配，那怎么配呢？“四俗他心五”，四个通是世俗智，他心通是五个智。神境通、天眼通、天耳通、宿住随念通，这个四个通“俗智为体”，它以世俗智为体，看的都是世俗的事情，天眼看东西的，天耳听声音的，神境要变化东西的，宿住是念过去的事情，有漏的事情的，都是世俗智。
 
“他心智通，五智为体，谓法、类、道、世俗、他心智”，五个智，它是他心智通这个通的体，法智、类智、道智、世俗智，这是他心智的体，再加一个他心智，那么一共是五个智，他心通的智慧就是这五个智为体。那么有漏的他心智，就是世俗智为体，无漏的他心智，法、类、道，这个前面讲过的。
 
“漏尽通如力”，漏尽智证通如漏尽力一样，或者六个智，或者十个智，这个漏尽智力讲过了。以择灭为体的，六个智，以得到择灭的人的身上得到的智为体，那十个智都全的。
 
 
 
 
五依四静虑者，前之五通，依四静虑。问：何缘此五，不依无色？答：初三种通，缘色为境。他心智通，初修之时，以色为门。谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心，于他心等，能如实知。若宿住通，渐次忆念，分位差别。谓忆前念，渐复逆观，于此生身，十位差别，次第而忆，乃至能忆中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成时，能忆过去生中，某处、某姓、种种事故。
 
“五依四静虑”，前面五个通依四静虑，普通的前五通，依四静虑。
 
“问：何缘此五，不依无色”，这个就提一个问题，为什么这些五个通不能依无色定？
 
“答：初三种通，缘色为境，他心智通，初修之时，以色为门，谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心，于他心等，能如实知。”那么他心智，不是缘心的？怎么无色界没有呢？前面三种缘色为境，无色界没有色的，那没有问题，无色界没有，不能依这个练、修这个通。他心智修的时候，也是以色为门的。
 
那么宿住随念通，“渐次忆念分位差别，谓忆前念，渐复逆观，于此生身，十位差别，次第而忆，乃至中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成时，能忆过去生中，某处、某姓、种种事故，依无色地，无如是能。”(151B)所以说无色定，不能修这五个通。他要回忆到过去的：你住在哪里？你是叫什么姓？过去有过什么事情？这些要忆起来，无色界的没有这些事情，无色界都是心里，心的事情，哪里生来生去的事情都没有的，根本没有身体，怎么来来去去呢？所以说这五个通，决定依四静虑，我们下边还要仔细地讲一下。
 
“五依四静虑”，前五通依四静虑，为什么不能依无色？那么这个先说，“初三种通，缘色为境”，前面三个通，神境通，要变化出东西的，那你当然以色法为境；天耳通要缘声音的，声是色法；天眼通，要缘色境的，色也是色法，那都是缘色为境；当然，无色界没有色，不会起这三种通。他心通缘心的，无色界该起吧？不行。为什么原因？“他心智通初修之时，以色为门”，初修他心通要靠色的，“谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心”，修观的时候，他在定中，观色，这个色不是我们的表面的那个色，心里边有一种颜色，这个在经上讲得很仔细，它叫意色。当你心里高兴的时候，就会显出什么颜色，当你心里愁忧的时候，又显什么一种颜色，都是显色，会显出来的，在定中能观察出来，那么你从这个地方，观察色就知道你的心。先观自己，自己心里有什么情况，起什么喜怒哀乐的事情，它就变化什么颜色，然后你观他，他这个颜色，他的心喜了也是这个颜色，他心怒了也那个颜色，那你只要观他色，就可以把他心里状态就知道了。那么这不是那么简单了，你心里做个念头，又起种变化，色又什么变化，你再怎么样子又有什么变化，这样子慢慢地，可以把他心能够仔仔细细地，他心里起个念头就可以知道他在想什么东西。
 
那么他的修法从色下手的，所以无色界没有这个功能，无色界没有色的，所以说他心智一定也要由四静虑修。
 
“由此加行，后得他心”，从这个观色的加行，后来证到根本他心。当然根本他心智得到之后，就不需要色了，但是你修的时候、加行的时候不能离开色的，那无色界没有色，你不能起加行，不能加行，你根本也得不到。
 
那么得到他心之后，“于他心等”，心王、心所，能知他心，也能知心所，所以说都能如实知。这是他心通不能依无色的原因。
 
“若宿住通”，宿住通应当是过去的事情，是心念的事情，无色界应当也可以有吧？宿住通，“渐次忆念，分位差别”，什么叫分位差别呢？“谓忆前念，渐复逆观，于此生身十位差别，次第而忆”，就是说，我现在这个念头，前面是什么念头，慢慢、慢慢推想，推想这一辈子的十位差别，十位差别就是出胎以后，婴孩、童子、少年、壮年、老年、五个位。在胎里边，羯罗蓝、頞部昙、闭尸、健南、钵罗佉奢又是五位，这十个位，从老的推到壮年，壮年推到少年，少年推到婴孩，婴孩这个到胎里边的钵罗佉奢，乃至羯罗蓝，羯罗蓝之后，推到中有一念，这样子，慢慢、慢慢推上去，能够忆到中有之前的一念之心，中有以前的一念，就是投生时那个一念，投生之前的一念，这个叫宿住通的加行成就。那么加行到此圆满了。根本成就，过去身里边的，你生在哪里，叫什么姓，你过去做过什么事情等等，都能知道。
 
那么这个无色界就没有这些事情，没有这个堪能，无色界就是一片心理状态，没有什么姓、色、地方等等，都没有那些东西的，所以宿住随念通也不能依无色定。这就是说为什么五通不能依无色界的定，只能依四静虑，就是这个原因。欲界没有定，当然不会起通，当然不要说了。
 
那么今天时间到了，就讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
第130讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到五通，他心通是从观光的色锻炼下手的；宿命通，也是从一念退上去，经过这一生的十位，胎外的五位，胎内的五位，一共十位，一直到中有前的一念，这个时候叫加行成就，再往上去，那就可以知道过去生的事情；神境通，修的时候观想轻；天眼通，加行从观光开始；神境通，观轻(往上飘的那个轻)；宿住随念通，观身。这三个加行是从这三个方面下手的。
 
 
 
 
依无色地，无如是能。又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通。　
 
“依无色地，无如是能”，在无色地没有修加行的可能性，因为观色、观光、观身，都是色法，而这个无色界没有色法的，没有可能修这个加行。这是第一个原因，无色界为什么没有五通。
 
“又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通”，那么无色界另外一个原因为什么没有五通呢？“观减止增”，就是观的成分少，止的成份多，而五通必定要止观均等，止观均等力量强。观少了，指挥的能力薄弱，而止多定的力量强，那就是在定中观的力量就不够。那么未到、中间，这两个地，观是多，但是止的力量小，止的力量小，这个就不集中，那就是也不能止观均等，也不能练五通。所以说练五通只能在四根本静虑，未到、中间不能练是观增止减的缘故，无色界，止增观减也不行。“以增地故，亦无通”，因为观增，它也没有通。
 
 
 
 
自下地为境者，五通唯缘自下地境。如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故。余四通亦尔。
 
“自下地为境”，那么五通缘什么境呢？自地、下地，当然不能缘上地。上地殊胜，他还没有得上地，不能缘上地的境。
 
“五通唯缘，自下地境”，自地可以缘，下地也能缘。“如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故”，打个比喻，神境通，假使依初禅发的神境通，他在初禅自地，能够起变化，他在下地欲界，也能起变化，都自在。上地，到二禅去变化就不行，因为他力量达不到上边，上边殊胜，微细，下边力量没有上边大。“余四通亦尔”，余四通同样，都是自下地。
 
 
 
 
声闻麟喻佛，二三千无数24者，诸大声闻，能于二千世界，起神通用，麟觉能于三千世界，佛能于无数世界，神通自在。
 
“声闻麟喻佛，二三千无数者”，这个通的范围，他力量的大小。“诸大声闻”，那是阿罗汉，“能于二千世界起神通用”，可以两千个世界里边起神通作用。麟喻觉，“能于三千世界”，三千世界里边起作用，就是独觉。佛呢，无数无边，尽虚空、遍法界都能起神通自在。25
 
 
 
 
未曾由加行，曾修离染得者，此明五通，于无始来，若未曾得，由加行得，曾已串习，由离染得。
 
“未曾由加行，曾修离染得”，没有得过、修过的要加行得，那么已经修过，离染得。
 
“此明五通于无始来，若未曾得由加行得”，这个五通，假使你开始以来从来没有修过的，没有得到过的，那么你这一次得，是加行得。, “曾已串习，由离染得”，假使过去练过的，那么这一次呢，只要离染，他也会得到这个通。所以说，福不唐捐，很多人以为这一辈修了很多的东西，结果没有成就，好象是可惜了。但是你这个力量还保存在那里，下辈子一触即发。过去你得了五通，虽然你转世了之后失掉了，但是你只要离染的时候不要修加行，离染，烦恼断掉了，假使说是证阿罗汉，尽智开始得到时候，那个通自己就显出来了，离染就得了，这是过去修过的。
 
大家很多人看过天台宗的《小止观》，《小止观》里边，开始的时候就是修止，修止的时候是住心脐下，把心观在脐下边，小止观用这个方法修止。但是修止住心脐下的时候，如果你过去修过不净观的，那个时候就能够不净观的善根会现出来，他把自己身上的内脏看得一清二楚，如打仓库看东西一样，仓库里边，门一开里边东西全部看到，你自己内脏都全部看到清楚，这是过去有善根的。如果你过去没有善根的，你住心脐下，住了半天，最多是心能够静下去了，什么都看不到，这是过去没有善根。所以说善根并不是白费的，很多人不想修，“修了没有成就，我白白修了”，没有白修的，这一辈修了没有成就，下一辈子接下去很快，这一辈子不修，下一辈子从头开始，那就很慢。那么我们现在很多人感到我怎么慢得很，人家怎么一修就来，那么你自己问自己好了，你过去就是不修，过去懒，那么现在是要慢的，人家过去很勤快地修，他那时没有成就，现在一修就来了，那就是我们说佛教里边没有赚便宜，也没有吃亏的地方。
 
 
 
 
念住初三身，他心三余四者，念住分别。初之三通，唯身念住，缘色起故。他心智通，唯三念住，不知色故，无身念住。所余宿住及漏尽通，四念住摄，谓缘五蕴一切法故。
 
“念住初三身，他心三余四”，四念住来配。“念住分别。初之三通，唯身念住”，神境通、天耳通、天眼通，都是身上的事情，是身念住。“缘色起故”，这是缘色法而起的。他心通缘的是他心，心所跟心王，是受念住、心念住跟法念住，后面三念。“不知色故”，他心通，不知色，不能有身念住。“所余宿住，及漏尽通，四念住摄”，余下宿住随念通跟漏尽通，四个念住都有。宿住随念通他记的范围很宽，漏尽通也是，整个四个念住都可以有。“谓缘五蕴一切法故”，因为这两个通，缘五蕴一切法都缘的，那么四个念住都包完了。
 
 
 
 
天眼耳无记者，天眼、耳二通，无记性摄，以二通体，是眼耳识相应慧故。谓眼耳识，生得善者，非异地起。若色界生得，不能生定。今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性，四无记中，通果无记。余四通唯善者，除天眼、耳，所余四通，性皆是善。
 
三性门，“天眼耳无记”，天眼、天耳这两个通属于无记性。“以二通体是眼耳识相应慧故”，这个二通的体是一个眼识、耳识相应的慧心所，这个智，就是智慧的智。
 
“谓眼耳识，生得善者，非异地起，若色界生得，不能生定，今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性”，那么这里就是要辨：为什么它是无记性？眼耳识，它这两种假使是生得善，就是生来就有的善法的话(那不是无记的，是善的)，“非异地起”，上地不能到下地起来，上地的只能在上地，下地只能下地，那么通要异地化的，上界的通可以到下边去化，那么异地起，那善是不行。那么假使自地，“若色界生得、不能生定”，假使色界的生得善，它跟定两个不能相生，定一定要从入定的心进去，而这个生得善的心不能入定的，天眼通的这个慧要从定中生，入了定之后，生起这个慧，慧要出来的时候，又要生起定，这两个互相相生的，那么这个生得善跟定不相生的，那这个通决不是生得善。所以从这两个依据来说，生得善不可能产生通，那么通就是无记，不是善。
 
今此二通与定相生的，所以说二通体唯是无记。“四无记中，通果无记”，那么这个无记什么无记呢？那么我们前面说过的，异熟生、威仪路、工巧明、通果，通果无记，这是第四种。
 
“余四通唯善”，这个天眼，天耳是无记性的，因为它是从眼耳根生的识来相应的法，那么除了天眼、天耳之外，其它的都是善性。
 
好，这个是五通是辨完了。五通辨完了之后 ，接着下面就是三明，无学有三个明，这三个明就是五通里边的三个通。
 
 
 
 
戊二、辨三明
 
从此第二，辨明三明。论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性？颂曰：
 
　第五二六明　　治三际愚故　　后真二假说　　学有暗非明
 
“从此第二三明，论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性”，经里边经常说三明六通。我们说得了俱解脱的阿罗汉，不但是烦恼断掉，而且三明六通，那么这六通讲完了，什么叫三明呢？这个三明跟六通，两个有什么关系？
 
“颂曰：第五二六明，治三际愚故”，第五个通，第二个通，第六个通，这三通叫明，安了三个叫明。为什么这三个通叫明呢？治三际愚故，因为这三个能够对治三际的愚，前际、中际、后际的愚，能够对治掉，所以这三个特别叫明。明，什么意思？对治愚痴叫明。那么这三个，恰恰能对治三际的愚，所以说把它安立成叫明，三个明。那么其余的三个通，它不对治愚，那就不安明了。
 
“后真二假说”，那么我们说无学三明，后边这个漏尽明是真正的无学的明，是真的明，是无学明。“二假说”，还有两个呢，天眼跟宿住，这两个明是假安立的，因为它不是无漏的。
 
“学有暗非明”，有学身上的这三个通能不能叫明呢？不能叫。因为“学有暗”，他身上还有烦恼，烦恼是痴暗的，不能叫明。那就是说，明一定在无学身上。有学尚不能叫明，那凡夫更不能叫明。凡夫就是有点宿命通，那就是一个通完了，不能叫明。这里虽然是共凡的功德，说是说共凡，前五通是通凡夫的，但是安了明的话，不但是凡夫，就是有学也不能安明，只有无学才能叫明。
 
 
 
 
 
 
释曰：第五二六明者，第五宿住通，是第一宿住智证明；第二天眼通，是第二死生智证明；第六漏尽通，是第三漏尽智证明。治三际愚故者，于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故：宿住智明，治前际愚；死生智明，治后际愚；漏尽智明，治中际愚。
 
“释曰：第五二六明”，第五个通、第二个通、第六个通，按了次第叫三个明。“第五宿住通，是第一宿住智证明”，第一个明。“第二天眼通，是第二死生智证明”。“第六漏尽通，是第三漏尽智证明”，三个明。三个明这个名字要记住，我们说三明六通，哪三明？宿住、天眼、漏尽，这个是略说，你要具足地说，宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明，这三个明。
 
这三个为什么叫明？“治三际愚故”，愚的对面是明，所以说它既然对治三际的愚，那就安明。“于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故”，在六通当中只有三个通叫明，因为它能够对治三际的愚，那就是说其余三个通不能对治愚的，不能叫明。
 
哪对治三个愚呢？宿住智证明，“治前际愚”，对前际不了解的，这个宿住智证明，他可以彻底了解，看得清清楚楚。死生智证明，“治后际愚”，死生智证明，可以看到未来的死此生彼，那么这个治后际的愚，后际可以看清楚。漏尽智证明，“治中际愚”，现在的愚什么愚？烦恼，当下把烦恼断掉，现世的烦恼断掉，这是治现世的愚。所以说这三个是治三际愚的，所以叫明。
 
那么这里就含了一个问题，我们说天眼通是转了死生智证明，天眼看到的是现在的，那么你怎么呢能看到未来呢？这个里边就是有一点问题。天眼通见的是现在，看得很远，天眼通跟肉眼的不同在后边专门讲天眼的时候要讲，这一篇最后第二个颂，最后一行，故有颂言，“肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗”，这是天眼、肉眼有一个比较。天眼跟肉眼有什么不同呢？肉眼只能看远离眼睛的东西，天眼贴了眼睛也能看，离开眼睛也能看；肉眼看得近，距离不太远，天眼可以看到非常远；肉眼看到有障东西障住了就看不到外边，天眼可以透过墙、那些山，都可以看到对方去；那么肉眼见前不见后，见左不见右，天眼前后左右一下见，这个肉眼、天眼功能是差得很远的。
 
但是毕竟看是现在的东西，那么怎么你说是看到未来呢？这个在《俱舍论》里边有，这句话他这里没有引，其实应当引一下。《俱舍论》有这一句话26，他说“非天眼通能知此事”，就是将来、未来的死此生彼，这个死生智证明就是看到有情在未来，这地方死那里投生，这个他能看得一清二楚，现在还没有出现的事情他能看到。那么就是说，天眼通实际上并不能看到这个。另外一个智慧，有个殊胜的智慧，跟天眼通，两个是相通的，这个智慧只有圣者的身上能起，阿罗汉身上能起来，这个智慧起来之后，才能知道未来的，这是殊胜的智慧。而天眼通跟这个智慧两个是非常接近，同时是它引起的，从天眼通里边引生的那个智慧，这个智慧跟天眼通合起来叫死生智证明。所以说死生智证明的体，不单是天眼通，实际上还是那个智慧，殊胜的智慧是它的体。这个殊胜的智慧能见未来，所以死生智证明能见未来，不是天眼能见，天眼只能见现在，而跟天眼中附带生起一个智，这个智的力量很殊胜，能知未来的死此生彼。
 
那么这样子就是未来的全俱了。前际是过去，是宿住智证明来对治；中际的烦恼是漏尽智证明来断除；那么后际的死生，是死生智证明来对治，他都看的清楚。所以说，治三际愚。
 
 
 
 
后真二假说者，此三明中，后漏尽明，容有是真，通无漏故。前二名明，但是假说，以有漏故。
 
“后真二假说”，此三明中最后那个漏尽智证明，“容有是真”，它里边有真的，就是真的无学，“通无漏故”，因为这个漏尽智证明里边，也有无漏，也有有漏，“容”，就是说这个里边有容许是无学的，那就是无漏的那一部分，有漏那一部分，也不是真无学，真正的无学，是无漏那一部分。
 
“前二名明，但是假说”，前两个明，宿住智证明、死生智证明这两个明，是假安立的，(152A)不是真的无学。这个不是说他不明，就是说不是无学的，我们说的无学三明，一开始讲的无学的三明，那么这个真正漏尽明的无漏的那一部分，真正属于无学的明，那么死生智证明，跟宿住智证明，它本身是非学非无学，既不是学，又不是无学，那么这个就不是真的无学，是假安立。那么为什么又叫明呢？它有能对治的功能，同时它有能引生漏尽明的功能，所以说也叫明，但是，是假安立的明，不是真的明。
 
 
 
 
学有暗非明者，有学身中，虽有宿住及死生智，不名明者，以彼身中有暗惑故。
 
有学身上的三个通能不能叫明？“学有暗非明，有学身中，虽有宿住及死生智”，漏尽没有，那么这两个可不可以叫二个明呢？有学二明行不行？不能叫明。“以彼身中有暗惑故”，因为他身上有烦恼的暗，烦恼的暗，既然是有暗，不能叫明，所以有学身上烦恼没有除尽的，不能叫明。那你反过来证明就是说真正地叫三明，一定是无学身上的，有学尚称不到明，那么凡夫更谈不上明。所以说你要修三明，你说“我在修三明”，你乱说的话，你有学还没得到，你想修三明了？你说“我也能知宿念，我宿念可以修宿住智证明”，你不能证的，你这个宿念通，最多是一个五通之很小的一个部分，力量很小的，跟有学、无学乃至佛比，简直不可比的，那你没有资格修明的。一定要无学才能修明。
 
那么这里我们补充一个材料，这是一个注解上说的。他说为什么叫明呢？除三际愚，当然叫明，前面说过的。另外他引了《顺正理论》的话27。“宿住通忆念前际自他苦事”，宿住通能够记住，能够忆念到前际、过去的，自己跟他人受苦的事情。死生智证通，能够观察后际(将来的)他身的苦事。自身，阿罗汉再不受后际，没有自身；但是前际阿罗汉本身也有过去的事情，苦的事情。就是观苦，一个是前际的苦，自他的苦，一个是后际的他身的苦。“由此厌背生死众苦”，那起漏尽通。所以说宿住通跟死生通能引起漏尽通就是这个意思，它为什么叫明？因为它引生漏尽智证明。怎么引起的呢？就是观过去的苦，观未来的苦，观了苦之后，就厌离那个苦，厌离那个苦就要追究脱苦的地方，那就是要求漏尽智证通。漏尽智证通，就是涅槃的乐，它没有生死之苦，就单是涅槃乐。所以这三种不但是都叫明，而且还有前后引生的关系。所以假安立明，因为它能引生漏尽明，也是这个意思。
 
 
 
 
戊三、明三示导
 
从此第三，明三示导。论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体？颂曰：
 
　第一四六导　　教诫导为尊　　定由通所成　　引利乐果故
 
“三示导”，这个很重要，佛教化众生有三种方式，叫三示导。
 
“论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体”，三示导，在我们将来受了戒之后，要讲《根本阿含》，讲前面的受戒犍度的时候，就大讲三示导，佛一生的事迹，要讲得很多。这个里边就是三示导要广讲的。在这里，因为经藏、律藏都讲三示导，他也要提出来讲一下，什么叫三示导。“彼于六通，以何为体”，这个三示导在六通里边，哪个通是它的体？那么我们说三明、三示导都是从六通里化出来的。
 
“第一四六导”，在六通里边，第一个通、第四个通、第六个通，这三个通就叫示导。“教诫导为尊”，这三示导里边，最后那个漏尽通的教诫示导最殊胜、最珍贵，那么前面的，就是神通的示导，还有记心的示导，这两种，一个是神足通，一个是他心通转过来的。
 
“定由通所成，引利乐果故”，为什么它特别殊胜呢？第一个，这个教诫示导，决定要通能够转过来，所成功，能够成立的。前面那个两种，用咒、用药也能够产生这个功效，而这个教诫示导，用咒用药产生不了的，一定要有漏尽通才能有这个功能，所以说这是特别殊胜。
 
第二个殊胜，前面的神通示导也好，神变示导也好，跟那个记心示导也好，只能够引你入门，真正要你离苦得乐的话，那必定要靠教诫示导，能够引生利乐，现身的利乐，将来的利乐，乃至最后的安乐，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安乐；那么人天的利益就是增上生，涅槃的安乐就是决定胜。这两种就是都能够从教诫的示导里边引出来，前面两个不行。辟支佛只有神通变化，他对了众生显了一番神通，他就相信了，了不得，下面的没有。怎么样子修行离苦呢？没有了，他不说了。那么佛就是主要讲教诫示导，但是神通很稀奇，我们说现在的气功师，他也是有点神通，希奇得很，吸引了很多人，他不但不教你出苦的方法，还教你一些乱七八糟的方法，可能还有受苦的方法，那就是没有意思了。
 
 
 
 
 
释曰：第一四六导者，第一神境通，名第一神变示导；第四他心通，名第二记心示导；第六漏尽通，名第三教诫示导。能示能导，得示导名故。
 
“释曰：第一四六导者”，这一句话就是第一个神境通，是示导，叫神变示导，第二个他心通，叫记心示导，第六个漏尽通，叫第三个教诫示导。什么叫示导？“能示能导，得示导名”，能够告示，能够引导你。“示”，显示，显示、开示等等，他引导你，这个就叫示导。
 
 
 
 
教诫导为尊者，三示导中，教诫示导，最为尊胜。定由通所成者，教诫示导，定由第六漏尽通成，故最为尊。前二示导，咒药亦成，非定由通，故非胜也。如有咒术，名健馱利此云持地也，持此便能腾空自在。复有咒术，名伊剎尼此云观察，持此便能知他心念。引利乐果故者，教诫示导，以能如实方便说法，故能令他引当利益果人天果也及安乐果涅槃果也。前二示导，无此胜能，由是故教诫最为尊胜也。
 
在这三个示导里边，哪个最殊胜？“教诫导为尊，三示导中，教诫示导，最为尊胜”，教诫，我们前面见过面的，教授教诫。教授劝你信善，教诫劝你止恶，那么教授教诫，这个示导最珍贵，“三示导中，教诫示导，最为尊胜”。
 
尊胜的原因，下边两句。“定由通所成”，教诫示导，决定是由第六个漏尽通成的，你没有漏尽通教诫不了。我们说如何断烦恼呢？如何证涅槃？你没有漏尽通，你怎么说了？你自己都不知道，你怎么教诫人家呢？那么我们凡夫，做法师的，你说你又没有漏尽通，你怎么讲起来了呢？我们又不是乱讲，我们根据佛说的讲的，依据佛的教授教诫来转言，并不是说自己证了，但是以佛的修证，我们是从传承上接受下来，也可以传下去。它决定是漏尽通所成的，没有漏尽通，没有教诫示导。所以示导，真正示导是佛的示导，我们不能叫示导的，一般的人讲经，只能是根据佛的教授教诫，这样子宣传一下，不能叫示导。
 
“前二示导，咒药亦成”，前面两个示导用咒、用药都可以有这个功能。“非定由通”，不一定要通的，没有他心通，没有神变通，但是用咒、用药也能起作用，“故非胜也”，所以说这个不殊胜。“如有咒术，名健驮利此云持地”，健驮利，是印度话，我们叫持地。“持此便能腾空自在”，它有一种咒，这个叫健驮利咒，这个健驮利是个天女的名字，她有一个咒，人家持她的咒就腾空。我们以前菲律宾一个居士，在报纸上剪了一块给我寄过来，就是三个欧洲人，在印度修那个婆罗门，他是持咒能够腾空，照片是腾空在房子的顶部，腾得那么高了，他拍了照。那么也是持咒来的，他持的是什么咒，我们就不知道了。在这里举个例，一个健驮利咒，就能够腾空的。当然你持咒要一心持咒，你如果三心二意来持，那腾不了空。好象还有一个不晓得哪里来的，到汉地来表演的，他也是能够腾空，不过腾得不太高，跳，跟青蛙一样的，一跳一跳往前跳，空中跑一下，又掉下来，再跳一下又下来，这个比印度的婆罗门的腾空要差一点，但是毕竟也是腾空的一种。这些都是凭咒术也可以的。还有一种咒叫伊剎尼，这个是印度话，汉语叫观察，持此咒便能知他心，这个咒你念了，念得好的话，人家心里有什么事情你可以知道。这是持咒。
 
另外用药的。有一种药给你用了之后，也能起神通的作用。以前龙树菩萨没有进入佛门之前，就是会和药，这个药一和之后，他能够隐身，把身体都隐掉了。
 
这些都是通咒、通药的，并不是最殊胜，而这个教授教诫的示导，只有漏尽通才能出来，药也不能得到，咒也不能得到，那就是特别殊胜了。前两种咒药都能得到的，那就是不太殊胜的。那么这是一种殊胜。
 
第二个，“引利乐果故”，教诫示导，能够如实方便说法，如实地说法，契理，方便说法，契机，既然契机契理，能够使对方得到好处了。我们有的时候倒是很忠诚于佛的教导，说了一大篇很深，听不懂，人家不得利益。有的时候，很方便善巧，随顺世间法说了一大篇，跟佛的真正的意思偏离了，又得不到好处，那么真正要能够如实又能方便的话，那是很不容易了。那么你真正能够如实方便说法的话，能够引导他，“当”，当就是将来的利益果，利益果是人天果，将来能够最少是人天身，得增上生；最后安乐果，涅槃的决定胜。那么这就是我们的两重的利益。
 
“前二示导，无此胜能”，前面那个示导，没有这个功能的。你尽管神通广大，你不能使人家得人天身，何况得涅槃的果，你尽管知他心，“你现在动什么念头，我可以告诉你”，这个可以取信。人家心里动个念头，你知道了，“啊！这个人你本事大，我相信你的话”，但是人家相信你的话，你没有教诫示导的话，相信了你半天，你没有说一个修行的办法，那他白白相信你了，只不过稀奇你会知他心，你没有教诫示导，那也没有用。所以前二示导没有这个胜能，“由是故教诫最为尊胜也”，教诫示导最尊胜。
 
那么这三个东西，怎么前面没有用？也有用。《俱舍论》28里边说：这三个示导起什么作用呢？一个是归伏。神变，神通变化，本来你信外道的，或者不信佛的，给你一看神变，可以使你相信，可以归依信奉这个法门、佛教。记心示导，你能够告诉他：你现在心里现在在想什么，我都知道。这个可以取信于人，你说的话人家会相信。那么最后教诫示导，可以教人家修行。如果你单是前两个，没有后头的，那作用就没有了，他相信你了，也听你的话，但是你没有办法教他，怎么办呢？后头的效果就起不了，人天的利益、涅槃的安乐就得不到。假使你只会说教诫，没有前面两个，那你作用也不大，人家听到哪里有神通一下子跑掉了，你这里本来很多人在听你讲经修行的，哪里来个什么人有大神通，一下子跑完了，留下你一个人，那你什么意思啊？你的教法就不能开广。所以说我们佛教并不是反对神通，但是不利用神通来作号召，我们重点是教诫，这个是要搞清楚。
 
 
 
 
戊四、别明神境
 
己一、正明神境
 
从此第四，别明神境。就中二：一、正明神境，二、明能所化。且正明神境者，论云：神境二言，为目何义？颂曰：
 
　神体谓等持　　境二谓行化　　行三意势佛　　运身胜解通
 
　化二谓欲色　　四二外处性　　此各有二种　　谓似自他身
 
“别明神境”，神境通因为很稀奇，也是一般人所关注的事情，所以他在这里开广地讲一下。
 
“从此第四，别明神境，就中分二：一、正明神境，二、明能所化”，能化、所化，就比较繁复了。“且正明神境”，什么叫神境？这个是正面的讲。“论云：神境二言，为目何义”，神境这两个话是什么意思？“颂曰：神体谓等持，境二谓行化”。那解释很清楚，神境两个啥意思。神就是等持，定，定是起神通变化的一个根本，没有定，谈不上神。
 
这里我们也可以看出来，真正有神通的人决定要得定的。如果没有定，你说你神通很大，那么这个什么通？一望可知。在上海有人表现，他也是“佛教徒”，他吹得很好，什么香功，什么能锻炼身体，最奇怪就是说，练的时候越练越香，这个香哇！越来越大，不得了，大家都闻到，这个是很神奇，这个可信。但是你看，这个练香功的人得了定没有？他没有定，这个香的哪里变出来的了？你这个一想就知道了，不敢练了，不是正规来的，那是鬼神加持的，这个没有第二个答案。你自己没有通变香出来，那么哪里来的香呢？就是鬼神加持的香，鬼神加持香，鬼神通，鬼教，神教，不是佛教，那么你怎么可以去相信呢？
 
神是等持，所以说要起神通变化，在佛教里边，不要说佛教，就是印度婆罗门，他的定，他的禅定，也是起神通的根本。那么佛教里边当然，没有禅定也不会神通了。
 
神境的境什么？有两种，一种行，一种化，行就是身体变化，可以腾空、飞行，化就是化其它的东西，各种各样的变化。“行三”，行又分三个。“意势佛，运身胜解通”，一个是意势，只有佛有；运身，运身就是飞行自在了；胜解，这三种东西。这三种里边，最高级的意势只有佛有，运身、胜解，也通二乘，所以运身、胜解是通。“化二”，那么行又分三个，化又分两个。“欲色”，欲界的化，欲界可以变化各式各样的东西，色界可以化。“四二外处性”，那化什么东西？欲界化四种，色、香、味、触，色界化色、触两种，色界没有香、味，没有段食就没有香、味。“外处”，只是外处的东西，化这个外境。“此各有二种”，那么这个境，行境也好，化境也好，各有两种。“谓似自他身”，是自己的化，是他身的化，两种，每一种都有两种。
 
 
 
 
释曰：神体谓等持者，神名所目，唯胜等持，由此能为神变事故。
 
“释曰：神体谓等持，神名所目”，神，这个名字所指的就是胜等持，就是殊胜的等持，一般等持不发通的，不叫胜等持，能够发通的等持，胜等持。唯有殊胜等持，是叫神。“由此能为神变事故”，因为这个殊胜的等持，能够产生神变的事情，它是有这个殊胜的神变作用，所以神就叫等持。等持是体，神是用。
 
 
 
 
境二谓行化者，神变名境，境有二种：一行，二化。行三意势佛，运身胜解通者，释行境也。行有三种：一者运身，谓乘空行，犹如飞鸟；二者胜解，谓极远方作近思惟，便能速至；三者意势，谓极远方，举心即至，此势如意，得意势名。意势唯佛，运身、胜解，亦通二乘。
 
 
神境中的境是什么呢？有两种，一种是行境，一种是化境。“神变名境”，神所变的东西叫境。境所变化的有两种：一种是行境，一种是化境。“行三”，行里有三个，一个是意势，只有佛有，运身、胜解，这两个通二乘。“释行境”，先说行境。“行境三种”，一者是运身，最低是运身，腾空自在，“乘空行，犹如飞鸟”，跟鸟一样的在空中飞。
 
我们想起一个公案，有一个比丘他行持不好，被僧团里赶出来了。那么他路上走，心里很懊恼。也很巧，碰到一个鬼，这个鬼也是大概犯了点错误，被鬼的团体里赶出来，也在懊恼，这两个懊恼人碰上了，同病相怜，就谈起来，谈得很投机。后来这个鬼说：你受人家排斥，我来帮助你，使人家恭敬你，你有利养恭敬，你照顾我一点，大家分。这个比丘说：你办法好，试试看。这个鬼有鬼通，它就把这个比丘放在空中跑来跑去，这个城市上面东跑西跑，在空中跑。
 
下边老百姓看到，“唉呀！这个比丘有那么大神力，空中在走来走去自在，以前把他赶出去了，搞错了，那是好比丘，得了神通，真正的修行比丘，他们以前搞错了，唉呀！我们赶快把他请下来”，恭敬利养不得了，那么这个鬼也是沾了光，他的恭敬利养，它要分一半了。这样子，两个人搞了一段时间很好。有一次又在表演他们的技术，鬼身体隐掉了，人家看不到的，那个比丘又在空中跑来跑去。正在跑来跑去的时候，那个鬼团体的人，有几个跑过来看见这个鬼，“你怎么在这里搞胡闹，你赶快回去”，把它抓起拉起就走。那这个比丘糟糕了，护持他的人没有了，他空中“啪”掉下来了，完了。这是假的，假的没有用的，真的通才有用，假通搞了个结果，粉身碎骨，完蛋了。我们说这是鬼，那么气功的神通也有同样的性质，它一下子走掉了，你这下完蛋了，你什么都没有了。这个事情有的，就是有些他练气功练到后来能看病，什么能驱鬼，什么狐狸精，什么精，他都给你驱掉，本事很大，也得了很大的名誉利养，什么都有。到临死的时候，那个鬼跑掉了，神跑掉了，那么好了，一些冤家，冤鬼都来找他要债了，苦得不得了，死得很惨，这样的人有没有？有的。一是运身乘空飞行，犹如飞鸟。
 
第二是胜解，这个更高一层。“谓极远方，作近思惟便能速至”，很远的地方你只要起一个念头，“这很近的”，把它距离缩短，马上就到，远的可以缩近。这个在物理学讲是不可能的，距离是现在到北京，有那么长距离，怎么你想一想就短起来了呢？你是唯心主义。唯心主义却是起作用的，你胜解想它短的话，就马上就到了。所以佛教不可思议，既不是唯心，又不是唯物。
 
第三是意势，这个更厉害。“谓极远方”，再远，“举心即至”，前面是很快，想它近就快，很快，毕竟还得要一个时间的，这个意势的话，再远好了，起一个念头，要到那里去，马上就到了，随念就到，这个不得了，只有佛才有。“此势如意”，这个势力跟意一样快，心里想到哪里就跑到哪里。“得意势名”，就叫意势。这个势力跟意一样快，叫意势。“意势唯佛”，意势这个通，只有佛有；“运身、胜解，也通二乘”，所以说“运身、胜解通”，通二乘，那么当然凡夫也有一点，运身也有，凡夫也可以空中飞行。这是说行境。
 
 
 
 
化二谓欲色，四二外处性者，释化境也。化有二种：一、欲界化，二、色界化。欲界化四，谓四外处，色、香、味、触，名欲界化。色界化二，所谓色、触，名色界化，以色界中无香、味故。此各有二种，谓似自他身者，此二界化，各有二种：一、似自身化，二、似他身化。身在欲界，化有四种：谓作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八。
 
行化，不变本形的；化境，要变东西，把各式各样的东西变出来。化有两种化，“谓欲色，四二外处性”，欲界化、色界化，化境。化境有二种，谓欲界化、色界化。
 
欲界里边可以变各式各样的东西，色界里边也可以变各式各样的东西。欲界化，有四个尘，外处就是外面色、声、香、味、触四个，四个都可以变。声不是任运的，要起作意才能起来，声一向不是属于变化的一个境。我们以前说的，最起码有八个东西，地水风火，色香味触，也没有声，这个欲界化，有四个尘。
 
色界化要少一点，没有香、味，色界没有段食，没有香，没有吃东西，没有味道，不吃东西当然也没有味道，这两个没有。色、触两个外境可以变化，“以色界中无香、味故”。
 
“此各有二种”，这些变化，各有两种。“谓似自他身”，似自身变化，似他身的变化，可以各式各样的，两种。自己身上变，或者是其他人身上变，两种都可以，“各有二种，一似自身化，二似他身化”。
 
“身在欲界，化有四种，谓作欲界自他二化。及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八。”这里说的自身化、他身化，到底怎么样子回事呢？一般的注解上就这么说，于自己身上变化的叫自身化，假使化其他的外边的人的叫他身化。另外化一个人，一个在自己身上化。假使这个天龙可以化成一个人，化一个比丘样子来听法，这是自身化，那你另外去化一个人，跑到自己另外一个，那么这是他身化。
 
好！这个神境的一些现象讲好了。
 
 
 
 
己二、明能所化
 
从此第二，明能所化。论云：化作化事，为即是通？问也不尔。答也云何？征也是通之果。答：此能化心，从神境通，能化生，是通果也。此有几种？差别云何？颂曰：
 
　能化心十四　　定果二至五　　如所依定得　　从净自生二
 
　化事由自地　　语通由自下　　化身与化主　　语必俱非佛
 
　先立愿留身　　后起余心语　　有死留坚体　　余说无留义
 
　初多心一化　　成满此相违　　修得无记摄　　余得通三性
 
化心里边比较复杂一点，但是也不是很复杂。“从此第二，明能所化”，能化、所化，能化的是什么？所化的什么？
 
“论云：化作化事，为即是通？不尔”，化作化事是不是就是通？那些化的事情是不是叫通呢？“不尔”，不是。“云何”，为什么不是？“是通之果”，这是通的果。我们一想也知道，它本身不是通，它是通所变化的果，能化的是通果心，所化的果就是那些化出来的东西。“答：此能化心从神境通”，能化的心从神境通出来的，“能化生，是通果也”，那你所化的东西，是通的果。
 
“此有几种”，那么能化、所化到底一共有几种呢？此有几种？这个有几种呢？能化所化一共有几？
 
“颂曰：能化心十四”，能化的心有十四种，这个又算账了。“定果二至五，如所依定得，从净自生二”，从净生、从自生，这个后边讲，这是能化的。所化的事情，由自地，“语通由自下”，化语那么要自地、下地，不能化上面去。
 
“化身与化主，语必俱非佛”，化身与化主，假使你化了一个人，你能化的人，跟所化的那个人要么不说话，要说话一起说，你要控制他，你不说话，他也不说话，你说，他也说，你说什么话，他一样说什么话，这是这个所化的人，这是非佛。佛却不是这样子了，佛可以化了无量数人，各说说各的话，佛自己也可以不说话，也可以说话，都说各不一样的话。那么一般的化，不行了，你说什么，他也说什么，那跟留声机一样的，等于广播电台，只不过是活的广播电台。
 
(152B)“先立愿留身”，那里边产生个问题，你化身生要化语。当你化身的时候，可以化一个身，当你要使化身要说话，要化语的心来了，你化身的心没有了，那你这个事情糟糕，你化个身才要它说话，话都说出来了，化身没有了。你化身一个心没有了，你本来这个心起化身，把它化个人，后来你说要说话，你起个化语的心，那么化身的心当然没有了，那么你一个人不见了，话都出来了，那个奇怪了。那这个不是跟事实不符合？我们看到变化的人还在，又在说话，怎么回事？那就是说可以留身，假使这个人你化一个人，你要他说话的，你后来起化语之前，你发一个愿，“这个身体，我要留它一段时间的”，那么你然后，心里调个心去化语，叫他说什么话。那么这个化身的心没有了，但是因为这个愿在前头，他身子还留住，他身体还在，可以说话。如果你不留身的话，等到你化语心一来，话出来了，身没有了，这个是闹笑话了。“后起余心语”，先立个愿留身，然后再起一个语心来化语。
 
那么这个就谈到，死了之后能不能留身。“有死留坚体，余说无留义”，有的说死的时候，可以留身的，像迦叶尊者，他留下骨锁身，骨头的身子留在那里，等弥勒佛出来；有的人说没有留的意思，不能留的。这个迦叶尊者的身体是天人护持在那里，没有天人护持，他也不能留的。因为留身只能生前留，你人在，你有这个变化能力，身能留住，人死掉了，涅槃了，你变的心都没有了，这个身怎么留呢？那么两种说法，一种是可以留，一种是不能留。
 
“初多心一化”，开始的时候要用很多的心化一个东西。“成满此相违”，到了你加行成功，那个时候就成熟了，起一个念头可以化很多的东西，那就自在了。
 
“修得无记摄”，它是修得的，属于无记摄。“余得通三性”，修得到的是属于无记的；那么余得，还有生得的，什么业得的，各式各样的，通三性。
 
 
 
 
释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四，谓初定果有二，二定果有三，三定果有四，第四定果有五。且依初禅，有二化心：一、欲界摄，谓初禅作欲界化也；二、初禅摄，谓初禅作初禅化也。第二静虑有三化心，二种如前，加第二禅化也。第三静虑，有四化心，三种如前，加第三禅化。第四静虑，有五化心，四种如前，加第四禅化。诸果化心，依自、上地，必无依下。如初禅化，依初禅名自，依二禅等，名之为上。二禅等化，不依初禅，故无依下。下地定心，不生上果者，谓势力劣故。　
 
“释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四”，就是神境通起了之后，要变化，先要一个变化的心，没有变化心怎么变呢？当然有个能变的心。此能变心，一共十四种。“谓初定果有二”，“定果二至五”，初定的果有两个，二定的果有三个，三定的果有四个，四定的果有五个，所以“定果二至五”，初禅二，二禅三，三禅四，四禅五。
 
那么怎么样子定果，初禅二呢？“且依初禅”，打个比喻说，假使依初禅的话，“有二化心”，一个是欲界摄，初禅可以化欲界的，下界可以化，上界不能化，自界也可以化，所以欲界摄的，“谓初禅作欲界化”，欲界去变化可以的；“初禅摄”，摄初禅自己，本地的，自己化也可以。初禅不能化二地，二地是上地，殊胜，初禅的力量微弱，劣，下劣，不能化上地，所以初禅只有化两个。
 
二禅多一个，“三化心”，二种如前，欲界、初禅是他的下地能化，他再也化自地，第二禅，那么三个。
 
三禅，当然也加一个，欲界、初禅、二禅在他下边能化，他自己三地，三禅也能化，所以四种，“三种如前，加第三禅化”。
 
四禅，照此类推，有五个化心，前面的欲界、初禅、二禅、三禅都在下地，那么自地第四禅，一共是五种，四种如前，加第四禅化，一共是五种。
 
“诸果化心，依自、上地，必无依下”，要化果的那个心，必定是自地或者上地，上地的心化下地可以，自地的心化自地的变化也可以，下地的心化上地不行的，所以必无依下，这个化果心，下化上边不行的。
 
“如初禅化，依初禅名自，依二禅等名之为上”，依二禅的定来化初禅的变化，这上地，心在上地，化在下。“二禅等化，不依初禅”，初禅的心不能化二禅的东西，所以没有依下的。这个我们一想就知道的，下地力量小，怎么化上边呢？上边力量大，可以化下边。
 
“不生上果者，谓势力劣故”，下地的定心不能产生上地的变化的果，这个很简单，力量不够，力量劣。上地的是力量胜，可以化下，下边的力量不能化上。
 
 
 
 
如所依定得者，如得初禅定，必得初禅化，乃至得第四禅定，必得第四定化，以果化心，与所依定，俱时得故。
 
“如所依定得”，依什么定得什么？“如得初禅定，必得初禅化”，你得了初禅的定的话，初禅的变化就会有，“乃至得第四禅定，必得第四定化，以化果心，与所依定，俱时得故”，化果的心，变化的心跟你所依的定同时生起来的，同时得到的。那么这就是说，你依什么定得什么化呢？这个就是根据得什么定，就得什么定的化果心。
 
 
 
 
从净自生二者，净者善静虑也，自者化心也。此能化心：一、从净生，二、从自生。又此化心，能生二心，谓生净心，及生化心。谓从静虑，起能化心，此心必无直出观义。且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生，最后化心，还生净定。故此化心，从二心生，能生二心。
 
“从净自生二”，净就是善静虑，这个后边要讲，静虑又分几种，净的就是善的，善心的静虑。静虑还有染污的，味禅，贪着这味禅就是染污的，这个不贪着的，净，善的。“自者化心”，就是这个“自”，颂里“自”就是能化的心。这个能化心从两个心生，一个从净生，从善的静虑可以生能化心；从自生能化心，等流果，又生能化心。这个能化心，又能够生二个心，“谓生净心及生化心”，生净心，能化的心，生禅定的心，就是不变了，要出定，还要入了定的心才出定；不能说你变化心直接出定，不行。你先要入定，然后入定的心(就是净心)，净的变变化心，在定中可以变化；变化完了，你要出定，还要入净，还要入静虑的心，入了静虑之后再出定。所以它们相生的关系，就是说能化心从净生，或者从自生，就是等流果；它这个心，又生两个心，生净心，出定的时候要生静虑的心，要自己，不出定，他还要变下去，这是化心，自己再变下去。
 
“谓从静虑起能化心，此心必无直出观义”，假使先从静虑，入了定之后起变化心，这个心要出定、出观，不能直接出观的，还要还到定里边再出观。“且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生”，他给你讲得很仔细，你说一个净定的地，得一个善静虑，能变化了，起一个变化心，要变化了，这个变化心尽变下去，后后的化心从自类的化心而生的，同类引生等流果；那么这个变，变到后来不变了，最后化心要出定了，“还生净定”，还是要入定，这个化心生净定的心，然后从定再出观。所以这个化心，“从二心生，能生二心”，它从两个心生，自己又能生两个心。这个关系很明确，没有什么困难。
 
 
 
 
化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禅境，是初禅化心，必无异地化心生起异地化事故。
 
“化事由自地” ，化的事情。“化前境事，由自地心，如化四境是欲化心，化初禅境是初禅心，必无异地化心生起异地化事”，就是说你要变化，这个变化心跟所化的事情，一定是要同地的。欲界的变化由欲界的变化心生，色界初禅的境是初禅的化心生，不能这个地的化心生那个地的变化的东西，这个当然不行的，你心是上边的不能变下边的，心是下边的当然更不能变上边的。
 
 
 
 
语通由自下者，化所发语，通自、下心。谓欲、初禅化所发言，此言必是自地心起，依二禅等化所发言，此必依下地心发，谓二禅等，无寻伺故，无发语心，起下初禅心，而发语也。
 
“语通由自下”，前面是化东西，下边是化语，要说话。“化所发语，通自下心”，要化发语的，通自、下心，自己的地、下面的，都可以化。“谓欲、初禅，化所发言，此言必是依自地心起”，假使欲界、初禅化，这个化必定是自地心起。那么假使是二禅等化所发言，“此必依下地心”，欲界自地心，初禅也是自地心，那么二禅他不能说话，那要借下地的心。所以说话也跟化境不一样，因为二禅以上没有寻伺，没有寻伺就不说话，那么说话要借下地初禅的心来说。“此必依下地发，谓二禅等，无寻伺故，无发语心”，没有寻伺，就没有发语的心，没有发语的心就不会说话，那么他要起下地的初禅心，起了下地心就说话了，初禅的有寻伺。所以说可以自下地，发语的话，自地，初禅、欲界都有寻伺的，自地可以化；那二禅以上的没有寻伺，发语要借下地的心，就是初禅心，所以自下。
 
 
 
 
化身与化主，语必俱非佛者，若一化主，起多化身，要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同，故有伽陀颂曰：一化主语时，诸所化皆语，一化主若默，诸所化亦然。佛则不尔，与所化语，容不俱时，言音所诠，亦容有别，以佛定力不思议故。
 
“化身与化主，语必俱非佛”，这个好懂。“若一化主，起多化身”，假使一个能变化的人，他变了很多的身体，“要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同故”，这个奇怪了。假使他化了一百个人，那么能化的人说话了，那一百人同时说话，他的声音，他的语言、说的话，内容、声调，一模一样，就是一个刺叭，就是一个录音机一样的。我们现在是占便宜，我们说话，你拿一个广播筒，你安一百个喇叭好了，一百个喇叭说的话一模一样，但是没有人，他这个能变化的，他可以变化一百个人，一百个人，你说话了他一百个人都说话，说的话跟你模一样。这是一般的化，“非佛”，佛不是这样子的。
 
故有伽陀颂曰：有一个伽陀证明这个。“一化主语时，诸所化皆语。一化主若默，诸所化亦然”，有一个颂证明我们这个道理，他说：一个化主，他说话的时候，所化很多的人，都一起说话；“一化主若默，诸所化亦然”，一个化主假使不说话，那么所化的人同样不说话。那就是一般的二乘，他只能做到这里。
 
“佛则不尔”，佛这个力量就大了，不一样。“与所化语，容不俱时”，佛说话跟所化的那些人说话不一定要同时的。“言音所诠，亦容有别”，说的话的声音，说什么话，它的内容，都可以不一样。“以佛定力，不思议故”，因为佛的定力是不可思议，不能跟一般的比。
 
 
 
 
问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语？答：颂言先立愿留身，后起余心语，谓先愿力，留所化身，后起余心，发语表业，故虽化语二心不同，而依化身，亦得发语。
 
“问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语”，这个就提一个问题，他说你发语心要变化发语，这个心一起来，那么你化身的心就没有了，你前面起一个心要化一个身，你这个心在，身在，现在你要发语，起那个发语的心，这个化身的心没有了，那么你这个化身也没有了，你这个语怎么发呢？因为有化身说发语，你现在化身的心没有了，化身也没有了，那你这个话怎么说呢？
 
“答：颂言：先立愿留身，后起余心语”，这个根据那个颂，先立个愿留身，然后起化语心来说话。“谓先愿力，留所化身”，你准备要说话了，那么你要考虑这个身体，是靠你的化心而存在的，你现在要说话，你要先立个愿，这个化的身要把它维持到，不要消掉，不要灭掉，然后你再起发语的心起来好了，这个因为愿一立，这个身体就留住了，不会没有了。“留所化身，后起余心，发语表业”，把身体留住之后，然后起其它的心发语表，你说话的心起来好了，这个身体还是存在，不会消灭。
 
“故虽化语，二心不同，而依化身，亦得发语”，虽然化身、化语的心是不同的，不能一时都起来了，但是你依这个化身来说话，这个事实没有困难，可以的，就是发愿了，把它留身，你先把身留住，然后你起化语的心，起变化说什么话，都可以。
 
 
 
 
有死留坚体者，有说愿力，留所化身，亦得死后。如大迦叶留骨锁身至慈尊世，唯坚实体，可得久留，即骨锁身，名坚实也，谓简肉等。余说无留义者，有余师说，无有留身得至死后。迦叶留者，天神扶持，非愿力也。
 
这里边附带一个问题。“有死留坚体”，有的时候，死了之后还可以留个化身，“坚体”。“有说愿力留所化身，亦得死后”，你发愿留个化身，活的时候可以，你要使它说话，留一段时间；死了之后，能不能留？有的人说，也能留，他举个例，举个例就是说，“如大迦叶，留骨锁身至慈尊世”，这个话怎么说的呢？他说他有依据的，摩诃迦叶，他到鸡足山里边，就是以这个骨锁身，这个骨头的身体，不是血肉之身，血肉之身不能久留，以骨锁的身，一直留到什么？等到弥勒菩萨的世，那个时候他要出来。那么这个留只能是坚实体，骨锁体是坚实的，“可得久留”，这个坚实的体，这个要好多亿万年之后的事情，这样子的坚实体可以留得住。“即骨锁身，名坚实也”，骨锁的身叫坚实，骨头，“谓简肉等”，不是血肉的身，血肉的身不能留那么久的。
 
“余说无留义”，也有的人说不能留，管你骨锁身也好，死了以后不能留，活的时候你要变化可以留一段时间，死了以后没有留的意思。“有余师说，无有留身至死后”，死了之后不能留身的。“迦叶留者，天神扶持，非愿力也”，迦叶尊者的身体所以能够扶持，不是他的愿，是天人起了作用。清辩论师，也是因为一个问题他辩论的时候有怀疑，他这个问题要问弥勒菩萨，他就修了一个法，药叉把他关在山里边，身体不坏，一直到弥勒菩萨出世，他可以去亲自见弥勒菩萨问这个问题，这也是留身。这个留身却不是死的，他就是跟迦叶有点不一样了，这是传说里边有些不一样的。那么迦叶尊者的留身，也有几个说法，有的说是涅槃了，留一个骨锁身，化身，这是留一个化的身体了，不是真身了。有的人说，迦叶尊者没有涅槃，是入灭尽定。入灭尽定之后，到了弥勒菩萨出世的时候他出定，再来跟弥勒菩萨奉献那个袈裟。那么这是各式各样说法，在《俱舍论》里边，他是根据《大毗婆沙》他们的论主，认为这个留身是可以的，但是，要死后留身有条件，只能骨锁身。另外，有的论师说，死后不能留，除非天神加持。那么清辩论师也是天神的，他不是留身，不是自己的力量，是药叉神帮忙的。
 
 
 
 
初多心一化，成满此相违者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事；后若成满，与此相违，但一化心，即能化作众多化事。修得无记摄者，此前十四，能变化化心，从定修生，无记性摄，四无记中，通果无记也。余得通三性者，余生得等，能变化心，即通三性，如鬼神等所有化心，或善或恶，或是无记。
 
“初多心一化，成满此相违”，开始的时候，“初起化事”，因为开始的时候艰难。“由多化心，方能化作一所化事”，要很多的心化一个东西，化一个事情。“若后成满”，假使后来成满，就是成熟了，习惯了，熟练了之后。“与此相违”，反过来了，一个心能化很多的事情。“但一化心，即能化作众多化事”，那么反过来，一个心化很多事情。我们背书也有这个同样情况，一本新的书来了，你要非常用心，集中，念了好几道，才能够把这个书勉强念下来，否则的话，不是掉一个字，就是错一个字，那么你念熟了，你打妄想好了，照样一个字不差背下来，这个东西熟练不熟练有关系。我们说念一个咒，你说阿Ra巴杂那，你念下来很熟，你反过来念，马上给我念出来，行不行？恐怕不行，那就是不熟练。但是世亲菩萨，《尊胜陀罗尼》，很长的，他临终的时候，从最后一个字，倒背到第一个字，一字不差，这个就是他的功夫，他是修行成就的人。
 
“修得无记摄”，这十四个能变化心，从定里边修出来的，那么是无记的心。“四无记中，通果无记”，就是变化心，通果无记。“余得通三性”，余得，生得通那些，后边还要讲，有生得的、有咒得的、有业成的，各式各样的，那么这些，“三性”，能够通善、恶、无记三性。“余生得等，能变化心”，通三性的。“如鬼神等”，他是生得通。“所有化心，或善或恶，或是无记”，都可以有。
 
 
 
 
戊五、别释眼耳
 
从此第五，别释眼耳。论云：天眼、耳言，为目何义？颂曰：
 
　天眼耳谓根　　即定地净色　　恒同分无缺　　取障细远等
 
“从此第五，别释眼耳”，这个前面神境通讲了，天眼、天耳也再讲一下。我们说这为什么要重讲呢？神境通因为前面没有讲过，天眼、天耳也没有讲过，漏尽通是讲过的，就是断烦恼了，讲了很多，他心通前面也讲了不少，所以说这两个补充地讲一下。这是讲天眼、天耳通。
 
“从此第五，别释眼耳。论云：天眼耳言，为目何义”，天眼、天耳是什么意思？天眼、天耳倒底是啥？就是眼耳根。“天眼耳谓根”，天眼、天耳就是天的眼根、耳根，“即定地净色”，定里边产生的净色，这个产生的净色根，叫天眼、天耳。“恒同分无缺”，天眼、天耳，总是同分眼，没有彼同分。什么叫同分、彼同分？要看不相应行里边，它是起作用的，就是同分眼。不起作用的，眼睛，你睡觉了，没有看东西，彼同分，或者你这个东西，你没有看到，对那个东西说眼是彼同分。这个前面去看一看，不相应行。
 
“取障细远等”，天眼，障的，假如山隔开的，墙壁隔住的，都能看到，粗的能见，细的也能见，近的能见，远的也能见，跟肉眼的功能就不同了。
 
 
 
 
释曰：天眼耳者，谓眼、耳通，依四静虑所生，净色眼、耳二根，见色闻声，名天眼耳。此名天者，定地摄故。天眼有三：一者生得，谓生天中；二者修得，即前所说；三者似天，谓由业得，如轮王鬼神，及中有等。唯有修得天眼耳根，恒是同分，又无缺坏，能取被障，极细远等，诸方色声。故有颂曰：肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗。
 
“释曰：天眼耳者，谓眼、耳通”，天眼通，天耳通。“依四静虑所生”，根据四静虑练出来的。“净色眼耳二根，见色闻声，名天眼耳”，从静虑里边(四个静虑)产生的定，定里边就产生一种清净的四大种，这个四大种所造的净色根就是天眼、天耳。那么修四静虑的时候，先要怎么下手呢？天眼的话，就是观想光，天耳的话，就观想声音，这个时候修加行，从光、声下手，然后得了定之后，他从定中的微妙的四大种，产生一种净色根，就是天眼、天耳。这个天眼天耳，能够见色闻声，叫天眼耳。
 
什么叫天？就是定地摄的，这个天就是指定地。“天眼有三”，所谓天眼总地说起来有三种。一种是生得，生在天上，天然有天眼的；天上的人，要看很远的都看到。二修得，前面就说的，修定而得到的。第三似天，跟天差不多，也不是修来的，“由业得”，以过去的不同的业报感到的。那么转轮圣王，他有通，有天眼、天耳；鬼神，我们说一般鬼神通，就是有天眼、天耳的，他能看得远一点；中有，前面讲过，中有的最厉害，中有的通是除了佛以外，没有它那么厉害的，他能够看得很远，假使你要投生，十方世界哪里有缘的，它一剎那就到了。
 
“唯有修得天眼、耳根，恒是同分”，这三种天眼里边，只有修得的天眼、天耳是同分，因为它跟眼、耳识都是同时生起的，要么不生起，生起来就是能看，你不起作用的时候，没有，也不用它，当然不起天眼了，一起天眼的话总是能见能听。“又无缺坏”，不会缺坏的，其它的眼睛会损坏，或者会生眼病，它既不会缺，又不会坏。“能取被障，极细远等”，被障住的、极细、极远的东西，“诸方色声”，十方的色、声，再远、再障住都能听(看)到。
 
“故有颂曰”，一个颂证明这个事情。“肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗”，“肉眼于诸方”，各方面的、被障住的、细的、远的色，没有能够见的功用，就不能见了，而“天眼见无遗”，天眼可以看到，毫无遗漏。
 
那么这里我们补充点材料29。他说天眼能见远近，就是说贴了眼睛的，肉眼是看不到的，肉眼看东西一定要有距离的，天眼你挨得再近，它也看得到，再远它也看到。“肉眼有同分、彼同分”，肉眼有的时候看，有的时候不起作用；天眼决定同分，没有彼同分。那么肉眼见前不见后，见左不见右；天眼前后左右一下见。“肉眼见障内，不见障外”，肉眼见障内，房间里边你门窗一关、帘子一拉，只看到房间里边，外边一点也不知道；天眼外边里边同样看到。“肉眼见粗不见细，天眼二皆见”，肉眼看到粗的，细的看不到。水里边有很多微生虫，肉眼，“这个水蛮干净的，一点脏的也没有”，天眼说，“唉呀！不得了，里边都是八万四千虫”，那就是粗细有别。“肉眼见昼不见夜，天眼昼夜皆见”，肉眼白天看得到，晚上漆黑，什么都见不到，伸手不见五指，那个天眼再黑也看到。“肉眼见明不见暗，天眼明暗皆见”，那么就是明也好，暗也好，对它不起妨碍，明的时候，太阳可能很亮，他看得清清楚楚，很暗，没有光线，它一样看清楚，肉眼就不行。还有，肉眼有翳有缺，肉眼要生毛病，或者要缺，那个眼睛要坏，天眼不会缺，也不会坏。那就是天眼跟肉眼功能有差，它的本质又不一样。
 
好！今天就讲这里。
 
 
 
 
 
 
 
第131讲
 
《俱舍论颂疏》。(153A)昨天我们讲到《智品》的最后一段，五通种类。
 
 
 
 
戊六、明通种类
 
从此第六，明五通种类。论云：前说化心，修得等异，神境等五，亦有异耶问也？亦有答也。云何征也？颂曰：
 
　神境五修生　　咒药业成故　　他心修生咒　　又加占相成
 
　三修生业成　　除修皆三性　　人唯无生得　　地狱初能知
 
释曰：初五句明通种类，次一句三性分别，后两句约趣通局。神境通类，总有五种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者药得，五者业得。他心智通，类有四种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者占相。所余天眼、天耳、宿住三通，唯有三种，谓修、生、业。此五通中，神境等三，若修得者，唯是善性，天眼天耳，是无记性。除修得外，余生得等，皆通三性。人中都无生得通者，余皆容有。于地狱趣，初受生时，有生得他心智，及宿住智，知过去等，苦受逼已，更无所知。若修得通，唯人天趣，能入定故。生得除人，通余四趣，皆有生得。咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人也。
 
“从此第六，明五通种类。论云：前说化心修得等异，神境等五，亦有异耶”，前面那一段说的变化心有修得的、生得的，还有那些似天的，就是业得的，有不同。神境等五就是五种通，神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，这五种通有没有不同的？有没有生得的，业报得到的？有没有那些差别？“亦有”，回答说也有的。“云何”，怎么样的差别？
 
“颂曰：神境五修生，咒药业成故”，“神境五”，有五种，一种是修得的，生得的，还有咒得到的，还有用药得到的，还有业所成的。“他心修生咒，又加占相成”，他心通有修得、生得、咒得，也有占相。“三修生业成”，其余三种通，除了他心神境之外，天眼、天耳、宿命通，这个有三种，修得、生得、业得。“除修皆三性”，除了修得的都是通三性。“人唯无生得，地狱初能知”，人间生得的没有；地狱，他初入地狱的时候，他有这个宿命，也有他心，就是地狱的苦受了之后，就蒙住了，这些通就没有了。
 
“释曰：初五句明通种类”，开始五句，就是这五个通有几种，各式各样的。“次一句三性分别”，三性分别门。“后两句约趣通局”，这些五通，它五趣里边，哪些有什么，哪些没有什么，这是五趣里边来分。
 
“神境通类总有五种”，先说神境通，它能得到的方式最多，有五种。“一者修得”，修定而得到的，这是正规的。“二者生得”，生在天上，天龙那些，天上的神都有生得通，鬼神也有通。第三，咒得，要念一个咒，也可以得神境通，前面说过的，念了咒可以腾空等等，这些都是咒得。第四，药得，用一种药也可以得通。龙树菩萨出家之前，他把药和好之后可以隐身等等这些，这是神境通的变化，用药也可以得到一些。第五是业得，业得前面说的似天，某一些人里边他有一定的通，但是不是生得，跟生不一样。生得的，决定每一个都有，而业得，个别的有，个别一部分是没有的，大部分没有的。那么神境通，这五种的种类都有。
 
他心通只有四种。一种是修得，得了四禅之后，修出来的。一种是生得，生在天上的有通。一种是咒得，用一种咒也可以知他心，前面讲过的。那么占相，用一种占相的方法，也可以测知他心的情况。这就是他心通有这么几种方法可以得。
 
五个通，除了神境他心之外，还有天眼、天耳、宿住，这三个通只有三种，修得、生得、业得，那么前面讲过，就是这三种，在讲天眼的时候讲过了。
 
“神境等三，若修得者唯是善性”，这五个通里边，神境通、他心通、宿住随念通，这假使是修得的，决定是善性。天眼、天耳通是无记性，这是说修得的。“除修得外”，那么其余的生得等，那些都是三性，生得、业得，或者药得，或者咒得，那都是通三性的。
 
人里边没有生得通的，所以说人里边生下来每一个人都是一般性的人，没有神通，但是特殊特异功能，那是业得，从业报上不同得到的。“余皆容有”，其余的地方都可以有生得通。
 
地狱里边，“于地狱趣初受生时，有生得他心智及宿住智”，在地狱里才投生的时候，有生得的他心智，这个就是俱生俱有的，也有宿住智，能够忆念过去的事情。那么经上就有这个经文，就是说那些才堕入地狱的人，他就非常悔，他说过去哪些人讲，教我不要做坏事，做了坏事要堕落的，那个时候自己不听，偏偏做坏事，这个时候悔也来不及了。那么就是说他过去生的时候，什么人讲的话，他也能记住，自己不听话，做了什么坏事，也知道。但是受了苦逼以后，那个就忘记掉了，受了极大的苦之后，那些通就全部失掉了。“知过去等”，过去的事情能知道，但是“苦受逼已”，……。苦受，地狱的苦受是最厉害的，人间的苦受有的人已经受不了了，那么地狱的苦受，那就根本不可设想了，这么大的苦一受，什么东西都忘掉了，“更无所知”，什么都不知道了。
 
“若修得通，唯人天趣，能入定故”，修得的通，只有人天可以修定，所以说要人天修定才能修得通，所以只有人天趣才有。
 
生得通，人间没有前面说过的，生得的通，人没有的。
 
“通余四趣”，其他的四个趣都有生得通，那么天龙八部那些都有通。一般的气功师，鬼神附在身上的也会有通，这是其他的道都有通。但是通的大小有不一样，有的通它附在身上乱说也有，不准的，他看看是这样，说这么样子，结果不是那回事，这些也是很多的；那么也有些，却是有点证验的，那就高级一点的，它的通是比较范围大一点，能够知道一定的事情，再远的也不行。“皆有生得”，其余四趣里边都有生得。
 
一共五趣，我们说一开头在《世间品》里边讲五趣，天、人、地狱、饿鬼、畜生(修罗道不在，修罗道是摄在畜生里边，还有鬼道都有阿修罗)，鬼趣也有，天趣也有，旁生趣也有。
 
“咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人”，咒得、药得这两种通，人、天、鬼，这个三趣里边都可能有。而占相算命看相这些只有人间有，这是人间的一种技术，得了这个技术的人，也能知一点他心，就是他心通的一类。
 
 
 
 
到此为止，我们《智品》讲完了，这里讲都是智的功德。前面讲智的差别，后边一卷，讲有智之后又可以得到什么样的功德，佛的十八不共法的不共的德，共余圣的德，共凡夫的德，一共讲了很多。
 
下边开始是《定品》，我们说《贤圣品》是果，要得到这样贤圣的地位，一定需要智慧，所以佛教始终强调要智慧，佛者觉也，没有智慧就觉不了，所以在佛教徒里边如果不求智慧，糊里糊涂这样子的话，简直算不上一个佛教徒，连佛教徒的名字都成问题。那么你智慧如何求呢？当然闻思修下手了，智慧是贤圣品的因，但是单是智慧没有定，这个智慧的力量不大，闻慧、思慧，它的力量是很小的，最能熏心的是修慧，一定要得定，所以说真正智慧的作用要起来，要通过定才能起真正的作用。那么所以说，要得贤圣的地位，固然要靠智慧，智慧没有定，力量也不够，一定要得定才行，而且有的智慧还是没有定生不出来的，修慧非要定不可。你若闻慧、思慧有了，如果没有定，修慧起不来，修慧起不来，无漏慧更不起来，无漏慧定中得，无漏定里边得的。所以说真正得贤圣的无漏法，决定要从定的这个缘，所以说智是因，定是缘，这个缘也不可缺。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
俱舍论颂疏论本第二十八
 
分别定品第八之一
 
 
 
 
 
 
 
甲一、明定功德
 
乙一、明所依诸定
 
丙一、明四静虑
 
释曰：心一境性，名之为定，此品广明，故名分别。就此品中，总分三段：一、明定功德，二、明正法住世，三、明造论宗旨。就明定中二：一、明所依诸定，二、明能依功德。就明诸定中分为四段：一、明四静虑，二、明四无色定，三、明八等至，四、明诸等持。此下第一明四静虑，论云：已说诸智所成功德，余性功德，今次当辨，于中先辨，所依止定，且诸定内，静虑云何？颂曰：
 
　静虑四各二　　于中生已说　定谓善一境　　并伴五蕴性
 
　初具伺喜乐　　后渐离前支
 
“释曰：心一境性，名之为定”，什么叫定？“心一境性”，这个心专注到一个境上。我们说“精诚所至，金石为开”，只要你心专精在一个地方，什么东西问题都能解决，那就是定的力量，金石都可以打开来，那就是定把心集中之后，力量是极大的。这个心专注在一境，就是定。我们也可以看出来，从世间上的一些例子，太阳的光到处散布的，力量不太大，当然也一定的力量，但是你如果用聚焦境把它收拢来，那么火柴就能燃起来；水在河里边流都是慢慢的，你把它送了一个管子里边，从管子里边喷出来的话，那就是力量很大，风车什么东西，水轮的发电都可以通过这个产生力量，所以说集中在一点的力量是大，不但是心，其它的物也有这个能力，那么心的能力把它集中起来那是更大，所以说一定要讲定。
 
“此品广明，故名分别”。“就此品中，总分三段”，三大科，“一、明定功德”，“二、明正法住世”，“三、明造论宗旨”。这个定的功德属于六百个颂里的正文，正法久住跟造论宗旨，就是回向的颂。“就明定中二，一明所依诸定”，在讲定当中，先讲定，我们的功德所依的定是哪一些；然后说能依的功德。能依所依，依靠定产生功德的，功德是能依，定是所依。“就明诸定中，分为四段”，第一个是四静虑，第二是无色定，第三是八等持，第四明诸等持。
 
“此下第一，明四静虑”，这个定里边第一个，四静虑。“论云：已说诸智所成功德，余性功德，今次当辨”，前面把智所成的功德都讲过，“余性功德”，那定的功德，挨着要辨。那么要辨定的功德，先要说定，“于中先辨所依止定”，能依的功德，先要所依的定才能现出来，所以说要讲定的功德，那要把所依的定先讲。“且诸定内，静虑云何”，那么当然定很多，先说静虑，静虑倒底是怎么回事？
 
“颂曰：静虑四各二，于中生已说，定谓善一境，并伴五蕴性，初具伺喜乐，后渐离前支”，这个讲得很扼要。静虑有二种，静虑一共四个静虑，每一个静虑都有两种。那么是哪两种呢？一种是定静虑，一种是生静虑，生静虑就是生到天上的四禅天，十七个天；那么定静虑，这里就要说了。“于中生已说”，生静虑在世间品讲得很多，色界的定有初禅天，有梵众天、梵辅天、大梵天，二禅天又是少光天等等，一共有十七个天，那么世间品都详细说过了，这里不再重复。那么这里要讲的是定静虑，定静虑是修的禅定，得了这个禅定的果就是生静虑，这一辈子如果修得初禅，初禅定得到了，那么来世，决定生初禅天，那么所生的初禅天就是生静虑，而修得到的初禅的定，是定静虑。所以说生静虑，前面世间品讲得很多，已经广分辨，而定的静虑，就是这一品正要说内容。
 
“定谓善一境”，什么叫定？善的心一境性，就是善的三摩地。假使助伴一起说，五蕴都有，它的心王心所相应法，再加上定共戒的色法，所以五个蕴都有。“初具伺喜乐，后渐离前支”，初具伺，第一个静虑，有伺、有寻、有喜、乐，后来离前支，第二静虑就没有寻伺，第三个静虑就没有喜，第四个静虑离开乐，一个一个离，所以这个颂说得很善巧，把四个静虑用这个次第，一个一个除掉就是得了四个静虑。
 
 
 
 
 
释曰：静虑四各二者，四种静虑，各有二种，一、生静虑，二、定静虑。于中生已说者，于二静虑中，四种静虑体，世间品已说，谓世间品，说色界中，有十七天，是生静虑也。
 
“释曰：静虑四各二者”，四种静虑各有二种。我们说静虑有四种，四种静虑每一个静虑都有两种，一种是生静虑，就是四禅天，第二种定静虑，所修的禅定。“于中生已说”，前面的生静虑在世间品讲过了，“于二静虑中四种静虑体，世间品已说”，两个静虑就是生静虑跟定静虑，生静虑的体世间品已经说过了。“谓世间品，说色界中有十七天，是生静虑也”，世间品中，有十七种天，这个是生静虑，我们前面都讲的。那么后来的可以去参考一下世间品，它前面讲器世间的时候，就有这个。那么后来讲有情世界，前面的有情世界就是天人，讲天人也讲起的。
 
 
 
 
定谓善一境，并伴五蕴性者，定静虑体，谓唯善性心一境性。克体言之，以善等持为自性故，若并助伴，五蕴为体有色蕴者，定共戒也。
 
“定谓善一境，并伴五蕴性”，那么这里讲的是定静虑，这是四禅的定，这个定静虑的体呢，是善的心一境性，假使它的助伴加上去的话，五个蕴都有。“定静虑体，谓唯善性心一境性”，这个在《俱舍论》里边30，加一句话，定静虑的体，“总而言之”，谓唯善性心一境性。这个“总而言之”有道理的，就是说总地说是善的，但是后边我们也看到静虑也有染污定，染污的静虑也有，所以说要总而言之，总地说是善的。“唯善性心一境性”，总的来说，静虑的体是善的性，是善的心一境性，心集中在一个境上，就是等持。
 
“克体言之，以善等持为自性故”，克实地讲，善的等持是这个定静虑的自性。假使助伴一起讲，那么五个蕴都有。识蕴是他的心王，相应的，那么受蕴、想蕴、行蕴，是心所法，相应的，那么还有心所法里边的四相──生住异灭，得等等都是俱有法，还有定共戒，是色蕴，所以说五个蕴都有。
 
 
 
 
问：何等名心一境性？答：谓能令心专注一所缘。
 
“问：何等名心一境性”，那么这里就要辨：什么叫心一境性？
 
“答：谓能令心专注一所缘”， 这个很简单，把心集中在一个所缘的境上，叫心一境性。有的人修定他不知道，以为修定把心死死地定在一个点上，好象钉子一样定在那里不动了，这个叫修定。修定就是缘的境可以很多，但是你每一剎那缘的时候，就集中在一个点上，其它的不流散，这个叫心一境性；不是说修定就不能动了，一个念头，从开头到后头，就是一个念头，死死的、不动的，那就不是修定了。真正修定是活动的，但是每一个所缘境上，全部集中在这个上头。所以说，我们修《三归依观》，有人传过的就知道，《三归依观》里边，所缘的境多得不得了。那怎么叫定呢？那么多缘的境，心都搞散了，但是不是的，你每缘一个剎那的时候，都定在这一点上，你要是缘上师的时候，心全部集中在上师身上，缘佛的时候，全部集中佛身上，并没有流散，心一境性还是。所以说我们有的人就不知道，以为念诵，那么厚的书，一本两本地要念，甚至我们念《五大金刚》要念五本，那么这样子念，是不是心散乱呢？不散乱，念诵是随文入观，是修定的前阶段，如果没有念诵的训练，定也进不去，我们说要修定的话，先是依文义，先是依文，然后依文、依义两个跳了观，最后是把文义都拋掉，直接入定。那这个东西你前面文义的基础没有，你怎么入定呢？所以说不要看念诵是麻烦事情，你想得定的话，你念诵是基础。在念诵的时候得定的情况也很多的，古代的人他念《金刚经》、《心经》，一下子空掉了，这个已经定境现前，那么你说你念诵是麻烦的话，你的境界就不会来的，当然也有加持，我们说要真正得定，是谈何容易？有的时候，一下子把身心忘掉了，得了空境界，那就是加持，一方面过去善根，一方面三宝加持，也有法的加持，《金刚经》、《心经》的般若法门的加持，就是各方面加持所得。
 
 
 
 
问：何等名静虑？答：由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用，及生慧虑，故名静虑。问：无色等持，亦能静虑，应名静虑？答：无色等持，不名静虑，谓就胜义，立静虑名，色界定胜，独名静虑，如世间说，发光名日，萤烛虽光，不得名日。
 
“问：何等名静虑”，什么叫静虑？心一境性知道是定，静虑是什么东西？
 
“答：由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用，及生慧虑，故名静虑”，静虑的真正的解释就在这里。定能够寂静，把心集中在一点上，不会乱动。那么由心定下来之后，慧才能深细地虑，就是考虑，就是观察。这个我们在修定的书上经常打这个比喻，古代没有电灯，就是用蜡，这个蜡如果摆在风头上，那个蜡，虽然是很大的蜡，很亮，但是风吹得闪来闪去的，你要在蜡下边要看书，看不清楚的，一会儿黑，一会儿亮，一会儿黑，一会儿亮，闪来闪去，看不清；如果你把风止掉，把窗门关掉，这个蜡不动的这样子一个火烛，这个火烛能够把东西照得很清楚，那就是静下来之后，心不乱动之后，这个智慧就能够很仔细地观察。所以说，“虑体是慧”，在这个里边能观察的那个体是慧心所。那么慧跟定有什么关系呢？“定有静用”，定的作用，能够产生寂静作用，同时能够产生慧的这个果，它的用是静，它的果是慧，所以说这个定叫静虑。静虑的静是这个定的作用，那么虑是慧，慧是这个定的果，所以说我们叫静虑、静虑，从它的作用，从它的果来安名的。这是什么释？你自己去考虑。
 
“问：无色等持，亦能静虑，应名静虑”，那么照你这么说，定能够静下来，智慧能够观察，那么无色界的定，“无色等持”，无色定，同样有定，他能心静下来，他也有智慧，也能观察，他也可以叫静虑？
 
“答：无色等持，不名静虑”，回答，这个不行，无色界的等持，只能叫无色定，不能叫静虑。为什么原因？“谓就胜义立静虑名”，这个静虑，从它殊胜的、超胜的方面来说，叫静虑。色界的定是殊胜，所以只能色界的定叫静虑；无色界的定虽然也是定，有慧的果，但是不殊胜，不能叫静虑。那就是说静虑这个名字，就是殊胜的定才能叫静虑，色界的定是殊胜的，所以叫静虑。
 
“如世间说”，这个打个比喻，“发光名日，萤烛虽光，不得名日”，太阳发光的，叫太阳，发光的这些东西叫太阳，但是萤火虫跟蜡烛都能发光，能不能叫太阳？你说发光的叫太阳，那个萤火虫它也是太阳，它也发光，一支蜡烛，它也能发光。不行，不殊胜。太阳的光，什么光都顶不过。日光灯，晚上看看亮得很，大太阳一照，日光灯好象没有一样的，根本见不到它光明，那就是太阳的光可以映蔽一切光明，所以说只有太阳的光，发光的那个叫太阳，萤火虫也好，蜡烛也好，电灯也好，同样它能放光，不能叫太阳，因为它的光度差得远。那就是说只有四个色界定，可以叫静虑，因为他们特别地殊胜，其他的定，无色定，他们虽然也能够集中心，也能够智慧观察，但是好象萤火虫跟蜡烛一样，不能叫太阳。同样发光的只有太阳叫太阳，其它的不能叫太阳，那么这个同样是定，只有最殊胜的四静虑能叫静虑，其它的定不能叫静虑，同样的意思。
 
 
 
 
问：何故色界定，独名为胜？答：一、谓诸等持内，摄十八支，二、止观均行，最能审虑，三、名现法乐住，四、名乐通行。故色界定，独名静虑。
 
“问：何故色界定独名为胜”，这个问得很好，你说殊胜可以叫静虑，那么四个色界定叫静虑，对了，有的人就满足了，“四静虑对了，对了”；但是为什么它叫静虑，它胜在哪地方呢？作用殊胜，才能叫静虑，那么你说它是殊胜，什么殊胜？你还得要问。
 
“答：一、谓诸等持内摄十八支；二、止观均行，最能审虑；三、名现法乐住；四、名乐通行。故色界定，独名静虑”，它有四个殊胜点，第一个在等持里边，一共八等持，四个禅、四无色，这个八个等持里边，摄十八个禅支的只有四个静虑，这是第一个殊胜，摄十八禅支。
 
第二个，“止观均行”，止跟观两个恰恰平衡的。“最能审虑”，就在这个平衡的情况之下，慧的作用特别大，最能审虑。那么无色界，就是定多止少，未到地定、中间定，观多止少，都不均行。
 
第三个，“现法乐住”，现前所得法的乐，就是这四静虑这个功能，所以它是现法乐住。
 
那么前面讲的四个通行，乐通行里边得了四禅的叫乐通行，那么乐通行也是，只有殊胜的乐通行也是四禅才有。
 
所以从这几个方面看，这四个定特别殊胜，所以它有这个资格叫静虑，其它的定没有这些殊胜之点，就没有资格叫静虑，那么殊胜就殊胜在这里。
 
 
 
 
问：色界染定，宁得此名？答：由彼亦能邪审虑故，世尊亦说有恶静虑。
 
“问：色界染定，宁得此名”，这里就出来了，染污定，色界里边也有染污定，在后边马上就要讲，再过去两个颂，第二段，“此本等至八，前七各有三，谓味净无漏”，味静虑就是染污定，那么这个染污定，它是染污的，不是善的，它怎么也叫静虑啊？
 
“答：由彼亦能邪审虑故”，它虽然是染污的，但也有审虑的作用，邪的审虑，不是正的审虑。“世尊亦说有恶静虑”，佛也说有一种静虑是染污的，叫恶静虑，不是善的。所以前面说，“总而言之”，谓善性心一境性，这个“总而言之”加进去有需要的，不是说一切都是善的，也有染污定的，总的来说是善的。
 
 
 
 
问：心一境性，是静虑体，依何相立初、二、三、四？答：颂言初具伺喜乐，后渐离前支。谓初定内，具伺、喜、乐，名初静虑。后之三定，渐离前支，谓唯离伺，有喜、乐支，立第二静虑，若离伺、喜，唯有乐支，立第三静虑，具离三种，立第四静虑。故一境性，分为四种。
 
“问：心一境性是静虑体”，静虑的体是心一境性，心集中在一点。“依何相立，初、二、三、四”，那么你说四个静虑，它的体都是心一境性，把心集中在一点，初禅如此，二禅也如此，三禅也如此，四禅也是一样，那么你怎么分一、二、三、四呢(都是心一境性)？那当然，它有它的层次不同。
 
“答：颂言，初具伺喜乐，后渐离前支”，它的分别，就是它禅支不同。谓初静虑里边“具伺、喜、乐”，都有的，具伺，有伺有寻，初静虑有寻伺，也有具喜，具乐，寻伺喜乐都有。后边三个定，“渐离前支”，一个一个离开前面那一支。那就是挨了次第来，这个四静虑，这三个次第，后边的静虑离开，一个一个离开前面的。二禅离开第一个伺，那就是无寻无伺，第二静虑喜乐还是有，但是寻伺没有，“后之三定，渐离前支，谓唯离伺有喜乐支”，喜乐没有除掉，单除一个伺的，就是第二静虑，定生喜乐，喜乐是有的，寻伺没有了。那么第三静虑，寻伺没有，喜也没有，但是有个乐，离喜妙乐。那么第四静虑，乐也没有，寻伺、喜当然没有了，那么渐离前支。(153B)所以这个次第，写得很扼要，记起来也好记。
 
“谓唯离伺，有喜、乐支”，离开伺以后，还有喜、乐，这是第二静虑；假使离了伺、喜两支，还有个乐支，这是第三静虑；假使离开三个，伺喜乐全部除掉，那就是第四静虑，第四静虑就是舍念中受定，他喜乐都没有了。
 
“故一境性分为四种”，虽然都是心一境性，但是从禅支不同分了四个，很清楚，一点不含糊。
 
 
 
 
丙二、明四无色定
 
从此第二，明无色定。论云：已辨静虑，无色云何？颂曰：
 
　无色亦如是　　四蕴离下地　　并上三近分　　总名除色想
 
　无色谓无色　　后色起从心　　空无边等三　　名从加行立
 
　非想非非想　　昧劣故立名
 
“从此第二，明无色定”，四个静虑讲完了，讲四无色。“论云：已辨静虑，无色云何”，静虑讲完了，那么无色定是怎么回事？
 
“颂曰：无色亦如是，四蕴离下地”，无色定也跟静虑一样，也有生，也有定。生静虑同样的，无色天，空无边处，识无边处，修了定了后，就生无色天，那么定静虑，就是修他的定。所以说跟静虑一样，“亦如是”，也分两种。
 
“四蕴离下地”，它的体只有四个蕴，因为无色界没有色的，色蕴就没有了。“离下地”，他离开了第四静虑，下边的色界，那么得到无色界。
 
“并上三近分，总名除色想”，这四个无色定，根本定，还有上边三个近分定，都叫除色想，都没有色的。最初的那个近分定不能叫除色想，就是空无边处那个近分定，它要观第四禅的粗苦障，要观它的色法，那么他不能说除色想，上边的三个近分定与四个根本定，都是除色想，色蕴就没有了，再也不观了。
 
“无色谓无色，后色起从心”，什么叫无色？色法没有的叫无色。既然没有色了，那你以前无色界没有色，假使以后掉下来了，生到色界或者欲界，这个色哪里来的啊？“起从心”，从心上起来的，它就是熏习在心上的色种子，它可以从心起现行，那么这是经部的说法。
 
“空无边等三，名从加行立”，空无边处、识无边处、无所有处，这三个无色定，从它加行的功夫来安名的。“非想非非想，昧劣故应名”，非想非非想，当体立名，它本身那个定是暗昧、昧劣，是不清楚、力量很微，这个叫非想非非想，叫微微想。
 
 
 
 
 
 
释曰：无色亦如是者，无色定体四，各有二种，生无色体，世品已说；定无色体，亦善性摄，心一境性，与色界同，故言如是。四蕴者，然助伴体，唯有四蕴，彼无色故，除色蕴也。离下地者，辨差别也，虽一境性体相无差别，离下地生，故分四种：离第四静虑生，立空无边处名；离空处生，立识无边处；离识处生，立无所有处；离无所有处生，立非想非非想处。
 
“释曰：无色亦如是者”，无色定体，也是跟四静虑一样，有四个。“各有二种”，也有生静虑跟定静虑。生静虑在无色界的体，在世间品说过，就是在无色界有空无边处、识无边处等，这四个。这个无色界有没有方所的？没有的，既然没有色，也没有方向，也没有处所，所以说无色界的没有中阴身的，哪里死掉，就当下就是无色界，没有跑来跑去的。无色界没有处所的，你不要跑的；那么你来的时候，假使从无色界死掉了，也不要跑过来的，无色界到处是它，都有它，当下就生出来了。
 
生无色体，无色的体世间品讲过；那么定的无色体，也是善性所摄的心一境性，也是心一境性，“与色界同”，跟色界四个静虑同的，“故言如是”，说这些地方跟色界是一样的，但是没有禅支。下面不同的，就是四蕴，“然助伴体，唯有四蕴”，他的心的主体是等持，心一境性那个三摩地，但是他的助伴却不是五蕴，色界的助伴是五蕴，这里是没有五蕴，“然助伴体，唯有四蕴”，只有四个蕴，“彼无色故”，色蕴没有的，所以没有定共戒，所以色蕴是不成立的。
 
“离下地”，辨差别。那么这个心一境性，它的体相是不是一样的呢？不一样。“离下地生，故分四种”，它一个一个离开下地，分了四种。怎么分四种呢？第一个，“离第四静虑生”，离开了四静虑的投生，那么就不生在四静虑，可以生第一个空无边处，就是四静虑再不投生了，往上生，生到这个空无边处去；离了空无边处生，就是空无边处的投生把它去掉了，再不投生了，往上，识无边处；离识边处的生，生无所有处；离无所有处生，立一个非想非非想处。他离下地安立上地的名字，一个一个离下地，所以说它有四个层次不同。
 
 
 
 
并上三近分，总名除色想者，前四根本无色，并上三无色近分，此七总名，除去色想；空处近分，未得此名，缘下地色，有色想故。
 
“并上三近分，总名除色想”，这个里边要总结一下，这四个根本的无色定，还有上三个近分定，就是识无边处、无所有处、非想非非想处三个根本的近分定，这七个都叫除色想，都没有色法。“前四根本无色，并上三无色近分，此七总名，除去色想”，都没有色的，那么空无边处近分有没有色呢？它也是无色定。它不是，没有除，“未得此名”，空无边处的近分定不能叫除色想，“缘下地色，有色想故”，因为修空无边处的近分定的时候，要缘上边的空无边处是静妙离，又要厌恶第四静虑下边的粗苦障，那就是要一个欣，一个厌，要厌的话，就要看第四静虑的色法，所以说它不能叫除色想，它还要缘色的。上边的几个根本定跟近分定，不缘色，所以说都叫除色想。
 
 
 
 
无色谓无色者，无色界中，谓无色故，立无色名。依大众部、化地部等，无色界中，许有色法，以色微故，立无色名。问：无色多劫，色相续断，后没生下，色从何生？答：颂言后色起从心者，谓昔所起色异熟因，熏习在心，功能今熟，是故今色，从彼心生，此是论主依经部释也。
 
“无色谓无色”，什么叫无色？无色界中没有色法的，色蕴没有的。什么叫色蕴呢？变碍为性，要变化的、阻碍的东西在无色界找不到的，都没有这样的东西。所以说唯物主义，到了无色界就没有办法了，物质没有了，你怎么唯呢？当然有些大众部说无色界也有物质，那是很微细的，这个微细的物质在我们凡夫的、欲界的人粗的色里边看，等于没有。无色界里边没有色蕴，没有色法，所以叫无色这个名字。“依大众部、化地部等”，但是也有些部，他说无色界中也有色法，“以色微故，立无色名”，因为色极微细，对我们说等于是没有一样。天眼看到的色，我们凡夫等于没有。水里边很多的微生虫，在我们凡夫看看很清，这个水干干净净的，什么都没有。那就是不起作用了，这个色。
 
“问：无色多劫，色相续断，后没生下，色从何生”，他提一个问题，无色界他的寿命很多长，我们记得，在世间品里边，空无边处两万大劫，识无边处四万大劫，无所有处六万大劫，非想非非想处八万四千大劫，这个是时间长得不得了，那你这个色法早就断掉了，“色相续断”，这个色界的相续没有了，不相续了，断掉了；那么后来无色界要死的，无色界死了时候，他没有出轮回，还得要投生。如果他无色界死了以后，生到下边色界、欲界的时候，这个生到色界、欲界有色法，这个色法哪里来的呢？他上边没有色，突然之间投生下边来了，色又出来了，这个怎么？无中生有是不可能的，他这个色从哪里来？
 
“答：颂言后色起从心”，这个颂里边就回答这个问题。“后色”，后来投生那个色法，从心里起来的。“谓昔所起，色异熟因，熏习在心”，过去的色的异熟因，就是过去色法种子，它熏习在心里边，“功能今熟”，这个熏习的功能，现在成熟了。“是故今色从彼心生”，所以说，他要投生下边来的时候，这个心里边熏的异熟因的色法，成熟了，可以生成现行，从心里边又生出色法来了。“此是论主依经部释”，这个是根据经部的解释。因为经部来说这个色心的种子，都可以熏习，在色上也能熏习，在心上也能熏习。在你入了无心定时候，心没有了，那你种子都熏在色上，这个身体上；如果你得了无色天去了，色法没有了，那这个种子的熏习都集中在心里边，这是经部的解释。那么这个经部的解释我们一看，很显然，再进一步就是阿赖耶识，能够熏习色心种子。
 
 
 
 
空无边等三，名从加行立者，谓修定前，起加行位，厌色境故，作胜解想，思无边空，加行成时，名空无边处。又于加行中，厌无边空，起胜解想，思无边识，加行成时，名识无边处。又于加行中，厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住，加行成时，名无所有处。
 
“空无边等三，名从加行立”，空无边、识无边、无所有处，这三个名字，从他修加行的时候安立的。“谓修定前，起加行位，厌色境故，作胜解想，思无边空，加行成时，名空无边处”，修加行的时候，这一类人思想境界很高，他感到有色法总是一个有过患的东西。色法当然包含两种，一种是山河大地，一种是自己的身体，我们中国的老子也看到这个问题，他说“吾有大患，谓吾有身”。这个身体存在就是过患的存在，有这个身体，那是事情很多了，要给它吃、要给它穿，要什么，它还要害病，要给它治，这个东西就是，它又是要享受，要追求，要起贪心，追求不到起瞋心，战争什么都会来，所以这个根本的过患都在身体上。身体上，这是从内色来说，外色也是一个产生过患的东西。这些人思想境界很高，认为有色法的东西都是有过患的，他就是要超脱这个色法。“思无边空”，他就想无边际都是空，把色就空掉它，以这样子加行来修，修到的一个果就叫空无边处。那么我们想想如果我们修空定，单想一个空，你得到是什么？如果没有般若的空性的胜解加进去的话，你就是得到一个空观，还是一个空无边处，跟那个空观定，那还差得很远了。所以说我们一定要学教理啊！把什么叫自性空，把空的理解搞清楚了，然后借这个色的空可以悟入真空。如果你把空的理解没有，即使你观成功了，……这还不容易了，一般人观、观、观，你观了半天，什么也空不了，乱七八糟的，都是东想西想的，还是有。那么他就是很好了，把什么空掉了，即使空掉了之后，如果没有空的理解的话，还不是一个空无边处！那也并不是什么了不得的。所以说这个空观的道理非学不可，你说“我什么都不要，就是观一切法空”，好，算你成功了，空无边处，这个又不是什么稀奇的东西，还不是佛法。所以你离开了空观、佛的教理，你要想自己搞一个名堂出来，往往会堕到一边去。这是空无边处。
 
“又于加行中，厌无边空，起胜解想，思无边识，加行成时，名识无边处”，他再进一层，空毕竟还有外境，即使你空、空、空，总是还有心外有物，还有空的东西在，那么就是空这个空也不要，只想自己识无边整个的充满自己的识，这是内心。这个很像唯识，你们去想一想看，这个把识外边的空再去掉，这个观的境，空那个境都去掉，只是能观的识留住，这样观无边的识，以这样地修加行，最后得到的什么？识无边处。所以说加行思无边的识，那得到的果是识无边处的果，这个果是从加行来安名的。
 
“又于加行中，厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住，加行成时，名无所有处”，他感到有个内心，无边的内心，还不好，什么都不要，内心也不要，无所有。外境五花八门的五欲境固然是不好，那么第一个要把它空掉。空掉外境，这是很高超了，我们说这个人已经不简单，把一切五欲境都空掉，乃至色界的境也空掉，这是很高的，空无边处；但是你观空还是一个对象，是个境，把空的境除掉，只是一个能缘的识，那是更高；这里再高，把能缘的识也没有了，这个样子的境界，在我们凡夫看起来高得不得了了，能缘、所缘都没有了，无所有，留下个无所有了，什么有没有了。这个在我们的定里边，也只属于一个无色界的第三个定，无所有处定，也是有漏法。所以说你想自己去闯一条路，你以为把空除掉、识除掉，什么都没有，一切法都一丝不挂，好得不得了了，你得到的东西得到了，无所有处定，并不是开悟了。所以说，这个禅定境界里边，东西是千变万化，你如果离开明师，自己要闯路的话，往往走了这些道路去。同时，这些还是好的，得了禅定，如果弄得不好入魔，你还糟糕。所以一个禅宗，我们再三劝告大家，没有得到一定的明师，不要随便乱修；看看公案、嘴里讲些口头禅，当然着魔的可能性是少一点，但是对你没有受用。人家的宝你数了半天，不是你的，与你不相干，你根本就没有。没有参，这个境界跟你是毫不相干的，隔靴搔痒，搔了半天，里边痒得不得了，没有搔到一点点，你把你手都搔酸了，里边还是那么痒，这个又不起作用的。
 
这个就是说，前面三个无色定，是从加行安名的。
 
 
 
 
非想非非想，昧劣故立名者，立第四名，由想昧劣，谓无下地明慧胜想，得非想名，有昧劣想，名非非想，故约彼处，想昧劣故，当体立名，名非非想。前三无色，约加行立，第四非想，约当体立。
 
最后一个非想非非想处，这是“昧劣故立名”，它当体暗昧。这类的人就是更高一层，他想：无所有处，还有这么一个思想，现在把想也没有它，非想。下边都有明利的想，到这个最高的境界，他说想也不好，有想它还是一个东西，把想也没有，非想，不要想了；但是不要想，这个外道也害怕了，无色界色已经没有了，再一个想没有了，这个我就没有了，我到哪里去了呢？糟了，这个东西，学了半天，把我都丢掉了，他修就是为修我自己，要得到最高的境界，那么非想还不行，要非非想，也不是没有想，就是想留一点点，这样子我还存在，就是说留这个非想非非想。这个当体立名，这个定就是这么一个定，他下边的明利的想都丢掉了，但是全部没有想他又害怕，还要留一点点的想，非非想，非想也不是，想也不是。
 
那么毕竟有没有想呢？有想，微微想，极微想。所以说你说两个非，你是说既不是想，又不是非想，倒底什么东西？你猜猜谜子看。这个东西猜来猜去，想也不是，非想也不是，中间没有的。它中间是有的，这个就是想，这个想很微弱，既不是明利想，也不是没有想，并不是说一点想也没有。如果你说，既不是想，又不是非想，那个东西是找不出来的。他是非想，不是明利的想，也不是一点没有想，叫非想非非想。这样子是昧劣想，他并不是没有想，就是说有昧劣想，有一种含含糊糊的，一种力量很微弱的想。如果是一点想也没有了，那就是无想定，心都没有了，成了无心定，那么无心定，无想天可以，因为有色法，他身体还在，他还放心，心没有了，身体还在，这个我还有一个。如果你这个无色界的定，身体已经没有了，再来一个心没有了，那就完了，所以他要有个非非想，还要留一点点昧劣想。“故约彼处，想昧劣故，当体立名”，所以说搞了半天，非想非非想还是有想，有想的。所以说没有想又没有不想，这个东西拿不出来的，中观里边，《入中论》里边就讲了很多这一类的方面的东西。那么搞了半天，你还是有想了，这个想是很昧劣的，是昧劣想。“故约彼处，想昧劣故当体立名”，当体安的名字，不从加行立，叫非想非非想。
 
“前三无色，约加行立，第四非想，约当体立”，要当体来安名的。
 
 
 
 
丙三、明八等至
 
丁一、总明八等至
 
从此第三，明八等至，就中二：一、总明，二、别明。且总明八等至者，论云：已辨无色，云何等至？颂曰：
 
　此本等至八　　前七各有三　　谓味净无漏　　后味净二种
 
　味谓爱相应　　净谓世间善　　此即所味着　　无漏谓出世
 
“从此第三，明八等至”，那么四静虑、四无色讲了，下面八个等至，就是这个东西，又一个名字，叫八等至。“就中有二：一、总明，二、别明。且总明八等至者，论云：已辨无色，云何等至”，什么叫等至？这里要把名字解释一下31。
 
第一个是三摩地——等持。这个等持，定心、散心都有。等持心，在大地法就有它，三摩地心所，就是不入定的人也有等持心，当你心集中在一个的时候，就叫等持，但是只能一剎那，第二剎那跑掉了。入定的人，他就是可以连续地定在那个，心把它定在一定的境的上，就是不散乱，尽管你境在调，心还是集中的，这样子把心一境性的状态能够连续下去的就是入定。欲界的人，他就是虽然有三摩地心所，他不能连续，那么所以说定地、散地都有它，散心都通。这是有心的，无心定不能叫三摩地。
 
第二个三摩钵底——等至，有心、无心都有它。我们说三摩钵底，等至，可以说无心定也叫等至，无心定不能叫等持。那么有心、无心都可以有。什么叫等？有心定来说，离开沉、掉，平等地到这个定，叫等至，至就是到，到这个定，入定了。离开沉、掉，平等了，沉是低下，掉是高举，离开高举，离开低下去，那个是平平等等的，进入那个定，叫等至。假使无心定，你说心哪里沉掉呢？心都没有了，没有高低了，那怎么样呢？他四大的平等，四大里边，没有偏差的，没有哪个特别厉害，以四大的平等进入那个定的，也叫等至，所以说等至通有心、无心。三摩地，心一境性只是心一境性，没有心，就没有心一境性，所以说无心定是没有，不能叫等持的。
 
还有一个叫三摩呬多——等引，这个也只是有定，散心没有的，属于定的境界。能引起这个定，专致的心引入这个定，就叫等引。
 
那么这三个名字，都是定的别名，但是里边有微细的差别，虽然名相，但是还是比较重要的，像这些我们应当知道的。
 
下边我们就看这八个等至，跟等持有不同的，决定是定中的境界，不通散心的，而且可以通无心的，那么这里就辨八个等至。
 
“云何等至？颂曰：此本等至八”，根本的等至有八个。“前七各有三”，前面七个等至都有三种，“谓味净无漏”，一种是味贪着，贪着禅定的味的，就是贪禅。菩萨戒禅定度里边，就是“贪味禅”，就是贪这个味禅。第二是净定，那就是说净等至，有漏的善定，前面是善等至，就是有漏善，前面讲过的，净就是善。那么第三种，是无漏的定。所以说，八个等至里边前面七个有三种，后面一个，就是非想非非想处只有两种。前面七个等至，有味的等至，就是爱、贪着的等至，染污的，一是净，有漏的善的等至，一个是无漏的等至。那么后来那个等至(非想非非想处)，没有无漏，所以说要除掉无漏，只有味、净两种。
 
 
什么叫味？“味谓爱相应”，这个爱着禅味的那个爱相应的那个定叫味定，味等至。什么叫净？世间善，世间有漏的善。什么叫无漏？没有烦恼随增的叫无漏。(154A)“此即所味着，无漏谓出世”，下边还是有，这个净等至就是前面那个味等至所贪着的那个定，他因为感到这个等至很好，起了贪着，那就失去了原来的净等至，成了一个味等至。所以说不能贪，一贪，好的境界就没有了。我们修行更不能执着，看到一个什么好的境界，高兴得很，明天最好再看到，糟了，你不但是好的境界不会显了，还是魔的要来了，所以说这个一定不要执着，一执着的话，就会出毛病。这里就是说，禅定里边一贪着禅味，这个净的，好的禅就会失去了，那你得到的是一个染污定，染污定会退。“无漏谓出世”，无漏定就是出世的定，就是没有烦恼的。
 
 
 
 
释曰：此本等至八者，此四静虑、四无色地，根本等至，总有八种。前七各有三，谓味净无漏者，于前七地，各具有三。一、味等至，谓爱相应，爱能味着，故名为味，由定与彼爱相应故，定得味名。二、净等至，谓世善定，与无贪等诸白净法，相应起故，定得净名。三、无漏等至，谓出世定。后味净二种者，后是有顶地，有二种等至，谓味与净，想昧劣故，无无漏也。
 
“释曰：此本等至八”，这个四静虑、四无色地根本的等至一共有八个。这个就是前面那个，但是它名字不一样，叫等至。这八个都叫等至，前面这个静虑，只有四个叫静虑，后边这个是无色定。那么这个都叫等至，因为等至的名字跟等持的名字不一样。
 
“前七各有三”，这个很好懂，所以说要到后头，实在是很快很快的，没有什么多讲的，大家念一道就会懂的。这个根本等至里边，前面七个，各有三种，一种是味，与爱相应的，一种是净，有漏的善的，一种是无漏的，出世的。“于前七地各具有三，一味等至，谓爱相应，爱能味着”，味是爱的作用，能够味着的那个禅的味道的，这就是爱相应的等至，就是味等至。
 
“由定与彼爱相应故，定得味名”，因为这个定里边，有这个爱跟它相应，这个定就叫味等至。
 
第二种是净等至，“谓世善定”，有漏的禅定，有漏善，不是无漏善。“与无贪等诸白净法，相应起故”，它就跟前面正好相反，一个是爱相应，一个是无贪相应，“无贪等”，无贪、无瞋、无痴，与这些相应的定，就是世间的善定，这些无贪等白净法(善法、干净的法)相应起的叫净定。
 
第三，无漏等至，出世的。这个不要多说了，大家都知道了，无漏无漏说了那么多，一开头有漏无漏法，就讲无漏了。
 
“后味净二种”，后边的有顶定。前面七个是从初禅到无所有处，最后留下一个非想非非想地，这个等至没有三种。这个我们也知道的，非想非非想这个定里边没有无漏定的，只有世间定，那么只有两种，一种是染污的，有爱味的，一种是世间的善的，两种。“谓味与净”，这个有顶地的等至没有无漏，只有两种，一种是味，一种是净。“想昧劣故，无无漏也”，因为他的想这个心的力量非常的昧劣，无漏法生不起来。那也可以说，无漏法是有力的，在见道的时候，十五剎那，把八十八使的烦恼要断完，这个力量之大是可想而知。如果你糊里糊涂，稀里糊涂，迷迷糊糊的心，怎么能断得了那么多烦恼呢？
 
非想非非想天的这个心，就是恍兮惚兮、若有若无那样子个心，这样子个心你说要断烦恼，那是不可能。所以说无漏法是生不起的，没有无漏的。舒服很舒服，有的人修定，他就是欢喜舒服，这个定住了，很舒服，定里有很多的变化，舒服是舒服的，你一个智慧就没有了。那天不是我们讲过的吗？他是修了很短一段时间，他跑得来着急的很，他说：我现在发现一个问题，我的记忆力明显的减退了，办事情不行了。那么我问他：你修什么？他说：我修这个定。我说你糟了，自己造出来的。我说：你现在还好，你如果再修下去将来可能做畜生去的。为什么？智慧没有了。愚痴就是畜生，瞋恨就是地狱，那么贪心就是饿鬼，贪道起是饿鬼，痴道起就做畜生去的。这个不是开玩笑，《广论》里讲过的，引经据典的。这个非想非想定，心想的力量太昧太劣了，没有无漏法，只有两种。
 
 
 
 
味谓爱相应者，释味定也，爱名为味，定与爱相应，故名味定。净谓世间善者，释净定也。此即所味著者，此净等至，是前味定，所味着境，谓净定灭，彼味定生，缘已灭净，深生爱着。无漏谓出世者，爱不缘故，非所味着。
 
下边就是解释什么叫味，什么叫净。“味谓爱相应”，跟爱这个贪心相应的，这个爱不是欲界的五欲之贪，就是贪着这个禅味，相应的那个定就叫味定，“释味定也”。“爱名为味”，爱怎么叫味呢？就是“定与爱相应，故名味定”。爱有味的作用，能够贪着这个味道，那么这个爱叫味。爱叫味，什么释？六离合释，这个自己又可以去看。定跟那个爱心所相应的，就叫味定。
 
“净谓世间善”，那么第二个净定是什么净呢？世间善，世间有漏的善就叫净。“释净定也，此即所味著者”，那就是前面的味定所贪着的那个定就是世间善，他感到这个好，这个好要把它抓住、执着、味着，那么好了，这个世间禅的清净的就没有了，就留下的是染污的。此净等至就是前面味定所味着的那个境，“谓净定灭，彼味定生，缘已灭净，深生爱着”，他因为是因为起了这个爱着，本来是净定，一起爱着，净定就失掉了，失掉之后，就生了个染污定，味定生。这个味定，他还要贪着，就想到以前那个灭掉的那个净定，还是深生爱着，这就是味定。
 
“无漏谓出世”，无漏定就是出世定。“爱不缘故”，反过来，没有爱的。“非所味着”，也无所味着的，染不上的。就是烧红的石头，你就想踩上去，踩不住的，你赶快跳起来的，为什么？你受不了了。那么贪也贪不到这个无漏法的，无漏的法贪站不住的。
 
 
 
 
丁二、别明八等至
 
戊一、明静虑支
 
己一、明静虑支数
 
从此第四，别明八等至，就中有二：一、明静虑支，二、明净等等至。前中分六：一、明静虑支数，二、明支体，三、明染无支，四、明名不动，五、明生受有异，六、明起下心。且第一明静虑支数者，论云：于四静虑，各有几支？颂曰：
 
　静虑初五支　　寻伺喜乐定　　第二有四支　　内净喜乐定
 
　第三具五支　　舍念慧乐定　　第四有四支　　舍念中受定
 
“从此第四，别明八等至”，那么八个等至，总地讲完了，分别地讲，那就分科。“一、明静虑支”，前面四个等至是四静虑，四静虑有它的支，前面说的摄十八支，这里就讲了。“二、明净等等至”，净等至、味等至、无漏等至等等几个。这个两大科。先第一个，“明静虑支”，又分六科，“明静虑支数”，“明支体”，“明染无支”，染污的没有支，“明名不动”，什么叫不动，“五、明生受有异”，“六、明起下心”。“先第一明静虑支数”，静虑的支的数字，十八支就要讲了。
 
“论云：于四静虑各有几支”，于四个静虑里边，每一个静虑有几支？几个禅支？
 
“颂曰：静虑初五支”，很干脆，五支。哪五支？“寻伺喜乐定”，都拿出来了。“第二有四支，内净喜乐定”，也拿出来了。“寻伺喜乐定”，这是五个支，寻一个，伺一个，喜一个，乐一个，定一个。二禅四支，内净是一个，喜、乐、定，三个，一共四个。第三个禅又是五支，“舍念慧乐定”，舍一个，念一个，慧一个，乐一个，定一个。第四有四支，“舍念中受定”，舍一个，念一个，中受一个，定一个，那么四支。这个颂很有价值，希望大家把它背下来。我们到现在好几品没有考，就在赶时间，要把它赶完，所以说考试就停下来了。那么我们讲完，却是要考起来了，讲完了时间还有多的。考呢，我们想不是一下考完，一下考完，你准备起来是粗粗糙糙的，还是分了考。以前考到《随眠品》，还没有考完，考到哪里就那里开始，《贤圣品》、 《智品》、 《定品》我想至少考三天，或者考四天，《随眠品》考一天，《贤圣品》一天，《智品》一天，《定品》一天，这样分了考要好一些。如果你一下子考的话，题也出得不多，投机，碰到一个题，碰到的，你就考上了，碰不上的，就不及格，好处没有，碰上了，也不过只知道这两个题，碰不上的根本就不知道。那你学了半天，还是一个不知道，还是分开考。那么这个颂要背的，以后其它的要背的颂，我们还要摘一下。这个颂肯定要背，非常重要！
 
 
 
 
 
释曰：唯净无漏四静虑中，有十八支。初静虑中，具有五支：一寻，二伺，三喜，四乐，五等持。第二静虑唯有四支：一内等净，二喜，三乐，四等持。第三, 静虑，具有五支：一行舍解云：是大善地中舍，故名行舍也，二正念，三正慧，四乐受，五等持前二是轻安乐，此乐受乐。第四静虑，唯有四支：一、行舍清净，二、念清净离八灾患，得清净名，下文释也，三、非苦乐受此是颂文中受，四、等持。
 
“释曰：唯净无漏四静虑中，有十八支”，前面的八等至里边，前面四个等至就是四禅，四个静虑它有味、净、无漏三种，那么在味静虑当中，没有支，只有净静虑、无漏的静虑中有十八支。所以说讲禅支，决定是善定，要么是有漏的善，或是无漏的善。染污的定、静虑没有禅支。那么十八支呢，哪十八支？
 
初静虑中具有五支，一是寻，二是伺，三是喜，四是乐，五是等持。这个前面都见过面的。
 
第二个静虑只有四支。“内等净”，内等净就是信心。怎么信心呢？我们说过去就是说他离开了欲界的五欲产生喜乐，得了定，初禅已经离开五欲，那么又离开了初禅，定里边也能生喜乐，这个信心生起来了，那是极大的喜乐，最高的喜就是在二禅。内等净，净是清净的信心，那么喜、乐、等持。
 
第三禅，也是五支。行舍，为什么叫行舍呢？舍有几种呢？舍，最起码说有三种，一种是舍受，受里边不苦不乐受是舍受；一种是四无量心的舍，舍无量；一种是行舍，行蕴里边的心所法，行舍，是个舍心所。这里指的是行舍，是大善地法中舍心所法，是属于行蕴的，叫行舍。一个叫受舍，一个叫无量舍，这个同样是舍，就是有不同的。二是正念，第三是正慧，第四是乐受，第五是等持，每一个等持都是有的，如果没有等持的话，那就不叫定了。
 
第四静虑，也有四支。行舍清净、念清净，他怎么来个清静呢？下面有个注解，“离八灾患，得清净名”，八个灾患没有了叫清净。哪个八灾患，我们以后再说。非苦乐受，舍受，就是中受。等持，定，每一个静虑都有。
 
 
 
 
问：何故初二静虑，立轻安不立行舍？后二静虑，立行舍，不立轻安？答：第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二既不立行舍，故立轻安。
 
“问：何故初二静虑，立轻安，不立行舍？后二静虑立行舍不立轻安”，他这里先把禅支十八个说了，然后提问题。我们说前面的初禅、二禅都有喜、乐，喜是心的悦叫喜，那么乐，一般说是身的悦叫乐。但是我们说在定中，身受是没有的，这个乐什么乐？轻安乐，轻安的乐，不是乐受的那个乐。照有部的说法，这个在初禅、二禅里边身受是没有的，心受是有的，那么乐受是不会有的，这是轻安的乐。他就是问：为什么在初禅里边、二禅里边有轻安，没有行舍？他也有舍的，他把下边的东西都舍掉，把沉掉都舍掉，有行舍；怎么没有行舍，只立个轻安？而最后两个静虑，三、四静虑要立行舍，不立轻安？难道说最后两个定没有轻安的吗？
 
我们说得了定都有轻安，凡是修定的人都有感觉，你本来是身体疲疲跨跨的，一坐之后，就像个皮球打了气一样，蹦起来，他精神也来了，腰也直了，那个什么东西，身上的血脉什么都流通了，感到非常舒服，这还是一般的小小的一点感触；如果你真正得了定之后，“充满遍充满”，这样子全身都充满了喜悦，那个是真正得定的感觉，这是在《法蕴足论》也好，在这个《戒定慧三学》里边的《禅定品》也好，都讲得很多。充满，怎么样子充满？全身充满还可以回过来，等于说田灌水一样的，水引进去，慢慢！慢慢的水多起来，多得后，追齐了，跟那个口一样齐，你一面灌进去，一面可以涌出来，这叫充满；如果你还灌得进去，还涌不出来，还没有满。那么这样子的充满的轻安的才是叫三摩地，开始的时候或者是脐下或者是哪里有点舒服，这个才是刚刚的苗子，那还谈不上得定，这个就是要经常注意。我们说轻安，就是定中的一种特殊的身心的一种轻，就是把沉重的那些东西舍掉了。这我们也感到，轻安两个安得很好啊。你如果说没有轻安的话，坐在那里就是身体重得不得了，把你腰也伸不直、头也抬不起那个样子，重，也不安，很不舒服，心里烦躁得很，想跑掉，最好不要坐了。有些人不愿意念经的，我们看到很多啊！《五字真言》好一些，时间不长，念广的《五大金刚》要几个小时，唉呀，他实在坐不住了，去抽个解也好，呆个半天，在外边东晃西晃的，再回来，或者什么事情来了，去转一转，什么东西，就是坐得不耐烦的表现，那就是没有轻安；如果你有轻安的话，坐十个小时，十个小时也感到不吃力的。
 
这个轻安，我们可以打个比喻。有一个居士，他感到入定很稀奇，他对他的师父说，他说：入定有轻安，非常之舒服，我也没有修定，也没有得定，这个味道尝不到。他师父说：我给你尝尝味道好了，你今天晚上不要睡觉，就坐在那里。他就坐在床上，坐了一夜，一下子天亮了，舒服得不得了，感到没有疲劳，这是加持的定，加持他得了禅定，实际上他没有得禅定，就是加持力使他感到一点点舒服。那么这个就是轻安。那么这个轻安，第三禅、第四禅难道没有吗？为什么不安立呢？他提这个问题。
 
“答：第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二既不立行舍，故立轻安”，那么这就是从它的殊胜的地方来说。轻安跟行舍，两个东西作用是有点相反的，假使你有了行舍，轻安的相就盖掉了，有了轻安，行舍的相就盖掉了，那么这两种东西不是说没有，就是太阳出来，月亮的光就遮掉了。那么就是在第三禅、第四禅的时候，第三禅把二禅的最大的喜舍掉了，这是舍的力量特别大，所以说立行舍。那么第四禅又是把第三禅最乐的那个乐舍掉了。我们说世间上，什么最乐？大家想想看，有的人说吃饭最快乐。有一个以前来讨单，他就是什么都不想干，什么也不想学，就是弄点好的吃吃，最快乐，这个是很等而下之的；那么再有的人什么快乐，什么快乐，最快乐的，我们在佛经上说，三界里最乐的地方就是第三禅的乐。所以说提婆达多，他是示现的，他造了五无间罪，到了阿鼻地狱去了，佛陀就派哪个弟子去看他了，问他好不好什么，他说：我在这里好象第三禅的乐一样的乐，并不苦。那就是他示现的，他虽做了坏事，下阿鼻地狱是给那些世间人看的，不要做坏事，做坏事要下阿鼻地狱的。但是他示现的，他实际上心里没有苦，最大的乐。什么乐呢？第三禅的乐，他用第三禅的乐来作比喻，那就是第三禅的乐是世间上最大的乐。那当然说第四禅以上，并不是不好，这是乐受是没有了，轻安是有的，那么真正乐受来说，三界的乐受最高的，就是第三禅的乐。第四禅把这个最大的乐舍掉了，所以他是行舍的相特别显著，所以要立行舍的这一支。那么初、二禅没有立行舍，那么就安轻安了。
 
 
 
 
行舍者，谓是善舍，行蕴摄故，标行舍名。不同舍受，受蕴摄。32
 
这里时间还有一点点，我们讲不完的，讲不完，就把一个注解念一下。他说：什么叫行舍？行蕴里边摄得那个舍，舍心所，不是受舍，也不是无量舍。
 
 
 
 
行舍轻安互相覆蔽，若处有一第二便无。轻安治沉其相飘举，行舍治掉其相寂止，故安与舍互相覆蔽。33
 
《顺正理论》有这么一句话，“行舍轻安，互相覆蔽”，行舍跟轻安的行相，互相要遮蔽的。假使那里有一个相，就是有行舍，轻安相就隐下去了，有轻安，行舍的相就隐下去了。轻安对治什么？对治沉，轻安是对治沉的，你心假使沉没了，轻安一生，就把它提起来了，它的相是轻飘的，飘举的。行舍，是对治掉举的，你假使心里东想西想的，用行舍来对治。这个我们讲心所法的时候都讲过，轻安对治沉，行舍对治掉举，它的相，一个是飘举，一个是寂止。所以说，它们的行相是不同的，一个相显起的时候，那个相就不显了，并不是说没有了，就是说它行相既然是不同，哪个显的时候，那个就隐下去了。那个初二禅，他的轻安相显，行舍相就隐下去，不立了；那么第三、四禅，因为他们舍了极喜，舍了极乐，行舍相显了，那么它的轻安相就不立了，就隐下去了。
 
那么这个十八支，今天暂时讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第132讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲《定品》，讲到四禅的禅支。今天我们还是接下去，讲了一半，还是重头念一道。“静虑初五支，寻伺喜乐定，第二有四支，内净喜乐定，第三具五支，舍念慧乐定，第四有四支，舍念中受定”，这是把四个禅，每一个禅有几支都说清楚了。
 
“释曰：唯净无漏四静虑中有十八支”，那么静虑有三种，我们前面讲过的，味、净，还有一个是无漏，净的跟无漏的四静虑有十八支；那么其染污的定就是味定，它没有十八个支，有没有支？有，不到十八个。
 
十八支里边，初静虑有五支，这个支我们说就是它的支分，也是它的随顺的意思帮助它、资助的意思、随顺的意思、现成的意思，这么有几个意思。那么它就是它的支分了，那么有几个支分才成功一个总的东西了，所以资助的意思。
 
初静虑有五支，一是寻，一个是伺，一个是喜，一个是乐，等持(就是定)。
 
第二静虑四支，内净，内等净，这是信心，在这个初禅离了欲界的恶不善法，能够得定，离生喜乐，那么散地(欲界是散地)，散地的染污可以离，这是初禅证明了。但是定地的染污能不能离？这个还有个问题。第二禅就证明了这个问题，定地的染污也是可以离的，从这个方面起了极大信心叫内等净。那么下边也有喜，也有乐，也是等持。
 
第三个静虑有五支，行舍(行舍，我们昨天讲过，是行蕴里的舍心所，是大善地法里边一个)；正念、正慧，这个正念、正慧，就是说离开了二禅冲动的喜，能够把它防止，不起那个喜的这个念叫正念，这个慧叫正慧，本来是慧念了，它因为是能够离开喜的冲动，他是得到三禅的这个正念、正慧；第四是乐，这是心受乐，这前面我们在《界品》一开始就讲，第三禅的乐是心受的乐，不是身乐；五，等持，也是定，定心所。这里下边还要广讲。那么前面初禅、二禅这个乐跟三禅的乐有什么不同？前面讲过的，“身不悦名苦，即此悦名乐”，身上的不舒服的叫苦，身上的感觉的好的叫乐，那这个入定时候，我们在初禅的时候，在初禅的天上，它香味二尘没有，那么相对的就是鼻识跟舌识是没有，但是身识、眼识、耳识是有的，这三个识也能受，那么是不是这个受呢？在定中身受是不起的，所以说这个乐是轻安乐。轻安是一个心所法，也是大善地法之一，这个我们学过《根品》的都要记住；如果没有学过的把《根品》的心王心所里边看一看，大善地法里边，有行舍，也有轻安心所。行舍是对治掉举的，轻安是对治沉没的。
 
第四静虑也是四支，行舍清净，念清净，这里行舍跟念为什么叫清净两个字呢？就是四禅天离开八个灾患，这叫清净。哪八个灾患？那就是说，下边讲苦乐忧喜，跟出入息，还有寻伺，这八个东西都是引起灾患的，那么第四禅离开这八个叫清净。所以说第四禅，特别叫行舍清净，念清净。非苦乐受，就是中受，不苦不乐受。那么这也是四支，还有一个等持，最后一支，等持是心一境性，每一个禅都有的。
 
“何故初二静虑，立轻安不立行舍”，这个问题昨天我们讲过。“后二静虑立行舍不立轻安？”“答：第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二既不立行舍，故立轻安”，昨天我们讲过了，轻安跟行舍的行相是冲的，当轻安的行相显的时候，行舍就隐下去了，当行舍的行相显的时候，轻安就隐下去了，那么第三静虑是舍这个第二静虑的极喜(最极的喜在第二静虑)，第四静虑又是舍第三静虑的最高的乐，那么这两个舍的行相显，所以说第三、第四静虑立行舍，并不是初二静虑没有行舍；因为初二静虑，轻安的作用显著，所以，立轻安，也不是没有行舍，那么立了行舍的，也不是没有轻安。就是哪个作用显著，就立哪一个，因为它们两个互相要映蔽的。昨天讲过的，太阳出来了，月亮的光就看不到了。
 
 
 
 
问：信通诸地，何故唯于第二静虑，立信为支？答：随起增上净信，必依大喜，第二静虑，有胜喜故，立内净支。
 
“问：信通诸地，何故唯于第二静虑立信为支”，信，每一个地都有信，为什么第二静虑立个内等净是信，其他的不立？“答：随起增上净信，必依大喜，第二静虑有胜喜故，立内净支”，那么其他的静虑，并不是没有信，而这个第二静虑的信，是特别地增上。我们说起了增上的信，必定同时生起大喜。假使学法，学得好的时候，就会生起法乐，喜心就会起来。那么你学得冷冰冰的，那就是说你没有得益处。修定一样，禅定你修得好的话，就生起轻安喜乐；如果你坐了半天，冷冰冰的也是，什么都没有感觉，也就是喜不了。那么这个信心是起极大的信心，那个随行的喜也是最高的喜，在三界里边，二禅的喜是最大的喜，所以说第二静虑有最胜的喜，所以这个时候的信心也最大。“增上净信，必依大喜”，信心跟喜两个是连起的。那么从第二静虑的最胜的喜，也就证明第二禅信是最增上的，所以特别在第二静虑强调一个内净支；其他的地方，不是说没有信，没有像他那么的增上，就不安立了。
 
(154B)普光的笔记里边，就是《光记》里边，对七十五个法，为什么这十八个？十八实际上就是十一个，这十一个也说是九个，这个马上跟着要讲。那么为什么在七十五法之中，这九个要安禅支，其它的都不安呢？在普光的《光记》里边有详细的解释34，当然我们不一定要那么仔细地去念那些文，这个是比较进一步的深细的问题，在初学，还赶不上这些问题，所以就略掉了。
 
 
 
 
问：慧通诸地，何故第三定，独立慧为支？答：彼有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支。
 
“问：慧通诸地，何故第三定，独立慧为支”，慧，每一地都有，静虑都有慧，那么为什么第三禅要立个慧支，其他的就不立呢？
 
“答：彼有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支”，这是有原因的，因为第三禅的乐是最大的乐，这个乐如果没有慧对治它的话，他要耽着这个乐，不肯上进，所以说必定要起个正慧的心所，对治他不要耽着这个乐，这个乐还是要舍。所以说要对治它，立一个正慧支，没有慧的话，就不会离开，不会放下这个乐的。我们人也是这样的，在五欲之乐当中你要放弃了，要来出家，或者来修行的话，你决定有点智慧。没有智慧，你绝对放不了这个东西。五欲是一般世间上都是追求，要享受的东西，怎么会放呢？没有智慧，怎么放得下呢？所以说这个要智慧的，三禅的乐是最大的乐，没有智慧对治，他就要执着这个乐，所以要立个慧支。
 
 
 
 
问：念通诸地，何故三、四定，独立念为支？答：此第三定，为第二定胜喜漂溺，若第四定，为第三定胜乐留碍，由为下地所留难故，于自地染，不能出离，是故世尊劝住正念。
 
“问：念通诸地，何故三、四定独立念为支”，念每一个地都有，念、定、慧这是大地法，哪一个心王心所都有，四个禅决定也有，为什么第三、第四禅有念支？第一、二就不立呢？
 
“答：此第三定，为第二定胜喜漂溺，若第四定，为第三定胜乐留碍，由为下地所留难故，于自地染，不能出离，是故世尊劝住正念”，这也是有原因的，第三禅，他有最胜的乐，一个留碍，“第三定，为第二定胜喜漂溺”，第三定才出离第二定，第二定有殊胜的喜，假使你没有这个念，他对下地这个喜，还会要留恋，可能要留恋那下边的喜，所以要立个正念把它出离；那么第四禅，他是出离了三禅的胜乐，对三禅胜乐如果没有正念的话，他还会留恋过去的那个乐，所以说要一个正念。“劝住正念”，不要耽着那些乐喜。对下边的留碍的话，对自地的染污也不能出离了，就是不能除掉这个本地染，跟下地染，两个是相连关系的，所以这个要立个正念。
 
 
 
 
问：何故初、三静虑，等具五支？二、四静虑，等具四支？答：欲界诸恶难断、难可破、难可越度，故初静虑，须具五支。第二静虑有极重喜，难断、难破、难可越度，故第三定，建立五支，初及第三，无如是事，故于二、四，唯立四支。又解为欲随顺，超定法故，谓从五支定，超入五支定，复从支四35定，超入四支定，以支等者，易可超越。
 
“问：何故初、三静虑等具五支，二、四静虑等具四支”，这个又奇怪，他问的问题是无孔不入。他说第一、第三个静虑要五支，第二、第四只有四支，这又什么原因？
 
“答：欲界诸恶难断、难可破、难可越度，故初静虑，须具五支”，那么我们说欲界地是散地，烦恼也最重，你要离开这个欲界的烦恼、那些恶不善法，那是很困难，“难可破、难可越度、难可断”，所以初静虑要五支，力量大一些；第二静虑，有极重的喜，“难断、难破、难可越度”，第二静虑的喜是最厉害的，那么这也是难断、难破、难可越度，所以第三禅也要五支。那么初及第三，无如是事，初禅没有什么难可破的东西，所以第二禅四支就够了；那么第三禅来说也是没有什么难可度的，第四禅也是四支就够了，就立四支。这是一个解释。
 
另外解释，“为欲随顺超定法故”，有一种叫超定法，什么叫超定法？下边要说。要随顺这个法，所以说要五支，四支，五支，四支。什么叫超定法？“谓从五支定超入五支定，复从四支定超入四支定，以支等者，易可超越”，超越法，初禅超到三禅，这个就是跳一禅，这个支相同的，初禅五支，三禅也五支，这个跳得过去，如果初禅是五支，三禅是四支，那就不好跳。所以说顺了这个法，要跳的时候，容易跳，所以初禅跟三禅要同样。同样的二禅跟四禅也有同样，因为他是四支到四支，一个跳一个。那么这样子从超定法来说呢，它们要两个两个相等才能跳，“易可超越”。
 
 
 
 
己二、明支体
 
从此第二，明支体性者。论云：静虑支名，既有十八，于中实事，总有几种？颂曰：
 
　此实事十一　　初二乐轻安　　内净即信根　　喜即是喜受
 
“从此第二，明支体性”，这个十八支，倒底几个体？几个法为体？
 
“论云：静虑支名既有十八，于中实事总有几种”，静虑的支，我们前面说过，十八个支，那么十八支里面有相同的，真正的实体一共有几个？
 
“颂曰：此实事十一，初二乐轻安”，这个就标出来了，实际上的体只有十一个。“初、二乐轻安”，初禅、二禅的乐，喜乐的乐是属于轻安的乐，不是身受乐，因为定中没有身受。“内净即信根”，第二禅的内等净就是信根，“喜即是喜受”，那么所谓喜，就是喜受。这里就是说，把这个十一体里边，有混淆的或者其他的部不同说法的，特别标一下；那么其它好懂的就略掉不说了。
 
 
 
 
释曰：名虽十八，实体十一。谓初五支，即五实事；第二静虑，三支同前，增内净一，足前成六；第三静虑，定支同前，增余四支，足前成十；第四静虑，三支同前，增非苦乐受，足前成十一。
 
“释曰：名虽十八，实体十一”，名有十八支，但是实际的体只有十一个体。那么哪十一个呢？“谓初五支”，那是没有见过面的，都是五个实在的，寻伺喜乐定，这五个法。第二静虑，有三支同前，喜乐定前面有过，不要再加，加一个内等净，那么五支加一支是六支。第三静虑，定，一样的，不要加了，其余四支没有见过，就是说第三静虑行舍、正念、正慧、心受乐都没有出现过，要加进去；四支加六支，十支。第四静虑，行舍、念都有了，等持也有的，非苦非乐受，就是中受没有的，那么再加一支，加一个非苦乐受。“足前成十一”。这样子总地来说四个禅，它的禅支真正的体只有十一个。那么这十一个我们如果心细一点，也可以看出来，实际上只有九个，为什么只有九个？学过的人应当知道，喜乐舍都是受，三禅乐是受，那么二禅的喜也是受，舍受也是受，那么这三个实际上就是一个，都是受心所嘛。受心所里分了三个，那么三个把它合一个的话，十一个就变了九个。所以说真正的体，说是九个法；喜乐舍把它分开说，十一个；如果在每一个禅具足地说，成十八个。
 
那么这些关系很简单，但是心里要有一个数，不要人家说了这个问题，茫然不知所云，不晓得说啥东西，好象脑子来去找不出一个东西来，慌慌张张的，就不行了；人家说这个，你马上就心里回忆到是这个原因。
 
 
 
 
问：初二已有乐支，何故第三，说增乐受？答：颂言初二乐轻安，由初二定乐，是轻安乐，故于第三，说增乐受。
 
“问：初二已有乐支，何故第三，说增乐受”，前面初禅、二禅都有乐，那么第三个乐以前是出现过的，何必再加一个乐受，干什么原因呢？第三静虑加一个乐，还加正念、正慧、行舍，一共加了四支，乐也加进去，这个乐加它干什么？已经出现过了，不是重复了吗？
 
“答：颂曰：初二乐轻安”，并没有重复，初二禅的乐，“由初二定乐，是轻安乐”，初二禅的乐，不是乐受的乐，是轻安的那个乐，所以说两个不一样。轻安大家学过的都知道，在大善地法十个里边只有一个，而受心所在大地法里边十个是一个，两个不一样的，所以说要加进去的。所以前面两个乐是轻安乐，跟后面的第三禅的乐受这个受乐是不一样的，所以并不是重复。“故于第三，说增乐受”，所以第三禅要加一个乐受，这没有重复，轻安跟乐受并不是一个东西。那么这里就强调，有部说的这个初二禅的乐是轻安，因为有部的说法，在定中没有身受的，在定中都是意识的活动的范围，前五识都不起作用的。一般说修定都是意识的活动，你说一边修定，一般在吃东西，这个没有的吧？一边修定，一边在看电视，也不会的吧？所以说入了定之后，决定是意识，内缘的了。为什么叫内门呢？就是不向外缘，色声香味触境已经关掉，这个门关掉，只是内心的第六意识的内境。
 
有一个居士他跟我说，他一天到晚念佛，几乎不断，看电视也在念佛。这个好不好？有好有不好，你说你一般的在家人看电视，他看得迷了，全部精神看电视去了，至少他还在念佛，有一个念头来挂在佛的身上总比他们好一点点；但是真正对修行的人来说，你还在看电视，这个念佛的效果有好大？我们说要真正要念佛修行，娑婆世界的东西都要放下，你连实际生活东西放不下不说，还要来一个无中生有的电视把你迷住了，这个说起来不大够格。我们说真正要修行，电视是不能看的。我们以前在其他佛学院里边有电视机，这个成了个问题，今天早上给你讲课讲得很好的，戒定慧讲的，要修定什么东西，晚上电视一听，什么都忘掉了，这个白白的讲了一天。它一个小时，可以顶你十几个小时，甚至于说可以把你这个白天上的几节课全部覆没了。那为什么呢？它这个厉害，它是无始的习气养成的东西，一触即发。你这个东西它无始以来，没有熏习过，本来接受的就很少一点点，你要消灭它的话，快得不得了，几下子把你忘得干干净净的。
 
 
 
 
问：何故初二无乐受乐？答：初二定中，无乐根故。谓初二定，无心受乐，说有喜故，虽初二定，有身受乐，正在定中，无三识故。依经部宗，初二定乐，是身受乐，非轻安乐。以经部师，许在定中，得有身识，谓在定内，有轻安风，从胜定生，顺生身识相应乐受，遍触身故。又引经云：诸圣弟子，于离生喜，已断五法，修习五法，所修五者，一欢，二喜，三轻安，四乐，五三摩地，此经轻安，与乐别说，故初二乐，非是轻安。
 
“问：何故初二无乐受乐”，第三静虑是乐受，第二初静虑，不是乐受，那么你为什么第一，第二静虑不能有乐受呢？
 
“答：初二定中无乐根故”，初二定里边乐根是没有的。“谓初二定无心受乐”，心受乐只有三禅有。“说有喜故”，因为初二定心受的喜有了，你说一样的心受，又是喜又是乐，重复了，不会有了。第三禅没有喜，他是心受乐，第二禅、第一禅，他心里的喜已经有了，再来个心乐，那不是一个心里边两个舒服的心所，不可能的，在有部里边两个不能同时起的，所以有喜就不能有乐。那么你说心受的乐不能有，那么我们说乐本来是身受，是前五识的时候，身悦的时候叫乐受，你是身受就可以了，不要心受了。“虽初二定有身受乐”，初二定身受的乐是有的，就是说生到初禅、二禅，身受乐是有的，但是正在入定的时候，前面讲过了，这个三个识没有了。定是内门转，就是第六意识的事情，前面三个识是缘外境的，关掉了，内门转，外境就不转了，所以前三识也没有了。三识没有，这个乐受也就不可能起。身受乐，要依三识而起，三识没有，你怎么还有身受乐呢？这是有部的说法到此为止，是讲完了。
 
那么经部的说法就不一样了。“依经部宗初二定乐，是身受乐”，经部里边说初二禅的乐是身乐，是有身乐的，不是轻安乐。“以经部师，许在定中，得有身识。谓在定内，有轻安风，从胜定生，顺生身识，相应乐受，遍触身故”，这个经部他准许在定里中有身识的，有部说身识不能有，这个经部说有身识。那么什么原因呢？“谓在定内有轻安风”，入定的时候有个轻安的风，这个风就是一股气了，“从胜定生”，这个轻安风从殊胜的定生的。“顺生身识”，因为轻安风起来，随顺的生起这个身识来了，“相应乐受，遍触身故”，起了这个身识，跟身识相应的乐受，遍身充满。那么这是解释的不同，他说轻安舒服的感觉，全身舒服的感觉是身识的，这个身识不是对外的触的身识，是定中起一个轻安风，这个轻安风顺着起个身识，这个身识就领纳这个舒服的受，遍身充满。这是经部说有身受乐，这个不是轻安乐。
 
那么他要有依据，说话不能没有依据。“又引经云”，经里边有证明的。经怎么说？“诸圣第子，于离生喜，已断五法，修习五法”，“诸圣弟子”，佛的弟子，那些修行的弟子，“于离生喜”，离开那些五欲，生到喜。“已断五法”，五个不好的法，五盖之类的断掉了，修习五个好的法，那五个好的呢？“所修五者，一欢，二喜，三轻安，四乐，五三摩地”，那么这个里边，“此经轻安，与乐别说，故初二乐，非是轻安”，在这个经里边，说修五个法里边，有欢、有喜、有轻安、有乐、有定，那么这个明明说，轻安跟乐是两回事，既然说轻安跟乐两回事，你怎么说轻安就是乐呢？所以说，初二定的乐不是轻安。我们说经部跟有部最大的差异，就是说经部以经为它的宗，一切依佛的经为准则，有部以论为宗，大部分的依据，都是《发智》、 《 六足》、 《大毗婆沙》，所以说这个两个差异，一个宗经的，所以叫经部。实际上，经部就是从有部分出来的，有部里边的有一部分对有部的看法有一些不同的，他慢慢慢慢地，就成了个支派，这个支派要找依据，从经上找到依据，找了依据之后，他就跟有部正式的分裂了，说我们是依经的。“故初二乐，非轻安”，这是经部的依据，这么讲完了。这是经部、有部的辩论，在《俱舍论》里边辩的还多，那么我们这里就介绍了两个不同的说法，中间的辩论就没有引过来了。
 
 
 
 
内净即信根者，谓若证得第二静虑，则于定地亦可虽中，有深信生，名内等净。信是净相，故立净名，离外均流，故名内等，净而内等，故立内等净名。喜即是喜受者，谓上座部等，于心所中，别有喜体，非是喜受，谓简彼故，故言喜即是喜受，谓初二定，喜名喜受也。
 
内等净，第二禅里边不是有个内等净吗？这个内等净是什么东西？“内净即信根者。”，内等净就是信根。“谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中，有深信生名内等净”，本来我们说，初禅离欲界，欲界是散地，散地的染污，初禅离掉了，那么定地的染污能不能离？这是一个问题。那么当第二静虑得到之后，初禅是定地，定地的染污离掉了，这个时候生起极大信心，定地染污也是能离的，这个信心起来了，这个是极大欢喜。“于定地亦可离，有深信生”，本来是散地可以离，那么定地能离，也起了极大的信心，他已经离掉了嘛。这个就叫内等净。什么叫净？净就是信。信是澄净为相，前面我们讲《根品》就讲过，把那不信的渣滓都沉下去了，就是净信，净的相。“故立净名”，这个净就是信，信本来是净，以净为相的，所以信就叫净。
 
什么叫内等呢？“离外、均流，故名内等”，离外就是内，均流就是等。它离开外面的鼓动，怎么外边鼓动？寻伺都是东想两想的，定外的事情去攀缘，那么这个就是离开了，寻伺已经去掉了，二禅是离寻离伺，那么离开外边的鼓动，寻伺鼓动已经没有了。均流，在定里边平衡地等流下去。那么怎么叫不均流呢？就是有了外边的鼓动，等于说兴风作浪，这个水就不均流了，里边起波浪，那么现在既然把外面的鼓动去掉了，那水是平平的，很均匀的等流，所以叫内等。一个是离外是内，均流是等。“净而内等，故立内等净名”，本身是净，又是内，又是等，就叫内等净。这个六离合释又是什么？自己去想。
 
“喜即是喜受”，那么这个喜是什么？就是喜受。这个喜就是喜受，何必要提出来呢？内等净是信根，那需要解释一下，初二禅的乐是轻安乐，那要解释一下；那么喜就是喜受，好象很容易懂，为什么要说呢？有原因的。“谓上座部等，于心所中，别有喜体，非是喜受”，上座部，有些部，“等”还有其他的部，在心所法里边还有个体，不是属于喜受的，那就是说离开受以外，还有个喜的，心所法里一个喜，是有体的，不是喜受，受里边也有喜受，它另外一个喜。那么它的说法有部不承认，这个喜不是你们所说的心所法里一个喜心所，就是受，受心所里边那个喜受。“谓简彼故，故言喜即是喜受”，要简别上座部里边的说法，就是不同意他们的说法，我们说这个喜就是喜受，不是你们说心所法有另外一个喜。“谓初二定，喜名喜受”，初二定的喜不是你们上众座部说的另外一个心所法叫喜，就是受心所里边的心悦的受，就叫喜。
 
那么这是把十八个禅支，归纳成十一个体，这十一个体每一个体的已经讲过的就不重复了，没有讲过的就把它解释一下，那把这十一个东西都交待清楚了。
 
 
 
 
己三、明染无支
 
从此第三，明染无支。论云：诸静虑支，染静虑中，谓皆有不问也？不尔答也。云何征也？颂曰：
 
　染如次从初　　无喜乐内净　　正念慧舍念　　余说无安舍
 
“从此第三，明染无支”，这是净、无漏的定有十八个禅支，还有个味定，染污定，它是没有支的，不是全部没有支，就是少支，没有十八个支那么多的。
 
“论云：诸静虑支，染静虑中，谓皆有不”，前面讲的十八个静虑支，或者十一个体，在染污的静虑，就是味静虑当中，是不是同样都有的？“问也”，就是问这个问题。“不尔”，不是的。“云何”，那么怎么样子不是呢？
 
“颂曰：染如次从初，无喜乐内净，正念慧舍念，余说无安舍”，对染污定，挨了次第，从第一静虑开始，乃至第二、第三、第四，挨了次第说，没有喜乐，就是少两支，第一静虑没有喜乐；第二静虑没有内净；第三静虑没有正念、正慧；第四静虑没有舍念。那就是说，它要缺很多的支，并不是说一个支也没有，就是十八支是不满的，就少那么多支。另外一个说法，“余说无安舍”，另外说法，染污的静虑没有轻安、行舍，因为轻安、行舍是大善地法，善的，染污的定没有善法的，有善法怎么叫染污呢！我们要把这个搞清楚。什么叫染污？不善法，跟有覆无记都属于染污的，那么善法是属于善的，无覆无记不属于染污的，所以说染污不一定就是不善法，还要包括有覆无记。那么这里边来说，既然说这个是染污定，当然不能有善法。轻安跟行舍都是大善地法，是善法，怎么可以在染污定里有善呢？有了善就不叫染了。所以说这两个没有，并不是说前面的那些都没有，就是轻安跟行舍没有就完了。这么两种说法，在《俱舍论》里边有辩论，我们这里是介绍一下。
 
 
 
 
释曰：初禅染中，无离生喜乐，非离烦恼，而得生故。第二染中，无内等净，烦恼浊故。第三染中，无正念慧，染乐乱故。第四染中，无舍念净，烦恼染故。余说无安舍者，有余师说，初二染中，但无轻安，后二染中，唯无行舍，以此二种，大善地摄，故染定无。
 
“释曰：初禅染中”，第一禅，染污定里边，没有离生喜乐。因为离生喜乐，是离开烦恼而产生的喜乐。“非离烦恼，而得生故”，你既然没有烦恼离，染就是没有离烦恼，没有离染，那喜乐也生不起来的。有的人说，你们出家人什么都远离，世间上的五欲全部拋完了，苦得不得了，一点享受也没有。这个就是外行的话，他就不知离生喜乐，离了那些染污的烦恼，有一种喜乐会生出来，这个喜乐远远地超过五欲的乐。如果不超过的话，人家修定干什么？不要说是佛弟子，就是世间的修禅定的人，他也欢喜修初禅，初禅的乐喜比世间的五欲的乐不晓得要超胜多少，如果不超胜的话，哪个去修禅定呢？那就去贪着世间的乐就可以了，正因为禅定的乐超过它，所以真正有志气的人就能够舍掉那个下劣的乐，追求那个高尚的清净的乐。所以说离了之后，有喜乐生的。这个不晓得你们有经验没有？你们在五欲里边，心里烦得不得了的时候，如果到庙里住两天，感到很舒服，这个就是离生喜乐，把你那些烦恼的担子暂时放下几天，也会感喜乐；如果永远放掉了，这个喜乐，你想想看有多少呢？当然是不可量了。得了初禅，把欲界的那些恶不善法、五盖除掉之后，就能生起极大的喜乐，这叫离生喜乐。
 
那么离生喜乐，包括什么呢？他这里说，染污的初禅不等于欲界的染污，怎么也没有喜乐呢？我们说这个离生喜乐，包括什么？包括离开欲界的染，固然有喜乐，也包括离开初禅的染。(155A)这是《顺正理论》的话36，他怎么说的呢？他说初禅的话，就是离欲恶不善法，离生喜乐，前面已经离了恶不善法，欲界的，后面再来了个离生喜乐，后面的离生喜乐就是离初禅的染污。所以说既然离欲界的恶不善法，也要离掉初禅本地的染污，然后生起喜乐。那就是说，染污的初禅，他本地的染污没有离掉，喜乐也就没有了。所以说，染污的初禅定，就没有喜乐支，因为“非离烦恼，而得生故”，不是离开烦恼能够生起喜乐的，这个喜乐是要离开了烦恼才生的。既然你初禅的染污定没有离开烦恼，那就不能生喜乐，所以染污定里边没有喜乐二支。这是初禅。
 
“第二染中”，第二禅的染污定，“无内等净，烦恼浊故”，内等净，它是清净的，现在你第二禅的染污，这个烦恼把它混浊了，烦恼的混浊势力搅乱了，内等净也净不下来了，所以内等净这一支也没有，所以第二禅缺一个内等净。
 
第三禅的染污定，“无正念慧，染乐乱故”，第三禅的正念、正慧正是对治第三禅的这个心乐的，因为心乐是极重的乐，没有慧对治它，会耽着它。那现在既然是染污定，被第三禅的乐所搅乱了，那么这个正念、正慧两个不起用了，就没有这两支了。
 
“第四染中，无舍念清净，烦恼染故”，第四禅的染污定，舍、念清净两支没有了，为什么？不清净，烦恼染污之后，还谈什么清净呢？就谈不上了，所以舍、念清净两支也没有了。
 
所以说染污定，就要少那么多支，本来是十八支，这里要减掉那么多支，因为染污的缘故。这是正规的说法。
 
“余说无安舍者，有余师说，初二染中，但无轻安，后二染中，唯无行舍，以此二种，大善地摄，故染定无”，其他的论师他这么说，初二定的染污定里边，就是少一个轻安，第三、第四染污定中，就少一个行舍，其它的都有。为什么少轻安、行舍呢？因为轻安跟行舍，我们学过前面的心所法的就知道，都属于大善地法，大善地法只有善心中才能有它。既然是染污定，染污或者是不善，或者是有覆无记，不是善心所，不是善法。既然不是善法，就不能有它，那么轻安跟行舍是不能有，其它的都能有。那么信可以通染信，也可以通清净的信。
 
但是这里边就是有辩论。打比方说，你说信，它是什么？我们查一下，信也是大善地法。如果说邪信的话，叫不信，不能叫染污信。那么你说信是大善地法，它可以在染污定有，这个话说不通。
 
那么第二个论师，一般说他的解释，好象是不正的解释，一般是采取第一位，第一个比较是正规的。
 
 
 
 
己四、明不动
 
从此第四，明不动。论云：契经中说，三定有动，不动第四，依何义说？颂曰：
 
　第四名不动　　离八灾患故　　八者谓寻伺　　四受入出息
 
“从此第四，明不动”，就是第四禅叫不动，前面《世间品》也讲过，第四禅不动，那么这里再重复一下：什么不动？
 
“论云：契经中说，三定有动，不动第四”，经里边有这个话，三定，初、二、三禅是有动的。什么动呢？初禅是寻伺所冲动，寻伺是动的，二禅是喜所冲动，三禅，还有出入息，四禅喜也没有了，乐也没有了，出入息也没有了，不动。这个以前我们讲过的，现在这个不动的意思扩大了。他问，经里边说，“三定有动，不动第四”，第四定不动的，“依何义说”，这个不动的意思，是根据什么意思来说的？
 
“颂曰：第四名不动，离八灾患故，八者谓寻伺，四受入出息”，第四禅叫不动，讲得很干脆。这个颂子我不要说你们看看要不要紧？人家问你第四禅为什么叫不动？马上这个颂直接告诉你，不要转弯的，也不要注解，都要看出来了。所以这个颂子很要紧，你们自己去背的，背了对你们有好处，以后看到不动，什么叫不动？马上就跳出来这个颂子。
 
第四禅叫不动，什么原因？“离八灾患故”，八种灾患没有了，那么什么八种灾患呢？“八者谓寻伺”，寻、伺两个，四受──苦、乐、忧、喜四个受，入出息，入息、出息两种，那么一共是八种。寻伺两个，四个受，六个，入出息，八个，这八个有灾患的，是灾患的因，一切灾患从此而来。第四禅这八个东西都没有，那么是不动，不会有灾患了。
 
 
 
 
释曰：第四静虑，无八灾患动，是故世尊，说名不动。灾患有八，所谓寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。有余师说，第四静虑，如密室灯，照而无动，故名不动。
 
“释曰：第四静虑，无八灾患”，不动，动乱的八个灾患是没有的。我们说要安定，不要动乱，这个就是动乱的因素，如果你说你这个东西还有，你说要不动乱，没有办法的。你要不动乱，那你就是一定把这八个东西除掉。这八个东西什么时候除掉？第四禅，所以第四禅不动。
 
我们前面《世间品》讲过，火烧初禅，大火、劫火起时候，初禅也烧完，烧成灰。水淹二禅，七次火灾以后，来一次水灾，这个水灾，一漂不但是下边漂完了，二禅也漂掉了，这是有喜的关系。三禅，风灾要吹三禅，三禅的地方前面两个灾免掉了，但是风灾来的时候，三禅也吹得粉碎，那就没有了，也是毁灭掉了。第四禅不动，三个灾都碰不到，为什么原因？就在这里，离开八个灾患，寻伺没有了，火就不会有，那么苦乐忧喜这些受没有了，当然欲界下边的那些苦都不会有，那么寻伺没有，初禅的火就没有，那个极喜的受没有，二禅的水也没有，入出息没有，三禅的风灾也不会有，那么是不动了，灾顶，灾在地方到顶了，不能上去了，这个是灾的顶，就是灾到不了的地方。
 
“有余师说第四静虑，如密室灯，照而无动，故名不动”，这是灾所不能动，一个解释。另外其他的论师也有其它的解释，第四静虑怎么叫不动？打个比喻，在密室，这个房间门窗关得严密的，绝对不露风的，那么里边点一个灯，这个灯不会动摇。我们说在一个风里边点蜡烛，那一天起台风，我们在殿上的蜡烛，不要说是动摇，点都点不住，点起来了，它又熄掉了，点了又吹熄了，那风里边的蜡烛不行的。如果你密室里点一个蜡，一动也不动，那么照东西就是最清楚的。那么它这个不动，就是说跟密室灯一样，“照而无动”，它能够照得很清楚，本身就一点也不动摇，那就是第四禅有这个功能，这个叫不动。
 
那么这两种都可以用，是从两个角度来看问题，都没有矛盾，而且都可以应用。那么我问你什么叫不动？你答第一个也可以，答第二个也可以，但是都是五十分，答两个，一百分，你说出了一个是不够的，不全面了。
 
 
 
 
己五、明生受有异
 
从此第五，明生受有异。论云：如定静虑，所有诸受，生亦尔不问也？不尔答也。云何征也？颂曰：
 
　生静虑从初　　有喜乐舍受　　及喜舍乐舍　　唯舍受如次
 
“从此第五，明生受有异”，生受，生静虑，前面说受是定静虑，定中的话，生静虑，就是生在天上的话，那个受就不一样了。我们说生静虑跟定静虑不要混淆成一个东西，这是两个东西，在定中没有前五识，在生了天上的人，初禅、二禅的有前三识，因为还有眼、耳、身，这三个识还能起作用的，那么鼻识跟舌识，因为没有段食，它们就不起作用了，所以有身识的。那么所以生静虑跟定静虑是有差异的，不要混淆，这里就特别地把受不同标一下。
 
“论云：如定静虑所有诸受，生亦尔不”，前面我们讲定静虑，初禅、二禅、三禅、四禅，它所有的受，喜、乐、舍等等，这些受，生静虑是不是一样的？“生亦尔不问也？”“不尔”，不是的。那么怎么不是呢？
 
“颂曰：生静虑从初，有喜乐舍受，及喜舍乐舍，唯舍受如次”，生静虑从初静虑开始，挨了次第，第一个初静虑有喜乐舍受，第二个静虑有喜舍二受，第三禅静虑有乐舍二受，第四静虑只有舍受，“如次”，挨着次第，一二三四，这个颂也是很精练了。
 
 
 
 
释曰：生静虑中，初有三受：一、喜受，意识相应；二、乐受，三识相应；三、舍受，四识相应。第二有二，谓喜与舍，意识相应。第三有二，谓乐与舍，意识相应。第四有一，谓唯舍受，意识相应。是谓定生受有差别。
 
“释曰：生静虑中，初有三受”，在生静虑的里边，就是生到四禅天去，这个不是定中的事情。四禅天的天人，初静虑有三种受，一种是喜受，意识相应，心受；二是乐受，三识相应，就是说在初禅，他有眼识、耳识还有身识，因为有寻伺；那么第三舍受，不苦不乐舍当然是有的，当喜乐受不起的时候，就是舍受。那一个人都会有了，喜受、乐受、舍受都会有的。你站在那里动也不动，你说你舒服吧？也不舒服。你说你苦吗？也不苦，舍受。一共四个受相应，喜受、乐受，三识相应，舍受四识相应，就是意识也是舍受，前三识也是舍受，所以说初禅里边的生静虑的人，有情，三种受相应，喜、乐、舍。
 
第二静虑，有两个受相应，喜受跟舍受，因为第二静虑无寻无伺，无寻无伺就是没有对外的身识，寻伺是对外的，没有寻伺，前五识就不起。“五识唯寻伺”，这个话你们记不记得了？所以这个前后东西都要照顾的，五识里边都是有寻有伺的，那么你既然是第二禅无寻无伺，那有五识呢？五识没有，身识就没有，乐受就没有，只有心受，喜受有的，舍受，也是意识相应的舍受是有的。“意识相应”，这个舍受是跟意识相应的，跟身识相应的就没有了。那么第二禅如此，只有喜受、舍受。
 
第三禅有二，乐与舍都是意识相应。第三禅的乐，心乐，意识相应，身乐是不会有了，因为都是无寻无伺，身识不起的，那么他心里边的乐，第三禅的意地的乐叫乐受，这个是第六意识相应是有的，那么舍受，第六意识相应的，也是有的。那么两个受——乐、舍。
 
第四静虑，只有一个舍受，意识相应的。为什么要说个意识相应呢？一定要说，不说的话，倒底这个舍受可以跟前五识相应，也可以与意识相应，你说哪一个？那么是意识相应的，前五识是不起的，没有寻伺，不起的。
 
“是谓定生受有差别”，这个就是定静虑跟生静虑的受不同的，那么我们一比较就看出来了，这是不同的。
 
 
 
 
己六、明起下心
 
从此第六，明起下心。论云：上三静虑，无三识身，及无寻伺，如何生彼，能见、闻、触，及起表业？问也。非生彼地，无眼识等，但非彼系也。答也。所以者何？征也。颂曰：
 
　生上三静虑　　起三识表心　　皆初静虑摄　　唯无覆无记
 
“从此第六，明起下心”，上边，我们说无寻无伺，二禅以上无寻无伺，无寻无伺的话，眼耳鼻舌身都不起作用了，那么我们说，是不是二禅以上人象一个残废人一样，看也看不到，听也听不到，什么都没有的，木而木壳的只有心里边一个意识，是不是这样子的？不是的！如果是这样子，哪个去修二禅、三禅呢？生上去苦得不得了。他照样能看，能听，能说话，但是他这个能说话、能见、能听、能看的识，却不是二禅的识，是用初禅的识，他用下边的识来做这个外边的那些事情。所以起下心，二禅以上对初禅说，初禅在下了。
 
“论云：上三静虑，无三识身及无寻伺，如何生彼能见、闻、触及起表业”，上三，三个静虑，二、三、四三个静虑，上面三个，无寻无伺，三个识也没有，就是眼识、耳识、身识都没有(鼻识、舌识早就没有了，初禅就没有了，只有欲界才有)，那么三识没有了，寻伺也没有了，“如何生彼能见、闻、触及起表业”？那么生在他们上边的人，怎么能看呢？怎么能听呢？怎么能触，身体碰到东西？起表业，他要说话，要动作，怎么能？寻伺没有了，就不会动了，这个身识没有了，就不会动了，你这个眼识、耳识没有了，你看不了了，听不到了，那不是苦得不得了？不是，能看、能听、能做，也能起表业。
 
那么怎么起的呢？“非生彼地，无眼识等，但非彼系也”，这个说，生了那些二禅、三禅以上的静虑，并不是说眼识就没有了，不过这个眼识，不是他们当地的，是属于下边的，“非彼系”。不是二禅所系的，也不是三禅所系的。那么所以者何？这个事情怪了，要问一下，怎么一回事啊？
 
“颂曰：生上三静虑，起三识表心，皆初静虑摄，唯无覆无记”，这他就直接告诉你了，生到上面三个静虑也可以起眼识、耳识、身识，也可以起发表的心，当地他们没有的，但是，可以借初静虑的拿来用。这个心无覆无记的，这是通果心，无覆无记的，或者威仪路。
 
 
 
 
释曰：生上三地，起三识身，及发表心，皆初定系。生上起下，如起化心，故能见、闻、触及发表。起下三识，及发表心。此唯是无覆无记。不起下染，谓已断故；不起下善，以下劣故。无记中庸，故得起下身识威仪无记。起下眼、耳二识，若修得者，通果无记；若泛起者，威仪无记。起下发表心，亦威仪无记。
 
“释曰：生上三地，起三识身，及发表心，皆初定系”，生了上三地，二、三、四禅，他也能看，也能听。也能身上触东西，也能够碰的到，也能发表心，身表、语表都能发，那么这些是哪里来呢？三禅没有寻伺，不能发表，三禅没有三识，不能看、不能听、不能触，这是初禅的，是用初禅的识的那个心，作他的识。
 
“生上起下，如起化心，故能见、闻、触及发表”，生在上地起下地心，等于说变化心一样的，能用的了。上边有自在，用下边的是很容易，下地的用上边的，对不起，不能用的，没有这个自在权。“故能见、闻、触”，所以说他能起变化心一样，把初禅的下边那个地的心拿来用就是了，拿来用，又能看，又能听，有能触，还能发表业。“起下三识及发表心”，起下面的三个识，起初禅的三个识，眼识、耳识、身识，那就看、能听、能触，初禅的发表心能说话、能动作。
 
那么这个是无覆无记的。“不起下染，谓已断故”，都是无覆无记的，为什么无覆无记？下染的心不能起，因为下边的下染，谓已断故，“不起下善”，下边的善也不起，“以下劣故”。下边染污心已经断掉了，不会起了，当然不起了。但是，下边的善心会不会起呢？也不起，下面劣，上面殊胜，他不需要下边的那个劣的善心，也不要了。那么就起无记了，“无记中庸，故得起下身识威仪无记”，无记是中庸的，就是不属于善，也不属于恶，那这个就是比较容易起的，下边两种都是没有可能起了。染污的，断都断掉了，怎么起呢？善的，跟上面一比，差得很，那不要起。无记的无所谓，所以能起无记。
 
身识，是威仪无记；起下边的眼、耳两识，修得的，通果无记，假使泛尔起的，不是修得的，那么威仪无记；下边的发表心说话，动作的心也是威仪无记。这是一般的这么解释。
 
法宝论师，他有他的看法，他说这个不能叫威仪无记，只能叫自性无记37，里边有辩论，那我们不说那么多了。那么这里就把这个正面的把它解释掉，领会就可以了。上边起下边的心，它属于哪个无记？先说是无记，不能起下染，已经断掉了，下善又是太劣了，不要。无记，无所谓的，就起无记心。那么这个无记是属于哪一类的无记？那么就要分类，这个无记心，假使起身识的那么属于威仪无记；起眼耳两识的，要分别了，假使修得的神通的，修得通的，那是通果无记，假使是泛尔起的，就是他本来有的，那么是威仪无记；假使起发表心，就是说话动作那个心，也是属于威仪无记。
 
这是上边的人，二三四地的有情，他能够看、能够听、能够触、能够发表业，他的心是下地的初禅的心。那么下地的心，这个心是无记，无覆无记的心。这个无覆无记属哪一方面的无覆无记？身识来说，威仪无记，眼耳来说，修得的当然通果无记，不说了，假使泛尔起，威仪无记，发表心，也是威仪无记。我们无覆无记，一共有几个？记不记得？这个要记住的，本来讲到这里你就含糊了，什么无覆无记？一共有几个无记呢？异熟生、威仪路、工巧处、通果心，这个四个无记，无覆无记就这么四个。那么这里就说了两个。
 
 
 
 
戊二、明净等等至
 
己一、初明得等至
 
从此已下第二，明净等等至。就中有九：一、明初得等至，二、明等至相生，三、明顺四分定，四、明修超等至，五、明等至依身，六、明等至缘境，七、明等至断惑，八、明近分差别，九、明中定不同。且明初得等至者，论云：如是别释静虑事已，净等等至，初得云何？颂曰：
 
　全不成而得　　净由离染生　　无漏由离染　　染由生及退
 
“从此已下第二，明净等等至”，这一个课题是比较困难的，那么我们今天时间是有限，不一定讲得完的，今天就讲一个大概，先提一些问题，如果来不及，明天讲，来得及，今天把它讲完；或者今天我把它提一下，有些问题还是明天讲好，今天匆匆忙忙讲，讲不清楚。
 
“从此已下”，第二个大科。“明净等等至”，净等至、染污等至、无漏等至，这三种等至，那么里边又分九科来讲，“一、明初得等至”，初得这个等至是什么情况。“二、明等至相生”，等至互相生，这个生那个，那个生这个，它的中间有一定规律的。第三，“明顺四分定”，有四种定，这个跟着下面要讲，顺退分、顺住分、顺胜进分、胜决择分，这么定又分这四种顺。第四，“明修超等至”，前面说的超等至怎么修？下边要说。第五，“明等至依身”，这个定依什么身？第六，“明等至缘境”，等至所缘的境。第七，“明等至断惑”，等至断什么烦恼？第八，“明近分差别”，近分定的差别。九，“明中定不同”，中间定它有什么不同的。这么讲等至很多的一些细目。
 
第一科，“明初得等至”，第一次得。这个第一次得要联系到前面的得、非得的问题，“得谓获成就”，第一念叫得，第二念以后叫成就，这个概念一定要搞清楚，否则的话，讲得、非得的时候，就弄得一个莫明其妙。那么现在我们说讲初得，第一次得到等至是怎么样子情况？
 
“论云：如是别释静虑事已”，静虑那些事情讲得很多，讲完了。“净等等至，初得云何”，净，包括那些染的，这些等至开始得到的时候是怎么得的？
 
“颂曰：全不成而得，净由离染生，无漏由离染，染由生及退”，这个颂把净等等至，就是净、味、无漏三个等至的得都说清楚。第一个先决条件全不得，一点也没有得到的，那就是简别后边的顺四分里边已经得到一些的，那不要算进去。全不得，开始一点也没有得到的，这次初次得；如果前面得到了，这个不叫得。前面都没有得到，现在得到，那么这个情况，“净”，就是善的有漏定，“由离染”，下面的地的染污离掉了，得上地的净定，“生”，生到那个地方去，从生到这个自地，他本来这个地得到了，他现在投生投到这个地方来了，也可以得到净定，有漏的善定。那么无漏定，决定是离染得，离开了那个染污，用无漏道断掉了，得到无漏定等至。染定由生及退，染污定，“生”，生到那个地方去，从上地死掉了，投生到这个地方，起它的染污定；“退”，本来是离了染，现在染污又起来了，退，退掉了，也能生染污定。这就是三种的等至的得有几个不同的方式。
 
 
 
 
释曰：全不成而得，净由离染生者，八本等至，若全不成，而获得者，即净等至，由二缘得：一、由离染得，谓在下地，离下地染，得上地净定；二、由受生得，谓从上地，生自地时，得自地净。下七等至，由此二缘，有顶等至，唯由离染，无由受生，谓无上地生自地故。
 
“释曰：全不成而得，净由离染生者，八本等至”，八个等至就是说八个定，四禅、四无色，八个根本等至，不包括近分定。
 
“若全不成而获得者”，一点也没有成就，现在开始得到的，那么下边有几个条件。为什么说全不成呢？我们先念下去再说。“即净等至，由两缘得”，净的等至，由两个缘来得，净等至它是有漏的善定，两个因缘可以得。
 
一个是“离染得”，“谓在下地，离下地染，得上地净定”，他身在下地，把下地的烦恼断掉，得到上地的净定。假使说生在欲界，修定，初禅的定，把欲界的烦恼断掉了，得了初禅的根本定，这个根本定得到就是净定，有漏的善定，不用无漏法。这是一种。
 
第二，由受生，投生也可以得。“谓从上地生自地时，得自地净，下七等至，由此二缘”，从上地生自地，你以前在得了这个地，已经成功了这个地，那么生到这个地来时候，自地的有漏善定也就得到了，从投生来的，也可以得到。
 
一个是离了染得到这个定，投生来也可以得到这个定。生到自地，这不说下地，就是说这个地的定，他已经得到了，他生到这个地的时候，那么得了自地的有漏善定，可以得到。
 
下边七个等至，就是说从初禅到无所有处，都是这两个缘，两个因缘可以得。那么有顶的定，只有离染得，没有受生，“无上地生自地故”，他没有上地了，上地得生自地时，上地，这个跟后边那个上地不一样，这个上地生到自地，这个地是他得到了，就是已经修成功的地，那个时候他生到这个地上来，自地的有漏善定得到了。那么下边七个等至，从无所有处，一直到初禅都是一样的，两个缘；有顶的等至只有一个缘，离染，受生没有，上面的地没有了，他最高，上边生到他自地来，没有了，所以说要少一个因缘。
 
 
 
 
问：遮何故说全不成言？答：谓为遮已成更得少分，如由加行得顺决择分，及胜进分，彼于先时，得顺退分及顺住分，今由加行，得顺决择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等，而不名得，谓由四分，同净定故。又退离自染，得顺退分定，亦不名得，谓彼先得顺住分定、顺胜进定，或决择分，今方由退，得退分定，故此退得，而不名得，以此四分，同净定故。
 
“问：遮何故说全不成”，这个全不成，这个前提，是说了干什么用的？就是要遮止哪些东西，要说全不成呢？
 
“答：为遮已成，更得少分”，就是说本来已经成就了，再加一点点，这样的条件要遮止它；我们说全不成，一点也没有成就，这个叫得。已经得到少分，“如由加行，得顺决择分及胜进分，彼于先时得顺退分及顺住分，今由加行得顺决择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等而不名得”，前面得到一些了不叫得。“谓由四分，同净定故”，这四分都是净定，已经得到了，你说再加一个，不叫得了。
 
那么这个四分在哪里呢？后边马上就讲，我们今天暂时不讲，把下边讲完，明天讲的时候，回过来把这个地方再讲一下。
 
 
 
 
无漏由离染者，无漏等至，由一缘得，谓由离染，离下染时，必得上地无漏道故。
 
“无漏由离染”，这是净定的事情讲完了，无漏的定怎么样得？由离染得，这个很简单，无漏等至只有一个缘，要离了染，离了下边的染，必能得上地。因为无漏道故，无漏道不受生的，无漏道是三界不系的，没有受生得的，没有。这是无漏只有一个缘，离了染之后，用无漏道离染，得到的这个上面定就是无漏定。
 
 
 
 
染由生及退者，染污等至，由二缘得：一由受生，谓从上地，生下地时，得下地染；二者由退，谓于此地，离染退时，得此地染。
 
那么染污定怎么得？染污定由两个缘，“染由生及退”，“染污等至由二缘得”，一个由受生，“谓从上地生下地时，得下地染”，从上地死掉之后，退到下地来了，这个时候，下地的染污定得到了。第二个由退，“谓于此地，离染退时，得此地染”，假使初禅，初禅的染污生起来了，离开初地的染污的，你初地染污生起来了，这个离染退掉了，这个时候得到的初禅的染污定，初禅的染污定。两种方式，这是染污定。
 
那么现在我们要提一个问题，就是刚才我们提的，净定由受生，“谓从上地生自地时，得自地净”，染污定，“谓从上地生下地时，得下地染”，差别在哪里？那么这个地方，从上生到下得染污定，从上生自，自也是下，“得自地净”，一个得的是有漏的善定，一个得的是染污定，看看都差不多，关键在哪里？这个你们回去思考。
 
下面这个顺四分，就是遮这个全不成到底遮什么东西？这个我们明天讲下边颂的时候，回过来补充很简单。现在要说，下面没有讲，说了很多，也解决不了问题，所以说这个把它明天讲，今天就讲这里。
 
 
 
 
 
 
 
第133讲
 
《俱舍论颂疏》。(155B)昨天我们讲到，“全不成而得，净由离染生”，这个颂中间一块没有讲，那么今天我们把下面的颂先念一道，然后再讲中间那一段，下面跳一个颂。
 
 
 
 
从此第三，明顺四分定。论云：谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：
 
　净定有四种　　谓即顺退分　　顺住顺胜进　　顺决择分摄
 
　如次顺烦恼　　自上地无漏　　互相望如次　　生二三三一
 
“从此第三，明顺四分定。论云：谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶”，这个问题不去管它。
 
“颂曰：净定有四种，谓即顺退分，顺住顺胜进，顺决择分摄”，那么这个净定，有漏的善定，又分四种，都是净定。哪四种呢？顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。什么叫顺退分？那个顺了烦恼的，会退的，那个是最差的一个，顺退分，虽然现在没有退，但是很容易退。顺住分，能够安住了，自地的有漏的善定能够安住的，顺住分。顺上地，这个叫顺胜进分，他不但自己能够安住，还能趋向往上地跑的，就是把本地的烦恼断掉，再往上地的，胜进分。还有一个叫顺决择分，能够产生无漏定的，顺了无漏的。
 
在一个善有漏的定里边又分四个分，就是顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。我们说“全不成”，就是这四个分一个也没有得到的。如果你得到了一个之后，已经是得了净的善的有漏定。“全不成”不叫得，谈不上得不得的问题，一定这四个里边一个也没有的。
 
那么下边这一段我们就可以看了，昨天讲的是全不成遮。
 
“问：遮何故说全不成言”，你为什么要说全不成？遮何？遮什么？就是要去掉哪一些的条件，所以要说全不成？
 
“答：为遮已成更得少分”，“为遮”，就是遮止，就是要去掉那些，已经成功了，已经得到了就是说，再得一点点，本来已经有一点了，再加上一点，我们要排除这些。因为我们说的得，一定要本来没有的，现在得到了叫得，本来已经成了一少部分了，再加上一部分，这个不能叫得。
 
下边举喻，“如由加行得顺决择分”，所以说，这个就是要下边的话，你如果下面没有念过，这个顺决择分以为就是四加行，暖、顶、忍、世第一，那是另外一回事。加行，假使你修加行，得到顺决择分的净定，这也是净的善定，有漏的善定，“及胜进分”，胜进分也得到了，“彼于先时，得顺退分及顺住分，今由加行得顺决择分，及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等而不名得，谓由四分同净定故”，好了，他假使本来是有顺退分、顺住分的，现在又加功用行，往上升，升到什么？升到顺决择分，可以产生无漏的，或者顺胜进分，能够产生上地的。那么这个样子能不能叫得呢？不能叫得。因为他本来已经顺退分、顺住分已经有了，这个顺退分也好，顺住分也好，都是净定，都是有漏的善定，既然有漏善定得到了，再增上一点到胜进分，或者是顺决择分，只不过是在有漏的善定上面更增上一点，不能说得。得是本来没有的现在得到了，叫得。那么所以说，要全不成就是排除在有漏的善定里边已经成就了顺退分，或者是顺住分等等，它再升上就是顺决择分，或者是胜进分，这样子我们是要除开的，所以全不成，这四分一个也没有成功的，那样子得到的，有下边那些条件。
 
那么哪些呢？就是“净由离染生，无漏由离染，染由生及退”，清净的定，就是有漏善定，“离染”，下边的染污离掉，得上地一个定，这个没有问题。“生”，昨天我们就提出这个问题，从上地生到自地，就是生到下边那个地，他也得自地净。
 
那么昨天我叫你们讨论，后头染，从上地生下地，得下地染。这两个差别在哪里？那么得下地染，这是没有问题；就是得自地的净，是不是有这个可能性？那么我们就这个问题查了《大毗婆沙》38，《大毗婆沙》有一段文我先念一道，等一下抄题的时候，要抄也可以，这是一个依据。为什么叫作，从上地生自地，得自地净。这样的例子有没有呢？
 
 
 
 
颇有净定，由离染得、由离染舍？由退得、由退舍，由生得、由生舍，为问亦尔。答曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲界染时得，离自地染时舍；退离自地染时得，退离欲界染时舍；从上生自初定时得，从自生下欲界时舍。余地所摄，应如理思。39
 
《大毗婆沙》有这么一段文，“问：颇有净定”，有没有净定？就是有漏善定，“由离染得由离染舍”，他的问题都是很善巧的，都是开智慧的问题。有没有这样的净定，他得的时候由离染得，舍的时候也是有离染舍？“由退得、由退舍”，由退而得，由退而舍，“由生得、由生舍”，由生而得，由生而舍。这个看起来好象是矛盾的，怎么一会儿离染得，一会儿离染又舍了，一会儿退了得到，又退了舍了，一会儿生得到了，一会儿生又舍了，好象两个是矛盾，不矛盾。
 
下边回答，“答：有”，这样情况有的。“谓顺退分”，顺退分的定它有这些情况。“且初静虑”，拿初静虑来作比喻，初静虑的顺退分，“离欲界染时得”，离开欲界的染，欲界的烦恼除掉的时候，就得到的顺退分，这个初禅初次得到，还没有离开初禅的烦恼，只是说初禅的顺退分得到，那么这是离染得。“离自地染是舍”，当你把自地的，初禅的染污舍掉、离开的时候，这个顺退分就舍掉。顺退分舍了得什么？得前面的好的，或者是得顺住分，或者得顺决择分，或者顺胜进分，舍掉那个顺退分。这是离染得，离了欲界的染，得了顺退分的初禅；离了初禅的染污得初禅的顺住分或者胜进分，那么把这个顺退分舍掉，这是离染得、离染舍。“退离自地染时得，退离欲界染时舍”，这是退而得。自地的染，就是初禅的染污退掉了，本来是离了初地染的，现在这个退掉了，那么本来是顺住分或者是顺胜进分的，现在成了顺退分，因为起了染污，就退到顺退分去了，这是退而得到的。一个是离欲界染是舍，欲界的染本来是离掉的，假使又起了欲界的染污，这个时候，初禅的顺退分也舍掉，那就初禅就失去了，所以说离染得、离染退是这样两个情况。
 
那么下边就是我们要得到的依据就在这里，前面是他一连串来的。下边，“从上生自初定时得”，从上面的定，上面的地生到自地这个初禅地的时候，得到这顺退分，这是净定，也是净定；“从自生下欲界是舍”，那么你自己初禅的地生到欲界去的时候，这个顺退分的初禅定也舍掉了。那么这里边就是引了那一段文，就是证明从上地生到自地的时候可以得到自地的有漏善的顺退分，是可以的，这是《毗婆沙》里有这个依据，那么这句话就踏实了。本来这个话，有没有这个可能性不知道。如果下地离开染，生到初地，那当然可以，它是从上地来的。那么下边就是从上地来的，他生是得下地的染污，那就是下地的染污定，那不是净定，那是染污定，这两个就不一样，那么下边生染污定，这个是一般可以想象的；生净定，那就是《毗婆沙》有这个依据。
 
好了，这个一段，我们把昨天的问题，把它解决一下，那么其它的讲过的就不重复了。
 
 
 
 
己二、明等至相生
 
从此第二，明等至相生。论云：何等至后，生几等至？颂曰：
 
　无漏次生善　　上下至第三　　净次生亦然　　兼生自地染
 
　染生自净染　　并下一地净　　死净生一切　　染生自下染
 
“从此第二，明等至相生”，等至，这个八个等至，互相生，这个生这个，那个生那个，它的生的条件如何？就是生的规律性。
 
“论云：何等至后，生几等至”，哪一个等至的后面，能够生起几个等至？就是说它这个等至，这个定，它能够无间生什么定？那么八个等至里边，每一个等至都能够无间生什么定？问这个问题。
 
“颂曰：无漏次生善”，等至三种，无漏的、味的、净的，三种，无漏的等至，它的无间生善，都是善等至，不能生染污的，无漏跟染污不能直接生出来，无漏跟有漏善，可以互相挨到而生。“上下至第三”，那么它能生上下到第三位，假使初禅，往上生，二禅，三禅，可以到第三，再上不能生了；下一样，假使是四禅的，可以生三禅，二禅，再往下不行了。
 
“净次生亦然”，净，有漏善定，它挨了次第生，也是同样，上下第三。“兼生自地染”，在生上下第三的时候，还要加一个自地的染污定也能起来，它也可无间生自地，就是自己本地的染污定，本来是净定，有漏善，也可以生起这个味定，这个是可以生起的。
 
“染”，这是染污定，“染生自净染”，染污定，能够生起自地的善定，有漏善，也能够等流果，还是生起自地的染污定。“并下一地净”，那么也可以生起下一地的净定，这个下一地净定为什么生？它有原因的，这个下边要说。这个染污的力量不够，不能生上，只能生下一地，那么或者生自地的染净。这是定里边相生。
 
死了之后怎么生？如果死的话，投生的话，“净生一切”，你这个死了之后，以善定死的话，就是他临终时候，心是善心或者是无记心，无覆无记，那么可以生一切，其他的所有的地都能生。“染生自下染”，染污定，假使他临终的时候是染污心，那么只能生自己的那一地的染污，或者下一地的染污定，不能生上，因为它是染污定了，染污定它是没有离开上面的染污，不能，自己的染污都没有离开，上面的染污更没有离，不能生上地。
 
这是等至相生，兼带地说一个临终时候的相生。那么这我们看看，临终之后生哪里？这是已经大概趋势也给你摆出来了，这是从得了定的人说。
 
 
 
 
释曰：无漏次生善，上下至第三者，无漏等至，次生于善，于上下地，各至第三，远故无能超生第四。言善者，具摄净及无漏也。上下至第三者，如从初禅，无间生六，谓自初禅、二禅、三禅，各净、无漏。无所有处，无间生七，谓生自地，及下识处、空处，各净、无漏，生上有顶，唯净等至。第二静虑，无间生八，谓生自地，及上三禅、四禅各净、无漏，并下初禅，净及无漏。识无边处，无间生九，谓生自地，及下空处、第四静虑，各净、无漏，并上无所有处，净及无漏，有顶唯净。第三、第四静虑、无色空处，无间生十，谓上下八，并自地二。
 
“释曰：无漏次生善，上下至第三者”，无漏等至，这个无漏是无漏的定，无漏定相生，“次”是挨着，就是无间而生的，“次生于善”，有漏善，“于上下地”，善定可以上，也可以下，但是各至三，往上到第三，往下也到第三。
 
“远故无能超生第四”，第四个太远了，就不能超过去，超越生不行的。上下第三无间都能生，假使初禅往上生，初禅生二禅可以，初禅生三禅也可以；四禅不行，因为太远了，他力量不够。
 
“言善者”，什么叫善呢？“具摄净及无漏也”，这个善就是说无漏的善，跟那个有漏的善都包在里边，就是无漏的定，他挨着生的可以生有漏善定，也可以生等流、无漏的善定。它的范围上，上下各到第三位。
 
什么叫上下各至三？下边有解释，“上下至第三者”，打个比喻，“如从初禅，无间生六”，初禅，它的可能性，无间就是挨着次第了，可以生六种定，“谓自初禅、二禅、三禅各净、无漏”，初禅生自己，二禅在他上边，再上边第三，初禅第一，自己是第一，二禅是第二，第三，三禅；好了，到三禅为止，再四禅无间不能生，要间隔能生，要中间隔一个东西才能生。直接能够从初禅生起的，自己生自己当然可以，生二禅也可以，生三禅也可以，这个三种禅定里边，净、无漏都可以，有漏生有漏的，有漏生无漏的，无漏生有漏，无漏生无漏都可以。上下一、二、三，这是往上三。下有没有？初禅下边没有定了，所以说下地不说。那么这样子往上生，是三个地，三个等至，每一个等至有净、有无漏，那么一共是六种，所以说初禅无间生六。
 
那么无所有处，一个是初禅是最低的禅，是等至。无所有处就是说通无漏的最高的那个等至。为什么不说有顶呢？有顶里边没有无漏的，所以说有顶摆在另外说。无所有处跟初禅一样，通有漏无漏，所以说，既然讲无漏的，有顶就不能摆进去了，那么无漏最高的定就是无所有处。无所有处它无间也能生七，“谓生自地，及下识处、空处，各净、无漏”，那么它往下生，一、二、三，自己是第一，无所有处，再往下识无边处，再往下空无边处，那么三个，这三个里边都有净、无漏，如果是无漏定，它可以生无漏的等流果，也可以生有漏的善定，那么这是往下生三，跟初禅往上生三一样，都是六。
 
但是它还有上边一个有顶，这个有顶里边虽然没有无漏，但是有有漏的善，所以说往上生，他可以生一个。“往上生有顶，唯净等至”，生到有顶去的话，只有有漏善定，无漏定，有顶没有，那么就再加一个，往下六个，往上一个，一共能生七个定，这七个定，随便它生哪一个都可以，无间生。
 
如果隔越生，那不稀奇了，那个都可以生，无间就是说，他自己无间马上跟着生那个禅定，就讲这个。那么直接从初禅可以生三禅，直接从无所有处可以生空无边处，净、无漏都可以，那么是七，慢慢加了。
 
第二静虑，第二静虑就是上下都有了，“无间生八，谓生自地，及上三禅、四禅”，往上生三个都可以，自地第二禅，第三禅，第二层，第四禅，第三层。自地、三禅、四禅，三个禅，三个等至，各有净、无漏，那么六个。往下生，初禅有净、有无漏，也是两个。六个加两个，八个，所以说从第二禅，无间能生八个。
 
识无边处，这是从上边下来。初禅到二禅，从下往上走；无所有处到识无边处，从上往下退。识无边处来说，“无间生九，谓生自地，及下空处、第四静虑各净、无漏”，六个，往下生，他可以生空处，也可以生第四静虑，一二三，自己是第一，生空处是第二，生第四静虑第三，这都能生，每一个里边都有净、无漏，有漏的善，无漏善都可以，那是六个，往下生是六个。往上生，那个识无边处往上，无所有处，净、无漏两个，再加有顶，只有个净，没有无漏，那么一共三个。下边六个，上边三个，九个。所以上下的定多了，他能无间生的机会也就多了。识无边处无间生有九。
 
那么下边，第三、第四静虑、无色的空无边处，他们无间生十个，那是最圆满的，最多了。这个因为上边有三层，下边有三层，并自地。“上下八，自地二”，上下两个，连自己是三，上有两，下有二，一共四个，四个里边都有净、无漏，八个，自地也有净、无漏，两个，那是十个满了，无间能生十个定。
 
这是讲无漏的善定。那么下边要讲净，有漏的善定。
 
 
 
 
净次生亦然，兼生自地染者，从净等至所生亦然，而各兼生自地染污，故有顶净，无间生六，谓生自地净及染污，并下识处、无所有处，净及无漏。从初静虑，无间生七，无所有处八，第二定九，识处生十，余生十一，思而可知。
 
“净次生亦然，兼生自地染”，有漏的善定，挨着次第所生的，跟无漏定一样，但是，还要多一个自地的染污定，因为有漏的定可以生起染污的定，无漏的定不会生，不会直接生染污定的，所以说有漏的善定，它比无漏定多一个自地的染污定。“从净等至所生亦然”，从有漏的善定，所生的定跟前面一样，但是每一个里边都要兼生自地的染污，加一个自己的染污定。“故有顶净，无间生六”，有顶的净，就是有顶，这是它的有漏定的，无间能够生六个，自地的净跟自己的染污两个。
 
下边识无边处的净，识无边处的无漏，跟无所有处的净，无所有处的无漏，这个一共是四个，自地虽然没有无漏，但是可以生起染污，所以也是两个，那么一共是六个。从初禅可以生七个，这个前面是六，再加一个自己的染污定，加了一个，七个。无所有处，本来是七个，加一个染污定，八个。第二定本来是八，现在加个染污定，九。识无边有处本来是九，现在加自地的染污定，十。其余的，本来是十，那么加一个自地的染污定，十一。
 
“思而可知”，这个很简单，他不要一个个给你摆起来。这个自己动动脑筋，一思惟就可知，但是不思就不知。所以说我们要教大家闻之后要思，思就是自己动脑筋，闻是人家给你讲了，你灌进去好了，人家说就是灌输进去的，外边进去的，思却靠自己力量了。那么思而可知，你要思啊，你不思就不可知了！
 
 
 
 
染生自净染，并下一地净者，染污等至，无间能生自地净、染，并生次下一地净定。言次生者，谓邻次也，如从有顶等至，唯生识处等至也。生下净者，谓为自地烦恼所逼，于下净定，亦生尊重，故有从染生下净定。
 
“染生自净染，并下一地净”，现在要说染污定，就是味定。味定“生自净染”，可以往上生自地的净，也可以等流生自地的染。“染污等至，无间能生自地净、染”，往上可以生自己的净定，有漏善。直接生无漏不行，染污跟无漏两个是隔一层的，无漏直接退到染污也不会，有染污的直接要生起无漏的，也没有这个能力，染污的要生起有漏的善，再进一步，从有漏善再生无漏善，这个可以的，直接无间而生不行。所以说染污定，无间生的只能是自地的净可以，自地的染污，本来如此，等流果了，就是一样的。再呢，还能生，“次下一地净”，下一地的净定，就是说比他自地低一地的净定，这个就是说上边生下边的净定，本来说得了上地，下地的定已经离开，还要修它干啥？这里有原因的。
 
“言次生者，谓邻次也”，次生，次生就是挨着生，无间而生。“如从有顶等至，唯生识处40等至也”，无间生的就是挨着次的，打个比喻，假使有顶的染污定，它只能生下一地无所有处，(这里写个识处有点问题)，有顶的染污定只能生次下一地，挨了它的次地，挨了有顶的是无所有处，这么能生无所有处净的等至。能够生下一地的净等至，此下一地的净定，假使说有顶的染污定，他能够生无所有处的净定，这是可能的。那么他书上写的识处，这是有一点问题，那么过去的注释家也是有怀疑，但是没有人敢改的，那么我们也不敢改。藏经是不能改的，心里知道怎么回事就是了。
 
生下净定，这个有两个。怎么生下边的净呢？“谓为自地烦恼所逼，于下净定，亦生尊重，故有从染生下净定”，为什么上地的定得到上地了，还要生下边的净定呢？这是有原因的，他为自己烦恼所逼，他是染污定，这个染污感到很不舒服，他想与其在上地，在自己那个地受这个染污的烦恼的逼恼，倒不如生到下地的有漏的善定好，像这样子他对下边的有漏善定起尊重心，所以说也可以生从染生次下一地的净定，这就是这么情况来的。一般说得了上地，下地是下劣的，不会去求下地的，但是这个是染污定，上面的染污定使得他很恼乱，他说不如下边净定，那干脆退一步到下边去，得下地净定了。这是也有这个情况的。
 
那么这是上边说的，就是无漏等至、净等至、味等至互相生的那些情况。下边是附带讲一个，死以后、生命终止以后，他得到的定的转生是怎么回事？那么直接从定生定，这是从身死以后，他得到什么了？
 
 
 
 
死净生一切，染生自下染者，前说净染相生，唯约定说，今据命终，故言死也。谓命终时，从生得净，容生三界一切地染，随生何地，生彼染故。若命终时，从染污能生自地，及生下地一切下染，不生上者，未离下染，不生上故。
 
“死净生一切，染生自下染者，前说净染相生，唯约定说”，前面说的净的无漏、有漏善跟染污的互相生，这从定来说的；“今据命终，故言死也”，现在说这个相生，不是定里边翻来覆去的生，是命终以后怎么生，所以说摆一个死摆进去，就是命终以后，他怎么样生？
 
“谓命终时，从生得净，容生三界一切地染，随生何地，生彼染故”，假使命终的时候，他的心是生得净。生得净，我们说，有生得的净，就是善跟无覆无记都叫净。有覆无记跟不善叫染污，那么反过来，善法跟无覆无记都叫净。(156A)假使他临终的时候是以生得净的心命终的，那就是说不是染污心命终的。为什么不能加行净命终呢？加行的善不会命终的，所以说要命终，决定是生得善。那么生得善里边，也包括生得无记、无覆无记，这都是叫生得净，以这样子的心命终的话，他可以生一切，三界哪一个地都可以生起来。但是生的是染污的，为什么？投生的时候，都是有染污心的。“随生何地，生彼染故”，随你生哪一个地，三界一切地都能生，但是，都是生它的染污，因为投生是有染污心了，即使生了色界、无色界，也贪着那个住所，也是有染污的心，欲界更不要说，那个男女的贪，更染污了。
 
“若命终时，从染污能生自地及生下地一切下染”，假使命终的时候是染污的心，从染污的心只能生自地，及生下地，一切的染污。不能生上，因为染污心不能生上地的，“未离下染，不生上故”，自己本地的染污都没有离开，怎么能生到上地去呢？所以说净心把本地染污离开的，还有可能上到上地去，得到上地定的就往上生了，你自己的染污都没有除掉，根本没有得上面的定，怎么能往上生呢？只能生自地，或者生下地，当然也是染污的，投生的心都是染污的。
 
那么命终的生，附带也讲了一下。
 
 
 
 
己三、明顺四分定
 
从此第三，明顺四分定。论云：谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：
 
　净定有四种　　谓即顺退分　　顺住顺胜进　　顺决择分摄
 
　如次顺烦恼　　自上地无漏　　互相望如次　　生二三三一
 
四分定，顺四分定，一样的，同样一个净定里边又分四个样子，四个支分。
 
“谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶”，前面说的从有漏的善能够生无漏的善定，是不是所有一切的有漏善定都能生无漏善的定的？“皆能生耶？”这是提个问题。“不尔”，不是的。不是的，前面怎么说呢？“净次生亦然”，净也能生无漏跟有漏，不是前面说过的嘛？净定能生啊，怎么不尔呢？云何呢？
 
“颂言：净定有四种”，就是一个净定里边还得分四个样子。那四个样子呢？谓即顺退分，就是最下的，容易退的。那么顺住，能够安住的。顺胜进，能够往上的。顺决择分，能够通到无漏的。一共有四种样子，所以说这个净定也不是铁板一块，一模一样的，净定里边，至少要分四个档次，有这么四个分不同。
 
“如次顺烦恼，自上地无漏，互相望如次，生二三三一”，那么这个四个分，按了次第，顺退分是顺烦恼的，会退的；顺住分，就是顺自地的，自己本来那个地，能安住的；顺胜进分，可以往上进去，顺上的；那么顺决择分，顺了无漏的，可以通到无漏的。“互相望如次，生二三三一”，这四个分，互相来对待的看，能够生出二个三个三个一个，这个下边一看就知道。
 
 
 
 
 
释曰：初一行颂者，明净等至，总有四种：一、顺退分，二、顺住分，三、顺胜进分，四、顺决择分。七地各四，有顶唯三，由彼处无上地可趣，故彼地无顺胜进分。
 
“释曰：初一行颂，明净等至”，第一行颂就是第一个颂，四句。他说净的等至，就是有漏善定，一共有四种的样子，一个是顺退分(颂词里有的)，顺住、顺胜进，就是顺住分、顺胜进分，最后，顺决择分，就是一个有漏善定里边，可分四种样子不同。
 
“七地各四，有顶唯三”，七个地，八个等至下面七个，初禅到无所有处，都有四种，顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。“有顶唯三”，有顶只有三种，为什么？“由彼处无上地可趣，故彼地无顺胜进分”，有顶再没有往上的，顺胜进分安不上去，要往上爬的可以有顺胜进分了，它上边没有了，顺胜进分也不能安了，所以只有三个。
 
那么有顶生无漏怎么生呢？它本地是没有的，要生下地的无所有处的无漏。这是下面要讲，假使阿罗汉生了有顶的，他要起下边的，挨着他的无所有处的无漏定才能断烦恼。
 
 
 
 
如次顺烦恼，自上地无漏者，释四分相。顺烦恼者，名顺退分；顺自地者，名顺住分；顺上地者，名顺胜进分；顺无漏者，名顺决择分，故唯顺决择分，能生无漏。
 
“如次顺烦恼，自上地无漏者”，这四个定的样子，它的这个性能是怎么样子的？挨着次第，为四分相，它的相貌就是性相了。一个是顺退分，顺烦恼的，“顺烦恼者，名顺退分。”，顺烦恼就是容易生起烦恼的，现在还不是烦恼，但是顺了烦恼势力的，一拉就去的。有些人很老实，坐在家里不动，看看蛮好，但是心里就是不稳固的，如果有一些坏的朋友来了，把他往不好的地方一拉就去的，那些赌博场了，跳舞厅了，他一拉就去，他就是顺烦恼，他有那个种子在里边，只要一引发好了，他就去了。如果没有顺烦恼的人，他拉不动的，你说你叫他去跳舞，他说我不要跳，叫他去看电影，我不要看，叫他其它的那些不正规的地方，都不想去，他没有这个意乐心。所以说顺烦恼的这些人就是拉得走的。我们说有的人，“唉呀！真是可惜了，跟他拉走了”，实际上他本身就是顺着烦恼的，他拉走的，如果不顺烦恼，拉也拉不走。那有的人，假使说得了初果人，叫他犯戒，杀了头也不犯戒的。他天然得了这四证净之后，顺所爱戒，戒证净得到了，绝对不会犯。那么所以说这些都是自己本身的问题。有的人说，我们这个道场很好，有些人他呆不住，可惜了，实际可不可惜呢？也没有什么大可惜，他本身是顺那个烦恼的，他这里是呆不住的，那就是一拉就拉走的。去年有一次，拉起八九个人，一下子走了那么多，人家都害怕了，走完了。不要害怕，这些人留不住的，他走了，好的才来。他在这里的话，有那么一批烦恼的人在，好的人就不来了，跟其他地方一样都是烦恼人住的，吵吵闹闹的，我来干啥呢？不来了。走了，好了，这个清净的人才肯来，所以不要害怕，这是辩证地看问题。我们说塞翁失马，以前有一个有钱人，他一匹马跑掉了，不见了，人家都为他担心，一匹马值好多钱，这个塞翁说，“啊呀！你们不要担心啊！你说马丢了，焉知非福，这可能是好事情了”，结果什么呢，这匹马跑出去了，是个带头马，它带了一大批马来了。哇！发了财了，本来一匹马成了个马群了。那你说你有福了，你说不好啊？他们那个村子里人，又高兴了，这个人他运气好。他说你不要看了高兴，焉知非祸，也可能是坏事情，结果他因为马多了，他的孩子就天天骑马，掉下来，腿掉断了。唉呀！糟糕，儿子比马总要值价一些，马倒有了，孩子这个断腿了，那个糟糕，他们说这个是不祥。他说你不要看是祸，焉知非福，说不定是好事情。结果后来打仗了，那些年轻人征兵，都去打仗了，他孩子腿断的不要，不要就没有打仗，打仗去的都回不来了，他没有事，所以这些事情要辩证看问题。
 
“顺烦恼者”，顺退分，他本身是顺了退的。“顺自地者，名顺住分”，能够安住自己的，烦恼一下拉不走的，顺住分。
 
“顺上地者，名顺胜进分”，也可以往上生的，就是能够修断上地烦恼的，顺了那个趋势的，顺进分。
 
“顺无漏者，名顺决择分”，他可以修无漏定的，可以进入那个无漏的，叫顺决择分。“故唯顺决择分能生无漏”，在这个有漏的善定里边，前面说相生相生，有漏定能生无漏，只有有漏定的顺决择分，才能生无漏。顺退分不能生无漏，顺住分、顺胜进分都不能生无漏，只有四分之一，顺无漏的，它才能生无漏定。那么这个前面的生无漏，有漏、无漏相生，就是这个顺决择分。
 
 
 
 
互相望如次，生二三三一者，顺退分，能生二，谓顺退、顺住；顺住分，能生三，除顺决择分；顺胜进分，能生三，除顺退分；顺决择分，唯能生一，谓自顺决择分也。
 
“互相望如次，生二三三一”，这个四个分，互相的对看，能够怎么相生呢？顺退分生两个，自己生自己，等流果，那是没有话说，顺退分，自己一个；顺住，它往上能够顺住，再往上不行了，只有这个能力，就生两个。
 
顺住分，能生三个，他退可以退到顺退分；安住不动，等流果，顺住分；再往上爬一点，顺胜进分，都可以。顺决择分没有因缘生，这个顺决择分要跟无漏相近，它这个力量还不够。
 
顺胜进分，也生三个，他能够生顺住分，退下去，顺住分；不动，自己等流果，顺胜进分；再往上进，顺决择分也能生。那么顺退分，他不会的，他是往上胜进的，最多退到住，不会退到顺退分，那么从住再退到顺退分，那是可能的，直接生顺退分是不会的。
 
顺决择分只能生自己，顺决择分不会退，生自己，自顺决择分，要么再一层就生无漏定了。在四个里边，互相对得看，他只能生一个。
 
这是四分的相生。
 
这个四分，我们预先先把它提一下，有便于解释前面那个问题，全不成，因为这个四分里边，得了一分之后，不是全不成，部分已经成就，不叫得。
 
 
 
 
己四、明修超等至
 
从此第四，明修超等至。论云：如上所言，净及无漏，皆能上下，超至第三，行者如何修超等至？颂曰：
 
　二类定顺逆　　均间次及超　　至间超为成　　三洲利无学
 
“从此第四，明修超等至”，前面说过超等至，能够超的，等于运动一样的，运动员的跑步，一步一步跑过去的，那是比赛的一种，一种是跳的，要跑一步跳一步，跑一步跳一步，那个就是超等至，他不是一步一步过去的，要跳。为什么要跳呢？就是练习能力，能力强了，才能跳得起来；能力不强，只能挨了步，一步一步走。我们不是前面说过嘛？以前我看一个报纸上登过的一个照片，看到，不晓得香港哪里来一个什么气功师，他能够腾空，他的腾空不是飞上去了，他就是往上一腾空，又掉下来，跳一下，等于说青蛙跳一样，跳一下，往前面走很长一段路，再跳一次，再往前走，据说在清华大学什么都好象表演过。
 
“论云：如上所言，净及无漏，皆能上下，超至第三，行者如何修超等至”，前面说的净的跟无漏的都能够上下超到第三，一，二，三，那么是初禅生二禅、生初禅，不稀奇，初禅生初禅，自己生自己，初禅生二禅，生到第二，但是要跳到第三，这个跳怎么跳呢？他无间能生就跳过去了，把二禅跳掉。那么这个超等至是怎么修出来的？
 
“颂曰：二类定顺逆，均间次及超，至间超为成，三洲利无学”，三洲，东、南、西洲的人，利根的无学才能练超等至，那么就是说，其他的人没有份，不是利根的，无学也不行，是利根的，是有学也不行，凡夫更不行。那么这个本来是大事情，是高层次的事情，你怎么凡夫去讲超等至，你不是开玩笑？等至都没有，你超什么？怎么练呢？它里边顺、逆、均、间、次、超，里边好几个条件，慢慢地练出来的，下面一看就知道，也不难。
 
 
 
 
 
释曰：二类定者，谓本善等至，分为二类，一者有漏，二者无漏。往上名顺，还下名逆，同类名均，异类名间，相邻名次，越一名超。至间超为成者，明修超也。谓观行者，修超定时，先于有漏八地等至，顺、逆、均、次，现前数习；次于无漏七地等至，顺、逆、均、次，现前数习；次于有漏、无漏等至，顺、逆、间、次，现前数习；次于有漏，顺、逆、均、超，现前数习；次于无漏，顺、逆、均、超，现前数习，是名修习超加行成满。后于有漏、无漏等至，顺、逆、间、超，名超定成。
 
“释曰：二类定者”，二类定，“谓本善等至，分为二类”，一是有漏，一个无漏。善的等至，有漏的善、无漏的善，把它分两类。这两类往上的顺，就是从初禅、二禅、三禅、四禅往上生的时候顺，往下的叫逆，从四禅退到三禅，退到二禅，退到一禅，就叫逆。
 
“同类名均”，都是有漏生有漏的叫均。“异类名间”，一个有漏一个无漏间起来的叫间。“相邻名次”，挨着挨着生的，初禅到二禅，二禅到三禅，三禅到四禅，这个叫次，挨次第的。“越一名超”，从初禅一跳，跳到三禅，三禅一跳，跳到空无边处，中间跳了一个的，这叫超。
 
那么把这个顺、逆、均、间、次、超，这个事情了解了，下边就好说了。
 
“至间超为成者”，到间，有漏无漏都能够隔开来修，一个有漏，一个无漏，同时不是挨着挨着来，跳的。有跳一个、跳一个，这样子修的，这个成功了，修到这里就成功了。
 
那么怎么能够到成功呢？中间的过程怎么的呢？“明修超也”，修超的过程，“谓观行者”，观行者，修定的人，修超等至的，修超定的时候，开始从低的先练起来，“先于有漏八地等至，顺、逆、均、次，现前数习”，有漏的八地的八个等至，顺的，初禅到二禅，二禅到三禅，一直到这个什么？有顶。逆的，从有顶退到无所有处，无所有处退到识无边处，一直退到什么？初禅。均同类的，就是有漏。次，挨着，挨着，一个一个挨着的，那是顺逆均次。这样子练，往上爬，往下退，这样子练，练熟了。
 
再把无漏的七地等至，无漏把有顶除掉了，只有七个地，也是顺逆均次，先是往上，初禅，二禅，三禅，四禅，一直到无所有处，再从无所有处，往下退，识无边处、空无边处，那么挨着，四禅、三禅、二禅、初禅，顺的逆的均、次。均，就是说同类的，都是无漏定。次，就是一个挨着一个的，不跳的。
 
这个有漏的练习成熟，无漏的也练习熟。
 
“次于有漏无漏等至，顺逆间次，现前数习；次于有漏顺逆均超，现前数习；次于无漏，顺逆均超，现前数习”，分好几个阶段。把前面这两个阶段去练完，有漏的，顺逆间次，顺，往上升，逆，往下退。间，就是一个有漏，一个无漏夹起来修，有漏无漏夹起修，也是挨了次第的，从初禅有漏，二禅无漏，三禅有漏，四禅无漏，这样子挨着挨着，到这个无所有处；无所有处有漏到这个识无边处，就是一个夹一个，顺的逆的，这个修好了，这是第三个阶段，都是挨着次第的。
 
下边要跳，“次于有漏顺逆均超，现前数习”，有漏的，他要跳了，顺的，从初禅到三禅，三禅到空无边处，空无边处到无所有处，跳着走，退下来也是跳着退，这样子，又把它练熟。最后无漏的也是顺逆均超，都是无漏的定超，跳一个，初禅无漏的到三禅无漏的，三禅无漏的到空无边处无漏的，再退下来，也是跳一个跳一个的，但是都是无漏的。
 
这样子练好了之后，“是名修习超加行成满”，这个时候超静虑的加行满了，加行满了还没有成功。那么真正的成功，“后于有漏无漏等至，顺逆间超，名超定成”，有漏无漏的，不但是夹一个，夹一个修，还要跳，这个真正地超静虑成功了。
 
那么超静虑成功前面要五个阶段，五种加行都练熟，然后超静虑成功。
 
超静虑如此，我们修行也如此。你如果基本功没有，你说，“我要是最高的，生圆次第，大圆满”，你去要吧！你要不要得到？所以说我们修行，很多人就是不理解次第的要紧，认为次第是钝根，我们是圆顿，一跳就上，没有次第怎么圆顿呢？你要飞机，跑得快，一下子这里飞起，那里下降就到了，好象中间是没有的，中间你说有没有？你飞机上去看看，这个省那个省，一个个都经过的，哪里跳了一个省呢？这一个省没有了，把一个距离缩拢来了，那就是佛的功德才行，胜解，把它距离缩短，或者意势一下子想到那里就到那里，你还是凡夫，不行的，这是修行，一定要挨次第的。快、慢是有的，这个我们中国的禅宗也有这个比喻的，一本书很多纸，一张一张裁，固然是慢，是挨了次第很慢，你说我把它叠起来一刀切，切书一样的，切下去，那是顿，一下子切完了，但是你想想看，切的时候是不是第一张，第二张，第三张，挨着次第下去，中间跳不跳？没有跳。所以说你圆顿跟次第，我们在一开始我们讲菩提道次第的时候，也讲过海公上师的一个比喻，一个齿轮，假使我们钟的一个齿轮，十二个齿，轮子一转，齿轮也转，齿轮转的时候，一二三是挨着转的，但是轮子是圆的，圆的一转是不是离开次第的？没有离开次第。圆顿、次第两个是辩证的统一，这个我们好好回忆一下。“由圆顿次第”，《五字真言》就有这个一句话。
 
好，这个超等至，他就成功了。
 
 
 
 
三洲利无学者，明处及人也。修超等至，唯人三洲处也，于三洲中，是利根不时解脱诸阿罗汉人，方能修也，以利无学，定自在故，无烦恼故，故能修超。
 
哪些人能练这个超等至呢？“三洲利无学”，处所，决定是人间三洲，“明处及人也”，人，什么人呢？“修超等至，唯人三洲处也”，三洲的人。三洲人里边，是不是都能修呢？不行，要是利根的。利根的能不能修呢？要无学，不时解脱的阿罗汉，利根阿罗汉才能修这个超等至。以利根无学，“定自在故”，一切定障没有了，“无烦恼故，故能修超”。那么我们现在至少要得到两个概念，要修灭尽定的，起码是三果，要修超等至的，起码是四果、利根。这些知识你有了，人家自吹自擂的什么，有人在修超等至了，你想你是不是利根阿罗汉？某人在修灭尽定，你是不是三果？这个一看就知道了。
 
所以学法有好处，我们也是说自己知道份量；那么有的人很狂妄，说自己，“我开悟了”。你开悟了，你看看，我们学法知道，开悟的条件几个，你自己一个一个去比嘛，你这个条件有没有？那个有没有？一个也没有，你开什么悟？自己不会狂了，不会自高自大了。你不学法，自己开了一点点小悟，这个世间上也有的，文学家，他灵感一来，小说就滔滔不绝就写出来了，“噢，开悟了，我写文章你看不要动脑筋都来了”，开什么悟了？这个你一比就知道了。说个老实话，有的时候，灵感什么？鬼神加持，鬼神里边有聪明的文学家，你跟他相应，他会加持你。当然善的也有，以前一个化学科学家，无机化学的方程式早就排出来了，没有问题，有机的排不出来，一直到他那个时候，都没有排出来，这个方程怎么排列，他就是尽想那个东西。想、想，在实验室里打瞌睡了，梦到一个乌龟壳一样子的六边形，他醒过来了，想到梦里的东西，随它去了；几次都梦到这么一个东西，他还是奇怪，他说这个东西把它排排看，拿这个分子把它一排，排出来了，那就是什么？加持。哪个的加持呢？当然是一些善神，天神的加持，因为天人聪明的也有，你搞不出，我教你，从梦中就搞一个方式，他一排就排出来了。这也是灵感之类的东西，这个能不能算开悟呢？当然谈不上。真正开悟的条件自己知道，就不会自己自高自大的，增上慢就不会生起来，所以学法很要紧。
 
 
 
 
己五、明等至依身
 
从此第五，明等至依身。论云：此诸等至，依何身起。颂曰：
 
　诸定依自下　　非上无用故　　唯生有顶圣　　起下尽余惑
 
“从此第五，明等至依身”，依什么身，能够生什么定？
 
“论云：此诸等至，依何身起”，论里边又提一个问题：这些等至，什么身能修？超等至是三洲的无学能修，那么一般的等至，哪些人能修？
 
“颂曰：诸定依自下，非上无用故，唯生有顶圣，起下尽余惑”，一般的定，自地，自己那个地方，或者下地的身修那个定。上面的人修这个定不会修，下边过都过了，你修它干什么？没有用。上面的胜，下边的劣，胜得到了，修个劣干什么呢？不需要。你说一个大学生到幼儿园去报名上课去，会不会？他大学的功课都念过了，跑到幼儿园干啥？要么发神经，其它的不会的。所以依自下地身，上地的身修下地的定，那没有这个意思，没有用的，不要修了。
 
“唯生有顶圣，起下尽余惑”，那么是不是绝对不生下地定呢？也有个例外，生在有顶的那个圣者，他要断烦恼的时候，有顶这个定没有无漏定的，那么他要借一个无漏定来断烦恼，就修下边的、挨着它的无所有处的定来起无漏定，来断有顶烦恼，这个是有的。那么说是除了这个例外，因为有顶没有无漏，他只好借下边的，修下边的；如果不是这个例子的话，得了上边的不会去求下边的。
 
 
 
 
释曰：初两句者，诸等至起，依自、下身，依上地身，无容起下。一、上地起下地，无所用故，二、自地有胜定故，三、下定势力劣故已上通简，净与无漏，四、于下地已弃舍故，五、下地法可厌毁故此二唯简净等至。
 
“释曰：初两句者，诸等至起，依自、下身，依上地身无容起下”，那么开头两句就是说，那些修等至的，依自身，自地的身或者下地的身。自地身，假使初禅的修初禅的定，下地身，欲界的身修初禅的定，这个都可以的，但是上地的人修下地的定，不会的，“依上地身，无容起下”，二禅修欲界初禅的定，这个不会有，无容，不能。
 
第一，“上地起下地，无所用故”，好几个原因，第一个原因，上地起下地没有用，你上地的有了，殊胜的有了，起个下地啥用处呢？没有用。
 
第二，“自地有胜定故”，自己的定比下地胜。好的有了，要个劣的干啥呢？更不需要。
 
第三，“下定势力劣故”，这个都是同样的，上地胜，自地的胜，下边的劣，那么不会去求下边的。
 
第四，“于下地已弃舍故”，下地的已经舍都舍掉了，还去修它干什么？
 
第五，“下地法可厌毁故”，下地的法一个是可厌，一个是可弃，所以说下地是劣，这个跟上面都有一定连带关系的。弃舍了之后，为什么弃舍的？可厌了，弃舍的，可厌可毁才弃舍的，那么所以说已经弃舍了，不会再起其它的定，既然是可厌可毁的，你还修它干什么？
 
所以说这五个原因，上地的身不会起下地的。但是有一个例外。
 
 
 
 
唯生有顶圣，起下尽余惑者，前约总相，此委细说。谓圣生有顶，必起下地无所有处无漏等至，为尽有顶诸余烦恼，以自有顶无圣道故，于下圣道，欣乐起故。唯起无所有处者，谓最邻近故。
 
“唯生有顶圣，起下尽余惑”，生在有顶的圣者，他会起下地的定，为什么原因呢？因为有顶没有无漏定，他要“尽余惑”，要成阿罗汉，还有有顶的九品烦恼还没有断掉，这个余下来的烦恼，有漏定断不了的，一定要无漏定断，那么他既然有顶没有无漏定，他就生挨着它的无所有处的无漏定，修那个无漏定之后，断有顶烦恼。所以在这个情况，身在上修下定是有这么一个特殊的例外。
 
“前约总相，此委细说”，前面说的是总相，是总地来说，这里是委细说，是特殊的例子。“谓圣生有顶”，圣者生到有顶的话，“必起下地无所有处无漏等至，为尽有顶诸余烦恼”，凡是圣者生到有顶的时候，有顶圣，阿罗汉有生有顶的，三果阿罗汉生到有顶，他的下边烦恼都断掉了，那么有顶烦恼还没有断。有顶里边无漏定又没有，怎么办呢？不断了？不断又不行，那么他只好修下边的无所有处的无漏定，无所有处的无漏定得到之后，就能断有顶的烦恼。(156B)所以说，“以自有顶无圣道故”，因为有顶里边没有圣道，没有无漏道。
 
“于下圣道，欣乐起故”，所以既然自己没有无漏定，下边的无所有处的圣道，他要断烦恼，有个意乐心，要把它喜起来。“唯起无所何处者，谓最邻近故”，下边的圣道很多，有顶下边有七个地，无所有处、识无边处、空无边处，还有四禅、三禅、二禅、初禅，他到底起哪一个呢？最近的那个，最近的最方便，起了他的无漏道马上就断烦恼了，你一定要跑到那么下边去干啥？下边的定就不需要了，目的是断烦恼，不是游览，不是游山玩水，到处那个定都修一道，他是要急于断烦恼，当然最近的无所有处定，无漏定得到之后，马上就断掉了。“最邻近故”，最近的，所以有顶圣，他起下地的无漏决定是无所有处的定。
 
这是说等至依什么身起。
 
 
 
 
己六、明等至缘境
 
从此第六，明等至缘境。论云：此诸等至，缘何境生？颂曰：
 
　味定缘自系　　净无漏遍缘　　根本善无色　　不缘下有漏
 
下边是第六，“明等至缘境”，这些定，它缘的境界是什么的？
 
这很仔细，我们这个定品学过了之后，你再看看其它的书，都知道了，如果把这些颂背下来的话，你可以自己做注解了，有的经书拿来，你可以注，为什么？只要不要乱注，你要把《俱舍》搞通了，你好注，没有搞通，你注的话，你没有对头，那个就不对头了。
 
“从此第六，明等至缘境。论云：此诸等至，缘何境生”，这些等至缘哪一些境可以生起来？
 
“颂曰：味定缘自系，净无漏遍缘，根本善无色，不缘下有漏”，这是那些等至里边，它缘什么境界也讲得很仔细。
 
 
 
 
释曰：味定缘自系者，味定唯缘自地有漏，不缘下地，谓已离故；亦不缘上，爱地别故；不缘无漏，应成善故。
 
第一个是最下的染污定说起，“味定缘自系”，这是最简单的，味定，只缘自己的有漏，他又不缘下地，他缘的最简单，只缘自己的有漏的那个。为什么不缘下地呢？“谓已离故”，他已经下地离掉了，再去缘下面干啥呢？得了上地，下地就拋弃掉了，不要了。“亦不缘上，爱地别故”，那么下地不缘，一定要缘自地吗？你可以缘上地啊？“爱地别故”，既然是味定，贪着自己那个定，就爱着这个，就爱不到那个去了，爱地别故，你爱这个地，不会爱上边的地去了。
 
那么无漏缘不缘？不缘无漏。“应成善故”，如果缘了无漏法，你成了善法，不叫染污。既然它是染污法，当然不缘无漏。所以说，从这几个地, 方，一个排除缘下地，一个排除缘上地，一个又排除缘无漏，那逼下来，非缘自地不可，那就是本来是缘自地的。
 
 
 
 
净无漏遍缘者，净及无漏，俱能遍缘自、上、下地，有为、无为，皆为境故。有差别者，无记无为，无漏不缘，非谛摄故。
 
“净无漏遍缘”，净，有漏的善定跟无漏的善定，可以缘一切。“净及无漏，俱能遍缘自、上、下地，有为、无为，皆为境故”，凡是善定，它所缘的境，自地、上地、下地，不管有为的、无为的，都是它的境界，都可以缘。但是这里边有一个简别，“有差别者，无记无为，无漏不缘，非谛摄故”，但是有为、无为里边，有一个无记的无为法，那就是说虚空、非择灭。无为法里边，择灭是胜义善，胜义的善，最高的善法，一切法是涅槃是最高，就是择灭无为。所以说法处，为什么叫法处？包含最殊胜的涅槃这个胜义善法，这个法处叫法，法处。这个前面都讲过的，都是有联系的。
 
三个无为法里边，善的是择灭，虚空无为、非择灭是无记的。那么虚空、非择灭两个无为法是无记的，无漏法不缘的。为什么不缘呢？“非谛摄故”，无漏的缘四谛十六行相，这四谛十六行相里边没有它，所以说无记无为是不缘的，无漏里边不缘的。这是一个例外；其它都能缘，上、下、有为、无为都能缘。
 
 
 
 
根本善无色，不缘下有漏者，根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，自、上地法，无不能缘，唯能缘下类智品道无漏法也。无色近分，亦缘下地，彼无间道，必缘下故。
 
“根本善无色，不缘下有漏”，根本的善无色定，善的无色定，不是有染污的，根本，不是近分，这个无色定，“不缘下有漏”，不缘下边的有漏法。“根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，自上地法，无不能缘”，自地的、上地的都能缘，下地的它不要缘了。
 
“唯能缘下类智品道无漏法也”，但是无漏的，它类智品道有个九地的法，这个里边缘一又能缘九，所以说从无漏的这个类智品道，这个九地的法，那么它这个能缘的。其它的有漏法，这不缘的，只缘自地的跟上地的，那么下地有漏法不缘的，但是无漏，它可以缘九地，这个前面讲过的。类智品道有九个地，法智品道有六个地，这个经常要用。
 
“无色近分，亦缘下地”，那么无色的近分定，当然要算下地了，下面的粗苦障，上面的净妙离一比较，他要修上面去，往上爬，如果下面的粗苦障不缘它的话，上面净妙离也不有追求的心，也没有了，所以说它既然是近分定，一定要缘下地的。
 
“彼无间道，必缘下故”， 无间道，近分定是正在断烦恼，下边的烦恼是粗苦障，你如果不缘它的话，怎么断呢？所以在近分定，虽然是无色定也要缘下边的。根本的无色定，善的，下地的有漏法不缘的，无漏法九地要缘，类智品道。
 
这些都是总结前面的，没听过前面的是苦的，不晓得你说什么，这些规律都没有学过，那么学过前面规律，你一看就知道了，它有因为这些关系在里边，它不能缘，这个关系它能缘。
 
我们感到这一个苦闷的事情，才来的人是无从下手，我们又不能够停下来给你们补课，补了课的话后边的人又接不上去了。那么我们下个月要传戒，传戒之后，重点是学戒，又不能重新再讲，听磁带的时间也没有。那么什么时候补呢？我看只有那个时候补了，可能澳大利亚要邀请，那个时候，你们补课，你们把这个磁带听去吧！从第一盘听到。假使不去的话，怎么安排？另外安排。
 
 
 
 
己七、明等至断惑
 
从此第七，明等至断惑。论云：味、净、无漏，三等至中，何等至力，能断诸烦恼？颂曰：
 
　无漏能断惑　　及诸净近分
 
释曰：诸无漏定皆能断惑，诸净近分亦断烦恼，即欣上厌下断也。言近分者，简根本地，以根本净不能断惑，不能断下，谓已离故；不能断自，自所缚故；不能断上，以胜已故；中间禅净，亦不断惑，故言近分。
 
“从此第七，明等至断惑”，这个等至断烦恼，怎么断？“论云：味、净、无漏三等至中，何等至力能断诸烦恼”，三种等至，一种是味，染污的；一种是净，是有漏的善的；一种是无漏。这三种等至里边，哪些等至能断烦恼的？
 
“颂曰：无漏能断惑，及诸净近分”，这个我们说学过前面的，这个颂词自己不解释也懂了，无漏的等至能断烦恼，这个前面讲了不晓得多少次了。“及诸净近分”，有漏的近分定断烦恼的，也是讲了不晓得多少次了。这里一个总结了，所以说讲不讲，都没有什么大关系，提一下就行了。
 
“释曰：诸无漏定，皆能断惑”，无漏定是断烦恼的，我们学无漏法干什么呢？断烦恼。我们再强调一下，佛教跟这些外道最重要差别一点，重点一点，但是这点就是区别佛教跟外道的——断不断烦恼。我们修了那么多无漏定，得了那么多无漏智慧干什么的？断烦恼的。你们看看气功师，断不断烦恼？修那么多功能，它是干什么的？看这个，看那个，看那个，看这个，放光干什么的，算命，是不是断烦恼？恐怕引起一些烦恼来。你东看西看的，烦恼还会多一些。而我们的佛教，从开始戒，这些不能做，那些不能做，断烦恼，粗的；那么定里边，定共戒得了，细的；道共戒一来，那是根子断了，都在断烦恼，从头到尾是断烦恼。到佛的果，断德圆满，烦恼都断得干干净净的，习气也没有了，断德。这个从始至终一条路线，当然还有智德、悲德，但是这条路线是彻头彻尾的，一开始就要做的，做到后来最圆满的是佛。如果你说不要修这个断烦恼的，那就可以说一句话，不是佛教。
 
那么无漏能断惑，无漏道就是断惑的。那么还有有漏的近分定，那么初禅，我们说世间的禅定，有漏禅定也能修，初禅到二禅，欲界到初禅，那怎么断的？近分定断的，在近分定里边，把九品的烦恼一品一品的断掉，以有漏道断，也可以生入初禅，把初禅的九品断了，生入二禅，这个就是近分定，净的近分定，有漏的近分定。
 
那么无漏定就不一定要近分定，根本定就能断烦恼。“释曰：诸无漏道定，皆能断惑”，各式各样的无漏道都能够断烦恼。那么有漏的，近分定能断，近分的有漏定也能断烦恼。“即欣上厌下断也”，欣上，看到上面的净妙离，好；厌下，下边粗苦障，不好。这样子的一比较就把下边断掉，求上边的，这是有漏的断法，这个也讲了不晓得多少次了。
 
“言近分者”，什么叫近分呢？“简根本地”，这也讲过的，从头听到这里的，这句话不讲也懂了，近分定不是根本定。“以根本净，不能断惑。不能断下，谓已离故；不能断自，自所缚故；不能断上，以胜已故”，有漏的善的近分定能断烦恼，大家已经知道了；根本定，有漏的善根本定能不能断？解脱道，不能断。断烦恼是无间道，解脱道之后，不是断烦恼的，已经是解放了。“不能断下，谓已断故”，断都断掉了，还断什么呢？下边的欲界烦恼，到了初禅，早就断完了。未到地定里边把欲界的九品烦恼断完了，你说到了根本定断什么呢？没有断的了。能不能断自地？初地的烦恼，怎么断呢？自己断自己，“自所缚故”，自己把自己捆住的怎么断？我们说手指，自己指自己能不能指？一把刀，自己割自己能不能割？这没办法的，所以自己的初禅来说，断初地烦恼不行的。那么能不能断上呢？更不行了，上边的是更细，二禅比初禅还要胜，初禅的尚断不了，你说断二禅的，那不是笑话？那么所以说，不能断烦恼。下也不能断，自也不能断，上也不能断，就不断了，简单一句话，有漏根本定不是断烦恼的定。
 
“中间禅净，亦不断惑，故言近分”，那么中间禅，我们说是不是近分定啊？这个大家想想看，中间禅，初禅跟二禅中间，是不是近分定？不是！中间禅不是近分定，它也不能断惑，所以说只有近分定断惑。那么中间禅为什么不是近分定？后边要讲，我们现在可以先提一下，近分定，初禅是有寻有伺，那么近分定、未到地定也是有寻有伺；二禅是无寻无伺，而近分定也是无寻无伺；中间禅无寻唯伺，所以也不是二禅近分定，那么也不是初禅。所以说把它安了个名词，中间禅，在初禅、二禅的中间。那么三禅、四禅中间有没有中间禅？没有。这个中间禅是特殊的，因为寻伺里边夹在中间，初禅是有寻有伺，二禅是无寻无伺，中间夹了一个有伺无寻的中间禅，这是特别有这么一个禅。二禅以上都是无寻无伺，加不进去，没有好加的，所以说在有寻有伺，无寻无伺中间加了这么一个中间定，这是中间定在特殊条件下产生的，它也不是近分定，所以不能断惑。
 
 
 
 
己八、明近分差别
 
从此第八，明近分差别。论云：近分有几一问？何受相应第二问也？于味等至，为皆具不三问？颂曰：
 
　近分八舍净　　初亦圣或三
 
释曰：近分八者，答初问，四本静虑、四本无色，各有近分，与八根本，为入门故。舍者，答第二问，此八近分，皆舍相应，作功用转，故无喜、乐。净字及初亦圣或三者，答第三问。净者，谓八近分，皆净定摄，初亦圣者，初禅近分，亦通无漏，此八近分，皆无有味，离染道故。或三者，或言显别有说，初未至定，有味等至，未起根本，亦贪此故，由此未至，具三等至。
 
“从此第八，明近分差别”，近分的不同。“论云：近分有几”，近分定有几种？第一个问题，“何受相应”，近分定跟什么受相应的？就是近分定里边是什么受？第二个问题。“于味等至，为皆具不”，第三个问题，是不是都具足味等至、净等至、无漏等至？都具不具足的？三个问题。
 
“颂曰：近分八”，近分有几？八个，第一个问题。何受相应？“舍”，第二个问题。“净”，那么八个近分定，都是净，就是善的有漏定，是净。有没有味的？“初亦圣或三”，初个近分定，就是未到地定，也通无漏，圣就是无漏。就是说三种等至通不通的？就是说八个近分定，都是净，都是有漏善。那么中间的一个初禅的近分定，就是未到地定，特殊，它也可以通无漏。同时有的人说也通味定，也有味着，这个就有的说没有，有的说有，“或三”，就是或者有人这么说，有三种都通，这是未到地定的特殊性，其余的都是善的有漏。
 
“释曰：近分八者，答初问”，近分是有八个，第一个问题。那么初禅近分，二禅近分，乃至无所有处近分、非想非非想处的近分，八个等至，八个近分定。“四本静虑、四本无色，各有近分，与八根本为入门故”，八个根本有八个入门的近分定，这个是配起的，所以没有什么怀疑。
 
那么近分定里边，它跟什么受相应？我们说初禅喜乐，二禅又是喜乐，三禅是乐受，心里的意地乐，四禅叫就是舍受，以上都是舍受，那么近分定是什么受相应？这个问题。“舍”，近分定都是舍受，答第二问。“此八近分皆舍相应，作功用转，故无喜乐”，这个近分定都是舍受相应。为什么舍受相应？还要问一下，“作功用转”，正在作功用，正在拼命，跟烦恼在打仗了，你怎么喜得起来呢？正在拼搏的时候是舍受，喜乐要等了打胜之后才喜乐，还没有打胜，你喜不起来，正在拼命的在搏斗，舍受，正在作功用，正在作功用的时候，用功的时候，谈不上喜受、乐受，“故无喜乐”。
 
“净字及初亦圣或三者”，这两句答第三个问。第一个是说，这个八个近分定，都是有漏善定。净者，“谓八近分皆净定摄”，这八个近分，从总来说都是属于有漏的善的。那么里边特殊性，“初及圣”，这是一个特殊，第一个近分定，就是未到地定，“亦通无漏道”，也通无漏定，初禅的近分也通无漏，这个未到地定，“九得边二果”，阿罗汉果有九个定可以得，包括未到地定，那就是能起无漏道的，所以说初禅的近分亦通无漏。
 
“此八近分，皆无有味”，总地说，八个近分定都没有味。“离染道故”，正在离开染污，怎么有贪着味道呢？不会有。所以总地来说，八个近分定都没有味定，没有染污的。“或三者，或言显别有说”，最后那个或三，另外论师一种说法，“初未至定，有味等至”，初禅的未到地定，就是初禅的近分定，它有味等至，有贪着它这个本地的禅味那个染污定。“未起根本，亦贪此故”，因为它是第一个定，根本定还没有得到，一般贪禅味都是根本定贪的，因为他还是第一次得定，根本定的味道还没有尝过，就是那个未到地定也有些味道，也要染污，也贪着它，那么有的人说，所以说这个未到地定也有这个染污的定，味定。那么这样子，第一个未到定，包括的有净的，一样的、通的，都是净定，有漏善；它有一个特殊性，又通无漏道；又有说它也通味定的，三个都具。但是一般说，近分定都不通味定的。
 
那么好，这一段我们讲好了，明天再接下去。
 
 
 
 
 
 
 
第134讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天讲到，“近分八舍净，初亦圣或三”，昨天讲完了，这个问题不大。
 
昨天他们说讨论有一个问题，还是比较含糊的，就是以前我们提出的那个问题，就是全不成而得里边，他在定里边有受生得，谓从上地生自地时，得自地净。这是得净定，从上地生到自地的时候，这个自地就是说他已经得了这个地，这个地的定得到的，那么从上地生到这里来的时候，得到这个地的净定。
 
下面一个颂，“死净生一切，染生自下染”，这个染是染污心，生的时候，他有贪着那个处。欲界是贪着那个五欲，主要是男女，那么色界、无色界，贪着那个生处，前面《世间品》讲过的。投生决定有染污心，如果你不贪着那个地方，你就不会去投生了。所以说初生的时候是染污心，这个染不是染静虑，如果你当作染静虑讲是讲不通了，染污心。在投生的时候，假使他是善心，或者无记心死的，那么他对一切地都可以生。因为他是染心，不能生上。但是不管你生上生下，对那个地方都有贪着，一些地的染污心都要生起来。那么他这里就注解有，“随生何地，生彼染故”，你生那个地，就是对那个地方有染着，没有染着你怎么会投生去呢？欲界的人，他投生看见父母交会，就贪着这个，他就去投生了。那么色、无色界他的处所，色界他的处所有所贪着，染着，他也去投生。那么这是净心，净心就是说善的，或者无覆无记心，命终的。但是染污心命终的，那就是说不善心，或者是有覆无记心命终的，那么不能生上地，因为生上地，决定要把下面的染污去掉，才能生上地了，既然下面染污心还生起的，上地生不到，只能自地跟下地的染，染着自己这个地，或者染着下边的地，一生染就会投生。这个地方，这个染跟前面那个净指的不是一个东西。
 
 
 
 
己九、明中定不同
 
从此第九，明中定不同。颂曰：
 
　中静虑无寻　　具三唯舍受
 
释曰：中间静虑，无寻唯伺，具三等至，唯舍相应。言中间者，谓初静虑，寻伺相应，二禅已上，皆无寻无伺，唯中间静虑，无伺有寻41，故彼胜初，未及第二，依此义故，立中间名。此定能招大梵处果，多修习者，为大梵故。
 
“从此第九，明中定不同”，中定不同，我们是这里很简单，《俱舍论》里边是有一句话的42，二十八卷，他这么一个开端，他说中间静虑与诸近分，“为无别义，为亦有殊”。他就是这个提的问题，他这里没有提，《俱舍论》里边提这个问题，中间静虑，它在静虑中间，是初禅、二禅之间，那么近分定，假使我们说二禅的近分定，也在初禅跟二禅之间，那么这个中间静虑跟近分是不是同的？还是有不一样的？《俱舍论》里边问答，“义亦有殊”，这个近分定跟中间定不一样的。“谓诸近分，为离下染是入初因，中定不然，复有别义”，这个近分定就是离下地染的，是入上地的一个因，中间定不是如此，所以说它不一样，不但不一样，还有其它意思在里边，那么其它意思就是颂里边讲了。
 
“颂曰：中静虑无寻，具三唯舍受”。
 
“释曰：中间静虑无寻唯伺”，这个我们前面《世间品》讲过，中间静虑跟初禅、二禅都不一样，初禅是有寻有伺，二禅是无寻无伺，那么初禅的近分定也是有寻有伺，二禅的近分定也是无寻无伺，那么这个中间禅是无寻唯伺，所以说两个都不是。
 
“具三等至”，这个中间定具足三个等至，味定、净定、无漏定都有。中间静虑通无漏的，这个我们前面都学过，法智品六地，就是这个未到、中间、四静虑，所以中间定也通无漏的；也通味定，染污的；也通净定的，有漏善的，这是它的特征。那么近分定是不通无漏的，这个前面都讲过。
 
“唯舍受相应”，这个定，他的受是舍受，只能跟舍受相应，没有喜乐。
 
(157A)“言中间者，谓初静虑寻伺相应，二禅以上，皆无寻无伺，唯中间静虑有伺无寻”，中间定，是有伺没有寻的。
 
“故彼胜初，未及第二”，它没有寻，比初禅胜，但是还有伺，比二禅要差，所以说胜初，胜过初禅，但是不及第二，第二是无寻无伺，它还有一个伺。
 
“依此义故，立中间名”，它两个都不是，比初禅好一点，比二禅要差一点，那么只好中间，站在中间叫中间定，这个中间定是这么来的。
 
“此定能招大梵处果，多修习者，为大梵故”，修这个定感的果，大梵天，生到大梵天去的，只要能够多修这个定的，他能做大梵天王。那么这个里边，有的人会混淆，大梵天王是有这个不正见的，他能生一切，一切都是他创造的，那不是佛教的见，是外道见，那么怎么起无漏呢？这个问题，你们怎么说呢？这个里边的差别，一个是生静虑，一个是定静虑，定静虑能生无漏道，生静虑，生到那个地方去的，它没有无漏的，所以这个不要混淆。所以我们也问过几个同学，我说这个《定品》很容易，他们说表面上看看容易，要深入下去，还是有点麻烦的。那么前后要照顾，有些前面讲过的，要把它串连起来，意思都在里边了。
 
中间定只有舍受，为什么舍受呢？《顺正理论》有两个说法43，他说，“无三识身，故无喜乐”，没有三识，就是眼耳身三个识，在定里没有的，所以喜乐是没有。“又由自勉功用转故”，他没喜乐，他正在用功，他里边正在用功；他没有忧苦，已经离开欲了。所以说苦乐忧喜都没有，只有舍。
 
 
 
 
丙四、明诸等持
 
丁一、明寻伺等三
 
从此第四，明诸等持，就中：一、明寻伺等三，二、明单空等三，三、明重空等三，四、明修四等持。且第一明寻伺等三者，论云：已说等至，云何等持？经说等持，总有三种，一、有寻有伺，二、无寻唯伺，三、无寻无伺，其相云何？颂曰：
 
　初下有寻伺　　中唯伺上无
 
“从此第四，明诸等持”，前面的等至讲了八个，分别了很多，那么等持也是三摩地，又有很多分别。“就中：一、明寻伺等三”，有寻有伺，无寻唯伺，还有一个是无寻无伺，三界里边，把寻伺又可以分成三大类，三种等持。
 
第二，“明单空等三”，空、无相、无愿，这个我们经常听到的，空、无相、无愿，《五字真言》也有。那么什么叫空、无相、无愿呢？三解脱门，无漏的就是三解脱门。我们说进了庙，进了三门，有的地方写一座山的山，山门，这是外行话，三门不是庙在山上叫山门，庙里边三个解脱门，你进了庙，就得三个解脱，空、无相、无愿，这是三解脱门，叫解脱。
 
我们记得以前，还有些闹笑话的。据说有一个香客，他跑到庙里，不懂，就问里边的人，他说：你们这三门，哪三扇门呢？他说大殿一扇门，天王殿一扇门，这样子给他解释。这个你想想看，你这个怎么说呢？人家假使这个居士是学过法的，你这个太难为情了。
 
最近有人讲起，有的道场很用功，但是不学教。不学教，单是用功，如果你过去的善根很厚，这一辈子用功，开悟了，固然是头等，很好；如果你过去善根没有，这一辈子又没有学教，什么都不懂，又开不了悟，那么你这一辈子怎么办呢？而且我们再说一个，真正开悟的人，都是积累了很多的闻思修才来的。那么也有人考证，过去的大禅师，很多都是精通教理，那么从这一点看，我们感到学禅的人，如果把教全部不看了，这个还是对佛法有一定不足之处，反正人家来问你，一问三不知，你这个人天师怎么一问三不知呢？你这个怎么说呢？
 
第三，“明重空等三”，空、无相、无愿，三空解脱，那么“重空”──空空、无相无相、无愿无愿，这是两重的，这个没有见过面，只有《俱舍》里讲，其它地方没有见过。
 
第四，“明修四等持”，四等持那就是说现法乐住、殊胜智见、胜分别慧，跟诸漏永尽，这个在《法蕴足论》是讲得很仔细，这里也是讲了它的纲要。
 
那么这些都是等持的分别。前面等至讲那八个定，那么等持主要是有这三种，这些都是经上的那些名相，所以讲论就是要解释经，经上提到的名相都要给它一个恰当的解释。那么先经上说的有三种等持，那么我们怎么叫三等持呢？
 
“且第一明寻伺等三，论云：已说等至”，等至的事情说完了，还有等持还没讲。“经说等持，总有三种”，这是根据经上来的。我们说论是讲经的，这个话我再三地强调，为什么呢？就是有的人说经是佛说的，你们不学，论是后人造的，你偏偏学，好象颠倒了。你不学论，你怎么能通经呢？我们的学论就是为了通经，所以说这个你要真正通经，你非要从大菩萨、大祖师他们的论下手不可。因为现在的人根机差了，不像佛在世，一个偈一说，马上得法眼净，甚至于漏尽解脱。现在的人再给你说一百遍，你听了个莫明其妙，只有看注解，注解就是论，论就是大祖师、大菩萨说的东西，它给你指示佛说的话的意思在哪里，密意在哪里，这就靠这一些了。经里边说的等持有三种，一个是有寻有伺，一个是无寻唯伺，第三是无寻无伺。“其相云何”，那么这些倒底是怎么一回事？
 
“颂曰：初下有寻伺，中唯伺上无”，很简单，“初”，初静虑。“下”，未至，未到地定，初禅的还不到一点，未到地定，有寻有伺。那么“中”，中间定，刚才讲的，中间静虑，“唯伺”，无寻唯伺。“上无”，二禅以上，无寻无伺，这个颂是很简单了，但是抓的意思很多，都值得背的颂。
 
 
 
 
释曰：初下有寻伺者，初谓初禅，下谓未至，此有寻有伺，谓与寻伺共相应故。中唯伺者，中间静虑，无寻唯伺三摩地也。上无者，二禅已上，乃至有顶，无寻无伺，此名无寻无伺三摩地也。
 
释曰：“初下有寻伺者”，初是指的初禅，下，初禅下边就是未到地定，这两个禅定，都是有寻有伺。“谓与寻伺共相应故”，这个我们前面都讲过，所以我说这个后边没有什么多讲的，前面都讲过，多讲就重复了。那么才来的，这个也好懂，有寻有伺的只有两个，两个等持，一个是初禅，一个是未到地定。那么无寻唯伺的，“中唯伺”，这个颂里边，中唯伺就是中间静虑才讲过的，唯伺，寻没有了，只有一个伺，那就是无寻唯伺三摩地，中间那个中间禅。“二禅以上，乃至有顶”，一直到有顶，非想非想天，都是无寻无伺，“此名无寻无伺三摩地”，所以说三个三摩地，《瑜伽师地论》就讲了很多三摩地，有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，那讲了很多很多的内容。那么这里“上无”，这个上，二禅以上，包括二静虑的近分定，这个一定要知道，二静虑里的近分定也是无寻无伺，跟中间定不一样。中间定是无寻唯伺，所以说中间定不是二禅的近分定，一定要搞清楚。二禅的近分定，近分定，一切近分定(除初禅近分定)不通无漏，这个中间静虑通无漏，很多地方不一样。
 
 
 
 
丁二、明单空等三
 
从此第二，明单空等三。论云：契经复说，三种等持：一、空，二、无愿，三、无相，其相云何？颂曰：
 
　空谓空非我　　无相谓灭四　　无愿谓余十　　谛行相相应
 
　此通净无漏　　无漏三脱门
 
“从此第二，明单空等三”，空、无相、无愿。这个我们经常碰到的，尤其是讲禅宗的，都是讲空、无相、无愿，那么倒底是什么呢？一般的书里就是讲得依稀恍惚，好象你们大家都懂了，说了几句话，没有给你直截了当的解释，这里就是明明白白地、踏踏实实地给你讲，倒底什么东西？
 
空，有单空，还有重空，空，空空，空空三摩地，还有无相三摩地，无相无相三摩地，无愿三摩地，无愿无愿三摩地，这个有两重。那么怎么样子的？为什么要重呢？这个以后马上就跟着要讲下去。
 
先明单的，“论云：契经复说三种等持”，经里边说前面三个等持，有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺，这是一种。另外还有三个等持，也是经常说的，空、无愿、无相，“其相云何”，那是什么一回事？
 
“颂曰：空谓空非我”，空三摩地，它的行相，就是空跟非我的行相。那么“无相”三摩地，“谓灭四”，灭谛的四个行相，就是灭、静、妙、离。
 
“无愿谓余十”，十六个行相里边，除了空、非我是空三摩地，无相三摩地，灭谛四个行相，其它的还有十个，十六除了六，还有十个，这其它的十个行相，都属于无愿三摩地。
 
“谛行相相应”，就是这些四谛的行相相应的，就是指前面空、无我，灭谛四个，还有其余十个，这属于四谛十六行相里边的，跟它们相应的，就是分了三个三摩地。
 
“此通净无漏，无漏三脱门”，这个空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地，它通两种，一种是有漏的善等持，一种是无漏等持，其中无漏的等持，就叫三解脱门。我们说的三解脱门，就是指的这个空、无相、无愿的无漏的那一部分，有漏的不叫三解脱门，因为有漏不能解脱，无漏的才能解脱。
 
 
 
 
释曰：空谓空非我者，空三摩地，谓空、非我相应等持，空即空我所，非我空其我，故二行相，俱得名空。
 
“释曰：空谓空非我者”，这个空就是指前面空三摩地。这个空三摩地，它的行相是空、非我两个行相。“谓空、非我相应等持”，对空行相、非我行相相应的那个定就是说空三摩地。那么空，空什么？空是空的我所。非我什么？非我就是空了我自己本身。那么就是说，假使我们说这个房间是空的，房间是有的，这个屋子是有的，但是里面没有东西，我所，房子里所藏的东西没有；如果说这个房子非我，这个房子都没有了，屋子也空掉了。那么人一样的，说你非我的时候，你这个补特伽罗空掉了，没有了；假使是说空的话，没有我所。这个我、我所就是萨迦耶见的行相，都在里边。
 
“故二行相，俱得名空”，这两个行相都是空，一个是空我所，一个是空我的主体，都是空，所以叫空三摩地。
 
 
 
 
 
 
无相谓灭四者，无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持，涅槃离十相，故名无相。定缘无相，得无相名。言十相者，谓色等五，男女二种，三有为相除住相也。
 
无相三摩地，“谓灭四”，无相，我们一想就想起来了，没有相的，什么相都去掉了，就是我们说所谓的离言说，不可思议，灭四句、绝八非等等，就是指的无相，说半天就是无相。
 
无相三摩地它是什么行相呢？凡是三摩地，它有能缘的心，所缘的境，它能缘心缘什么？缘的是灭谛。作什么行相？灭谛四个行相，灭、静、妙、离。跟灭谛的四个行相相应的三摩地，这就叫无相三摩地。那么为什么叫无相呢？灭谛是涅槃了，这个涅槃它离十个相，这个十个相代表世间的一切相，所以叫无相。“定缘无相，得无相名”，涅槃是无相，那么我们这个定缘的是涅槃，这个灭谛就是涅槃。这个虚空无为跟非择灭无为不属于灭谛的，这个前面也讲了很多，灭谛指的择灭就是涅槃，择灭涅槃就是灭谛。那么缘灭谛的，灭谛是没有相的。没有相，你具体说什么相没有呢？十个相没有，这个十个相代表一切的相，这个定，缘无相的那个定叫无相，什么释？你们自己想。
 
“言十相者，谓色等五”，什么叫没有十个相呢？先把色等五，就是色、声、香、味、触，这个五个没有的；再加上男、女。色声香味触，欲界的，男女，也欲界的；色界，香、味没有，那么是声、触是有的，那么男女，色界没有。三有为相生、异、灭，这个三界都有。所以说这十个相把三界的东西都包完了，一切相都包完了，都离不开这十个相，这十个相离掉了，就是无相。 《金刚经》里讲的无相无相，用这个解释也可以，“见诸相非相，则见如来”，你见一切相没有相，就可以见佛了。那么这个叫无相，把这个十个相离掉，那就是涅槃，它是没有相的，你说有个相就是，这个就是执着一个相，无相，跟你说无相就没有相就完了，你还有无相的那个相，那又错了。
 
这里除住相，生住异灭，住除掉为什么？住跟涅槃有相近之处，涅槃是常住的，所以说，住相除掉。三有为相，前面也讲过的，住相跟无为法有混淆，所以说一般都讲三有为相，生、异、灭。本来也没有住，剎那生灭，哪有住呢？
 
 
 
 
无愿谓余十，谛行相相应者，释无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。言余谛者，谓余苦谛，非常、苦相，集谛下四，因、集、生、缘，道谛下四，道、如、行、出，此名余谛十种行相。非常与苦，及集谛因，此二谛相，可厌患故，道谛如船筏，必应舍故，故缘彼谛，得无愿名，不愿乐故，名为无愿。谓此超过现前所对苦、集、道谛，可厌舍故，于苦谛下，空、非我相，非所厌舍，以与涅槃相相似故。
 
 
“无愿谓余十，谛行相相应者”，无愿三摩地，一共四谛十六行相，空三摩地，两个行相，空、无我，无相三摩地四个行相，灭、静、妙、离，那么余下来还有十个行相，这十个行相相应的都叫无愿三摩地。
 
“释无愿三摩地，谓缘余谛，十种行相”，集谛、道谛八个行相，再加苦谛里边还有苦、无常两个行相，一共十个行相，这个就是无愿三摩地的行相，这个相应的等持，就叫无愿三摩地。那么余谛是什么？“谓余苦谛，非常、苦相”，苦谛在空三摩地里边已经除了空、非我，那余下来还有两个——苦跟非常，那么集谛下边没有出现过，因、集、生、缘，道谛下边，道、如、行、出，这个十个都在无愿三摩地里边。“此名余谛，十种行相”，什么余谛什么行相说清楚了。
 
“非常与苦及集谛因，此二谛相，可厌患故”，这个苦谛里边的非常、苦，大家不会欢喜的，哪有欢喜无常的？人家总是欢喜天长地久，与天地同寿，都希望要长的，哪个希望无常？人家生了个小孩子，人家都说这个小孩长得好，将来长寿，你说这孩子无常，那个气死了，把你打出来了。集谛是因、集、生、缘，这些都是可厌恶。集谛就是烦恼搞起来的，造的业，都是可厌患的。
 
那道谛是好的，无漏的你怎么不要呢？怎么又无愿呢？“道谛是船筏，必应舍故”，“我所说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，就是《金刚经》，道谛是船筏，你要渡河非要道谛不可，过了河了，再把道谛抓得紧紧的，这是执着。所以说我们很多人他不懂这个道理，他说你们持戒二百五十条，不合时宜，执着。执着，你要过了河，你可以说执着，过了河再抓得紧，你说不要了；你没有过河，你怎么不执着呢？你没有过河，你说我把船打烂了，这个船是执着，不要它。那你怎么过河呢？那就淹死就完了。所以这些很简单的道理，一般人偏偏要跟你乱搅，你们持戒执着，吃素又是执着，要无分别心，要无持无犯，什么东西说了很多。这听起来很高，这是过河的人说的话，你没有过河，谈不上，你还得把河过了再说话。所以这个很简单的事情，偏偏有的人很混淆，一般人尽在这个里边打滚，而且自以为高。这个抱女人一样的，“可以抱的，这个男的、女的是一样的，抱去没有关系”，那你没有关系，你过了河没有？你没有过河，你就有关系的，你犯戒了，犯了戒下地狱了，怎么没有关系呢？你说地狱、天堂一样，那你这个话，你敢不敢说？我看饿你三天，你就不一样了，吃饱跟饿一样，你吃饭跟吃屎一样，敢不敢说吗？就是你有这个能耐，也不能叫大家这样子做了，你说做个榜样，叫大家跟你一样做，成了个什么世界呢？你想想看。所以，“道谛如船筏，必应舍故”，到后来必定要舍的，不能尽抓住那个东西，过了河了，就要放了；但是重点是没有过河不能放的，没有过河你不要了，那你怎么过呢？
 
“故缘彼谛，得无愿名”，所以说道谛要舍，苦集二谛要厌，那么这个都是无愿，属于无愿，得无愿的名，“不愿乐故”，对这些没有意乐的心，叫无愿。
 
“谓此超过现前所对苦、集、道谛，可厌舍故”，这个就是说，这个真是真的不执着了，他超过了现前所对的苦、集、道三个谛，苦、集谛可厌，道谛要舍的。这个我们也想得很简单嘛，道谛是要舍的。现在有些人就提倡，用现在的流行歌曲来唱佛的圣号，这个对不对？在那些不信佛的男女，或者初信佛的人叫他唱一唱，好的，本来他唱的流行歌曲的下流话，你把它内涵改掉，成了念佛的清净的圣号，这个不能不说是一个进步。但是你信了佛了之后，甚至于出了家之后，再在口里边尽流行歌曲的挂在那边，这个有过，不对。过了河，你要舍了，这个流行歌曲调子要舍掉，你要念这个真正清净的梵音，不要念那些流行歌曲。
 
还有那些有人提出，五会念佛好不好？对居士说很好，它有音乐的感觉，能够使人本来要听音乐的，他去念佛去了，有这个吸引力，很好；但是你出了家，在庙子里边搞起音乐来了，就不对了，这个毕竟是带音乐性的东西，还有什么钢琴伴奏的，什么小提琴拉的那些，在庙里能不能行呢？在庙子里边要老三宝腔，必定老三宝，你是出家人了，已经过了在家的这个阶段，不能再把流行歌曲挂在身边。这个也简单的很，你说它绝对不对，也不是，一定对，也不对！绝对不对，它可以起很大作用，社会上吸引很多人进入佛门；“那就对了”，你也唱起来了，出家人站在台上，登了台上，流行歌曲，“我念佛嘛，我不是唱歌”，你这个调不对头，这个音调是轻浮的音调，跟三宝腔不一样的。这个道理很简单，但是很多人欢喜，因为他心里欢喜这个东西，总是强调这个对。那么倒底对不对，自己想一想就知道了。
 
“于苦谛下，空、非我相，非所厌舍”，在苦谛的下面，空、非我相，不能摆在无愿三摩地里边，这个不是要厌舍东西，既不可厌也不能舍。“以与涅槃相相似故”，这个空、非我跟涅槃的相相象的，那么这个不是要舍要厌的东西，所以说无愿三摩地里边没有空、非我两个相，而这两个相就摆到空三摩地去了。
 
 
 
 
此通净无漏者，此上等持，各通二种，二谓净及无漏，世、出世间，等持别故。
 
“此通净无漏”，那么这个三三摩地讲好之后，这三个等持，它是从三种前面说的三种等持，这里等持有没有三种呢？他说这个三三摩地是属于通有漏的善，跟无漏的善两种，决定是善的，没有味着的。空、无相、无愿，那怎么味着呢？根本跟味着相反的东西。但是它通有漏无漏，有漏的也有，无漏的也有。
 
“此上等持各通二种”，每一个等持都通二种。什么叫二种？“二谓净及无漏”，一个是有漏善，一个是无漏善。“世、出世间等持别故”，一种是世间的等持，一个是出世间的等持，有差别，所以说有的是净，有的是无漏。
 
 
 
 
无漏三脱门者，唯无漏者，名三解脱门，能与解脱涅槃为入门故。
 
“无漏三脱门”，在里边属于无漏那一方面，就叫三解脱门。“唯无漏者，名三解脱门，能与解脱涅槃为入门故”，在这个三三摩地里边，只有无漏的那一部分叫三解脱门，能与解脱涅槃作一个入门，那么我们如果要解脱，要涅槃，进入涅槃解脱的，那就是要从这个门进去，空、无相、无愿。这个我们在一般的佛教的书里边，经常看到这些东西，那么现在我们基本上把它的介绍得相当的清楚。
 
 
 
 
丁三、明重空等三
 
从此第三，明重空等三。论云：契经复说，三重等持：一、空空，二、无愿无愿，三、无相无相，其相云何？颂曰：
 
　重二缘无学　　取空非常相　　后缘无相定　　非择灭为静
 
　有漏人不时　　离上七近分
 
“从此第三，明重空等三。论云：契经复说，三重等持”，这个也是经上说的，他说经里边还有三个等持，这三个等持叫重等持，就是重复的。哪三种等持呢？他说叫空空、无愿无愿、无相无相，空也要空掉，无愿还要把它无愿，无相再把它没有相，就无相那个相，也要去掉它，那个是真正离开执着了。你如果把无相无相，再抓把它抓成一个无相，那你麻烦了，你又执着一个相起来了。“其相云何”，那么这个三重三摩地，它是怎么的相貌呢？
 
“颂曰：重二缘无学，取空非常相，后缘无相定，非择灭为静，有漏人不时，离上七近分”，那么这个空空、无相无相、无愿无愿三摩地，这个属于有漏的，但是虽然有漏的，只有无学，而且是利根的，这个才能修。为什么要修这个有漏呢？我们下边看了就知道。
 
 
 
 
释曰：重二者，标名也。缘无学下，正辨释也。空空等故，名为重二，缘无学字，流入下三句中。取空非常相者，一、取空相，二、取非常相。取空相者，释空空也。空空等持，缘前无学空三摩地，取彼空相，空相顺厌，胜非我故。唯取空相，不取非我，于空取空，故名空空。如烧死尸，以杖回转，尸既尽已，杖亦应烧，先以空相，故烧烦恼已，后起空定，厌舍前空，故名空空。
 
“释曰：重二者”，第一个“重二”，这是标名。就是说重二，就是空空，无相无相。“缘无学下，正辨释也”，就是说它们缘什么？缘无学的。
 
“空空等故，名为重二”，先说重二，什么叫重二呢？空空、无相无相、无愿无愿，两个重的，叫重二。
 
那么这些定缘什么？缘无学。缘无学的什么？一定要是无学的境界，这个跟着通下边的，流入下三句。
 
“取空非常相者，一取空相，二取非常相”，什么叫取空相？“释空空”，空空取的是空相。“空空等持，缘前无学空三摩地”，什么叫缘无学呢？就是说前面无学的空三摩地，你把他这个空三摩地再把它空掉，这个叫空空三摩地。所以说叫缘无学，前面的三个三摩地，无学修的，那么把前面无学的空三摩地再把它空掉，以空的行相来缘前面无学的空三摩地，那么这个“取彼空相”，把这个无学空三摩地，再把它空掉。
 
(157B)“空相顺厌，胜非我故，唯取空相”，因为空跟厌是比较相顺，非我不一定顺这个厌，所以这里单取空相，不取非我相，于空三摩地里边再取空，叫空空。那么这个比喻，《五字真言》就有，“如烧死尸，以杖回转，尸既尽矣，杖亦应烧”，“尸杖病愈药”，《五字真言》里一句话。病愈药是另外一个意思；尸杖，烧死尸，这个死尸你要翻动的，不翻动，它这里烧焦了，后边还是没有烧掉，那把它翻来翻去翻。等到死尸烧完了，这个杖还要不要？杖也不要了，一起烧掉了。这个尸杖，你在烧尸的时候要用它的，死尸烧完了，这个杖没有用了，也把它烧掉了。那空三摩地空你前面的那东西，把它空掉那时需要，等到你已经空掉之后，这个空三摩地也不要了，就是尸杖一样的，也不要了。
 
病愈药一样的，是害病的时候，要吃药，病好了，这个药要不要了？不要了。你病好了，再吃药，毛病又吃出来了，好人吃什么药呢？好人吃了药，吃出病来了，所以说病愈了之后，药也不要了，那么尸体烧完了之后，这个杖也不要了。这就是空空三摩地的意思，本来你要空那些相，空掉之后，那这个空也不要了。
 
“先以空相，故烧烦恼已”，先以空把烦恼烧掉。“后起空定，厌舍前空，故名空空”，烦恼烧掉了，还有一个空三摩地也不要了，再起一个空，把前面那个空三摩地也舍掉，那么这叫空空三摩地。这个比喻很清楚，一想能够体会到这个意思。
 
为什么说空相顺厌，非我相不厌呢？这个在《大毗婆沙》里边打个比喻44，他说一个人在旷野里走路，很害怕，突然之间来了一个人，这个人陌生的，跟你毫不相干的，但是两个人作伴，感到心里踏实一点，胆子也大一点，那感到舒服，这个人来的是非我，不是我，但是你欢喜他。空呢，没有人你就害怕。空跟非我有差别，空是顺厌，非我不顺厌，即使不是你，来一个人跟你毫不相干的，但是他来了，你还是不厌它的，还是欢喜，因为你旷野里害怕，那么这就是区别空跟非我的两个行相，跟厌一个顺一个不顺，那么《大毗婆沙》举了这个喻。
 
这个空空三摩地讲得很清楚了。
 
 
 
 
取非常相者，释无愿无愿也。无愿无愿，缘前无学无愿等持，取非常相，观前无愿，作非常相，厌舍无愿，无愿不欣，重言无愿。不取苦相，因集生缘者，此五非是无漏相故。不取道等四行相者，为厌舍故，谓此无愿，不愿圣道，作道等相，便欣于道，不能厌故。
 
下边讲无愿无愿三摩地。“取非常相”，无愿无愿三摩地，要取非常相。“无愿无愿，缘前无学无愿等持”，缘前无学，这个颂上的就是一直要通下三个定都要，以前无学的无愿三摩地，再用无愿的再去缘它，无愿对它起一个非常的行相，既然它是非常的，那是没有什么可以愿着的。“取非常相，观前无愿”，前面那个无愿三摩地，观它是非常的，“作非常相，厌舍无愿”，这个无愿也是无常的，也把它厌掉了。这是不要执着，反正这是去执着的，无愿三摩地，固然是那些不追求，但是这个无愿三摩地不要愿着它，也不要执着它。“无愿不欣，重言无愿”，不要去羡慕那个无愿，就是不要执着那个无愿三摩地，所以说无愿无愿，就是这个无愿三摩也要无愿。
 
“不取苦相，因集生缘者，此五非是无漏相故；不取道等四行相者，为厌舍故，谓此无愿，不愿圣道，作道等相，便欣于道，不能厌故”，他这里说为什么无愿三摩地只取一个无常相？空相，前面已经空三摩地厌掉了，不说了，把空相厌掉了。无愿三摩地，还有很多行相了，前面说的，前面无愿三摩地有很多行相，集谛的因集生缘，还有这个苦里边苦、非常，那么还有道谛的道如行出，怎么无愿无愿三摩地只取一个非常相呢？他下边要给你简别，不取苦相，本来还有一个苦呢，怎么不取苦呢？集谛里边，因集生缘四个相本来有的，怎么无愿无愿没有它呢？
 
“此五非是无漏相故”，这五个相都不是无漏相，无漏不会苦的，无漏也不会因集生缘，不会生起那些。你现在缘的是无愿三摩地，无愿三摩地是圣道，圣道没有苦相，也没有因集生缘，所以说不能起苦的行相，也不能起因集生缘的行相，因为这五个东西不属于无漏的，现在无愿三摩地是无漏，不能起这个行相。
 
“不取道等四行相”，那么道谛，道如行出，它是四个行相是无漏的，该能起了？“为厌舍故，谓此无愿，不愿圣道”，它这个无愿无愿把圣道也厌掉了，他已经过了河了，再执着它干啥呢？假使你说道如行出的相，对道还是有欣的欢喜的意思在里边，不能厌，就厌不了了，所以说，道谛的道如行出四个行相也不起，那就是说，把道谛也要舍掉。
 
 
 
 
后缘无相定，非择灭为静者，释重无相也。无相无相，即缘无学无相三摩地，非择灭为境，以无漏法无择灭故，观前无相，非择灭故，于无相上，复更无相，名无相无相。观非择灭，但取静相，非灭、妙、离，滥非常灭，不作灭相，以非择灭是无记性故，不作妙相，非离系果，不作离相。
 
“后缘无相定，非择灭为静”，那么最后一个无相无相，无相无相就是缘无学的无相三摩地，就是后面那个无相无相，“缘无相定”就是无相三摩地。这个无相三摩地，本来无相三摩地是择灭，现在无相无相是缘它的非择灭。“以无漏法无择灭故”，无相三摩地，它是无漏法，无漏法怎么好择灭呢？有漏法是烦恼，可以择灭，现在无相三摩地是无漏的，你怎么择灭呢？那就是非择灭，缘缺不生，择灭是不行的，但是缘缺不生是可以的。“以无漏法无择灭故”，不能有择灭。
 
“观前无相，非择灭故”，那么就观前面无相，观它的非择灭那个东西，一样是灭，但是方式不同。“于无相上，复更无相”，本来是无相，再也不要执着个无相，把无相也扫掉，无相无相。
 
“观非择灭”，把无相的东西，观它的非择灭，那就是说把无相的相也去掉。“但取静相”，在灭谛的四个相，无相三摩地，灭静妙离四个都有，这里只取一个静相。静相就是息下去了，把这个无相也息下去。
 
为什么灭静妙离四个只取静呢？“非灭、妙、离”，灭妙离三个不能起这个行相，为什么？“滥非常灭”，假使取灭的行相，跟无常那个灭要混淆，这个是绝对寂静的东西，不是无常灭，所以不作灭相。“以非择灭是无记性故，不作妙相”，妙是善，那么非择灭是无记的。这个非择灭跟虚空无为都是无记的，这个都是前后要一贯，本来你讲到这里，“怎么非择灭是无记的呢”？是无记的，择灭是胜义善，这个早就讲过了。“不作妙相”，妙是善，既然是无记的，妙的行相也不起。“非离系果，不作离相”，它是非择灭，不是择灭的离系果，不作离，它也无所谓离，离系果有离，它不是离系果，怎么叫离呢？所以说本来是无相三摩地作的行相是灭静妙离，无相无相三摩地，只是静的行相，灭、妙、离都不能起。
 
 
 
 
有漏人不时者，重三等持，唯是有漏，厌圣道故，唯三洲人，不时无学，能起此定。离上七近分者，明重空等三，依十十45地起，谓欲界、未至、中间、四本静虑、四本无色也。初禅已上，七近分地，无重空等三，故言离也。
 
那么这个把重三摩地，三个行相也讲完了，讲完了之后，他要辨它的三性，这个重三摩地，它是属于有漏无漏？那么什么人能修这个三摩地？
 
“有漏人不时者，重三等持”，就是空空、无愿无愿、无相无相，这三个等持，只是有漏的。怎么有漏呢？“厌圣道故”，本来空、无相、无愿是无漏的，你现在把它厌舍掉，那不是有漏的吗？无漏的怎么厌无漏呢？但是这个有漏，却是高级的有漏，不是一般人能起的，只有三洲里边的人，还是要不时解脱的利根阿罗汉才能起这个定，所以这虽说是有漏，实际上是很高的。
 
“离上七近分者，明重空等三依十一地起”，这个重空三摩地，十一个地都能起，谓欲界、未至、中间、四根本，四无色都能起。“初禅已上，七近分地无重空等三，故言离也”，初禅以上有七个近分地，初禅的近分定，未到地定可以起，那么上边七个近分定，它们没有这个重三摩地没有，所以要离开。那我们说欲界跟那个有顶怎么也能起？有漏的，当然能起，它都是有漏的，欲界是有漏，有顶也是没有无漏。但是这个有漏却不是一般有漏，欲界的圣者要起这个重空三摩地，必定要得到未到地定的圣道以后，是阿罗汉当然有圣道；那么有顶的圣者，有顶的人他要起这个重空三摩地要得到无所有处的圣道。前面讲过的，有顶没有圣道的，无漏道没有的，要借下边那个地，无所有处的无漏道，那么他一定要得到了无所有处无漏道之后，然后才能起重空三摩地。虽然说有顶、欲界都能起，这是阿罗汉的事情，得了无漏道之后的事情，才能起这个有漏定。
 
 
 
 
丁四、明修四等持
 
从此第四，明修四等持。论云：契经复说，四种等持，一、为住现法乐，二、为得胜知见，三、为得分别慧，四、为诸漏永尽。修三摩地，其相云何？颂曰：
 
　为得现法乐　　修诸善静虑　　为得胜知见　　修净天眼通
 
　为得分别慧　　修诸加行善　　为得诸漏尽　　修金刚喻定
 
“明修四等持”，四个等持，这个经里边还有四个等持，也要解释一下。这四个等持很有名的，一般书上讲得也不少。“为住现法乐”，现法乐住，这是前面见过面的。“为得胜知见”，殊胜知见，没有见过，《法蕴足论》讲得很多。“三、为得分别慧”，胜分别慧。第四，诸漏永尽，“为诸漏永尽”。修三摩地目的是，第一个现法乐住，第二个得殊胜知见，第三个得胜分别慧，第四个诸漏永尽，把烦恼都灭完。这个就是说，有四个等持。
 
“颂曰：为得现法乐，修诸善静虑”，要得到现法乐住，那么修善的，就不是味静虑了，要得善的静虑，有漏的善。“为得胜知见，修净天眼通”，要得殊胜知见，要修清净的天眼通。“为得分别慧，修诸加行善”，加行的善法。“为得诸漏尽，修金刚喻定”，这是已经无漏的。这个善，前面的，你现法乐住要修善静虑，这个不管有漏无漏都能有现法乐住，所以说善。
 
 
 
 
 
释曰：为得现法乐，修诸善静虑者，善言通摄净及无漏，修诸善静虑，得住现法乐故。修净天眼，得殊胜知见，知见即是清净眼识相应慧也。若修三界诸加行善，及无漏善，得分别慧。修金刚喻定，得诸漏永尽。
 
“为得现法乐，修诸善静虑者，善言通摄净及无漏”，不管你有漏善，无漏善，都能有现法乐住的功能。“修诸善静虑，得住现法乐故”，凡是善的静虑修了，都会得到现法乐住，只有味静虑是得不到的。
 
修清净的天眼，“得殊胜知见”，“知见即是清净眼识相应慧”，为什么叫知见呢？清净的眼识，不但是眼睛看到了，还有相应的慧，跟清净眼识同时生起的相应的那个慧，就是它真正的体，殊胜知见。
 
“若修三界诸加行善”，三界的，欲界、色界、无色界的加行善，“及无漏善得分别慧”，得殊胜的分别的慧。
 
修金刚喻定，那就是说无学那个金刚喻定，断了最后有顶第九品烦恼的，得到诸漏永尽，这一品断了之后，一切烦恼都没有了，诸漏永尽。
 
这四种，这里讲得很简单，《法蕴足论》讲得很多，我们也不能全部把它拿来讲了，但是我们可以略略地把它的要点说一下。
 
 
 
 
云何为修？谓于此定，若修若习，恒作常作，加行不舍，总名为修。若习若修，若多所作者，显于此定，能得自在。能令证得现法乐住者，谓于此定，若习若修，若多所作，于现法中，证得乐住，可爱可乐，可欣可意，无所悕望，无所思慕，寂静安隐，故名乐住。于此乐住，得获成就，亲近触证，故名证得。46
 
《法蕴足论》先说现法乐住，这个定是善的静虑，有漏也好，无漏也好的善静虑，“若习若修，若多所作”，你不断地修那个定，“多所作”，再再地修，得到自在之后。“能令证得现法乐住”，就可以证到现法乐住。
 
什么叫现法乐住？“谓于此定若习，若修，若多所作”，假使这个定，这有四个禅，你好好地修，好好地多多地去修，现法中，当下得到一种安乐。什么叫乐住？“可爱可乐，可欣可意”，这个现法当下能够得到一个很可爱，可意，可意乐，感到心里很意乐的，可欣可意，可以羡慕的，可以对自己合心的。“无所悕望”，但是没有所希望，“无所思慕”，也不是象世间上人对五欲贪着那么样子，虽然心里很舒服很高兴，但是没有什么追求的希望，也没有思慕，跟那个什么，特别去攀缘那些，寂静的安稳，这个叫乐住。
 
这个寂静的安稳很重要，不是我们心里想到，“唉呀！明天要去电影了”，高兴得不得了，那个不行的。寂静的安乐，这是现法乐住，就住在现法当中很寂静很安乐，这是叫现法乐住。
 
“于此乐住，得获成就，亲近触证”，这样子的乐住，你修成功了，证到了，叫证得现法乐住。
 
 
 
 
云何名为殊胜智见？谓于此定，若习若修，若多所作，至圆满位，于旧眼边，发起色界大种所造清净天眼，依此天眼，生净眼识，依此眼识，能遍观察前后左右上下诸色，如如色界大种所造清净天眼旧眼边起，如是如是，生净眼识，依此眼识，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜智见。有作是说，由意净故，胜解观见，即人肉眼。变成天眼，名胜智见。今此义中，即前所说，清净眼识相应胜慧，说名为智，亦名为见，谓天眼识相应胜慧，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜智见。
 
第二种，殊胜知见。先是修光明定47，这个在《法蕴足论》讲得很多，观光明，先观小的光，再大的光。他又打了很多比喻，假使说烧柴的柴火来说，先是一担的柴烧，二担，十担，一百担，一千担，越来越大，最后大光明遍虚空尽法界都是光明，这么观，得了光明的定，得到之后取光明想，这样子见了又修，修到圆满的时候，于肉眼边发起色界大种所造清净天眼，就在自己的肉眼旁边，就边边，挨着肉眼的地方，色界的大种，色界的清净的四大种生起一个天眼，这个天眼是色界的大种生的。所以说我们要得通一定要修定，色界的定得到了，色界大种有了，你才能起天眼，如果你气功师那样子的，还是欲界的眼睛，看到什么，看到什么了，你想想看，这个不是天眼，这个是借人家的眼睛看的，这个东西学了教都很简单的。色界的，我们要得天眼，决定色界的大种生起的天眼。这个天眼就生起清净的眼识，不是我们一般的眼识，这个眼识能够观察各式各样的东西，那就是前后内外上下都能观察，就是我们前面讲的天眼跟肉眼的差别，这个是超过肉眼不晓得多少倍，这个就叫清净的知见。
 
什么叫知见？眼识清净相应的那个慧，慧心所，这叫知，也就叫见。眼识能观察一切，但是跟它相应的慧，知见，知见还是在它慧里边。就是清净的殊胜知见，第二种。
 
 
 
 
云何修定若习若修，若多所作，能令证得胜分别慧？谓有苾刍，善知受生，善知受住，善知受灭尽没，于此住念非不住念，及善知想善知寻，于此住念非不住念，是名修定。能令证得胜分别慧者，谓于此定，若习若修，若多所作，能令一切不善慧，非理所引慧，所有不善障碍定慧，皆悉破坏，舍置不起此相违慧，生长坚住，由此故说，能令证得，胜分别慧。
 
第三种，胜分别慧，殊胜的能够分别那个智慧。这个分别慧，指修加行什么呢？修加行观受心所，观受生、受住、受灭，把这个受观得很多48，然后能够证到殊胜的慧。
 
这样子的定，你慢慢的修，多修多修，可以把一切不善的慧，不如法的慧，非理所引的慧，不善慧是不好的慧，就是跟烦恼相应的，或者是非理所引的不如理的，“所有不善障碍定慧”，不善的障碍定的那些慧，“皆悉破坏”，把一切不善的慧，非理所引的慧，所有不善障碍定的慧全部破坏掉。“舍置不起”，不但是破坏掉，把它舍掉了，永远再不起了，就是文化大革命说的，打倒在地上再踏上一个脚，永世不得翻身，这样子那些不好的慧，全部破坏掉了。
 
与此相违的慧，“生长坚住”，反过来，跟它相反的，不善慧相反的是善慧，非理所引的慧相反是如理所引的慧，那个障碍定的慧(相反的)，这个是不障碍定的慧，这些慧生长，长出来，而且坚住，坚固地安住不动。“由此故说，能令证得胜分别慧”，这样子，证到胜分别慧。这是第三个。
 
 
 
 
云何修定，若习若修，若多所作，能令证得诸漏永尽？谓有苾刍，于五取蕴，数数随观，生灭而住，谓此是色，此是色集，此是色灭，此是受想行识，此是受想行识集，此是受想行识灭，是名修定。若习若修，若多所作，能令证得诸漏永尽。能令证得诸漏永尽者，漏谓三漏，即欲漏、有漏、无明漏，彼于此定，若习若修，若多所作，能令三漏尽，等尽、遍尽、究竟尽，故名诸漏永尽。于此永尽，得获成就，亲近触证，故名证得。
 
第四个，“于五取蕴，数数随观，生灭而住”，第四个诸漏永尽观什么？观五蕴，观五蕴是五取蕴，有漏的五蕴，观它的生灭，这样子就观到，最后得到诸漏永尽。
 
什么叫诸漏？三漏，欲漏、有漏、无明漏，前面讲过的。三个漏全部永尽，三界的漏都搞完了，那就出三界了。“彼于此定，若习若修，若多所作”，不断地修这个定，多多地修，得到自在以后，“能令三漏尽、等尽、遍尽、究竟尽，故名诸漏永尽”，把这个定不断地修，修得成熟自在以后，这个三漏，欲漏、有漏、无明漏，把它消灭尽。等尽，这进一步消灭尽，遍尽，全部消灭，究竟尽，根子也消灭，最后的一切把它消尽了，诸漏永尽。这就是讲尽的一层一层的层次，越来越深，究竟尽把它的根子都搞掉了，没有了。那么诸漏永尽之后，得到成就，亲自证得到之后叫证得诸漏永尽。这在《法蕴足论》讲的文字很多的，我们是只能够略略地介绍一下。
 
那么这四个，四修定，在佛教里边也是很重要的一个法相。
 
好，第二十八卷圆满。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
俱舍论颂疏论本第二十九
 
分别定品第八之二
 
 
 
 
 
乙二、明能依功德
 
丙一、明四无量
 
从此第二，明能依功德。就中六：一、明四无量，二、明八解脱，三、明八胜处，四、明十遍处，五、明得依身，六、明起定缘。且第一明四无量者，论云：如是已说，所依止定，当辨依定，所生功德，诸功德中，先辨无量。颂曰：
 
　无量有四种　　对治瞋等故　　慈悲无瞋性　　喜喜舍无贪
 
　此行相如次　　与乐及拔苦　　欣慰有情等　　缘欲界有情
 
　喜初二静虑　　余六或五十　　不能断诸惑　　人起定成三
 
“从此第二，明能依功德”，前面讲了很多的定，是所依的定，现在，依靠那个定有什么功德？能依的功德，要讲依在定上的功德。
 
“就中分六，一、明四无量，二、明八解脱，三、明八胜处，四、明十遍处，五、明得依身”，依什么身得的，“六、明起定缘”，要修定的缘。
 
先讲四无量。“且第一明四无量者。论云：如是已说所依止定”，所依的定讲得也不少了，那么能依的功德现在该说了。“当辨依定，所生功德”，依了这些定产生什么功德呢？如果说修了定没有功德的，那修它干啥？正因为它定里有产生很多功德，所以要修定。那么能够依这些定功德是什么？我们前面是智的功德，这是定的功德，这两个不要混淆。
 
“诸功德中，先辨无量”，那么多定生的功德，先说四无量。
 
这些我们在《五字真言》都是要念，“永具安乐及安乐因”，这个天天念的，倒底你们能不能把这个四无量搞清楚，也不敢说了，那么这里就是讲四无量。很多人说讲《五字真言》，这里就在讲了，一段一段地给你讲，全部给你讲，说个老实话，接受不了。下边二十空，现在怎么讲呢？二十空那是中观的东西，讲了也莫明其妙。大般若的二十二个喻也不太好懂，那么十地颂，那比较好懂一些。反正《五字真言》都是五大部里收进来的，十地颂是《现观》的，二十空颂是《入中论》的，这都是大部论里收来的。
 
四无量，“无量有四种，对治瞋等故”，无量有四个，慈、悲、喜、舍，对治的。“慈悲无瞋性”，这里是慈无量、悲无量，它以无瞋为性。“喜喜”，喜就是喜，以喜为性。那么舍，无贪为性。
 
“此行相如次”，它们的行相挨了次第，慈无量心是与乐，悲无量是拔苦，喜无量是欣慰，舍无量是有情等。这个等不是很多很多有情，有情平等平等，有情平等。“缘欲界有情”，它缘的那些有情呢？欲界的。色界、无色界没有苦，你怎么拔？所以说它要缘欲界的。
 
“喜初二静虑，余六或五十”，依什么？喜无量依初静虑，这是依的地，喜无量依初禅、二禅，因为有喜。就是其余三个无量，慈悲舍，依六个地，未到、中间、四静虑都可以依。那么喜无量，决定是依初二静虑，初二静虑有喜的，你说你修无量，慈悲修了，修喜，结果没有喜的，你怎么修呢？这个初静虑、二静虑有喜。
 
 
 
 
 
 
释曰：初句总标，次一句显唯有四，次两句出体，次三句明行相，次一句明所缘，次两句明所依地，次一句明不断惑，次一句明处及成。无量有四种者，一慈，二悲，三喜，四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。
 
“释曰：初句总标”，四个无量有四个，总标。“次一句显唯有四”，下边一句，为什么无量只有四个？因为它对治就是四个东西。“次两句出体”，那么这个四无量的体是什么。再下面三句是行相，慈无量、喜无量、悲无量，它们的行相如何。再下边一句，它所缘什么境。再下面两句，这四无量依什么地，依什么定。“不能断诸惑，人起定成三”，最后第二句它不断烦恼的，只是把它压下去。最后一句，“明处及成”，什么地方的人能起，怎么样子成就。
 
“无量有四种”，第一个，我们所说的无量，这个是定的功德，有四种无量，就是慈悲喜舍。这里重复提一下，舍，舍有受的舍，苦乐忧喜舍五个受，就是属于受的舍；还有行舍，行蕴里边的相应行，就是心所法里边一个舍，舍心所；这是无量舍，四无量里边有一个舍。所以说，讲到舍，假使人家给你辩论，说舍什么什么，你倒先问他：你说的是行舍？还是受舍？还是无量舍？你说清楚了，我才能跟你说，我回答你了无量舍，你说我不是的，我说行舍；我给你说行舍，你说不是的，我说受舍。那你不是开玩笑？你要输的了。那你要问清楚：你问什么舍？我再给你回答。就是要反问一下。
 
“言无量者，无量有情为所缘故”，为什么叫四无量呢？它缘的有情是无量，所缘的境是无量的有情，所以叫无量。“引无量福故”，从缘境是无量，(158A)所感的果也是无量，因为境是无量，从缘那个境产生的福报，等流果也是无量。引无量福，福气有无量福，最后的果，异熟果，这是无量的福是等流果，这个无量的果是异熟果，都是无量，所以就叫四无量。境是无量的，等流果是无量的福，异熟果是无量的果。
 
 
 
 
问：此何缘唯有四种？答：颂言对治瞋等故(等取害等三障故也)，此有四障，一瞋，二害，三不欣慰，四欲贪瞋，对治此四，多行障故，建立慈等。
 
“问：此何缘唯有四种”，为什么只有四个呢？你说四无量，既然每一个无量有那么大的福，那么大的果，不是多修一点嘛？只有四个干什么呢，八个不是更好吗？
 
“答：颂言对治瞋等故”，因为这个四无量是能对治的法门。对治什么？“瞋等”，等就是害，下面三个障，下面都要讲。那么此有四障，哪四个障呢？一个是瞋；一个是害。一个是不欣慰，妒嫉，人家有好了，不高兴，你好你的，我心里非常不服你，你好你的好了！我认为你不好。这样人很多。人都有这个妒嫉心，所以要修这个喜无量，人家有好的，起随喜心。有的人发财了，生气，这个人是你的冤家，“他这个人怎么发起财了，看他没几天就要倒霉的”，这种心理要不得，人家发财，他有福气，过去他培了福，现在得了果，是好事情。不欣悦，人家有好的事情不高兴，这是妒嫉，以妒嫉为体的。四是欲贪瞋，舍无量，就是有欲的贪，欲的瞋，对亲的要接近，对冤家要远离、要消灭等等，这是由贪瞋作怪，不能平等。如果要冤亲平等的话，不能生欲贪，不能生欲瞋。瞋决定是欲界的，贪是三界都有，这里指的是欲界的贪瞋，因为这四无量属于欲界的。
 
“对治此四，多行障故，建立慈等”，这四个是多行障，经常发现的，经常出现的障，所以要修四无量。有些不是多行障，就不必那么严重地对治，这个每一个人都有，而且经常会发生，所以说要修四无量来对治它。反正我们学法，总是把自己心里对照，不要去看人家，你看这个人妒嫉，这个人你看他要害人，尽是照人家，不好！自己看看自己，到底心里怎么样？有没有妒嫉心？有没有这个害的心？有没有欲贪瞋的心？尽量观察自己，把烦恼息下去，这是修行。经常看人家，说人家的不好，搞矛盾等等，这不是修行，这是修烦恼。所以一样的一个镜子，对自己照就是修行，对人家照就是修烦恼，感的果也不一样了。
 
 
 
 
慈悲无瞋性，喜喜舍无贪者，出体也。慈悲二种，无瞋为体。若依论主，慈用无瞋，悲是不害也，喜即喜受，舍即无贪，此慈悲等，若并眷属，五蕴为体。
 
“慈悲无瞋性，喜喜舍无贪”，慈无量、悲无量两种，无瞋为体。这是有部说法，慈悲两个无量心，都是无瞋，没有瞋心才有慈，没有瞋心才能悲。如果对人有瞋心的话，这个人受苦，“该受”，那你怎么悲呢？悲不起来了。
 
“若依论主，慈用无瞋，悲是不害”，假使根据世亲菩萨的意思，他是有点不一样。慈是无瞋与乐，你要给他快乐，没有瞋心，有瞋心不会给他快乐的。悲是拔苦，是不害，不去迫害他，不去恼害他，这是悲。他认为行相两个不一样，但是不害也好，瞋也好，都是一个体系的，是瞋的等流下来一些小的烦恼。
 
“喜即喜受”，这个喜无量，它体就是喜受。“舍即无贪”，舍就是无贪。“此慈悲等，若并眷属，五蕴为体”，这个慈悲喜舍，它的体固然如此，一个是无瞋，一个是不害，一个是喜受，一个是无贪，都是心所法。但是它的眷属就是相应俱有法，一起加上来的话五蕴为体，五个蕴都有。定共戒是色蕴，相应的心王心所，那就是受蕴、想蕴、行蕴，心王就是识蕴，所以这五个蕴都有。
 
 
 
 
问：若舍无贪性，如何能治瞋？答：此所治瞋，贪所引故。若依论主，舍用无贪、无瞋二法为体。
 
“问：若舍无贪性，如何能治瞋”，假使说舍无量心是无贪，我们对有情有冤有亲，亲家是起贪心，以无贪对治它可以，对亲家舍了，不怎么亲近了。但是冤家对他有起瞋恨心的，你说无贪来对治瞋，这个怎么对治？这两个不相干的。
 
“若舍无贪性”，舍无量假使无贪为性，怎么对治瞋呢？你对冤家有瞋恨心，本来就是对他有瞋恨心，那有贪呢？本来就没有贪，再来个无贪有什么用呢？
 
“答：此所治瞋，贪所引故”，这个瞋，还是贪引起的。我们要回忆到前面讲《随眠品》的时候，贪瞋痴慢疑，贪，贪瞋、贪痴、贪慢、贪疑，一切烦恼都从贪引起的，这个话大家要记住。那么所以说，包括瞋在里边，因为瞋也是贪引起的。这个我们也可以体会的，冤家往往是亲家造成的，跟他好得不得了的时候，就会成冤家，一个意见不对了，成了冤家。因为太好了，一向大家都是互相随顺的，碰到一个事情不随顺，不听了，那就是气得不得了了，那冤家就来了，甚至于动刀的都有，这个事情，所以冤亲都是无常的。菩提道次第也讲了这个冤亲平等的说法。有个经说，有的人对一个女人生了很多贪心，他说你贪什么呢？前辈子不晓得杀了你几次了，是大冤家，你现在怎么又生起贪心来了？这个过去世的冤家、亲家是无常的，翻来覆去在变的，所以说没有一定的亲家，也没有一定的冤家。那么所以说，这个所治的瞋是贪所引故。
 
“若依论主，舍用无贪、无瞋二法为体”，那么这是有部的说法了，因为前面讲有部的时候，贪、贪瞋、贪痴、贪慢、贪疑，都是贪引的，但依世亲论主，他的看法，不如两个都说出来好，一个是无贪，一个无瞋，这两个法为体，那么对冤家是无瞋，对亲家是无贪，这个是冤亲平等，“二法为体”。
 
 
 
 
与乐及拔苦，欣慰有情等者，明行相也。与乐是慈，拔苦是悲，欣慰是喜，有情等是舍，谓怨亲平等，舍怨舍亲，名为舍也。愿诸有情，得如是乐，如是思惟，入慈等至。愿诸有情，离如是苦，如是思惟，入悲等至。诸有情类，得乐离苦，岂不快哉，如是思惟，入喜等至。诸有情类，平等平等，无有怨亲，如是思惟，入舍等至。
 
“与乐及拔苦，欣慰有情等”，这是行相。慈无量心，与乐。“与乐是慈”，一切有情要给他快乐，父母对孩子总是千方百计地给他吃、给他穿、逗他欢喜，这是与乐。“拔苦是悲”，有苦把它拔除，一点小苦都把它拔掉，这是悲。“欣慰是喜”，他有好的事情，心里高兴，这是喜。“有情等”，有情平等是舍，这就是四个无量心行相。什么叫“有情等”？“怨亲平等，舍怨舍亲”，舍怨，怨家不要记住，亲也不要执着，这个叫舍。
 
“愿诸有情，得如是乐，如是思惟，入慈等至”，那么这是说怎么修慈等至的加行。他发这个愿心，希望一切有情得这样子的快乐，这样子思惟之后，入慈等至，入慈心定。我们天天念四无量，“愿诸众生永具安乐及安乐因”，这个就是说，发这个愿，将来要入慈无量心的定就是这个愿发起来。天天在发了，你说念诵没有用，你说怎么没用呢？都是精髓，每一个念诵里的东西都是包含着很大的修行在里边，《五字真言》去看，没一个不是宝贝，偏偏有人不想念，你把宝贝不要；不要，你要拿什么呢？你拿沙子、石头。
 
“愿诸有情，离如是苦，如是思惟入悲等至”，离苦。
 
“诸有情类，得乐离苦，岂不快哉”，一切有情得了快乐，离了一切苦了，这个是很舒服的事情，心里很高兴，这样的思惟，喜等至，喜无量。人家得了快乐，人家离了苦了，我高兴，这是喜无量。这个很重要，我们现在一般的人这个心，妒嫉心都是有的，大家不要死捧面子，当然也不是说故意去挑剔人家的过失了。每一个人的妒嫉心有没有？自己去问自己有没有，人家得了好处，你是怎么样对待？假使你很高兴，高兴得不得了，好象自己得到一样，那才是真正随喜。会不会呢？恐怕一般不会。假使说传法，某人传了法了，我没有，气得不得了，我比他好不传，他这么一个人传了，妒忌，不但妒忌，甚至于把上面的人都恨起来了。这个心要不得，造罪了。所以说这个心，我们不要掩饰，每一个人都会有。如何对治？起喜无量心。
 
“诸有情类，平等平等，无有怨亲，如是思惟，入舍等至”，一切有情平等平等，没有怨亲，这样子思惟呢，能够生舍无量。如果我们修菩提心，这是基础，没有这个舍无量，你菩提心怎么生起来？《菩提道次第》讲菩提心的时候，先要修舍无量。
 
 
 
 
缘欲界有情者，明所缘境，此四无量，普缘欲界，一切有情，不缘上界者，谓能治彼瞋等障故，上界无瞋等，故不缘上界也。
 
缘欲界有情。这是说：四无量心缘什么境呢？是欲界的有情。“此四无量，普缘欲界一切有情，不缘上界”。
 
好了，很长，今天到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第135讲
 
《俱舍论颂疏》，昨天我们讲到四无量，今天还是接下去。无量，昨天讲了有四种，慈悲喜舍，对治的是瞋、害、不欣慰、欲贪瞋，这是四无量所对治的。那么四无量的体性，有部的说法，慈悲两种都是无瞋为体；世亲菩萨认为，慈是无瞋，悲是不害，不恼害人家。喜就是喜受，这是一样的。舍是无贪。
 
那么这个无贪里边就是有一个问题，平等舍，怨亲平等，对亲无贪是对的，对怨怎么无贪呢？本来没有贪，就是仇恨，瞋恨心。那么这个就是说，所谓瞋也是贪所引起的，所以这是有部的说法，所谓瞋就是贪瞋，前面我们讲《随眠品》一开始就讲，没有贪就没有瞋，这个瞋还是贪引起的，所以说这个瞋还是要无贪来对治，无贪是根本。
 
但是世亲菩萨的看法，还是分两个好一些，对亲是无贪，对怨是无瞋，这两个把它平等下去，对中庸的那一品本来是没有贪，也没有瞋，本来是舍的。
 
我们昨天讲了这个。讲下去了，接下去。它缘的境是欲界的有情，不缘上界，因为是对治的是瞋等障，那么上界没有瞋，也没有欲贪，所以说不缘上界。
 
 
 
 
喜初二静虑，余六或五十者，明依地也。喜无量，唯依初二禅立。余六者，谓余三无量，依六地也，谓四静虑、未至、中间。或五者，或有师说，唯依五地，除未至地，谓修无量，是容预位，已离欲者，方能修故，故除未至。或有欲令，此四无量，通依十地，谓欲界、四根本禅，及四禅近分，并中间，此意欲令，定不定地，根本加行，皆无量摄，故通十地。
 
初二静虑有喜，就是喜无量依初、二静虑来修的。其余三个无量依六地，或者五。喜无量，当然，要欣喜要有喜受的，所以说，它一定是初禅、二禅。初禅 离生喜乐，二禅定生喜乐，这个与喜相应。三禅以上没有喜，所以不修喜无量，只依初、二禅。
 
其余三个无量依六地。未至、中间、四静虑，或者说只有五个地，未到地定要除掉，他说未到地定，还是近分定，修无量要是容预位，就是说要比较缓的修，正在断烦恼的时候，没有这个功夫修无量，所以说，把未到地定的那个近分定除掉，那就是五地。
 
“已离欲者，方能修故，故除未至”，一方面是容预位，一方面修无量要在解脱道，已经离了欲的，正在离欲没有功夫修，所以把未到地定除掉。
 
“或欲令此四无量，通依十地”，也有一种说法，四无量十个地都能修，欲界、四根本、四禅的近分、中间定都能修，这个就是说，定、不定地、加行、根本都算进去，那么欲界也能修它的加行，所以把欲界也算进去了。正规的四无量成就，当然是要得定的。那么你在开始修的时候，要闻思来修，那也可以算进去的话，那欲界也可以摆进去了。那么把它扩大之后，也可以十个地方都能修。
 
 
 
 
不能断诸惑者，此四无量，不能断惑，谓有三义：一、谓有漏根本静虑摄故前文已释根本不断惑耳也；第二胜解作意相应起故，断惑要须真实作意，此既胜解，故不能断；三、遍缘一切有情境故，断惑要须缘法作意，此缘有情，故不断惑。前文说此治四障者，约加行位，制伏瞋等，或此能令断已更远，故前说此，能治四障，若依根本，四种无量，实不断惑。
 
“不能断诸惑”，这个四无量能不能断烦恼？不能断！“此四无量，不能断惑”，不能断惑，但是能把它压下去，制伏烦恼是有的，根子断不了。那么为什么不能断？三个原因。
 
第一，“谓有漏根本静虑摄故”，假使有漏的根本定，我们说有漏定，它在近分定才是断烦恼的，到了根本定，解脱道了，不是无间道，它不断烦恼，已经断掉的，所以说，它既然依根本定修的，它就不能断烦恼。
 
第二，“胜解作意，相应起故，断惑要须真实作意，此既胜解，故不能断”，胜解作意相应，就是说，你起的心，要他得乐，要他离苦，这是你自己主观的想象，并没有使他真正地得到乐，得到拔苦。但是这是你的愿望，不是颠倒心，你是有这个心。我们说修四无量，重点是对治自己的障，瞋心大的修慈无量；害心重的，修悲无量；那些嫉妒心厉害的，修喜无量；那么那些对怨家、亲家放不下的，就修舍无量，这是对治自己内心的障的。
 
那么对外界，虽然缘欲界的一切有情，真正对他们能不能得益呢？那就是一个良好的愿望而已，主要是对治自己，不像大悲心。我们前面说的，这个悲无量跟大悲的差别，大悲决定能起作用的，使对方决定能真的拔苦的，而悲无量，就起这个愿望，它能不能拔苦，还不一定的，当然，他跟你相应，你的力量加持他，也有拔苦的作用，但是如果不相应的话，毕竟是一个愿望，对这个拔苦的能力是微的。“胜解作意”，这是一个胜解，跟前面修不净观一样的，胜解作意，不是真实作意，那么既然是胜解作意，不能断惑。
 
第三，“遍缘一切有情境故”，这跟不净观都有相像之处，也是缘有情的。“断惑要须缘法作意”，断惑，缘法的，我们说这个十六行相都是缘法的共相，你缘一个一个有情的话，不是断惑的境。“此缘有情故不断惑”，这个四无量都是缘的有情，欲界的一切有情，所以不是断惑的。
 
虽然不断惑，但是能制伏烦恼。我们不要说，不断惑的，修它干啥？佛教主要是断烦恼，烦恼都断不了的，修它毫无用处，花那么多功夫干什么呢？那就是虽然不断惑，但是制伏烦恼的力量是有的，不要轻视。所谓断惑，就是把它根子除掉，这个力量是没有，但是制下去，不使它发出来，这个力量极大，所以说一般的都要修四无量。我们的仪轨，大家都看到的，归依发心之后，就是四无量，那就是四无量重要性也可以知道。
 
“前文说此治四障者，约加行位，制伏瞋等，或此能令断已更远，故前说此能治四障”，这个，你说不断惑，你前面说的能对治四个障，不是前面才讲的？对治我们的这个瞋、害、不欣慰、欲贪瞋，这四个障，就是四无量对治。那么不断烦恼，怎么对治呢？“约加行位”，加行的时候能够制伏。“或此能令已断更远”，或者使它本来已经断掉的，更远一点，不会给它发起来，所以说还是有作用。“故前说此能治四障”，所以前面说能对治四个障。“若依根本四种无量实不断惑”，从根本上说，四无量的本身并不断惑，但是它的加行能断惑，不要抹杀了它的力量。从四无量的根本定得到之后，它的本身来说不断惑，加行的时候，能制伏四个障，或者已经断了的障，使它更远离，所以作用还是很大。
 
 
 
 
问：初习业位，云何修慈等？答：谓先思惟，自所受乐，便作此念，愿诸有情，一切等受如是快乐。若彼本来，烦恼增盛，不能如是平等运心，应于有情，分为三品，所谓亲友、处中、怨雠。亲复分三，谓上、中、下，上亲友者，谓生法身；中亲友者，谓财法交；下亲友者，谓唯财交。处中为一。怨复分三，上怨雠者，谓夺名誉、命及亲友；中怨雠者，谓夺已身、命缘资具；下怨雠者，谓夺亲友命缘资具。总成七品。
 
“问：初习业位，云何修慈等”，修慈无量，“等”悲喜舍，这些开始修的时候怎么修？
 
“答：谓先思惟自所受乐，便作此念，愿诸有情一切等受如是快乐，若彼本来烦恼增盛，不能如是平等运心，应于有情分为三品”，这个修四无量的慈无量的一个方法，他说你自己假使受到什么快乐，那你起这个念头，希望这个乐，一切有情同样地能受到；假使他本来这个人，他是烦恼蛮盛的，你对一切有情起平等心，起不来的，那么就还要做三品的想。
 
“应于有情分为三品”，把有情分为三等，一个是亲的，一个是中等的，一的是怨雠，亲友是要一切乐，要使他一样地享受。这个心容易起来，父母对孩子，他自己吃了好东西，总要省下来给孩子吃一点，这个是慈的心。那么对中品的人，就不一定，他跟我不相干的，给也好，不给也好，无所谓，或者给也给差一点，不是同等跟我一样好的东西。那么对冤家，不但是不给他，还希望他再受得苦一点。那心就不平等了，那么你这样子有三品怨亲的话，一切有情同等地受我自己这样的快乐，这个心生不起来的。先要修这个平等心，把它分三品。三品里边再分三品，亲里边上亲、中亲、下亲，怨家里边又分上、中、下，处中，中等的那个就不要分了，本来是既不冤又不亲，那个算了一品就够了。
 
这里说，上品的亲，一般说，“谓生法身”，使我们生法身的，父母生的是这个血肉的身，能够传你法身的，那就是最重的亲，我们的和尚、亲教师、剃度师等等，那么这是恩最大的。那么能够生养我们生身的，那当然是也算是一个包在里边的，但是重点还是法身为主。中亲友，“谓财法交”，财交法交，财上有往来的，法上有往来的，这样的亲友是中等的，反正这里都以佛法为重的。下亲友，“唯财交”，只有财产的经济往来，他给你经济，帮助你，或者什么样子，法上没有什么的，那这是下等的亲，总算也是亲。
 
处中的，那就一品就够了，中等的本来就是跟你不相干的，不用分三品。
 
怨家也是分三品，上怨雠，最厉害的怨雠，“谓夺名誉、命及亲友”，他不但是把你的名夺掉，名誉夺掉，就是扫你的面子，把你名誉破坏了，把你命也去掉，甚至把你亲友也夺掉，就是把，就像以前那个抄家一样的，把你财产抄了，把你命断了，把你亲友、妻子、儿女都充公了，以前就是这样子的，那是最上等的冤雠。第二等的，中怨雠，“谓夺己身命缘资具”，他只是夺自己的命，命缘资具，就是养身的，生命财产这些东西。“下怨雠者，谓夺亲友命缘资具”，不是自己了，自己的亲友的生命，或者是他的养身的资具，把它夺走的，这是下等的雠，也是雠，对亲友，你跟他好的，他把他的命断了，或者把他的财产掠夺了，那对你说也是雠，那么这是下等的雠。
 
一共是分七品。
 
 
 
 
分别品已，先于上亲，发起真诚与乐胜解，此愿成已，于中下亲，亦渐次修如是胜解。于亲三品，得平等已，次于处中，下中上怨，亦渐次修如是胜解。由数习力，能于上怨，起与乐愿，与上亲等。修此胜解，既得无退，次于所缘，渐修令广，谓渐运想，思惟一邑、一国、一方、一切世界，与乐遍满，是为修习，慈无量成。
 
把这个七品分好之后，“先于上亲，发起真诚与乐胜解”，对上品亲，这个很容易，你把自己所有的享受的快乐，都要给他，使他一样的享受。真诚的心，不是假的，不是假情假意的，我们有时“愿诸有情永具安乐及安乐因”，念是这么念的，假情假意。真正说要拔苦，他有点困难，叫你帮忙，“我没有功夫”，那好了，你这个那里是永具安乐及安乐因呢？“永离众苦及众苦因”，嘴里说得很好听，做就做不到，很多人都是这样子的。一些居士，仪轨，“我一天四座不断”，念得很勤，人家有点小事情帮忙，“唉！我没空，对不起！我不来”。这个念了干啥的？你念了半天，对佛面前说，“我要帮助众生，要利益众生”，真正利益众生事情来了，一点也不做。那么还有一个，反过来了，一天到晚做利益众生去了，经也不念了，对不对？又不对了！你利益众生，你本钱有没有？你没有学，没有修，你没本钱。没有本钱，凭你这个世间上一点点力量去利益，利益好多呢？自己还没有跳出三界火宅，你怎么能帮助他呢？我们说永具安乐及安乐因，最大的安乐什么？涅槃的安乐。你怎么能使他得到呢？最苦的苦因，地狱的苦，无间地狱的苦，你有什么能力把它除掉呢？那你没有学修，你怎么除呢？所以说，自己的学修有了，再去帮助人家，这个要两方面统一起来的，不能偏于一边，专门把自己的功夫拿得很紧，念了很多话，不兑现的，那说个不好听的话是骗佛，你佛面前尽说好话，在众生面前，好事不干，你这个怎么做呢？那你一味地做事情，不修持了，那个也是有漏法，真正安乐，真正拔苦也做不到的。
 
那么这两种，把它如何平均起来？这个是菩萨戒里都有了，这些我们已经讲过了，没有听到的，以后有机会去把磁带听一下。
 
那么对上品的起这个意乐，当然很容易，真诚的意乐，意乐胜解，要发这个胜解心，胜解心就是决定的心，我真正地，不是假地，一定要把一切乐给他，如果真正碰到事情了，就给。那就是真正意乐心了。
 
“此愿成已”，这个愿成功了(上品容易)。“于中下亲，亦渐次修”，那么修中品的亲，中品的亲，那就是自己的财法之交，那些也是在世间上说也是，最好的好朋友，那么也要把一切安乐施给他。
 
中品亲修好了之后，修下品亲，那么下品亲，财交，总算也有点好处的，那么他帮助你经济上的，你也要使他一切安乐，这个都还是好修。
 
这样子亲这一品修好了，“如是胜解。于亲三品，得平等已 ”，把他都平等地把最大的安乐都要给他，上中下三品一样的都是与乐。这个修呢，比较容易。
 
“次于处中”，那么对处中的，不相干的人，要真诚的意乐、真正的胜解，要把快乐布施他，这个就难一点了。“他跟我不相干的，我给他那么好干啥？”那么这个已经难一点，但是不顶难。
 
最后，是上、中、下怨，中品的修成功之后了，修下怨，对你的亲友有仇的那些人，你要把他布施一切安乐，这个不太容易了。中、上的怨更难了，如果你这下、中、上的要渐次修，这样子都修成了，慈无量就成功了。
 
“如是胜解，由数习力，能于上怨，起与乐愿，与上亲等，修此胜解，既得无退，次于所缘，渐修令广，谓渐运想，思惟一邑、一国、一方、一切世界，与乐遍满，是为修习，慈无量成”，修成了。上品的怨修成之后，这样的胜解，还要数习力，经常修，经常修，开始修不习惯的，修不起的，怨家是怨家，亲家是亲家，决定平不了，一定要经常修，经常修，这个就是改变我们习惯，我们说，人的思想都是习惯养成的，你哪里本来有个什么思想？都是一切因缘和合的，你小时侯的家庭环境，社会一些信仰的东西，你学校里学的一些知识，凑拢来，再前辈子带来的一些过去的那些，善根也好，过去的烦恼也好，都成了你现在的思想，你如果调了个环境思想还会改变的，那么这个思想，过去的，无始以来的思想，贪瞋痴，怨亲分明的，有仇恨，有贪的那些思想，经常修四无量会改变的，要数习修。
 
我们这里要强调，要数习修，经常修。我们修四加行，十万是最起码的一个起点，要么不修，起码十万，十万，二十万，三十万，一百万，我们说修四归依十万还容易，磕大头磕一百万，你想想看，这个要修好多？那是很艰苦的，磕个大头，很吃力啊，身体年轻的，身体好的还感不到，但是你一天磕上几百，甚至一仟的话，恐怕也相当吃力，那么要年纪大一点的，身体差的，更吃不消。要发的愿磕十万，已经不容易了，要磕一百万，甚至于不止一百万的，那不容易噢！
 
海公上师进藏，跟他一起进去的永光法师，以前的成都的佛教会的会长，学法他不如海公上师，差得很远，他就是发了一个大愿，就是要磕一百万大头。他进藏之后开始磕，没有磕完，回到汉地以后又磕，最后这辈子磕完了一百万。他的行持，我们平时去看看他，也看不出什么。但是他圆寂的时候，他的弟子亲自告诉我的，他火化以后，去捡舍利，第一次捡了半天，捡不到。后来，第二次再去捡，捡了很小的一颗，绿颜色的一颗舍利。这个绿颜色舍利，放在两千倍的显微镜下一看，里边一棵大树，树下一个老和尚，跏趺而坐。那么这个东西一般就联系到他生前，他生前是修绿度母的，所以说得了一个绿舍利。他也欢喜坐禅的，他欢喜坐的，坐在大树下，这个都是因果有联系的。(158B)他的功德一般人看不出来，我问他的一个侍者师，也是我们学生，宝光寺的，他是最亲近的侍者师，他说他就是平时爱坐，另外也看不出什么，绿度母是经常修的，一百万大礼是磕满的，他的功德是这样子。那么烧到一个舍利也不简单了，我们说舍利不是马马乎乎的，这个不是装作出来的，它里边还有一棵大树，还有一个老和尚。
 
要把上亲跟上怨，两个修得一样了，数习力，一定要经常修。那么这个就是说我们也很科学的，量变能导引质变的，要质上的变化，没有数量的变化是不行的，起不来的。所以说要数习数习，经常的去习的话，……。我们这很多人就不耐烦，一般《五字真言》今天念，明天念，后天念，一天念两遍，三遍，“干啥嘛？我背也背下来了，还要念？”数习力，你没有数习力，你改变不了你的习气的，思想也改变不了的，就是要天天念。所以很多人说念诵太多了，你不念，你思想怎么改变？你念都嫌烦了，那个菩萨道的无量的难行苦行，你怎么修呢？我们看看那些现代的大德们，虚云老和尚也好，广钦老和尚也好，弘一大师也好，都修苦行的，没有苦行，不会出什么成绩的，要想舒舒服服地成佛，那很困难。
 
这样子经过数习以后，他能够产生一个奇迹，把上怨跟这个上亲可以把他拉平，一样的起与乐的愿，跟上亲一样的，就是靠修。你不修，你说这个道理很简单，上品跟下怨把它拉平就可以了，你拉得平吗？拉不平的，只有天天去修，修是很简单，就是那么想想想！但是想到后来会平的，这个东西就是数习力的关系。所以不要看轻这个重复的事情尽做尽做。我们前面不是说过的，“南无观世音菩萨”，一天地念，念阿弥陀佛一天念十万，这样子，你念它干啥？念了有好处！你怎么没有好处呢？越多呢，质量会改变的。我们只要想写字好了，你天天写，天天写，你那个就会写得好起来，你不写，你自己去看帖好了，这个帖是这么的，哪个名家写的，你把它看了会了，鉴别力也有了，哪个写得好，哪个写得差，都有了，你下手试试看，不行的，下了手跟小学生一样的，没有练习嘛！天天练，天天练，练了之后就好起来了，这个奇不奇怪？一点也不奇怪，数习力，就是数习力。
 
“修此胜解，既得无退”，这样子的胜解心修到不退之后，你毕竟还是怨亲还有限的人，要把所缘的人，有情把它扩大。“次于所缘，渐修令广”，跟不净观一样的，修法都差不多的，修自己，修人家，再扩大到一个房间，一个村子，一个镇，一个县，乃至扩大到一个国家，一直到四海边，这个不说四海，扩大扩大，一直扩大到哪里？一隅，一个小城镇，一个国家，一个方，东方所有的地方，西方，南方，四维上下，一切世界遍满，“与乐遍满”，所有一切世界的有情，欲界的，都给他与乐的心，充满了这个十方世界。
 
“是为修习，慈无量成”，这样子，慈无量心修成了。
 
 
 
 
修悲法者，谓观有情，没众苦海，便愿令彼，皆得解脱。
 
“修悲法者，谓观有情没众苦海”，修悲无量的方法，就观一切有情，在苦海里边，头出头没，在苦海里漂浮了，“便愿令彼，皆得解脱”，那苦得很了，就发一个愿使他离开一切的苦。
 
 
 
 
修喜法者，谓想有情，得乐离苦，便深喜慰，实为乐哉。
 
“修喜法者，谓想有情得乐离苦，便深喜慰，实为乐哉”，修喜无量，看到众生离开苦了，得了安乐，自己怎么样？深深地高兴，欣慰，这个心，他离开苦了，他得了安乐了，我高兴得很。这个父亲对孩子才起得这个心，一般说就比较……，世间上的人就是这个烦恼也根深蒂固的，很不容易起来，很不容易生起个欣喜心，总是人家好了，我是不高兴，人家比我差，我才高兴，要突出自己。我们经常说的，凡是凡夫都是要突出自己，在人家面前说我怎么样，怎么样能干，怎么怎么样地好，我不倒单，干什么？突出自己，我超过人家，我比人家高。说话里边，你们仔细去听听好了，很多人说话都围绕着自己在说，目的在啥呢？抬出自己来，我比你们好，那么这个心就是我执产生的，我执是无始以来每个人都有的，那么我们佛教恰恰修的就是破我，把我破掉了，你这个东西就没有了。那么我们呢，我要破谈何容易？平时，就是我执的苗子露出来的时候，赶快把它砍掉，不要给它扩大，把它缩缩，缩到一个小小的把它制伏它，慢慢把它根子去掉，这就是修行。你自己就是照镜子了，平时你说话里边，思想里边有没有突出我(我的这个心思)？
 
我们在《戒定慧基本三学》的《禅定品》后边，有个三十六个恃49，这个都是我执的表现，我执在里边，你怎么看得到呢？末那识把阿赖耶识执为我，产生我慢、我爱、我痴，这个东西，你自己觉不到的，那么你怎么自己看到自己我执在起作用呢？就是三十六地方去找好了，一找就找出来了，那这个三十六恃很好的，《阿含经》里写下来的，是海公上师讲这个《禅定品》的时候，发的讲义。那么这个讲义现在印上去了，印在后头，对我们修行的人大有帮助。要会用，不会用的话，看了张纸，“这个没有什么了不得”，没有了不得，你不懂了，最好的药方在那个不懂的病人面前也起不了作用。
 
 
 
 
修舍，最初从处中起，渐次乃至，能于上亲，起平等心，与处中等。
 
“修舍，最初从处中起”，修舍就是要从中间的起，处中的人对我不相干的，既不起贪，也不起瞋，平等的，那么这个中等的人起了之后(很容易起舍心)，“渐次乃至，能于上亲起平等心与处中等”，那么这个里边先要从处中的修起，在怨家要放下，最后亲家要不起贪心，都是平等舍心，跟处中的人一模一样，这个是舍无量修成功了。这个也不容易！为什么不容易呢？也是我执作怪，跟我要好的，我总要使他得好处，跟我不好的总是心里怀恨在心，就是我的分别心。如果无我，那无所谓亲，也没有什么怨，那本来就平等。但是无我，你不能自己跳出一个无我来，那就是从这地方下手，慢慢达到无我的境界。你说，“我只要无我嘛，我自然慈悲喜舍都有了，我不要修四无量了”，那你这个无我哪里来？无我就是这个地方，慢慢修上去的。
 
 
 
 
人起定成三者，此四无量，人起非余。随得一时，必成三种。
 
“人起定成三者”，哪个人能起四无量呢？哪些有情能起四无量？“此四无量，人起非余”，这个四无量心只有人能修。所以我们再再地(说)人身难得，很多的法都要人身修的，你没有人身是修不起的，你说我们一个狗，你说你修四无量，他不晓你说啥东西，它给你哇、哇喊一阵子，你给它吃，它来了，你骂它，它跑掉了，什么四无量？它不管你的。“非余”，其他的是不能修的。
 
“随得一时，必成三种”，这个四无量，你只要成就一个，那个三个都会来。这个我们想一想，也是很自然的，四无量都是破我这个东西，你说根本的东西，核心得到了，都会起来了。但是里边有一个，喜无量一定要初二禅才能成就，虽然说，得一必得余，是得它的那个体，而真正的作用，那个喜无量一定是初二禅得的。
 
 
 
 
丙二、明八解脱
 
从此第二，明八解脱。论云：已辨无量，次辨解脱50。颂曰：
 
　解脱有八种　　前三无贪性　　二二一一定　　四无色定善
 
　灭受想解脱　　微微无间生　　由自地净心　　及下无漏出
 
　三境欲可见　　四境类品道　　自上苦集灭　　非择灭虚空
 
“从此第二，明八解脱”，这个又是定的功德，八种解脱。解脱什么？解脱烦恼。
 
“论云：已辨无量，次辨解脱”，无量已经讲好了，这里要讲解脱，这个是经上的，经上有八解脱，那么什么叫解脱，这里就要讲了。
 
“颂曰：解脱有八种”，解脱有八，“前三无贪性”，前面三个解脱是无贪为性。哪八个解脱？后边要说的噢。
 
“二二一一定”，“二”，前面三个解脱的开头两个，依初禅、二禅，第一个二是两个解脱，初二，开头的两个解脱，第二个二，它依的是初禅、二禅。“一一定”，第三个解脱，它是依第四禅的，所以一个地，只能依第四禅。
 
“四无色定善”，那么下边的四个解脱是四无色定，善的四无色定。最后第八个解脱是“灭受想解脱”，灭受想解脱，“微微无间生”，从微微心，那是最微细的心，就是有顶的那个心。因为灭尽定是没有心的，你要是一个活生生的心，一天不停的心，你要马上进入灭受想定也不可能的，要把它减减减，减得微而又微，那差不多跟没有差不多了，然后进入灭受想定。
 
“由自地净心，及下无漏出”，这是有顶地的修的，它是有漏的定，灭尽定是有漏的，这个我们前面讲过的，那么他是要出这个定，“由自地净心”，善心就是说，善的有漏心，或者下无漏出，因为有顶没有无漏心，那么你要从无漏心出定，要修下边的无所有处的定，那个无漏心出，都可以出灭尽定。
 
“三境欲可见，四境类品道，自上苦集灭，非择灭虚空”，就是说缘的境，那么这个下边要讲，我们先念下去再说。
 
 
 
 
 
释曰：初句总标，次两句别明前三解脱，第四句别明次四解脱，第二行颂，别明第八解脱，后一颂，总明所缘。
 
“释曰：初句总标”，解脱有八个，总标。“次两句别明”，下边两句是分别地说，“前三解脱”，“前三无贪性，二二一一定”，是三个解脱，前面三个。第四句，四无色定善，这是指四五六七，到第七个解脱。“灭受想解脱，微微无间生”，一直到“由自地净心，及下无漏出”，这是讲第八个解脱，灭受想解脱。所以说，“第二行颂，别明第八解脱”。后一颂，“三境欲可见”，总明所缘的境，这是说缘什么境。
 
 
 
 
解脱有八种者，一、内有色想观外色解脱，谓于内身有色想贪，为除此贪，观外不净，青瘀等色，令贪不起，故名解脱。第二、内无色想观外色解脱，谓于内身无色想贪，虽已除贪，为坚窂故，观外不净，青瘀等色，令贪不起，名为解脱。第三、净解脱身作证具足住，谓观净色，令贪不起，名净解脱。观净色者，显观转胜，此净解脱，身中证得，名身作证，具足圆满，得住此定，名具足住。
 
解脱有八种者，总标，哪八个？“一、内有色想观外色解脱，谓于内身有色想贪”，对自己的贪还没有除掉的，叫内有色想，“观外色解脱”，为了除这个色想，观外边的不净，“青瘀等色”，那就是修不净观。自己内心有色的贪心，那么要自己内心要除掉，你怎么除呢？就是看外边的尸体，看着尸体，“膀胀青瘀坏”，慢慢地肿起来，慢慢地颜色变化，慢慢地发青，慢慢地一块一块的污血，一块一块地生起来，这个尸体颜色看了之后，你对自己想想，也是这么一个身体，将来也是那么一回事情，那就贪心会除下去。你内里的有色想的贪，为了除这个贪，观外色，那你就观这个外面的不净的色，使贪心不起，叫解脱。“观外不净青瘀等色，令贪不起，故名解脱”，这是第一种，内有色想的。
 
第二，“内无色想观外色解脱，谓于内身无色想贪”，已经除了贪了，贪除掉就不是好了吗？已经解脱了吗？“为坚牢故，观外不净青瘀等色，令贪不起，名为解脱”，这是一个更进一层，第一个解脱，观了外色的不净，把内心的贪除掉，第二个解脱，已经除掉了之后，那就可以不要观了吗？再观一观，使他的贪心除掉更坚牢一些。因为我们的烦恼习气太重了，你如果才把它除掉，立马就不管了，那你是不巩固。我们说病也一样的，病好了之后，药还得要吃一段时间，巩固一下，这个疗养期，还要吃点药，等完全康复了，不会再发病了，才可以撤药。那么这也一样的，内心除了贪之后，为了要巩固它，不要生起来，再要观外不净青瘀等色，令贪不起，这是第二个解脱。
 
第三，“净解脱身作证具足住”，净解脱身，“谓观净色”，他本来已经经过第一、第二个解脱，已经把内心的贪心除掉了，除掉了，尽观外边的不净，那么你假使观了净色会不会起来呢？观了净色也要它不起，那就是要起这一个。“谓观净色”，清净的色，好的色，“令贪不起”，观不净的色，贪不起，不稀奇，观净色贪也不起，这叫稀奇，净解脱。这个跟密法有啥差别？你们想一想看。密法里边的有些方法，就是这些方法，但是，有些你没有到这个水平你去修吧！那就糟糕了。“名净解脱”，他前面两个过程已经有了，对那些外色观了不净，贪心不起了，但是尽靠不净不起，那么净的来了，你起不起？也要它不起，不观 它不净，你前面的贪不起，因为你靠观不净观，它不起的，现在你不用不净观，也要它不起来，那个才自在了，就是观净，观它的净色，而不使它贪起来。
 
这个水平是高的，没有前面两个基础的话，你不能修的，一修你贪心自然生起来了，你还怎么行呢？不行的。
 
“谓观净色，令贪不起，名净解脱，观净色者，显观转胜”，这个观已经转更上胜了，已经超过前面的层次。“此净解脱，身中证得，名身作证，具足圆满，得住此定，名具足住”，什么叫净解脱、身作证，一个个的给你讲了。什么叫净解脱？观净色，贪不起，叫净解脱。什么叫净解脱，你的观已经力量胜了，可以观净色，本来还不能观净色，一观净色，贪要起的，现在你观了净色，不起，这观的力量殊胜了。
 
这个净解脱，在身中作证，叫身作证。具足圆满的住，就是圆满地具足了，住在这个定里边，这叫具足住。他就观身，观身圆满了，再也不会起贪心了，叫身作证具足住。
 
 
 
 
四无色定，为次四解脱。此四解脱，各能弃舍下地贪故，名为解脱。第八灭受想定解脱身作证具足住，弃背受等，名为解脱。
 
第四、第五、第六、第七这四个解脱，都是四个无色定。“四无色定，为次四解脱”，那么三个解脱讲完了，还有四五六七，这四个解脱就是四无色定，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这四个解脱，解脱什么东西？“此四解脱，各能弃舍下地贪故”，这个四无色定，都是弃掉下边的贪，空无边处弃掉四禅的贪，识无边处弃掉空无边处的贪，无所有处也去掉识无边处的贪，非想非非想处又除掉这个无所有处的贪，也是除贪。总地来说，解脱都是除贪。什么叫解脱？贪心除了就叫解脱，那贪有各式各样的，那解脱就有八种，名为解脱。
 
第八种，“灭受想定解脱身作证具足住”。“弃背受等，名为解脱”，灭受想定是无心定，我们知道的，在《根品》里边，讲不相应行的时候，灭受想定讲得很多，你们才来的可以去翻一翻《根品》的不相应行的里边的，一些灭受想定的那些解释。这个灭受想定，它把受想都灭掉了，那就是说，心王心所都灭完了，这样子弃舍受等，这个受等心王心所全部把它弃掉，叫解脱。那就是无心定，能缘的心都没有了。
 
 
 
 
依婆沙论，此云解脱者，谓弃背义也。
 
“依《婆沙论》，此云解脱者，谓弃背义也”，根据《大毗婆沙》，这个所谓解脱，就是背弃，就是离开，跟你相背，跟你反其道而行之，你是贪，我就不贪，把你贪对掉。
 
 
 
 
前三无贪性者，初三解脱，无贪为体，近治贪故。三中初二，不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱，清净相转，作净光鲜行相转故。此三助伴，皆五蕴性。
 
“前三无贪性”，前面三个解脱以无贪为性。“初三解脱，无贪为体，近治贪故”，正是对贪的。“三中初二，不净相转，作青瘀等诸行相故”，这三个解脱里边，开头两个，他修的是不净相。不净相是什么行相呢？就是青瘀等想，就是不净观的那个想。
 
这个九想观，“膀胀青瘀坏，血涂脓烂蛆”，大家要把记熟。那么我们这个《三归依观》，有些人传过了，有的人还没有传，这个都是跟我们的教配得起的。我们这个道场，学修是一致的。我们说阿底峡，“说修一致殊胜阿底峡”，我们就是要学他的。说的、学的跟修的两个要配得成套的。那么《三归依观》，这跟《俱舍》全部配套的。
 
他修不净想观，“不净相转”，这个用不净想来除贪的。
 
那么第三的解脱，“清净相转，作净光鲜行相转故”，前面的是除贪，用不净的青瘀等想来除贪的，这个容易。说也容易也不容易，你说青瘀想，你想了半天，你看到马路上看到了, ，不晓得忘掉哪里去了，青的颜色不见了，都看到红的、白的，迷掉了，那么你这个青瘀想，你要多想想了。所以说要串习，再再地修习了，等到你想到，开眼、闭眼来了，像那一个比丘一样，看到一个打扮的跟天人一样漂亮的女人跟他笑，那一般人就迷了，这一笑就昏了，他不但不昏，他看到她的牙齿，笑的牙齿，一看白骨，整个身都是白骨，一下子证阿罗汉了，这样子就对了。所以说这个要串习了，如果你平时不串习的话，打仗也是的，这个兵要练的，不练的兵你去打吧，肯定打败仗。那么你这个白骨观，你不练的话，“我懂了，我知道了，反正不要练习了，我什么都懂了，我讲也讲得来”，你讲吧，讲了半天，你碰到境，你看看，你有没有力量？马上就打败仗。所以这个要修的，你看人家老修行，呆呆的，“尽一样想，去想它干啥嘛？这个简单的很，我一听就会了，你一天到晚白骨、白骨，干啥？”他修行有作用的，你不修没有作用的。
 
这个清净相，“净光鲜行相转”，最好的行相转了，不起贪心，这个难了！
 
“此三助伴，皆五蕴性”，那么这是以无贪为性，那么助伴，无贪不能是孤立的，无贪是心所法，有心所法，必定有心王，必定有相应的心所。我们学过《根品》的，大地法十个，一切心都有的，那么你无贪是善法，那你大善地法也都会有，你在欲界的话，还有寻伺等等，前面都讲得很多，没有学的要去看一看了。那么它的助伴一起算起来，五蕴都有，色蕴就是定共戒了。
 
 
 
 
二二一一定者，谓二二定，一一定也。上二谓初二解脱，下二谓初二静虑，以初二解脱，依初二静虑起，名二二定也。一一定者，一谓第三解脱，此一解脱，唯依第四禅起，名一一定也，以第四禅，离八灾患，心澄净故，有净解脱。
 
“二二一一定，谓二二定，一一定”，二二一一这个定，实际上要拆开来看的：二，二定，一，一定。那么哪个二二定呢？第一个二是初二解脱，第一个、第二个解脱，这两个二定，依的是哪两个定呢？依初静虑、二静虑。“以初二解脱，依初二静虑起”，叫二二定。这个二二定就是说，开头两个解脱，它依初二禅起，所以叫二嘛，二定。开头两个解脱，二定，依初二禅。
 
一一定，第三个解脱，“一谓第三解脱，此一解脱，唯依第四禅起，名一一定也。以第四禅，离八灾患，心澄净故，有净解脱”，第四禅一个定，就是第三个解脱，这一个解脱，依的禅只能依第四禅，这么一个定，不能依前三禅。为什么原因？第四禅殊胜嘛，它离开八个灾患，心是最澄净，好象密室里的灯一样，一动也不动，“有净解脱”，力量就强了，有净解脱。这个我们想一想，要修净解脱的人，起码要得第四禅。有的人来不及要修净解脱，你第四禅？初禅都没有，你修什么净解脱？怎么净呢？你看到那个境来了，你昏都昏掉了，你还要解脱了？你还是远离一点，还保险一些。那么所以说，有的人狂了，自己不称一称自己有好大的能力，来不及要修最高的法，你去修吧！修了，你不下地狱，哪个下？这个要一定的能力的人才能修的东西。本来密法，无上密不是随便哪个都能修的，你说一开始就要修无上密，你下边的基础，共同道熟密器才成就，共同道都没有熟，密器也没成就，那么下边四个密，三个密不要，事密、理密、瑜伽密都不要，一开始就要拿无上密，你想想，你不是粉身碎骨，是哪个粉身碎骨？这个想也想起来的。现在的人偏偏都是这样子的，一进入修密法了，马上就要修无上密去了，你去修嘛。
 
第四禅是最厉害，所以他能修净解脱。
 
 
 
 
四无色定善者，四无色解脱，以善定为体，非无记染，非解脱故，亦非散善，性微劣故，无色散善者，如命终心也。
 
“四无色定善”，这么三个解脱讲完了，下边还有四个解脱，就是四无色定。四无色解脱呢，依善的定为体。定有三种，味定、净定、无漏定，这个就是依善的，不是味的。“非无记染”，不是无记的，也不是染污的。“非解脱故”，无记的、染污不能解脱了，不是解脱。“亦非散善”，散心的善，力量太弱了，不能解脱，一定要定。所以说我们要真正得到好处，非定不可，一切佛教的功德，都从定中来的，所以大家对定的功夫要重视，但是定也不能凭空而来，要从戒下手。
 
所以说佛教里边，次第是摆得很清楚，但是我们这个人偏偏就是不量力，要跳，戒也没有，定也没有，就要学慧去了，好象戒也没修，要得定了，这个都是徒劳，甚至有危险性。那么我们说这个散的善法，力量是很微弱，不能起作用。这个我们说很显然的，你说不净观，我也懂了，我也会讲，我也会看，看了很多的参考书。对了，你看懂了，心没有定，你有好大力量？这你自己一问就问到了。你自己不净观看过的，什么都看过的，你上阵去打一仗看，马上就输了，这个我也可以保你的险，除非你得了定的功夫，保不了了，或者你菩萨再来的，我也保不了了，是个凡夫的话，保证你打败。
 
“无色散善者”，什么叫无色界的散善心呢？你说无色界不是入定的吗？他已经命终的那个心，不是定心，散心。这个心不能起，八解脱不能修，就是要把它除开了，这个四无色解脱把命终的散心要除开。染污的、无记的，更不要说了，要善的。
 
 
 
 
灭受想解脱，微微无间生者，灭定解脱，有解厌背受想，有释厌背一切有所缘心，有释解脱定障，故名解脱。微微心后，此定现前，入灭定心，总有三种：一者想心，二者微细心，三者微微心。前对想心，已名微细，此更微细，故名微微。从微微心，入灭尽定。
 
“灭受想解脱，微微无间生”，这个颂是最后第八解脱。第八解脱，“灭定解脱，有解厌背受想，有释厌背一切有所缘心”，这个两个解释，就是说灭受想定的解脱，有的人说是因为受想两个心所最不好，所以要把它去掉。受想为什么厉害，我们前面在《界品》也讲过了，就是受想为什么立两个蕴？一个蕴，我们说色蕴有十一个法，受蕴只有一个法，受心所，想蕴又是一个想心所，一个法，行蕴多得不得了，相应行、不相应行，那么识蕴六个心王。那么为什么受蕴、想蕴要两个法立两个蕴呢？(159A)那就是这两个法特别厉害，前面都讲过的。那么他要厌背这两个东西，就是流转生死，起烦恼，都是这两个东西来的，那么他要把这个除掉，那些就可以解脱很多的苦恼，所以说厌背受想。
 
有的说，“厌背一切有所缘心”，就是把所有的心都去掉，这两个是一致的，它的重点是厌背受想，你要厌背受想，你把一切心不灭掉，受想怎么灭得掉的呢？当然把所有的心都要灭掉它了，灭受想定，这是说的重点是灭受想，但是你要灭受想，把一切有所缘的心都要灭掉，受想才灭得掉。我们想一想，受想是什么心所？大地法，一切心都有它的，你要么不起心，起心就有受想，那你要它不起受想，你怎么办？心把它灭掉，就完了。所以说，要把能缘的心全部灭掉，才能够灭受想了。所以这两个解释本身是一致的。
 
“有释解脱定障”，也有的说，灭受想定，是解脱定障的，定里边的障，就是不染无知，不属于烦恼的，他对修定的自在不能有，那么你要解脱定障，要修灭受想定，这个叫解脱。
 
那么它怎么修呢？“微微心后”，要入这个定，“此定现前，入灭定心”，这个定现前，依有顶的定起，那么入灭定心。“总有三种”，入灭尽定的心，你要入灭尽定，有三种心，就是入定之前有三种心。“一者想心”，开始粗心了，想心；二者是“微细心”，把心把它慢慢地细下去，微细了；最后再细下去，“微微心”，道有没有了，就是若有若无的那个心，微微心。“前对想心，已名微细”，第二个，对有想心，已经叫微细了，这个心比微细心还要微细，叫微微心。“从微微心”，才能入灭尽定，心几乎停下来了，那么才能入灭尽定，如果你心跳得很厉害，你一下子怎么入灭尽定呢？灭不下去的。所以心慢慢地平下来。
 
我这里想起来一个，你们念《五字真言》，快要念“嗡阿ra巴杂那的……”的时候，不是“三门清净心”？这个就是把你心稳下来的，这个调就是一层一层地稳下来，不要来不及念“三门清净心”，这样子你心怎么观想？这个入定，怎么定得下去？这个我们以前教过的，这个调要把心一层一层地沉下去，然后你心，不是微微心，把粗心要细点下去，下面修定中那个观，观那个念咒了，观想才有点气味。真正要入定，那谈何容易？就是有点气味。
 
微微心之后，才能入灭尽定。
 
 
 
 
由自地净心，及下无漏出者，明出灭定心也，出灭定心，或起有顶净心，或起下无所有处无漏心，如是入心，唯是有漏，通从有漏无漏心出。
 
“由自地净心，及下无漏出”，入灭尽定的心，转过来，要微微心，那么出灭尽定，出灭尽定的心，“或起有顶净心”。自地就是入灭尽定要有顶的地入的，因为它是有漏法，有顶可以入的，有顶的心是微微心。他出定，还是出有顶的净心、善心也可以，或者要起无漏心的话，有顶没有无漏心，不能出有顶的，要起下边的无所有处的无漏的心，就是说无所有处的无漏定的心，出这个灭尽定的心可以。
 
“如是入心，唯是有漏”，入这个灭尽定的心决定是有漏的，因为是有顶的定，从有顶的定进入这个灭尽定，一定是有漏的，微微心，而且是很细很细的心。“通从有漏无漏心出”，但是出定的心，有漏也可以，无漏也可以，你要有漏的心出定，就是有顶的定，出有顶的心，有顶的净心出定，就是有漏心；假使要无漏心出定，那就是下边的无所有处的无漏定的心出来，也可以。
 
总结一下，入定的心决定是有漏，出定的心可以有漏，也可以无漏。这是什么原因呢？因为入定的时候，要缘这个灭尽定，你先要入这个定，先要缘那个灭尽定那个心，决定是有漏的，灭尽定是有漏的。那么你出定，你不缘这个定了，你要做其它事情去了，那可以有漏心、无漏心都能出定。
 
 
 
 
三境欲可见者，初三解脱，唯以欲界色处为境，有差别者，初二境可憎，第三境可爱。四境类品道，自上苦集灭者，四无色解脱，各缘自地上地苦集灭谛，及缘九地类智品道，为所缘境。非择灭虚空者，无色解脱，亦缘自地上地苦集谛上非择灭，及缘九地类智品上非择灭，及与虚空，为所缘境。
 
“三境欲可见者”，三，前面三个解脱，以欲界的色处为境，欲可见，可见就是色。我们前面讲过的：什么叫可见呢？眼睛能见的就是色法。“唯以欲界的色处为境”。
 
“有差别者，初二境可憎，第三境可爱”，都是欲界的色法，那么有差别，初两个解脱缘的是可憎的境，就是不好看的境，讨厌的境，第三个境却是缘可爱的、鲜净的境，那么这是它的层次不同。
 
那么这里就附带一个问题，你观的是欲界的色，那么你欲界的色怎么能够除色界的贪呢？初二禅的心也有色界的贪心在里边，那么你观的是欲界的色，那么你厌恶的、除的贪也是离欲界的色的贪，那么色界的贪怎么能除？他就是说欲界的贪，是对治掉了，色界的贪，并不是正面对治，但是因为欲界的色的贪除掉之后，也可以使这个色界的贪远离，因为它们是有连带的关系的，一个除掉之后，那个的心也暂时起不来了，色界的贪也可以除掉。反正都是眼睛所对的色境，有共同之处。
 
这三个解脱，都是以欲界的色处为境。这是共同的色境为境，但是有差别，初二的解脱，它的境是可厌的境，第三个解脱是可爱的境，这是讲初三个解脱。
 
“四境类品道，自上苦集灭”，那么下边四个解脱，就是四、五、六、七，这四个解脱，四无色定，这四个无色解脱，各缘自地上地的苦集灭，“及缘九地类智品道，为所缘的境”，那个无色界的善定，我们知道，可以缘上缘自，不缘下的，这是有漏定，缘自地上地的苦集灭，如果无漏的话，九地的类智品道都能缘，能缘九地。无色界，因为下地比他差，他已经离开下地了，下地的苦集灭就不去缘了，自地的没有离开，可以缘，上地的当然更没有离了，也可以缘。那么是无漏道，他就可以缘类智品道。这个前面都讲过的，所以说讲到这里，你如果没有前面的，是困难的，如果有前面的，这里就念过去就行了，因为你一念，前面的那一串，一连串东西都起来了，那以前讲得清清楚楚，类智品道不晓得出现了几次了，法智品道六地，类智品道九地，我们是再三再三地讲了不少了，才来的就吃亏了。那么类智品道九地，缘都能缘了，所以说这个四无色解脱，它无漏的话，这个九品的类智品的道都能缘，那就是九地。这个九地就是未到、中间、四根本、三无色，这个九个地，他都能缘，类智品道。法智品不能缘，法智品道，六地的法智品道不能缘，因为无色界不缘欲界的，法智是缘欲界的，那这个法智品道跟它不相干，这个在前面都讲的。
 
“非择灭虚空者，无色解脱，亦缘自地上地苦集谛上非择灭，及缘九地类智品上非择灭，及与虚空为所缘境”，这里就是说，这个四无色解脱，它不但缘自地、上地的苦集灭，也缘它上面的苦集的非择灭，灭谛不能择灭，无漏法不能择灭，有漏法的苦集二谛可以非择灭。苦集二谛上的非择灭，它也可以缘，九地类智品上的非择灭也可以缘，还有虚空无为也能缘，这是四无色解脱的所缘境。
 
 
 
 
问：第三静虑，宁无解脱？答：第三定中，无眼识所引显色贪故，又自地妙乐所动乱故，故无解脱。
 
“问：第三静虑，宁无解脱”，为什么第三静虑没有解脱呢？初二静虑是初二解脱，第四静虑是第三解脱，后边四个解脱就是四个无色定，最后灭尽定又是依有顶定起的，那么第三静虑跳掉了，为什么第三静虑没有解脱？提这个问。
 
“答：第三定中无眼识所引显色贪故，又自地妙乐所动乱故，故无解脱”，第三静虑里边，眼睛所生的色(显色)的贪没有，第三静虑没有眼识的，无寻无伺地前面五个识都是寻伺，那么没有寻伺，你前五识就不起，前五识不起，眼识不起，你看什么色呢？你不看色，贪也没有了，所以说没有眼识所引起的贪。“又自地妙乐所动乱故”，自地的妙乐，第三禅的乐是三界最大的乐，这个乐是好事，还是坏事？动乱，虽然是乐，对修善品说是动乱，就不能解脱了，你要解脱的话，这个乐把你吸住了，“故无解脱”，所以解脱没有了。
 
 
 
 
问：行者何缘，修净解脱？答：为欲令欣，修净解脱，前不净观，令心沉戚，今修净观，策发令欣。或为审知，自堪能故，谓前所修，不净解脱，为成不成，若观净相，烦恼不起，彼方成故。
 
“问：行者何缘修净解脱”，为什么修行的人要修净解脱呢？
 
“为欲令欣，修净解脱”，这是第三解脱了。净解脱修它干什么？我们怀疑，你心的烦恼的贪已经息下去了，还要把它引起来，再把它息下去干什么？第一个原因，“为欲令欣修净解脱”，把心把它举起来。前面的那个不净观，初二解脱修不净观的，“令心沉戚”，修不净观，讨厌东西，心里沉下去了，就是没有劲了，没有劲，把它提起来，要修净解脱，这是一个原因。“今修净观，策发令欣”，前面两个不净观把你的心修得沉没下去，那么现在净解脱把它策发一下，把它举起来，这是一个。
 
第二个原因，“或为审知，自堪能故，谓前所修不净解脱，为成不成，若观净相，烦恼不起，彼方成故”，第二个原因，就是自己来看看你有没有能力，看看自己力量大小如何。前面你初二解脱修的是不净观，不净解脱，用不净的法把自己的烦恼、贪心息下去，那么现在反过来，你试试看你真的贪心是不是没有了，用净的相来观一观，看你烦恼起不起。这就是密法。密法里边为什么修什么什么东西的呢？那就是要看看你，检查你烦恼还有没有？你靠不净观，你尽观，烦恼看不到了，好象是没有了；但是你净观一现前，会不会起来？这就是看看你这个，所谓大威德的欲钩把你钩出来了，你平时烦恼沉到里边去了，你看不到了，看不到，把你钩了，这么钩了，这个东西给你钩出来了，看看你净相现前烦恼还有没有。如果还有的话，马上钩了把它断掉，如果没有了就行了，那么是净解脱。就是看你前面修的不净解脱到底成就不成就。因为很多的时候，老修行，烦恼是沉下去了，好象是没有了。一般就是说，在水底下边的鱼，不动的鱼，你以为水里没有鱼了，那你怎么办呢？你个鱼钩子把它摆点东西下去，钩在那里看它，它看到东西来了，它贪心来了，又出来了，一动起来，一动你把它抓住了，所以说你要看它，它躲在下边，害怕了，它不动了，你以为没有了，就糟了，它还在里边，那就是要钩了。那么密法为什么要钩？钩就上钩这个东西，你看看你没有事了，什么东西好了，但是你还没有断呢！把它钩出来。所以这个东西，你说你一天到晚在烦恼里，你去钩啊，那你完蛋了。本来已经够呛了，你再去钩他，那你不得了，你下地狱去了。这是煅炼看自己能力有没有到家，试验试验的，不是真地叫你去，一天到晚去观净相，等到观了净相，烦恼不起了，那成功了，这是考验自己。那么我们现在，你们这些人不要去考验自己，还是不净观多修习，这个考验不得的。
 
 
 
 
问：何故经中第三、第八解脱，得身证名，非余六耶？答：以于八中，此二胜故，二界边故，得身证名。第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜；第八解脱，以无心故，名为殊胜。第三解脱，有色界边，第八解脱，在无色界边。
 
“问：何故经中第三、第八解脱，得身证名”，这里提一个问题：那么多解脱，第三个解脱身作证，第八个解脱是身作证，其它的都没有，为什么原因？
 
“答：以于八中，此二胜故”，八个解脱里边，这两个特别殊胜，一个原因，特别殊胜是一个原因。第二个原因，“二界边故”，第四禅的第三解脱，色界的边；灭受想解脱，有顶，无色界的边，是两界的边，所以得身证名。因为这两个原因，一个是殊胜，一个是两个界的边，叫身证。
 
“第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜”，先观不净相，烦恼不起，这个固然很好，但是观净的烦恼也不起，这才殊胜。所以说这个特别殊胜，第三解脱。第八解脱，“以无心故，名为殊胜”，你一切观想观想，都是有心的，第八个解脱，心都没有了，那就是比前面那个要殊胜。这两个殊胜的，所以它们叫身作证。那么边界，第三个解脱，色界边边，第四静虑，色界的边；第八个解脱，有顶的定，是无色界的边。所以说，以这两个原因，一个是界的边，一个是殊胜，这两个解脱叫身作证，叫它身作证的名字。
 
《光记》里边有这么一个注解，他说，第三解脱，“初于身色以胜解力，取清净相，后渐遣除解脱成满，缘身解脱此为究竟，故偏于此立身证名”51，在自己的身上，这个色法观想，开始是不净观，灭贪，后来第三解脱，由清净相来除这个贪，等到你解脱，到这个时候，身的解脱就满了，不净观的解脱还不够满，你的净观来，他也不动贪心了，这个解脱满了，身的解脱，到此为最究竟的，我们缘身的解脱，缘这个身不起贪心的解脱，以第三的解脱为到究竟。缘不净的还不叫究竟，缘了净的又不起贪心，这才是究竟。所以说，叫身证。这个身的解脱，到此为究竟，叫身证，这是《光记》的另外一个解释。
 
那么灭尽定没有心的，只依身住的，它也是身证到的，心没有了，这个灭尽定是没有心的，没有心，但是依身证到的，叫身证。“就胜故然，理实皆尔”，那么这是从殊胜方面说，把它们两个立身证，这是《光记》里边又一个理由，这个做个参考。
 
 
 
 
丙三、明八胜处
 
从此第三，明八胜处。论云：已辨解脱，次辨胜处。颂曰：
 
　胜处有八种　　二如初解脱　　次二如第二　　后四如第三
 
“从此第三，明八胜处，论云：已辨解脱，次辨胜处”，解脱，这个境不能把你捆住了，解脱了。胜处，进一层，不但它捆你不住，你还要把它降伏，这个是解脱的更进一层。解脱是因，胜处是果，有了解脱那个因，然后才达到胜处，你没有解脱的话，你根本胜不过那个境的，你怎么超胜那个境呢？所以说，只要不被境所捆缚，然后你再进一层，把这个境降伏。那么这个是解脱的果，那么也是力量更加一层的。八个解脱超过来，胜处，把那个处能够胜，克服它。
 
“颂曰：胜处有八种”，胜处也有八个，“二如初解脱”，前面两个胜处，跟初解脱一样。“次二如第二”，第三、第四个胜处，跟第二解脱一样。“后四如第三”，后面四个解脱跟第三解脱一样，那就是换句话说，把前面三个解脱扩大，成了八个。
 
 
 
 
释曰：胜处有八种：一、内有色想观外色少；二、内有色想观外色多；三、内无色想观外色少；四、内无色想观外色多。内无色想观外青黄赤白，为四胜处，足前成八。八中初二，如初解脱，次二如第二解脱，后四如第三解脱。前修解脱，唯能弃背贪心，不能制境。后修胜处，能制所缘，随所乐观，惑终不起，能制伏境，心胜境处，故名胜处。
 
“释曰：胜处有八种，一、内有色想观外色少；二、内有色想观外色多”，前面是内有色想，观外色，现在是观色多色少，把第一解脱分成两个，一个多，一个少。开始修的时候，不能修多，只能少的观。不净观一样的，开始观的时候，一节一节观骨头，然后观你自己一身，再慢慢扩大，到两个，三个，一个房间，一个村子，乃至一个县，一个国，乃至四海之内，扩大。那么观都是这样子的，从少的观起，先观外色少。第二，观外色多。第三，内无色想，观外色少，也是观少。然后，“内无色想观外色多”，内无色想，观外色，那么下边就是内无色想，外色多。多什么东西呢？少什么东西呢？观它的青黄赤白，四个胜处，一共八个。前面是多少多少，后面的具体的青的、黄的、赤的、白的，观这些，那个兜拢来八个胜处。我们说八解脱，第三个解脱是内无色想观外净色，这个净色是个总的，现在净色的，青、黄、赤、白，给你具体地拿出来，观这个，分了四个胜处。那么四个加前面四个，八个。
 
“八中初二，如初解脱”，八个里边的初二，开头两个，就是第一个解脱。内有色想观外色，一个多、一个少，分了两个。“次二”，第三、第四个胜处是第二解脱，就是内无色想观外色，又分多、少两个。后四个胜处，如第三解脱。
 
那么这是把它配一配，它的意思，基本上前面讲过这里也可以知道了，所以不多说了。但是比较一下，“前修解脱，唯能弃背贪心，不能制境”，前面修八个解脱，把那个贪心弃背，把它舍弃了，把它除掉了，但不能把这个境降伏。
 
“后修胜处，能制所缘”，后来再修胜处，能够制伏所缘的境。“随所乐观，惑终不起”，随你怎么观，烦恼不会起了。“能制伏境，心胜境处，故名胜处”，能够把境降伏，我的心能够超胜，就是打仗的话，把这些境打败了，我心胜，心能够力量超过那个境的处，就是心能够把它降伏那个处，叫胜处。
 
佛在菩提树下，要成道之前，不是魔女来扰佛？魔的三个女儿来扰佛，佛不但是不动心，佛有八解脱的功德，也有八胜处，他把她们三个变成哪个什么？好象一个狗，一个狐，一个蛇，三个很丑的野兽，她们弄得很惭愧，爬了回去，那就是胜处，把它们降伏了。
 
 
另外我从哪里看到有个书上，记不清楚是哪一本，一个阿罗汉，也是一个很厉害的一个魔女来扰乱他，他就是入定，不动心，但是他不能把她降伏，不能把她变成其他的东西。那么，这个是打了个平手，对方不能使他动心，他也不能像佛那样把她变成很丑的东西，那么这是胜处的功德还没有。
 
这里八解脱、八胜处讲了。观行的时候，我们说总是从少观到多的，这龙树菩萨有说的52，他是怎么说呢？“学观之始，畏心难摄，不取多境”，要修观的时候，开始修，你的心要把它摄持，这个很难摄持的，不能多观，要从少的观起。
 
那么什么叫胜处？能降伏所缘的境，使它随心转，要跟我的心转，不受境的牵制，这叫降伏。那么就是说佛能够把那个境变成他所随心转，变成最丑的狗、狐、蛇那些动物，就是说胜处，能够随心所转。如果我们不能随心所转，不给它捆缠起来，是解脱的功能，那么这些都是很高的境界。一般说，我们只能是在向着这个方向走，你现在说你马上要得这个定，你说初禅、二禅得了没有？四禅更没有得，那这个解脱都没有，什么胜处哪里来呢？那么这是作我们的远景。我们修行不要害怕，一些烦恼由这些方法来对治的，只要我们能够用功的下去，这些方法哪一天能够修了，这些东西都能降伏。
 
那么今天就讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
第136讲
 
《俱舍论颂疏》。昨天讲到八胜处，八胜处就是从八解脱再往上一步，变化而来。现在我们讲十遍处，十遍处也是跟着八胜处来的。那么这个里边的次第就是，最初是八解脱，八胜处是中间，真正成就了，就是十遍处，这三个的次第是这样子的。
 
 
 
 
丙四、明十遍处
 
从此第四，明十遍处。论云：已辨胜处，次辨遍处。颂曰：
 
　遍处有十种　　八如净解脱　　后二净无色　　缘自地四蕴
 
“从此第四，明十遍处，论云：已辨胜处，次辨遍处”，胜处，已经能观地、水、火、风，多观、少观都有了，但是没有遍一切处，十遍处，把它再扩大，到一切处。
 
“颂云：遍处有十种，八如净解脱，后二净无色，缘自地四蕴”，这个也很简单，十个遍处，遍处有十个，八个跟净解脱一样。那么下边，最后是两个无色定，空无边处、识无边处，一共是十个。
 
 
 
 
释曰：遍处有十，谓周遍观地、水、火、风、青、黄、赤、白，及空与识二无边处，于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处。
 
“释曰：遍处有十，谓周遍观地、水、火、风、青、黄、赤、白，及空与识二无边处”，观地、水、火、风、青、黄、赤、白，遍一切处，最后，两个无色定，空遍一切处，识遍一切处，这就是十个遍处。
 
“于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处”，什么叫遍处？在一切处，周遍地观察，遍一切地方，没有间隙，一点空空也没有，全部充满，这叫遍处。
 
 
 
 
十中前八，如净解脱，谓八自性，皆是无贪，若并助伴，皆五蕴性，依第四静虑，缘欲可见色。
 
“十中前八，如净解脱，谓八自性，皆是无贪，若并助伴，皆五蕴性，依第四静虑，缘欲可见色”，这个十个遍处的前面八个跟净解脱一样。净解脱，我们说前面的观外境色，观外境色，但是没有分它的颜色，只是观净色；这里把它分析，以青黄赤白，把它一个一个颜色分出来，这是能依色，所依的地水火风，也把它观出来，能依是所依的地水火风来的，那么再观它的地水火风。这个八个遍处的自性，以无贪为自性，跟前面一样的，观净的色，但是不起贪心，这个是第三个净解脱来的，变出来的。
 
“若并助伴，皆五蕴性”，假使把助伴，它无贪是一个心所法，助伴，心所法不孤起，一定有它的因缘，一定有它的缘起。那么跟它相应的有心王、心所，跟它俱有的有四相，生住异灭，还有得，这一类的，那么这一些都叫助伴。助伴全部加进去的话，五蕴都有的。那么定共戒是有色蕴，想心所、受心所，是受想二蕴，其它的心所法是行蕴，加上不相应行，也在行蕴里边，再生住异灭，心王就是识蕴，五蕴都有。
 
修这个十遍处，一定要依第四静虑，最殊胜的静虑，静虑是止观均等，超过那些无色定，也超过那些近分定，但是这个四个里边，最高的又是第四静虑，这些殊胜的定，都是依第四静虑来修的。
 
“缘欲可见色”，它缘是缘什么？欲界的可以见的色。色法有好几种，眼耳鼻舌身，色声香味触，无表色，里边可见色只有一个色法，眼耳鼻舌身的净色根，肉眼见不到，声香味触，这个也见不到，那么无表色更见不到，可见色就是眼的对象。
 
 
这里一个问题，青黄赤白是可见色，地水火风是触处，是身的对象，地是坚硬性，水是湿性，火是暖性，风是动性，它是触的对象(前面讲《界品》的时候都讲过)，怎么是可见色呢？这里就是说，它缘的时候是假的地水火风，“地谓显形色，随世想立名”，这个假的地水火风。那么寄托在假地水火风里边，就是真的地水火风，就是地水火风，观的时候，用假的地水火风把它引出来。等于我们观空一样的，你说观空性，空性本来没有样子的，也没有颜色的，但是我们一般观空性，都是用青的色，遍法界的青色，来作空观的入门。那么这个地水火风，也是一样，真的地水火风是身的对象，不好观，那么以假的地水火风作个入门，所以说，观欲可见色，就是假地水火风都是显形色，都是可以见的。
 
 
 
 
后二边53处，如次空识，二善无色，为其自性，各缘自地，四蕴为境。
 
“后二边处，如次空识，二善无色”，“后二边处”，挨着次第是空无边处、识无边处，这是无色界的最后两个定。善无色，有漏的善，“后二净无色”，净就是有漏善，那么这个边处可能是遍处写错了，不能改，在旁边注一个。“为其自性”，它的自性就是空无边处、识无边处。“各缘自地，四蕴为境”，各缘它自地的四个蕴，因为无色界没有色蕴，只有四个蕴，受想行识。
 
 
 
 
应知此中，修观行者，从诸解脱，入诸胜处，从诸胜处，入诸遍处，以后后起胜前前故。谓修解脱，但于所缘，总取净相，未能分别青黄赤白，后四胜处，虽能分别青黄赤白，而未能作无边行相。前四遍处，谓观青等，一一无边，复思青等，为何所依，知依大种，故次观地等，一一无边，复思此所觉色，由何广大，知由虚空，故次观空无边处，复思此能觉，谁为所依，知依广识，故观识无边处，此所依识，无别所依，故别更不修上为遍处。
 
“应知此中，修观行者，从诸解脱，入诸胜处，从诸胜处，入诸遍处，以后后起胜前前故”，这里就是把这个三个东西，把它连贯起来说，应当知道，这个就是我们前面讲的解脱、胜处、遍处，它的关系是修观行的，修行的人，修行加行的人，先从八解脱，然后进入八胜处，再从八胜处，进入十遍处。“以后后起胜前前故”，后后的比前面的胜，遍处胜于胜处，胜处又胜于解脱，所以说，它的次第，从前面的解脱进入胜处，从胜处入遍处，这个我们一看也看出来了。
 
“但于所缘，总取净相，未能分别青黄赤白，后四胜处，虽能分别青黄赤白，而未能作无边行相，前四遍处，谓观青等一一无边，复思青等为何所依”，这个我们先说，这个解脱的时候，解脱跟胜处，解脱的时候，于所缘的境，就是第三净解脱，它只取净相，没有说把它分别是青的、黄的、赤的、白的。那么到四胜处的时候，青黄赤白就拿出来了；但是青黄赤白是有了，没有遍一切处，那么最后，这个十遍处，它就是把青黄赤白观了之后，还要观它无边行相遍一切处，没有间隙的。这是后后胜前前的行相。
 
“前四遍处”，十遍处里边，前面四个遍处，青黄赤白遍一切处，“一一无边”，这样子观了所造色的青黄赤白之后。然后又观青黄赤白这个所造色依什么的？依能造色。“知依大种故，次观地等，一一无边”，观地水火风，一一遍虚空。
 
“复思此所觉色，由何广大”，再进一步思惟，这个我们所观的色，不管能造也好，所造也好，它为什么能够那么遍一切处的能观呢？“知由虚空”，因为有这个虚空容纳，它可以遍一切处，所以说再把色舍掉，观空，“故次观空无边处”，观空无边处。
 
“复思”，再进一层，“复思此能觉谁为所依，知依广识”，这个空我们说，依什么来的？依我们的能觉的心，这个心就是识，依这个无边的识。“故观识无边处”，再进一步观识无边处。
 
“此所依识，无别所依”，这个识依什么？没有什么依的！那么所以再上面没有了，这个十个遍处到此为止。一个一个依一个，一个依一个，到最后的识无边处，无所依了，到此为止了。“故别更不修上为遍处”，所以在识无边处之上，再没有加一个遍处了。
 
那么这个地方，我们把《法蕴足论》的补充一下，他说修这个十遍处的，怎么修法呢？先是把心收拢来，观自己身，观自己身上取一个小的青，稍稍取一个青的颜色，然后使它极清楚，观这个青颜色，观的极明白、清楚，好象跟镜子里边照出来东西一样，那么清楚。观出之后，慢慢扩大，扩大到整个的世界，都是一个青颜色，这叫青一切处，青遍处。那么黄赤白也是，先观自己身上一个小的黄颜色，然后扩大扩大到全部的法界，赤、白一样。再观自己身上的地相，少的，先观少的，然后扩大扩大到无边的地。那么这样子，水火风也是一样，这个观了青黄赤白、地水火风之后，又观到色都是有它的过失，一切色法都是可破坏的，都是一切过患的依的地方。老子就说，吾有大患，为吾有身。身是一切痛苦的一个根源，那么一切色法，也都是一切灾患的依住的地方。那么把识去掉，观一切空，所以说把识去掉之后，观空。观空怎么观？先观自己的鼻子、喉咙、口等等小的空隙处，然后扩大、扩大，一直到遍法界，整个的都是一个空，叫空无边处。空还是有所缘，是我们所缘的境，再想这个空是所缘的，也不要它，只留一个能缘的识，反过来观识，缘空的识，先是观缘一个空的识，然后把它扩大扩大到无边，遍一切处。这就是大概地说一下十遍处的修法。
 
 
 
 
丙五、明得依身
 
从此第五，明得依身。论云：此解脱等三门功德，为由何得一问？依何身起二问？颂曰：
 
　灭定如先辨　　余皆通二得　　无色依三界　　余唯人趣起
 
释曰：灭定解脱，根品已释，余解脱等，通由二得。若曾修者，由离染得，未曾习者，由加行得。四无色解脱，空识二遍处，一一通依，三界身起，余唯人起，由教力故，异生及圣，皆能现起。
 
“从此第五，明得依身”，这个前面的八解脱、胜处等等，他们是怎么得的？依什么身来得？“此解脱等三门功德”，解脱、胜处、遍处，三门功德，“为由何得”，怎样子得到？依什么身得？依何身起来？
 
“颂曰：灭定如先辨，余皆通二得，无色依三界，余唯人趣起”，灭尽定，《根品》讲过了，灭尽定，在阿罗汉这个圣者加行得，佛离染得。佛，都是把烦恼，最后的烦恼、所知障，诸冥、一切诸冥除尽之后，一切染污离开之后，一切功德自然起来，而其他的圣者就是阿罗汉、声闻、缘觉，要加行得，因为灭尽定不是容易起的，一定要加功用行，不经过努力是起不来的，所以一般都是加行得。只有佛，才是万德具备的，只要离染之后自然会得，这么前面讲过的。
 
“余皆通二得”，其余的两个得都有，加行得、离染得都有，因为灭尽定特别难了，我们前面说过的，灭尽定要从一个明利的想心把它慢慢地息下去，细微的心，起了细微心，细微心还不行，又要微微心，这个心细得来若有若无的样子，先入无想定，由无想定，再进入灭尽定，所以说要修灭尽定，要入了无想定之后，才能进去。
 
“若曾修者，由离染得，未曾习者，由加行得”，其余两个就是其它的，就是说除了灭尽定这个解脱之外，其它的功德，两种得都有。假使你以前修过的，离染得，烦恼断掉了之后，自然这个过去的功德就显出来了，假使你过去没有修过，那你还得重新修，加行得。所以说佛教里边，没有便宜的，我们经常看到有些人，突然开悟了，或者什么功能显出来了，以前修过的，修过的东西，只要离了染了之后，自然他的功德又重新又显出来了，得到了。如果你以前没有修过，那么你说我跟他一样，离了染了，你怎么没有得了？你没有修过，怎么得呢？加行得，还得重新加功用行之后，慢慢才得到。
 
那么四无色解脱，跟那个空识两遍处，这是无色定，“一一通依三界身起，余唯人起”，这个四个无色解脱，空无边、识无边、无所有处、非想非非想处，空识二遍处，三界的身都能修，欲界、色界、无色界都能修。其余的三解脱、八胜处等等，这个就只有人间能生起来。“由教力故”，因为空无边处、识无边处，这些东西，通世间法的，通有漏定的。那么你没有佛出世，也可以修，所以三界的人都能修，但是这个三解脱、八胜处等等，非要佛教，才能够修，那么人间有佛的教，不在人间，没有佛的教化，那你没有学的就起不来了，所以只能人起。
 
“异生及圣皆能现起”，那么这个却不限于圣者，因为这是有漏功德，只要听了佛的教，你得了禅定之后，凡夫、圣者都能现起这个八胜处、八解脱等等的功德，那么我们说那个，因为这是有漏的功德，所以异生也能得到。
 
那么灭尽定，是哪个人得呢？灭尽定一定要最初的得是人间，因为灭尽定是一定要佛说了才能修，没有佛说，你自己修不来，不像这个四禅八定，有有漏定，世间道也能修，那么灭尽定没有佛教的话，修不来的，所以一定要最初的灭尽定得到，人间得，因为有佛先教了，佛的教授在人间，所以他一定要在人间才能最初生起。如果你已经修到了，后来失去了，生到色界去了，那么色界也可以再起来灭尽定，再修起来是可以的。第一次起，决定是人间，因为你没有教是不会起的。那么这就是说这些功德是怎么样子得，以什么样子的人能够开始修起来。
 
 
 
 
丙六、明起定缘
 
从此第六，明起定缘。论曰：诸有生在色无色界，起静虑、无色，由何等别缘？颂曰：
 
　二界由因业　　能起无色定　　色界起静虑　　亦由法尔力
 
释曰：生上二界，总由三缘：一由因力，谓于先时，近及数习，为起因故；二由业力，谓先曾造感上地生顺后受业，彼业异熟将起现前，势力能令进起彼定；三法尔力，谓器世间将欲坏时，下地有情，法尔能起上地静虑。生上二界，起无色定，由因业力，非法尔力，无云等天，无灾坏故。生在色界，起静虑时，由上二缘，及法尔力。若生欲界，起上定时，于前三缘，更加教力。
 
“从此第六，明起定缘。论云：诸有生在色、无色界，起静虑、无色，由何等别缘”，生了人间，是有佛的教，那么生在色界、无色界，他要起静虑、无色，有什么其它的因缘？这些因缘，不管是人间的，或者是色界、无色界的，下边都要广讲，人间就是多一个教，其它的也有。
 
“二界由因业，能起无色定，色界起静虑，亦由法尔力”，“二界”，色界、无色界，他要生起无色定的话，那么有两种，一个是因，一个是业，由因的力量也能生起无色定，由业的力量也能生起无色定。色界要起静虑的话，那不是起无色定，在色界里的起四静虑的话，除了因力、业力之外，还有一个法尔力，法尔力就是世界坏了之后，法尔，自己会生到上的静虑上去。假使三禅天，风灾快来的时候，三禅天人就有一个人，他得到四禅，就赞叹四禅定非常好，大家就听他的话修四禅，等三禅的有情全部生到四禅去之后，然后风灾来了，把这个器世界破坏了，吹掉。那么这是法尔力，前面我们讲《世间品》早讲过的。
 
“释曰：生上二界，总由三缘”，生到上二界的那些有情，要起定的话，总有三个缘，那无色定是两个缘，色界的定，静虑是三个缘，人间再加一个，佛教的力量。生上二界，总有三缘。上二界，总的来说三个缘，就是色、无色定都包在一起，三个缘。
 
“一由因力，谓于先时，近及数习，为起因故”，第一个是“因力”，于过去，“近”是近修，“及数习”为起因，生起定的因。过去，就是前一辈子，他近修，近修就是说前一辈子修起的，修过那个定，那么数习，这一辈子经常在修的，那么这样子的为因，他可以生起这个定。
 
“二由业力，谓先曾造感上地生，顺后受业， 彼业异熟，将起现前势力，能令进起彼定”，过去造的业，顺后受业，顺后受业就不是第二辈受的，那么过去造了这些业，他已经生到色界了，生到色界之后，他这个顺后受业的力量，它成熟了，那么就可以，这个力量使他能得到这个定。
 
“三法尔力”，法尔如此的力量，就是器世间坏的时候，“谓器世间将要坏时，下地有情，法尔能起上地静虑”，那么这法尔力量是怎么一回事呢？就是器世间要坏的时候，下地的有情法尔，自然，他有这个能力，能够生起上定。假使说欲界，这个大火烧上来……。假使地狱火烧的时候，地狱有情有的是业满了，上去了，有的是业还没有满的，寄生他方世界，地狱空了之后，地狱就烧，地狱烧了，饿鬼，饿鬼也是一样，有情都没有，饿鬼去烧，畜生趣，跟人间是一起的，畜生就是说它的业报都满了，假使没有满的，他方世界去。人间就是有一个人他得了初禅，他就赞叹初禅，劝大家修，他们都很欢喜也照他学，都生到初禅天去了，人间空了，那么就是人间的火起来了，这样子一层层上去，一直到第三禅空。第四禅不动，没有灾的，那就不需要。
 
所以说，“生上二界起无色定有因业力，非法尔力”，这是，前面是总的三个力，这里是分别说，假使生到上二界的人，要起无色定，只有两个，因力跟业力，没有法尔力。“无云等天，无灾患故”，因为你生到上边了，无云天就是第四禅以上，没有灾的，所以起这个无色定，没有法尔力的。初禅、二禅、三禅、四禅，因为下边要起火，或者起水，或者起风，那么欲界生初禅，初禅生二禅，二禅生三禅，三禅生四禅。那么无色定，下边那个第四禅是没有灾的，所以说法尔力没有，起无色定，由法尔力量，它不坏的，它不需要，这样法尔力量就没有了。那么就是两个因素，一个是因力，一个是业力。
 
“生在色界起静虑时，由上二缘及法尔力”，在色界的人，他要起静虑的时候，那么它有三个缘，一方面因力也有，一方面业力也有，再加上一个法尔力，因为色界天要坏的，在初禅要坏的时候，法尔生到二禅去，二禅要坏的时候，法尔生到三禅去，三禅要坏的时候，法尔生到四禅去，所以法尔力有。
 
假使生在欲界，“起上定时，于前三缘更加教力”，欲界的人要起上面的静虑，上面初禅、二禅、三禅，乃至无色定的话，他就是有前面的因力、业力，再加上法尔力，再要加一个教力，佛的说教，听了佛的教，修，也可以得到。因为因的力量也可以得到，因为业的力量也能得到，因为这个法尔力量也可以得到，加上佛教了之后，照佛的说去修，也能得到，所以人间的最多，因缘最多。
 
那么这里因力跟业力的差别，因力就是说顺生受业，前一辈子修过的，或者这一辈子经常锻炼的，这个叫因力，那么实际上，顺生受业也是业，因为它是很近，力量对定来说比较是近的，所以叫因力。顺后受业，它是远一点，就摆在业力去了，顺生受业，它摆在因力去了，业力里边就不要摆了，所以说顺后受的，摆到业力里边；顺生受的，跟现世经常锻炼的，都摆在因的力量里边去，因为对这个定来说，比较近的。
 
那么这里边几个因素讲完了。
 
下边是第三大科，前面序分、正宗分，这是流通分。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
流通分
 
 
 
 
 
 
 
甲二、明正法住世
 
从此大文第二，明正法住世，若三分明义已下，是流通分。论云：前来分别种种法门，皆为弘持世尊教法，何谓正法一问？当住几时二问？颂曰：
 
　佛正法有二　　谓教证为体　　有持说行者　　此便住世间
 
“从此大文第二，明正法住世”，我们讲了半天，为什么原因？都要使正法住世。我们是看到现在的修行的人，这一点好象是不大够，即使他很用功，他的目的是自己了生死，所以说我们中国，说是大乘的国家，但是开口闭口，了生死、了生死，没有说正法住世，广度众生。正法住世就是度众生了，你有了正法，众生才得益嘛！你单是自己了生死，你怎么说大乘呢？了生脱死，往生净生，你往生净生，你一定不能忘记掉，还要返到娑婆，将来还要广度众生，你了了生死之后，你将来还要广度众生的，你这个单是为了了生死的话，你怎么算大乘呢？所以说真正的我们佛教，世亲菩萨已给你指出方向了，讲了那么多《俱舍》，为什么原因？正法久住。正法久住是大乘，自利利他都在里边了，自己没有修持，没有自利，正法你怎么能把它住世？正法住了世之后，广利一切众生。所以说真正我们的比丘的责任，就是住持正法了，这个佛早就说的，比丘就是佛的接班人嘛，就是佛的后代，佛子，佛的子，佛的事业都是要比丘的僧团来负担的，佛的事业什么呢？正法住世，度众生，住持正法。所以说这个住持正法的事情，是比丘天然的责任！不能逃避的！你说要逃避正法住世，那你这个比丘的资格还成问题了。
 
“若三分明义已下，是流通分”，那么就是说，这里下边的第三分，是流通分。这个大科我们前面都有，我们以前的大部分同学，都发了科判，后来的就没有了。
 
“论云：前来分别种种法门，皆为弘持世尊教法”，我们前面讲了那么多的法门，《俱舍论》讲了六百个颂，为什么原因要讲呢？都是弘持世尊的教法，这个我们在序分里边就有，都是为了弘持教法的。
 
那么问：“何为正法？”那么你弘持世尊正法，什么叫正法呢？“当住几时？”正法住世多少时间呢？“颂曰：佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间”，佛的正法简单地说有两个，教正法、证正法，教证为体。一般地说，我们现在重视的是都有偏，有的是要求证，专门是坐禅，有的就是学教，学好了就没有事了。一般的佛学院就是学教为重点，证好象不是他们的事情，那么有些老修行，只要求证，教不想学，这个都是两个偏差，都是走向一个极端。教证两个是互相扶持的，没有教你怎么修证？没有证，教来说是说空话，数他人宝了，对自己没有受用的。
 
 
 
 
释曰：上两句答初问，下两句答第二问。正法有二，一教，二证。教谓契经、调伏、对法，证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者，教法住世；有能依教正修行者，佛正证法，便住世间。
 
“释曰：上两句答初问，下两句答第二问”，什么叫正法呢？正法有两个，一个是教，一个证，所以说要正法住世，教证都要全的，缺一个，不行了，正法就缺一个支分。“一教二证，教谓契经、调伏、对法”，经律论，这三个东西就是教。那么这个里边，三藏全的叫教，不能偏于一方面。证呢，“谓三乘菩提分法”，所谓证正法，三乘，声、缘、菩萨，三乘的菩提分法，修行的那些方法。
 
 
 
“有能受持，及正说者，教法住世”，教正法住世的行相是怎么呢？这些三藏十二部，有能受持，有些人能够把三藏十二部受持下来，能受持了。受持，不是拿了本书就算了，以前的佛在世的比丘都是背的，所以海公上师强调要背东西的，我们虽然背东西，比以前说起来，不晓得少了多少，以前的经也没有写，又没有写下来的，都是靠记忆的，背下来的，那么我们说这个叫受持了。如果你说，“我有本经了，我算受持了”，一本经摆在那里，如果哪一天经来个文化大革命给你抄掉了，你正法在哪里去了？没有了，这个东西靠不住了。一定要摆在自己心里边，这才是受持。
 
(160A)有能够受持、正说，受持之后，还要正说。你持了之后，你自己有了，有了之后，你不给人家说，这个正法还不能住世。那么你能够自己受持，没有错误，正说，没有颠倒地说，如量地说，这个就是叫“教法住世”。那么我们要佛的这个正法住世，教法怎么住世？自己要受持，还要正说。这个我们现在应当做到的，你自己不受持不学，你怎么教法怎么住世？如果你学了很多，你又不说，你不说，正法，教法还是住不了世。这个教法，比丘是天然的人天师，要去弘扬的，不管你大弘小弘，都是要利益众生，把你学的教要拿出来的。如果你拿不出来，自己单修，当然，你是为了闭关，或者是专门精进修的时候，一段时间里边可以杜绝一切，专门管自己用功，但是用功的目的，还得要对众生利益还得要说的，你单学了不说的话，那你是教法就住不了世，那你自己也失职了，自己的责任没尽到。这是教法住世，要受持，能够正说的人，有这样的人，佛的教法就住世。
 
证法住世，怎么住世呢？“有能依教正修行者，佛正证法，便住世间”，有能够依了佛的教法，如法地真正地修行的人，那么佛的证法就是住世了。
 
那么我们看教证二法的关系，“依教正修行”，才是证法住世，那么你没有教修行，就是盲修瞎练，正法怎么住世？所以说教证二法，不能拆开的，教是为了修的，有了教才能修，证法要住世，必依教而修，你如果离开了教，你去修，你怎么叫证法呢？所以说这个两个东西，我们一定要把它记住！一个是自己要受持，要为人正说，这是比丘的责任。那么我们为人正说不是贪点红包，也不是贪点恭敬利养，主要是为了众生都在受苦，我们现在幸运能够听到佛法，也能够在佛法里边出家、修行，那么这个利益，就是前面说四无量，也把这个利益想布施给一切众生，那么在一切众生来向我们问法的时候，都要起悲心，希望他们同样地得到我的利益，不但是得到我的利益，我希望自己将来要得到跟以前的大德们，乃至佛一样的好处都要得到，那么希望一切众生要得到这么大的好处，那就是责任很大了，事情也很多啊。所以对一切众生，不能起不耐烦的心，就是要把一切利乐，自己所得到，都要供养对方，那是正说法了。
 
但是也有一个，有些人我们知道，我也看到不少，很爱说，不但是人家来问你要说，人家不问你，也要说，拉了人家说，拉人家说，又说的不对头，乱说，这个不要！你没有受持，不能正说，就不要乱说。所以说，说法一定要自己一定的基础之下，如法地说。前面我们讲《业品》的时候，你真正地如法地说法，这个功德是大得不得了，这样子说法的人，你对他有损有益，现世要受报的，就是这个人是福德田。但是你如果乱说的话，再加上有这个突出自己，贬低人家的话，甚至于谤法谤僧的话，你还得下地狱了，所以说这个不要乱说。避免乱说，就得自己好好学了，所以说学法是为了度众生，也为自己修行。你如果学得不好，自己修不来，修错了，出毛病；如果你学了不对头，跟人家说，又是乱说，把人家引上错路，这个过失又极大。
 
所以这个，我们要认真对待这些事情，学法是一定要学的，我的看法。那么学而且要认真学，不要马马虎虎，得了一点点就满足了，似是而非的，给人家乱说一台，这个绝对要避免。我看到很多人，都是好为人师，总是我要比你高一等，“我来教你”。“我教你”，你东西有的嘛，你教他也可以，没有就不要乱教了。人家有的人，他不想听，也不要抓住人家给说，这个把佛法，我们前面讲过的，把佛法当成啥东西？好象卖不出一样的，到处兜啊，做广告了。人家求了，磕头了，这样子求你诚心问你，才说的。正法住世，要是依教而正修行的。那么你不学教，你怎么正修行呢？所以说这两个东西，一定要掌握好。
 
因为现在这样的毛病的人太多了，教也不学，什么都不懂，自己闭关去了，住山去了。后果呢？我们经常说的，我亲自碰到的人就有，这个人我经常说的，他很好一个青年，长得也很端正，那个时候我在四川要办佛学院，很希望他来考这个佛学院了，结果他回他的庙里去修禅了。这个禅一修呢，很精进啊！他是为了是了生死啊，也是很好，发心很好了，他不倒单，每天一顿，就是禅堂里边静坐，他那个庙是禅寺，是修禅的庙。那么他这样子修了一段时间，他后来又来了，又四川来了，又碰到我了，那个脸色不对了。他就告诉我，他用了一段功之后，在一个时候，在坐的时候，很明确地感到一个东西从他顶上下去了，从此以后就发过三次神经病，住院，还没有好透。这一次他说来是找什么四川的气功师来治病的 ，还是执着那个气功。这个见不正，所以说，邪的进去了。那么我就介绍他见上师去，叫上师想办法，不要找气功师。那么后来他到底怎么样呢？就不知道了，后来就没有见到他。所以说盲修瞎练的事情是危险。
 
还有我们以前一个侍者师，他是某某寺里边出来的，后来到福建了。他就告诉我了，某某山的山上住茅棚的很多了，他就在那里，就是有些人坐、坐、坐，坐了狂了，这个山头跑那个山头，大叫，这样子跑来跑去，这个就修出毛病了，这个就是走火入魔了。所以说盲修瞎练的危险性是相当厉害的，那么修气功出毛病，那不要说了，那太多了。一定要依教正修行，这个才是正法。
 
 
 
 
道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。故世亲云：故随三人，住世时量，应知正法，住尔所时，圣教总言，唯住千载，有释证法，唯住千年，教法住时，复过于此。
 
下边就是世亲菩萨的悲心来了，“道籍人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡，故世亲云：故随三人，住世时量，应知正法，住尔所时”，这个我们说，要住持正法，靠什么？没有话说，靠人！那么我们为什么庙也不想修，什么也不想搞，就是办一个学校呢？就是培养人材，真正的正法要靠人的，道待人弘，没有人弘，道是不会兴起来的。尽管你三藏十二部的经很全，《大藏经》有七、八部，你这个正教没有人去说，怎么能够弘扬呢？图书馆里边，《大藏经》很多，但是正法是不是就兴起来了呢？没有。这个一定要人弘的！人弘，你就是要真地如法地受持，还要依法修行，再为人正说，只有这样子的人有，道就弘起来了。“法依人住”，法在怎么住世呢？有人弘法，法就住，没有人弘法，法就没有了。所以，“人在法在，人亡法亡”，有人就有法，没有人就没有法。当然这个人是如法修行的，有修证的人了，这样子的人住世的话，就有正法，这样子的人没有了，正法也就没有了。那个人的重要性绝对是重要。寺庙盖得再漂亮，正法无关，它只不过是一个庄严的场所，真正的正法在人身上，所以强调这个比丘僧团的重要性。
 
人弘法，我们还是要再补充一点，就是说比丘是正规的弘法的人，居士是附带的，外护。那么末法的现象，就是白衣说法，比丘在下边做学生，这个现象，我们现在已经看到很多了，跟他磕头的也有啊！那么这样子的话，就是正法不住世的表现。所以说大家要起悲心，一定要比丘僧自己把法学好，然后正法才负担得起来，在家的人，即使你法学得很好，也有修证，只能是辅导作用。像佛在世，佛是主角，维摩诘大师只能是配角，不能说把维摩诘摆在中间，不行的，在家毕竟是辅导的。最高的佛现出家相，三世诸佛都现出家相，也是这个原因，真正地弘持正法，由出家人负担，担负的。
 
为什么要出家人担负呢？出家人是清净嘛，没有在家的那些拖累的。你说一个弘扬正法的，你如果妻子儿女带了一大群，去弘法去了，人家看看你这个东西，跟我差不多，你弘的法，就已经打折扣了，即使他弘的法很对、很好，总是人家的恭敬心要差一点。如果出家的，从小出家的，从来是不染污那些的，那你去弘法，人家天然地对你起特别的恭敬心，所以弘法的责任，最合适的人物就是比丘僧。沙弥行不行？沙弥当然也是出家人，他戒还不够，他的戒学得不够，那三藏里边缺一藏，那当然不够了。经律论三藏精通呢，那就是要比丘僧。但是也不要太着急，十八岁，十六岁，“我要比丘僧”，马上去登戒坛，你得到了什么戒呢？不得戒。那么一般是骗人了。你不得戒的身，戒体没有，你跑到人家里去诵戒，参加羯磨，安居自恣等等的比丘的事情都参加了，折福得不得了。如果你学得好一点，做了法师了，人家向你磕头，顶礼的话，你怎么吃得消呢？在家人给你磕头，你是沙弥也可以，如果你出家人老比丘，几十年的，或者七、八十岁的，戒腊很高的，给你磕头你吃得消啊？福气都没有了！所以这个东西，也不能操之过急，受戒要如法地受，年龄一定要到够。
 
那么法依人住，人在法在，人亡法亡，这个我们也看得很清楚了。印度的佛教在佛在世的时候，盛得不得了，一切外道都降伏了。但是后来，大德雕零，都走掉了，佛法马上就没有了，就是婆罗门教又兴起了，伊斯兰教也打进来了。藏地的佛法，在过去宗大师发了愿之后，五百几十年非常之盛，那么现在，大德们慢慢地走了不少，那就是也慢慢地走向衰退的现象。我们汉地更不要说了，以前的唐朝的最盛的时候早就过去了，但是这个清末之后，也出了不少的大德，印光法师、弘一大师、谛闲老法师，各个宗派的都有，但是现在这些也几乎都没有了，留下的个别还有几个，那么这个是末法现象是可悲的。那么要后继有人，就是我们希望在座，要顶上去了，不要是这个马马虎虎，自己混了，混过去了之后，那就不负责任了。
 
所以世亲菩萨说，“故随三人，住世时量，应知正法，住尔所时”，所以要真正的正法，到底是住了多少时间呢？只要三种人，一个是能受持正法的人，一个是能正说正法的，一个是能正修行的人，这三种人住在世间，他们住多少时候，正法就住多少时候，他们没有了，正法也没有了。所以说正法一千年，这是一个大概数字，律藏里说的，只要五比丘如法行羯磨，正法住世。你就是在末法时期，有五个比丘，如法的正规的清净比丘，如法地在僧团里边作羯磨的话，这个地方就是正法住世的地方，所以正法住世在人，不在这个时间的。我们这个也可以看出来了，宗大师生的时候，宗大师时代是明朝的永乐年间，也不是很早了，但是他发了大愿，要正法住世五百年，结果他这个大愿，人在法在，这个愿一发，他影响了很多的弟子，也教化了很多弟子，教化了很多的四众弟子，结果藏地的佛法，就是正法住世五百几十年，那就是人在法在了，这个很确确实实的证据多得是！
 
那么我们一定要重视人！那么人在哪里去培养呢？就是自己也是，你不要推到人家身上去了，“人在法在，你好好学，你将来成了大法师来度我”，你自己呢？大家都这么想，哪个来度呢？没有了，你自己要把自己责任担起来，就是我要好好学修，将来要起这个作用，自己要求自己高一点，不要是靠人家。
 
所以说，“圣教总言，唯住千载，有释证法，唯住千年，教法住时，复过于此”，这是总的，一般的说。一般的说，圣教，佛的圣教住一千年，这是我们佛传里边讲的，正法一千年，像法一千年，末法一万年，这是一般的说法。中间，不是死板的，哪里有人，正法就在那里兴。总地说，圣教住一千年，有的说正法住一千年，教法还可以长一点，就是像法。
 
 
 
 
 
 
 
甲三、明造论宗旨
 
乙一、正明宗旨
 
从此第三，明论宗旨。于中分二：一、正明宗旨，二、伤叹劝学。且正明宗旨者。论云：此论依摄阿毗达磨，为依何理，释对法耶？颂曰：
 
　迦湿弥罗议理成　　我多依彼释对法　　
 
少有贬量为我失　　判法正理在牟尼
 
释曰：迦湿弥罗毗婆沙师，议阿毗达磨，理善成立，我多依彼，释对法藏，少有贬量，为我过失，判法正理，唯在世尊及诸如来大圣弟子。
 
 
“从此第三，明论宗旨”，那么说了那么多的教，前面讲了那么多的法门，都是为了要正法住世，那么我们这本论，世亲菩萨，他作这本论什么宗旨呢？所以说“正明宗旨”，做论的目的。
 
“伤叹劝学”，当时的时候，在世亲菩萨时候，佛法已经雕零了，已经不如以前，所以世亲菩萨也是很感叹当时，那么感叹、叹气、失望，这个又不解决问题，要劝学，赶快地学，把这个缺补掉它，世亲菩萨的目的就在这里。
 
“且正明宗旨者。论云：此论依摄阿毗达磨，为依何理，释对法耶”，这个论是依阿毗达磨的，也是把阿毗达磨摄在里边的，那么他以什么道理来解释阿毗达磨的？就问这个。
 
“颂曰：迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正理在牟尼”，“迦湿弥罗”，毗婆沙论师结集他们三藏的地方，《大毗婆沙》就在迦湿弥罗国造的，这个在《俱舍论》的序里边早就讲过了。迦湿弥罗的五百个大阿罗汉，结集了《大毗婆沙》，把《发智论》里边都解释好了。“议理成”，迦湿弥罗的毗婆沙论师，讨论阿毗达磨的事情，这个道理很善巧地成立了，已经把它结集成《大毗婆沙》。
 
“我多依彼释对法”，他们这样子善巧地结集之后，“我多”，基本上依他们的解释来解释对法藏。就是根据他们《大毗婆沙》，迦湿弥罗的论师的那些道理，来解释佛的对法藏。“多依彼”，就是说多数依它的，那么里边还有少数了。“少有贬量为我失”，但是还有少部分，对他们有点看法的，贬量就是对他们贬低的，认为他们不对的。这个是我的过失，这是世亲菩萨谦虚。世亲菩萨，我们在一开始序讲的时候就说了，他对有部的阿毗达磨的这个《大毗婆沙》，他是有部出家，也到迦湿弥罗去亲自学过四年，大部分呢，对它的道理是赞同的，但是少部分，觉得他们有点过分执着，他以经部的，甚至于其它部的(主要是经部)道理来纠正它。
 
所以《俱舍论》的宗旨，既不是经部的，又不是有部的，是以理为宗，只要合佛的道理的，是世亲菩萨的宗旨。那么这里就是说，基本上依靠的，是迦湿弥罗论师的理论，他们已经结集好的那些，多数依他们的。但少数，他们有些认为不大对头的，我是对他们有些贬量，就是有些指出了他们的缺点的，以经部的来补充的。这个世亲菩萨很谦虚，这是我的过失，照规矩不能这样做的，我这样子做，是我过失。
 
但这个过失，“判法正理在牟尼”，到底那个对不对？这个，你说你的对，他说他的对，真正能够公正地下判断的，只有佛。就是说我这个道理，虽然是把有部的修正了一些，到底对不对，只有佛才知道。那是说佛会证明他，他是对的。“判法正理唯在世尊，及诸如来大圣弟子”，在佛或者佛在世的那些得了修证的大弟子，他们有法眼净，会判断到底对不对。那么因为当时众说纷纭，世亲菩萨你说得再怎么好，也有人反对了，那么这个说，你真正这个法是对不对呢？真正能下正确的判断的，只有佛跟他的大弟子，他们自然有他们的结论。
 
那么这里，他的宗旨就是说他是依有部的，少数依经部的道理来补充，这个就是依佛的道理为量。佛的道理，到底我讲的道理对不对，佛会知道，就是我都是依靠佛的，依佛的原意来这样子做的。迦湿弥罗符合佛的原意的保留，就是没有动它的，有些差一点的，不大符合的，以经部的来补充它，这样子使得佛的完整的原意能够保留下来，就是佛会证明这个事情。
 
 
 
 
乙二、伤叹劝学
 
丙一、伤叹人
 
丁一、正伤叹人
 
戊一、伤叹有德
 
从此第二，伤叹劝学。就中分二：一、伤叹人，二、劝学法。就伤叹人中分二：一、正伤叹人，二、重释伤叹。就正叹人中分二：一、伤叹有德，二、伤叹起失。且伤叹人有德者，颂曰：
 
　大师世眼久已闭　　堪为证者多散灭
 
释曰：三界大师为世眼目，涅槃日久，名为已闭。舍利子等名堪证者，随佛灭度，名多散灭。
 
“从此第二，伤叹劝学”，这是当时的一些佛教的情况，世亲菩萨看了也很感叹，感叹呢，但是叹气没有用了，要劝学，好好地劝人家好好学。为了什么？正法住世嘛，还是为这个目的。
 
“就中分二”，里边又分两科，一是伤叹人，一个是劝学法，就是两方面。一方面是感叹，感到这个世间上是差了，很感叹，但是另一方面就是要劝修学，单是感叹是消极的，积极的方面，努力，就是劝学。世亲菩萨自己修行有成就，但是也是希望后世的人能够接下去，所以就要劝学。
 
“就伤叹人中分二：一、正伤叹人，二、重释伤叹”，再再地伤叹，这个是世亲菩萨的悲心也可以看出来了。有些人，“正法住不住世管我什么事，我吃饱穿暖，大家恭敬我，我有名望就对了”，这样子的人是不是有悲心？菩提心没有的，连一个比丘资格恐怕还算不上了，只管自己，不管人家。我们也不要说小乘只管自己的，你去看看，这个斯里兰卡、印度，他们利众生的事情做得很多，甚至于他们死掉之后，眼睛捐献出来，摆在冷库里，将来哪个眼睛坏了，就可以换他眼睛，这些我们大乘佛教的佛弟子，到底有几个人做到呢？藏地，他们把他们死掉之后，把自己头捐下来做托巴，当然有的人看了害怕，头脑壳做个托巴，这个法器看了都害怕。但是这个他们对法的信心，对利益众生的信心，我们有没有？而且这个托巴，据说是要才死的人锯下来的，如果尸体冷掉了，不行了，不能用了。那么这样子一口气咽了，马上把头锯开来，发这个愿的人，我们大乘的佛教有几个人发这个愿？藏地很多，所以说，真正这个我们说很可叹了，世亲菩萨当时就伤叹的，一叹二叹，再三地叹。
 
“就正叹人中”，正叹就是重叹。正叹人里边，分二，“伤叹有德”，“伤叹起失”，一个伤叹有德的人没有了，一个伤叹有德人没有了，过失就起来了。
 
“且伤叹人有德者，颂曰：大师世眼久已闭，堪为证者多散灭”，就是说正法灭掉了，证、教，下边是说教，这是说证，“大师”，三界的大师，佛，“世眼”，是我们世间的眼目，大师的世间的眼目早就闭起来了，那就是佛涅槃，在世亲菩萨已经九百年了，“大师世眼久已闭”，闭了很久了，就是涅槃。三界大师就是释迦牟尼佛，为世间的眼目，世眼。“涅槃日久”，离开世亲菩萨已经九百多年了，所以说涅槃的时间很长，这个世间的眼目闭了很久了。“堪为证者多散灭”，堪为证者，能够依佛的法，依法而正修行，证果证道的人，多数散灭，随着灭了，跟了佛都灭度了，舍利弗、目犍连，在佛之前灭度，佛灭度之后，也经过那么九百多年的话，那些大弟子，基本上都散失了，都灭掉了。那么这个是多，不是全部，还有的少数还在。世亲菩萨毕竟还是像法时期，那些有修证的人，在还有少数在。我们这个时候就更少了，不能说一个也没有，但是比世亲菩萨的话，那个是又不晓得少了多少倍。佛的大弟子能够有修证的，“舍利子等，名堪证者”，这些佛的大弟子，十大弟子等等，都是有修有证的。这些大弟子，“随佛灭度，名多散灭”，也是多散灭了。
 
以前讲过阿难的故事54，我们也再提一下。阿难因为受了迦叶尊者的嘱咐，佛是嘱咐迦叶尊者叫他住持正法的，迦叶灭度之后，托付阿难，阿难活了一百二十岁，住持正法，他是尽心尽力的，因为他是佛的多闻第一大弟子。他一百二十岁活了之后，有一次就跑到河边，听到一个年青的出家人，是沙弥、比丘搞不清楚了。他在念一个颂，“人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之”，人生一百年，没有听到水老鹤，水里边的老鹤，没有听到过，你不如生一天听到它，就是一百年的代价，没有听到水老鹤，不如你听到水老鹤名字，你活一天，比它还要殊胜。一个水老鹤，听到了，就胜过一百年，这个怎么说呢？哎呀！阿难听了很感叹，这个佛灭度之后，那些比丘教法都搞错了。他就给他说，“哎呀，你念错了”。他说，“怎么了，我师父教的”。你师父教的，他说我亲自听佛说的，是这样子的，“人生一百年，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之”，生灭法，这是法印，那么你这样，佛说我亲自听到的，我多闻第一，阿难。他说，“阿难尊者说的可靠，我就照你的：人生一百年，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之”。就念起来，阿难很高兴，他纠正了一个人，总算救了一个人了。过了一段时间，又跑去看看，他又在河边念，在背诵念。过去有这个习惯，学的法都要背的，都要去念，我们这里有没有跑到水边去念的？不晓得有没有，恐怕不大有。《俱舍颂》要背的，你们要自己弄一个小本子，笔记本摆在身上，抄好了，经常拿出来，空了就背一背。我看吃了饭，这里操场上散步的人不少，你散步拿个本子念念不是更好吗？(160B)他听到他在念了，一听，“人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之”，怎么又是水老鹤了？阿难尊者就问他，“不是给你纠正过了吗？”哎呀！他说，“我问过师父了，师父说，阿难尊者老糊涂了，一百二十岁了，记不清楚了，你不要去管他，你念这个，‘不闻水老鹤’”。好了，这个阿难尊者很感叹。现在这个现象，我们说有没有呢？很多人把佛法乱搞乱说，他还以为对得很，也有人相信他，“这个对，这个对”。这个就是伤叹。那么这个世亲菩萨也对这些事情，佛已经灭度了很久了，有修有证的，大部分都是随了佛灭度了，这是感叹，有德的人都没有了。
 
那么没有有德的人该起什么过失呢？
 
 
 
 
戊二、伤叹起失
 
从此第二，伤叹起失者。颂曰：
 
　不见真理无制人　　由鄙寻思乱圣教
 
释曰：既失大师，又无法奘，凡厥异生，便无慧眼，不见真理，无法自制，起恶寻思，乱惑圣教，其过大矣。
 
“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”，“不见真理”，没有修证，就没有见到真理，“无制人”，无有制人就是没有办法来自己制伏自己，没有如法的真理，就乱干起来了。“由鄙寻思乱圣教”，由鄙，错误的，不好的那些寻思，恶的寻思，把圣教搞乱掉了。
 
“既失大师，又无法奘”，大师没有了，法奘，法门龙象，就是堪修证的那些大弟子又没有了。“凡厥异生，便无慧眼”，这个异生，这是接下来的，就是那些芸芸众生，没有慧眼。本来世间眼目了，现在没有了，闭起来了，那就没有眼睛，不见真理，没有眼睛就看不到真理，这个真理就是四谛、空性等等。“无法自制”，那起了烦恼之后，任性地去发挥他的烦恼事情，没有办法制止。“起恶寻思，乱惑圣教”，恶的寻思就是把佛的教乱说了，把佛的教搞混淆了。“其过大矣”，这个过大得不得了。
 
其他有一本注解这么说的。他说不见真理就是没有人，没有慧眼，那教，判这个是正，这个是邪，没有人能够正确地指出来了，那么既然没有这个真理，这个正、错，也没有人能够判别了，那么那些异生，烦恼重的，卑鄙的恶寻伺，把这个佛教搞混了，搞乱掉了。这个佛的教搞混了，正法也就灭掉。那是相似正法了，说它不是佛教吧，他的法相名词都是佛教，也很多地方象，跟佛教的话一模一样，但是宗旨错掉了，相似正法。最怕相似正法，说它佛教，像个佛教，你说是佛教吗，又不是佛教，说的道理不是佛教，穿了佛教的衣服，做非佛教的事情，最害怕这个。那这个就是起恶寻思。总的来说，就是没有慧眼，不见真理，那就乱干了，把佛教就混淆了，过失极大，“其过大矣”！
 
 
 
 
丁二、重释伤叹人
 
戊一、重释有德
 
从此第二，重释伤叹分二：一、重释有德，二、重释起失。且重释有德者，颂曰：
 
　自觉已归胜寂静　　持彼教者多随灭
 
释曰：佛名自觉，无师悟故，涅槃日久，名已归静，舍利子等，持彼教者，今亦随灭。
 
“从此第二，重释伤叹”，第二再再感叹。“重释有德”，再叹一次有德的人，这是第一重释有德，有德的人没有了，再重新伤叹一次；再释起过失。
 
“且重释有德者。颂曰：自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭”，前面是证法，这是教法。前面是“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭”，证法没有了。这里，“自觉”，佛就是自觉，他是无师自觉的，就是指佛，“已归胜寂静”，最殊胜的寂静，就是涅槃。“佛名自觉，无师悟故”，佛是无师自悟的，没有人教的，只有佛，也叫自觉。“胜寂静”，涅槃，寂静中最殊胜的就是涅槃。“已归胜寂静”，佛涅槃之后，很久了。
 
他这个是做文章的，所以世亲菩萨声明也是头等的。我们在前面不是讲过嘛？世亲菩萨的《俱舍论》很多人反对他，驳他不了，没有办法，想从文学的观点上破坏它，当时一个在印度文学出名的一个人，他就写了一个东西，驳世亲菩萨的文字上面有错误，结果也是给世亲菩萨驳得体无完肤。文学也头等，没有人驳得了的。那么这个我们看文字也好了，前面是“大师世眼久已闭”，这里是“自觉已归胜寂静”，对称的，意思是一样的。前面是“堪为证者多散灭”，“持彼教者多随灭”，一个是证，一个是教。前面说佛灭度之后，正法，能证，有修证的大弟子大部分都跟了涅槃，这里说能够持佛的教的也都没有了，舍利子等，尤其是阿难，多闻第一的，持佛圣教的。“持彼教者，今亦随灭”，也跟了佛的灭，一个一个都灭掉了，这是伤叹，世亲菩萨两次伤叹，悲痛之极。
 
 
 
 
戊二、重释起失
 
从此第二，重释起失，颂曰：
 
　世无依怙丧众德　　无钩制惑随意转
 
释曰：世无依怙，由丧如来及大弟子众德者故，由此众生无正法钩，制诸惑象，随意起执。
 
“从此第二，重释起失”，那么这些大德没有之后，过失就来了。“世无依怙丧众德，无钩制惑随意转”，他们没有之后 ，世间上所依靠的人没有了。有佛的教，有佛的证，可以作世间的依怙，既然没有了，靠哪个去呢？没有可靠的人了。“世无依怙”，世间上没有可靠的人，“由丧如来及大弟子”，因为佛跟他的大弟子都灭度了。“众德者故”，这些有德的人都一个一个灭掉了，世间上依靠的人也没有了。“由此众生无正法钩，制诸惑象，随意起执”，因此众生没有正法的钩，来制止这个烦恼的象。什么叫钩象呢？印度经常用象的，他们用象打仗，也用象耕地，也用象做事情、背东西，也用象做车，可以坐在上边。这里一本书，缅甸迎接佛牙的时候，大象就出来的。象气力很大，脾气也很暴躁，你要是叫它做事情，那没那么容易，它不听你话，鼻子一卷，把你摔不晓得哪里去了，你根本打它不过的，那么有什么办法制伏它呢？人就是有智慧，碰到象不听话的时候，就想办法把它捆起来，拿一个铁钩子烧得红红的，飞红的给它看看，这个钩它看了莫名其妙。钩子一下子下去痛得不得了，痛得不得了，大叫大闹的，但是跳不起来，四个腿都捆起的；然后痛好之后，再给它看，是个钩，你下次再要顽皮的话，这个钩要来的。那么几下子一钩的话，以后这个象看到这个钩，吓得动也不敢动了。跟现在驯马戏的一样，这个电鞭一样的，你几下子尝了味道了，它再也不敢了。
 
那么正法是个钩，能把烦恼这个大象调伏的。因为这些大德们已经灭度，正法的钩没有了，没有钩，这个烦恼大象没有调伏的办法，乱干了。“随意起执”，那就随便起执了，在法里边就是混淆佛法，在行动上各式各样的罪就造起来了，随意起执。这是再第二次感叹大德灭度之后，世间上起那么多的过失。第一次的感叹是证法灭，第二次感叹是教法灭，总之证法灭也好，教法灭也好，世间上就起了不可估量的损失，那就过失都出来了。
 
感叹了半天，消极的感叹没有用的，还是要积极地行动起来。
 
 
 
 
丙二、劝学法
 
从此第二，劝学法。颂曰：
 
　既知如来正法寿　　渐次沦亡如至喉　　
 
　是诸烦恼力增时　　应求解脱勿放逸
 
释曰：佛灭度后，九百年中，世亲制诸论，正法寿命，渐次沦亡，如人欲终，气临至喉，须臾便死，于此时中，烦恼增长，诸有智人，应求解脱，勿令放逸，起烦恼也。
 
“从此第二，劝学法。颂曰：既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸”，这是再次感叹佛的教证法灭掉了，劝大家好好地修了。“既知如来正法寿”，既然我们看到佛的正法的寿命，就是正法住世的时候了。“渐次沦亡如至喉”，等于说一个人，快死掉了，一个气已经到喉咙口了，再下去，咽下去就没有气了，已经危险到这个喉咙里一口气了。那么在这样的危险的情况之下，我们该怎么呢？是不是佛法灭了，就没人管我们了，高兴了，到处乱干起来了？那就是越来越苦了。那么你该怎么办呢？“是诸烦恼力增时”，这是五浊恶世，烦恼特别盛的时候，你应当求解脱，不要放逸，这是世亲菩萨再再悲心，整个《俱舍论》就是这样子来结束，劝大家学。
 
“释曰：佛灭度后，九百年中，世亲制诸论”，千部论师，作了一千部论。“正法寿命，渐次沦亡，如人欲终，气临至喉，须臾便死”，世亲菩萨那个时候，正法是快没灭了，像法的时候。那么佛灭九百多年了，正法一千年，这个一千年正法，九百多年了，等于说一个人快断气的一样？正法要没有了。我们这里现在是像法都没有了，末法了，这个是跟世亲菩萨又差得不晓多少去了。正法的寿命一千年已经过了九百多年了，“渐次沦亡”，慢慢、慢慢地灭亡下去，“如人欲终”，好象人要快死的时候，气已经到喉咙眼了，这一口气一咽就没有了。这口气出了之后，气就不来了。我们说呼吸，出入息的时候，先说入息，再说出息，就是这个意思，入息进来之后，出去了之后，来不来不知道了。这口气临终一去不来了，完了，这个人亡了。“须臾便死”，那马上就死掉了，正法快死了，那个过失就来了，危险了。
 
那我们该怎么办？“于此时中，烦恼增长”，这个时候是五浊恶世，烦恼力量是大的不得了。“诸有智人”，有智慧的人应求解脱，赶快求解脱，“勿令放逸起烦恼也”，不要起放逸心，起烦恼，随了烦恼跑。那么不要放逸了！我们这里大家看看，我们放逸了没有啊？我们早上念了经，听了经之后在干啥？有没有放逸？自己问问自己，如果放逸的话，应求解脱不放逸，这世亲菩萨的教训好好记住。烦恼增盛，如果你不求解脱的话，以后的苦不晓得是哪一年解脱了，这个轮回里边，三恶道一进去，出来的时候就没有期了。我们现在好不容易得个人天，又得了比丘身，你不修行，怎么办？哪个修行呢？所以说世亲菩萨再再地感叹，就是要劝大家好好地修行，烦恼炽盛的时候，不是随了烦恼跑。“大家都这样子嘛，没有关系，他们都三顿，我吃三顿没有关系”，这个你跟了烦恼跑，你糟糕了。就是要逆流而上，烦恼盛的当中，我们要求解脱，这是我们的本色，比丘在五浊恶世里边应当这样做，千万不要顺着流跑。什么都有，什么都可以，那就完了。所以说世亲菩萨最后的教诫，整部《俱舍论》悲心在这里都显出来了。
 
好，今天我们讲到这里。
 
 
 
 
 
 
 
唐义净三藏诗：
 
晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。
 
去人成百归无十，后者安知前者难。
 
路远碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚。
 
后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1决断名智──谓慧于曾见，方能决断，或所见境意乐止息，加行奢缓，说名为智。创见名忍──可见性摄，推度性故。 《正理》云：诸慧正起推度，意乐、加行猛利，故非智摄。 《婆沙》云：问：诸无漏忍，何故非智？答：于所见境，未重观故，谓无始来，于四圣谛，未以无漏真实慧见，今虽创见而未重观，故不名智。 《晖钞》云：推度名见，简择称慧，忍许名忍，决断名智。智、慧、见、忍，同体义别。 《麟记》云：泛明诸忍略有四种：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍(谓慧)，四、忍许忍。今此所明是第三忍。(《俱舍论颂疏注释》第一五三页。)
 
2《俱舍论颂疏》卷二五：「经言：学位成就八支，无学位中，具成就十(加正解脱及正智支)。」
 
3《景德传灯录》卷五：「西京光宅寺慧忠国师者，越州诸暨人也。......时有西天大耳三藏，到京云：得他心慧眼。帝敕令与国师试验。三藏才见师，便礼拜立于右边。师问曰：汝得他心通耶？对曰：不敢。师曰：汝道老僧即今在什么处？曰：和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡。师再问：汝道老僧即今在什么处？曰：和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲。师第三问语亦同前。三藏良久罔知去处。师叱曰：这野狐精，他心通在什么处？三藏无对。」
 
4《俱舍论记》卷二六。
 
5辨：疑「办」。
 
6《大毗婆沙论》卷二九：「问：契经所说，复云何通，如说，如实了知我生已尽，广说乃至是何行相？答：如实了知我生已尽者，是缘集四行相；梵行已立者，是缘道四行相；所作已办者，是缘灭四行相；不受后有者，是缘苦二行相，谓苦、非常。」
 
7《舍利弗阿毗昙论》卷二七：「云何不系心？若心圣无漏，是名不系心。」
 
8非故苦常故：据《大正藏》，他本作「非常故、苦故」。
 
9《俱舍论记》卷二六：「 《婆沙》一百七云：法智缘下，类智缘上，故不相缘。如有二人同住一处，一人观地，一人观空，如是不相见面。」
 
10《杂阿毗昙心论》卷六：「谓苦法智现在修，未来修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智」。
 
11《大毗婆沙论》卷三六：「问：何故此智名现观边？答：现观苦边集边灭边，得此智故名现观边。有说此是诸瑜伽师观圣谛时傍修得故名现观边。尊者妙音说曰：此智近现观故名现观边，如近村物名曰村边。」
 
12《俱舍论》卷二六。
 
13《俱舍论记》卷二六。
 
14《俱舍论记》卷二六：「如契经说，善有为法应修非余。所以者何？若诸智者为爱果故，精勤修习令渐增长说名为修。善有为法能得爱果，谓得世间可爱异熟增上果故，亦得出世离系果故，诸有智者精勤修习，从下至中从中至上，令速能获得所求爱果。染、无记法及善无为，无如是用，故不名修。」
 
15《俱舍论疏》卷二六。
 
16《顺正理论》卷七五：「若如实知诸有情类喜乐差别无罣碍智，名种种胜解智力。」
 
17《俱舍论颂疏义钞》卷三：「问：佛说法时，众生不教，应无三念住，即世尊说法，应失根器。答：世尊说法，欲令人解之，人若不解，即天解之，人不解故，念住有三，天得解故，无不应根器失。」
 
18《四教仪注汇补辅宏记》卷一：「卢舍那，翻净满，谓诸恶都尽，故净；众德悉圆，故满，自报。亦翻光明遍照，他报。亦名尊特。亦名胜应。 【记】净满者，障净为先，德满为后，如言万恶咸消，众善普会也。梵网经疏言满净者，德满为先，障净为后，所谓富有万德，荡无纤尘也。光明徧照指为他报者，若据慈恩三藏释，则言身光智光，内外照故，目于报身，通自他二报佛也。尊特有上中下三品，今指下品，从丈六身，现起千丈舍那也。胜应，如来应身相好，有胜劣不同。今指胜者。华严佛有殊胜相好，对劣名胜也。」
 
19缘：疑衍。
 
20《顺正理论》卷七六：「义无碍解十六智性，谓若诸法皆名为义，则十智性；若唯涅槃名为义者，则六智性，谓俗法类灭尽无生。辩无碍解九智为性，谓唯除灭，缘说道故。」
 
21《俱舍论疏》卷二七。
 
22《俱舍论疏》卷二七。
 
23《俱舍论释颂疏义钞》：此无诤等六，依第四定成为六际，此六定是流类如一颂四句为句之流类也。
 
24《大毗婆沙论》卷一八六：「问：随依何静虑发神境通，能至何处？答：依初静虑发者，能至梵世。乃至依第四静虑发者，能至广果或色究竟。声闻不作意傍极小千世界，作意极中千世界。独觉不作意极中千世界，作意极大千世界，佛不作意极大千世界，作意能极无边世界。如神境通，四通亦尔。」
 
25《俱舍论》卷二七：「即此五通于世界境，作用广狭诸圣不同。谓大声闻、麟喻、大觉不极作意，如次能于一、二、三千诸世界境，起行化等自在作用，若极作意，如次能于二千、三千、无数世界。」
 
26《俱舍论》卷二七：「非天眼通，能知此事，有别胜智，是通眷属，依圣身起，能如是知，是天眼通力所引故，与通合立死生智名。」
 
27《顺正理论》卷七六：「又宿住通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际他身苦事，由此厌背生死众苦，起漏尽通观涅槃乐，故唯三种遍立为明。」
 
28《俱舍论》卷二七：「又唯此三，令于佛法，如次归伏、信受、修行，得示导名。」
 
29《俱舍论释颂疏义钞》卷下：「肉眼见近不见远，天眼远近皆见；肉眼有同分、彼同分，天眼唯同分；肉眼见前不见后及不见左右，天眼前后左右皆见；肉眼见障内不见障外，天眼内外皆见；肉眼见粗不见细，天眼二皆见；肉眼见昼不见夜，天眼昼夜皆见；肉眼见明不见暗，天眼明暗皆见；肉眼有翳缺，天眼皆无也。」
 
30《俱舍论》卷二八：「定静虑体，总而言之，是善性摄心一境性。」
 
31泛论定名，总有三种：梵名三摩地，此云等持，谓平等持心，于一境转，通定散，通三性，唯属有心。梵名三摩钵底，此云等至，通有心无心，唯定非散，若有心，约离沉掉、平等而至此定故，若无心，约定中大种平等，亦名等至。梵云三摩呬多，此云等引，唯有心，唯定非散，谓能引起此定名引。(《俱舍论颂疏注释》第一六六页。)
 
《大毗婆沙论》卷一六二：「问：等持等至有何差别？答：有说，等持一物为体，等至五蕴为体。有说，等持一剎那，等至相续。有说，诸等持即等至，有等至非等持，谓无想等至、灭尽等至。有说，亦有等持非等至，谓不定心相应等持。由此应作四句，有等至非等持，谓二无心定；有等持非等至，谓不定心相应等持；有等至亦等持，谓一切有心定；有非等至亦非等持，谓除前相。」
 
32《俱舍论颂疏记》卷二八。
 
33《顺正理论》卷七七。
 
34《俱舍论记》卷二八。
 
35支四：疑「四支」。
 
36《顺正理论》卷七八：「论曰：且有一类随相说言，初染中无离生喜乐。非离烦恼而得生故。虽染污定亦喜相应，非因离生故非支摄。此不唯说离欲生喜，亦说因离自地染生。以契经中先作是说：离诸欲恶不善法已，复作是言，离生喜乐。此中重说离生言者，为显亦有喜离自地惑生。为显喜支唯是善性，故薄伽梵与乐合说，轻安相应必是善故。由此染定必无喜支，故初染支唯有三种。」
 
37《俱舍论疏》卷二八：「问：生上三定，起下眼、耳二通是何无记？有人云：唯是威仪心，或是缘威仪心，或似威仪心　皆谓不然。耳识不可是威仪心，发语表业，亦不可说是威仪心，违多论故。若谓发语表业，是第二师。从威仪心更生意识，缘十二处，亦名威仪心故。此发语表心名威仪心者，此亦非理。岂可二定已上发语表业心，皆从威仪心后起耶。若依第一师解，何得是威仪心，第一师唯以发威仪意识是威仪心。语既非威仪，何得是威仪。以此故知，四无记心摄心不尽。既无记色摄色不尽，何妨四无记亦摄心不尽　问：既言四无记摄无记心不尽，未知借识是何无记？　答：此借识心是自性无记。耳识非威仪，非威仪无记。上地无工巧，非工巧无记。变化唯在意，非变化无记。异熟非异地起，非异熟无记。以此故知，唯是自性。」
 
38《大毘婆沙论》卷一六三：「颇有净初静虑，离染故得、离染故舍，退故得、退故舍，生故得、生故舍耶？答：有。谓顺退分初静虑离欲界染时得，离梵世染时舍；起梵世缠退时得，起欲界缠退时舍；从上地殁生梵世时得，从梵世殁生欲界时舍。乃至有顶，随应亦尔。」
 
39《俱舍论记》卷二八。
 
40识处：疑「无所有处」。
 
41无伺有寻：疑「无寻唯伺」。
 
42《俱舍论》卷二八：「中间静虑与诸近分，为无别义，为亦有殊？义亦有殊。谓诸近分为离下染是入初因，中定不然，复有别义。」
 
43《顺正理论》卷七八：「无三识身故无乐受。无喜受者已不共初，然于初贪未能离故。又由自勉功用转故，由此说为苦通行摄。非忧苦者已出欲故，由此一向舍受相应。」
 
44《大毗婆沙论》卷一零五：「问：何故此定不作非我行相耶？答：若见诸法非我不见为空者，虽厌生死而非增胜，若见为空则于生死厌力增胜。如人在道独行，遇逢一伴，虽知非属于己，而不大愁，后若别时，便极愁恼故。空行相于厌生死，胜于非我，由是此定，不作非我行相。」
 
45十：疑「一」。
 
46《阿毗达磨法蕴足论》卷八。
 
47《法蕴足论》卷八：「云何光明定加行？修何加行，入光明定？谓于此定，初修业者，先应善取净月轮相，或复善取净日轮相，或复善取药物末尼诸天宫殿星宿光明，或复善取灯烛光明，或复善取焚烧城邑川土光明，或复善取焚烧山泽旷野光明，或复善取焚烧十担，或二十担，或三十担，或四十担，或五十担，或百担，或千担，或百千担，或无量百担，或无量千担，或无量百千担，薪火光明，此火光明，炽盛极炽盛，洞然遍洞然，随取一种光明相已，审谛思惟解了观察胜解坚住，而分别之。彼于尔时，若心散乱，驰流余境，不能一趣，不能守念，令住一缘，思惟所取诸光明相齐此未名光明定加行，亦未名入光明定。彼若尔时摄录自心，令不散乱驰流余境，能令一趣，住念一缘，思惟如是诸光明相，如是思惟，发勤精进，乃至励意不息，是名光明定加行，亦名入光明定。」
 
48《法蕴足论》卷八：「善知受生，善知受住，善知受灭尽没者，谓审观受生，审观受住，审观受灭尽没于此。住念非不住念者，谓审观受生时，具念正知，审观受住时，具念正知，审观受灭尽没时，具念正知。及善知想善知寻者，谓审观想寻生，审观想寻住，审观想寻灭尽没于此。住念非不住念者，谓审观想寻生时，具念正知，审观想寻住时，具念正知，审观想寻灭尽没时，具念正知，是名修。」
 
49恃相卅八法：恃我慢憍胜，无明颠倒始，烦恼诸行生，内慧行自照。初叚有十法，恃生恃种性，恃色恃财富，恃贵恃尊胜，恃豪族无病，恃年壮命壮，皆属生身执，不可依作依。次叚十二法，恃工巧多闻，辩才得利养，得恭敬尊重，恃备足师范，恃徒众党侣，恃长宿恃力，皆从我所生。后叚十六法，恃神足禅定，恃无求知足，独处阿练若，恃乞食粪扫，离荒食一受，恃冢间露处，树下常端坐，随坐但三衣(增)，如是十六法，皆三学杜多，佛赞胜功德，不恃则为妙，内慧行之基。(《基本三学》第三〇九页)
 
50《大毗婆沙论》卷八四：「问：何故名解脱，解脱是何义？答：弃背义是解脱义。问：若弃背故名解脱者，何等解脱，弃背何心？答：初二解脱弃背色贪心，第三解脱弃背不净观心，四无色处解脱，各自弃背次下地心，想受灭解脱弃背一切有所缘心，故弃背义是解脱义。」
 
51《俱舍论记》卷二九：「有说第三初于身色以胜解力，取清净相，后渐遣除解脱成满，缘身解脱此为究竟，故偏于此立身证名。」
 
52《大乘义章》卷一三：「于外色中始观一身以为不净，名外观少，何故不多？龙树释言：学观之始，畏心难摄，不敢多观，譬如鹿游未调，不可远放。」
 
53边：疑「遍」。
 
54《佛祖统纪》卷五：「阿难游行宣化几二十年，尝至竹林中(即王舍城外竹林寺)，闻比丘诵偈：若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，时得睹见之。阿难惨然曰：此非佛偈，当云：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。比丘向其师说，师曰：阿难老朽，言不可信。阿难后时，闻彼比丘犹诵前偈，即自思惟，今此比丘不受吾教，于世无益，宜入涅槃。」

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