第７１讲：第三品(五纲十修第８讲) 　　

　　(１９９６年７月７日)　　

　　(第七修：对治自性散动。)

　　接着上次讲的自性跟名的问题。佛教对名跟义，就是所诠表的义有特别的看法。在中国有名实的分别，还有就是言跟相、言跟义这样的分别，“得义忘诠”，义跟言的问题。我们现在说新闻叫媒介，就是把信息报道给旁人，媒介、媒体，总之是名跟实的问题、能诠所诠的问题。在名言里都讲的不少，但是这个问题，佛教跟一般所讲的都不一样，这个问题在人生宇宙里头是一个很大的问题。

　　印度就有这种说法，说是“声是常”，声音是常住的说法。大家也听过，声是常、声是无常。(印度当时有崇拜声音的观念，认为声音有神秘的力量，)每个字都是很了不起的，每个字都是代表实实在在的东西，声就变得特殊化了，声也是常了。

　　这声本来是能诠，普通是能诠方面一般指的是声音，也有的是指文字、笔划、符号。主要是印度把声当成常，有的重要的象吠陀经典中认为声是常的，声音本身就变成了有自性的东西，因为经典的声音表示了真理、真实，于是乎声音就变成常了。声音本来是无常的，就因为它所诠表的是常，所表示的不同，能表示的也就特殊化了。

　　所以能表示、所表示，能诠、所诠，能说明跟所说明，能诠释跟所诠释，这两个方面历来都认为它是关系非常之密切，甚至于两者是不能分开的，这是印度的经典语言，这经典语言跟旁的语言有些不同，它所表示的是特殊的时代，它本身也是一个特殊的事物，所以有声论，有声显论，因明里谈到声声论、声显论。不管是声声论还是声显论，都表示声音是常住。

　　这个有一点名跟自性的关系，没有起名前，这个事物好象早就存在，然后起了名以后，给了符号以后，它被表示出来、被显示出来了，一般认为是这样。而佛教认为是没起名前，这事物并不存在，起名后才感觉的有这个东西。

　　一般都认为事物在起名前就存在了。象中国的“得义忘诠”，就是你把这个意思得到以后，言语可以丢掉，工具性的，中国的这种说法也还跟一般的，象跟印度的声音常住的说法就不一样。陶渊明说“得义忘言”，在菊花丛中看南山的时候，就感觉有一种真义，真义得到以后，言诠就忘了，“此中有真义，欲辩已忘言”，言就忘了。这种言跟义、言跟相这样的关系，在中国的说法有很大不同。

　　还有就是名、实的关系，“君子名无实，而无称也”，就是你有名的时候，实在的不能跟名相符，名不合乎实的水平，就是这个人只有空名，没有真正的德性。所以名跟实、能诠跟所诠的关系有种种看法，但是不管怎么样，都是认为名所诠的东西早就存在了，不过就是拿名言作工具，拿符号、信息作工具把它显示出来，这是一般的看法，所以这个问题的的确确非常非常重要的。

　　名跟自性有特别的关系，我们前头讲的三性，遍计所执性，我们前头《摄大乘论》里讲这个遍计所执性，只讲能遍计对所遍计起了一种颠倒的作用。咱们《摄大乘论》里也讲了这种颠倒、这种遍计所执性也跟名言有关系，跟寻伺、跟语言整个都有关系。

　　《瑜伽师地论》六十四卷解释遍计所执性，就直接用语言来解释。在《摄大乘论》里头它还是用能遍计跟所遍计这样的关系来讲，用绳跟蛇，这所遍计，绳被认为是蛇了，用这个方面来表示遍计所执性。在《瑜伽师地论》里头解释三性的时候，就直接把名言提出来，《摄大乘论》本来也讲名言、遍计所执性是怎么一种情况，遍计所执性的模式是怎么一种情况，首先提到名言问题。

　　说这名跟义的关系，我们可以分它三方面，一种是符号或者是信息，这就是名的问题，起了名字。再来呢，就是它所诠表的义；另外还有一种它所诠的事，我们可以分成一种名、一种义，一种事。

　　所谓名，就是咱们说的语言问题、符号问题，事，就是它所指的那个事体，义是这个意义，意义是名所诠的、所指的。义呢，前头讲了很多，义就有个对向问题，所指的问题、指向，这个义的意思是很多的，主要是面向、所对的、所指的。

　　名的问题、符号，主要是所指，指的什么东西，那指的那东西就是事，可是起名以后，它所指的事跟义有所不同，这个事它是在变动之中的，义是它那个名字、符号所专指的那个意义，这个意义跟当时所对的事体还是有所不同，不是一个东西。

　　所以名，一个符号、一个符号所指的那个意义，一个符号所代表的事体，可以分作三方面来讲。为什么？一个名字，它所指的东西不完全能拿当时的事所能表示，所指的并不是当时的事，为什么这么说？名字是一个共相，是一个总的，事是一种个别的、具体的，所以事是在变动的、具体的，义是名所指的确实的意义，那意义就有点普遍的意义，事是个别的意思。

　　就拿我们一个字典里头，名相非常多，名词非常多，但是这名词尽管多，它都是一个共相，都是一个概念性的共相。虽然指的是事实，这个桌子，但是那个也是叫桌子，桌子是一个共同的概念。所以无论如何，你这名无论有多少大词典、大字典，现在我们又创造许多的不同名相，不管起了多少名字，但是这名对个别的事情来说，它还不是完全符合，还是一个概念跟具体事物，有这样的分别。

　　所以名到底所指的是什么东西？没有名之前虽然有事，但是没名前所指的意义是不明确的，于是佛教里有一种“名前觉无”的说法，起名前，并没有有一个桌子的感觉，那个感觉必须是起名以后。所以佛教讲名、符号跟所诠、所指的那东西、所指的那意义，这所指的意义跟符号是相关的，但是跟事还不是一个东西。

　　所以刚才讲的声，声音可以常住，它这个常住就因为有这个名，这个声音，就指的一个概念、一个意义，那个东西是常住的。所以我们说名跟事跟义三种来说，名跟事不是一个东西，它好象有一种假名、假代表的、有代表的性质，但是不是一个东西。

　　所以，这一起名，这名所指的东西、这个意义，这义跟名好象是一致的，但是，那个事跟名、跟义不是一回事。所以，你虽然有事在这摆着，但你不起名的话，对事，就没有意思的概念。所以“名前觉无”，不感觉有件东西在这，虽然有这事。

　　我们普遍有很多情况，比如现在是多少度？温度今天是３３度，要没起这名，虽然感觉温度，但是没３３度的意义。所以名跟义是两回事，可是要不起名的时候，虽然有事存在，也不感觉有事情存在。所以，弄成一个什么情况呢？不起名的话，这个事情存在不存在这是问题，起名后，虽然有了概念了、有了意义了，但是这事跟概念不是一回事。

　　所以我们的生活里头，经过的事情很多，这名也不少。现在用种种的符号、用种种的名词、或者用种种符号、声音、颜色，用种种的不同，表示另外一种东西，可那东西往往是变动的，跟所有的字典里所有名词都不同，那些名词都不能就是指的那些事，所以名跟事、名跟实的问题不是一个东西。

　　所以中国讲名不符实、得义忘言，指的意思就是得了以后，名就忘掉了。象逮兔子逮鱼那个网一样，得了鱼以后就把网丢掉了，这是中国的一般说法，得义忘言，名实的关系也不是完全相同的。

　　在印度看法是，声音可以常住的问题，就是表示，声音表示的那意义是特殊的，因为意义特殊，本身也特殊化了。但是不管怎么样，你不起名字以前，对于事物没有所表示，没有所指时候，那时候，你对那事物好象没有认识。所以没起名之前的问题，在佛教提出来，你不起名，对这事，你也没有真正的感觉，起名以后才有一种特殊的感觉，这特殊的感觉，跟事又不完全一样。

　　这里我为什么多次的讲？就是希望大家对这个问题，我们还要多想办法把它分析清楚。尤其现在，我们的名词、术语太多了，我们要是创作，写一部小说，就要制造很多名词，编大词典，所以知识分子所对的东西都是名词概念，越是文化层次高的，尤其在信息化社会，越是这样子，名词一大堆，名词符号随便造。每一个名词它都有所表示，所指的东西，所指的意义，这个意义是不是在现象上都有这意义？那就是个问题，可能这意义能够跟这事情有点相关，但是不是完全相关，所以这里头非常细腻，而且你起名后，就感觉有这个东西，有这个自性、有这个体性，这个东西存在，跟起名前不同，这一点希望大家要特别注意。

　　《瑜伽师地论》第六十四卷谈遍计所执性，它直接就谈到语言问题，它说遍计所执性，就是依靠语言生起的。这话要特别注意一下，这遍计所执性就是根据语言生起的，它本身有执著，有个遍计所执，有个能执著的，还有名言跟符号这种安立性、就是普通说的假安立。名言有种安立性，好象施设起来、建立起来的。没有名言好象无所谓，好象有没有还是问题。

　　所以咱们说名言的安立性，是佛教特别的一种专指性、特别的表明性、诠释性，它用安立两个字或施设，这名都有施设性、安立性，要没这名好象这东西立不起来，有没有还是问题，所以名跟自性特别有关系。所以越是高等动物，越是我们这个文化程度高的人，他立的名越多，他的建树也多，开拓许多领域，实际上这许多的领域在事实上、现实上、现象上有多少是存在？即便存在，它也是一个概念性，是一个共相性，不能代表个别性、刹那性。

　　所以这个名言的问题是跟自性、跟我、跟常特别有关系，本来都不是常的、都不是独立存在的，起名以后就不同了，所以这种安立性、这种指示性、表达性、说明性，你不管怎么样，它有一种特殊的性质。佛教讲安立性，施设性，都不是真实，所以佛教叫假安立。这地方大伙要分析为什么叫假？假安立？并非实际上有所建树、有所指示、有所说明，是一种方便而已。

　　所以我们今天好象谈的罗罗嗦嗦，实际上这问题是关涉到很多方面、很深刻的问题。希望大家不但要注意佛教里头名跟义、能诠跟所诠的问题，还要普遍注意到所有哲学、所有科学、不同文化里头都有不同的对名言跟意义关系的问题。但是，在世间的学问里头，大半都认为在起名前就已经有事实存在了，名前已经觉有，不是觉无了。

　　所以这个问题跟自性、跟我是一种特别的关系，起这名以后就好象有这东西存在了，不起这名，好象存在不存在是问题，这个问题我希望大家继续注意，不要觉得罗嗦。实际上这是相当罗嗦的，是我们这生活里头最不明快，最咬文嚼字、搞得不清不白、弄得乱七八糟。

　　这事情弄不太清楚，就因为，哪儿有自性的东西？没有。前头讲色法，好象是它打破这无常的情况，好象有点突出，前后有点相关的东西，紧一点，这个色法有这个不同，前后有点紧密关系，这紧密关系也跟过去的名言的熏习有关系。

　　再来，所有的事物所以有个自性，跟第六识俱生我执、第七识四种我见有密切关系。所以事物存在离不开阿赖耶识的熏习、现行，一时一刻也离不开。

　　前头有同志提出，说你这事物过去以后，还存在吗？实际上未生以前就是由无而有、由有而无。其实这个东西都跟阿赖耶识有关系，阿赖耶识相似相续，能有熏习、能有现行，现行离不开熏习，熏习也离不开现行，种子离不开现行，现行离不开种子，事物就是这种情况，没有一个前后一致的东西。色法前后好象比较紧密，实际上，现在从科学上看，也不是那样子，也是刹那刹那变化非常大。所以真正维持这事物能够由有到无由无到有，都是由潜在到明显，由明显到潜在，也就是阿赖耶识的熏习跟种子。

　　所以真正讲起来必须要讲到阿赖耶识、讲到熏习，要不没法解释怎么由有而无，由无而有，你没法解释：怎么会没有前后一致的东西？还能够相似相续？这些问题都是了不起的问题，不过我们平常认为习惯了，反正自然如此，你不说它有也有，不说它无也得无，这是自然的。

　　其实这问题你要追究起它的原因结果的话，必须讲到阿赖耶识、必须讲到熏习、必须讲到现行跟种子的关系，你不讲，你没法说的，没法下嘴了，你说怎么回事啊？所以刚才说的名言，也跟这个熏习的种子，名言种子有关系，真正因缘就是名言种子。所以名言问题，刚才说了半天好象说的不大清楚，大伙也想法弄清楚，非弄清楚不可。这东西，你天天打交道，这是怎么回事？算这个帐，怎么个算法儿？就是这能诠跟所诠，名跟实，到底怎么看法？什么关系？我们每时每刻都面对这个问题，没法自己弄清楚，这里头根本没个自性，出了个自性，出了个我，怎么出来的？跟起名有关系，没名就没有，可名跟事到底是什么关系？

　　所以这个问题，我觉得尤其要想把佛教里的刚才咱们所说的修行、能对治错误的看法，本来没有自性出了自性了，就是本来没我、本来没有常住的东西，出了个常住的东西，这就是佛教里最重要的问题。根本没有依自而起、常一不变，没有这个东西，为什么生出了这样东西来？为什么我们还大模大样的摆出来了？为什么容纳这种东西？

　　所以刚才说安立性，佛教的施设性、名词跟符号、信息就有这个作用，这安立性，这地方都不能随便就放过去。当然这都是我们已经成了习惯了的，你为什么要刨这个根呢？已经是生米煮成了熟饭，就这样下去就完了，干嘛你还要死乞百赖，怎么回事、怎么回事地问到底？

　　可是这里头佛教说，有我们的痛苦，不是简单问题，有个慧命问题，真实不真实的问题，所以不能不问，问来问去，最主要的还是这三性问题。为什么这三性非提出来一个遍计所执性，为什么释迦牟尼非提出我跟蕴不同，为什么说名言有这么大作用？有安立的作用？

　　名字、符号、信息这些东西跟自性有关系，不但跟自性有关系，跟因果也有很深的关系。就是我们这名言种子，在我们的四种因缘，所谓因缘、最亲密的亲因亲缘跟名言也有关系。

　　名言的问题是一个我们特别应该注意分析的问题，它跟这个遍计所执性的关系也是非常密切的，真正的自性跟遍计所执性，就是我，特别分不开的，所以大家对三性问题，尤其对遍计所执性要特别把它分析清楚，跟名言也有关系。

　　总之，佛教里最主要的问题是有我、无我的问题，有自性、无自性的问题，有常、无常的问题，常乐我净、还是不是常乐我净的问题，这问题就是出世间学问跟入世间学问不同的地方。所以我们要搞出世间学，跟整个世间学问都不相同，同样都用名言，我们佛教里头也是千经万论，名言跟海洋一样，但是，对名言实际的情况，我们看得很清楚，它的安立性不是真实的、是假的，实际没有那么回事情，不过是个方便。

　　所以我们真正能够这样子地正闻熏习，就是要把听闻搞的非常正确彻底的话，那就是不被名言安立性所限制，就已经把名言的真实性看清楚了，它不会影响我们，使我们执著于我的问题。所以我们怎么对治自性这个能分别？就是用我们这名，是假名，它不能代表自性。这是对自性的问题。

　　所以我们对十修要弄得清清楚楚，为什么佛教里讲名言跟世间所有学问里讲名言不一样？尤其是信息社会，名堂越来越多，谁能搞的名堂多、花样翻新就有了本事，象无性所说的幻化师，变戏法的人一样，今天变一个新花样，明天变一个新花样，立种种的名堂，创造出种种的小说，光怪陆离的。当然它也找出根据来，来吸收人间的信息，找些根据，总要找些根据，搞名堂也得找着点数据来，那些数据、根据本来都是刹那刹那的、飘忽不定的，就拿新闻记者的采访、采访的镜头，一过就完了，它特别把它要抓住，一纵即逝的，所以有好多事情是一纵即逝的，你要不弄些名堂的话，好象无法留住、保存、储存下来，现在的储存办法很多。

　　所以我们要把名的问题、义的问题要弄得特别清楚，这是对自性问题。

　　(第八修：对治差别散动。)

　　对分别的问题、对差别的问题，根据无性释《摄大乘论》说“为遮止差别故，教言‘自性者无生无灭’等，

　　也就是对治差别、差别的能分别，这差别，上次稍谈了一下，差别也就是分别，差别好象是所分别，分别是能分别，不管是差别是分别，总是离不开能分别。有自性、无自性这种差别，有、无根本就是差别，依自、依他这也是差别，自、他这是差别。所以真正讲起来，事物都离不开分别。不管它名、跟义都是分别构成的，离不开虚妄分别。

　　前面也说了很多，所谓差别、分别，所有的事物都离不开，无论大的小的东西，所谓“虚妄分别有”，离不开分别问题、离不开差别问题。所以我们这个轮回、循环、反复都是只是在差别上、分别上。真正讲起来，我们想法子能够解脱、能够出离，那也就是能够对付虚妄分别，不管你名、义都是跟分别有关系。

　　所以咱们的《总摄大乘纲领论》里头讲了许多能了别，所有的都是一个了别的图画，现在、当前都是一个画面，这画面有种种分别，这画面怎么组成的？主要是我见、常见起很大作用，再来就是跟贪、嗔、痴、慢、疑有关系，造业也是，一举一动都是有很多的细微的分别。

　　而自性本来就是没有的，也无生无灭。刚才有同志提到阿赖耶识，它是有潜在跟明显的两方面，好象明显的方面就是有的，潜隐的方面是无的，它本身也是一个小轮回。我们每天、每时每刻都有一小轮回、就是小循环、小的生灭。看起来隐藏的好象无，现行好象是有，所以事情都是在交错进行、就是反复、就是循环的，根本的是没有生起，所谓缘起的本身，实际上是无生。

　　所以一切分别、差别，本身就是无差别、无分别，真正讲起来就是这样。所以遮止差别也就是遮止轮回的意思，也就是遮止生灭的意思。真正讲起来，证真如的时候，你这无分别智，说是无分别好象没什么意义，实际上，无分别是涵盖一切的。所以，般若波罗蜜多就是无分别智。

　　我们要搞十修，也就是拿无分别智来对治错误的能分别、错误的虚妄分别。这个差别也是要对治的，我们这能对治是非常重要的，能转识成智、能够转依，根本在这儿。所以看十修，不是很简单，是很复杂，关涉的方面特别多，所以现在我们讲来讲去，还讲不完，以后还要用《瑜伽师地论》跟《庄严经藏论》整个的都要投入到这里，非常有意义的。所以刚才说名跟义的问题，也是要把它弄得特别清楚。

　　(第九修：对治如名取义散动。)

　　底下也是这样子，“为遮止如其名如是能分别为真实义故，教言‘通过于虚假名中各各别别计度此等诸法，由不相干之客名随顺挂上假立言说’。”这挂上个名，真是好象是非常偶然的、非常随便的，起个名于是就“如是分别为真实义故”，因为一起名，就认为有个真实的东西我们要对待它，就能分别为真实义，真正有一个东西我们面对的，要没这名，好象没有东西面对的。

　　所以常说的面对，所指，这指跟面对、跟义有关系。这义常常跟名又有关系，要不起名好象没有所对的东西，一起名，就好象有所对的了。所以要根据佛说的，就是“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法”，刚才提到诸法，所有的现象、所有的事物，它都是各各别别，并且都刹那过去，很难抢镜头的，这地方常常起名，好象把它留住了、储存下来了，“由不相干之客名随顺挂上”，意思是象挂号，象看病，挂上起名也跟挂号一样，这名都是不相干的，你随便可以起名。

　　无性提出，各种不开化的人，没受过什么教育的人，可以它自己也有许多名，动物也有些，名言虽然不很善巧，但也有名的问题，都有不相干的东西挂上去。尤其咱们现在，现在起名更是奇怪了，什么皇帝，变成了店名了，封建的东西都出来了，很奇怪的，这名字都怎么来的？是不相干的，非要起这名干嘛？可为了发财、引人入胜，象刘文彩庄园，皇帝就是久远了点，现在比较过去时间并不长的，这个大庄园也作为号召。

　　所以这起名，本来不相干，为什么相干起来？就因为要出奇制胜，多赚几个钱。所以，不相干的拉到一起，这名字很奇怪，现在起个洋名也是非常突出的，所以起个名叫“皇家大酒店”，到那一吃一喝，象作皇帝一样。名字就有号召力，有安立的作用，所以尤其我们现在，用各种各样的变戏法似的种种的花样。(韩老漏讲了第十修：如义取名散动。无性释说：“为遮止如其义如是能分别名故、教言：‘菩萨不真正随顺观见一切此等名。’由不真正随观故、无有执著。意谓如其义如是。”)

　　底下，“从‘此等十能散动起始所有能分别’开始乃至‘由此非是遍计所执’者，由即此诸句已解说讫。”就是已经结束了。

　　现在就是指前面十种散动，这十种能散动，要是能对治，实际上本身就是一种三摩地，虽然不就是三摩地、不就是定，但实际上已经具备了条件。所以我们这十修，大家要特别注意试验，在自己本身每时每刻，在颠倒的能分别上用一点功夫来对治。

　　看起来，般若波罗蜜多经，这十修对治十种能散动，而佛说的道理是很明确的，我们是怎么样子来从事修行？这对我们来说是一个考验，是不是能做？主要问题就是信的问题，就是胜解的问题。所以净信、信、勤、念、定、慧，这信，也有叫胜解的，我们正是胜解行地，正是用胜解往前走路的，所以这信是最主要的。

　　我们现在，这信叫净信，真正认为这种修行特别重要，特别需要勤、念、定、慧。勤也很重要，无论什么事，加个勤，就有成功的可能，无论什么事，这个确信跟精进是了不起的。这信跟胜解，我们正是在胜解行地，真正认识清楚，为什么我们反反复复讲，以后还要加深理解这个问题，也就是要使胜解心起决定作用，这个用胜解心、再精进，精进是任何事物成功的基础，信心、念、定、慧五个心所有法合在一起的时候，无论什么事，要用五种心所合在一起，没有不成功的。

　　它叫作五根，根是增上，也叫五力，所以几种心所凑在一起的话，那对十种散动是能想法把它对治的。这胜解跟信，真正说了半天，叫大伙信，起胜解，十种修是特别重要，非搞不可。有这样的胜解，然后再加上精进、念、定、慧，念也很重要，我们要把这十种修，般若波罗蜜多经，佛的指示时时刻刻老是在想、念，本身里面也有定也有慧，定就是同一向性，心总是有一个同一的指向来想，过去同一境性叫定，慧就是抉择。

　　尤其慧跟无分别智有关系，刚才说有好多都是用无分别智来对治这些能散动，现在我们就把这十修，以至前头五纲都讲完了。虽然讲完了，但是联系到以后，以至于以前，这个问题是整个的，底下以至于怎样子悟入三自性、三能相，以至于怎么样来进行六波罗蜜多，以至于十地，跟这十修都有密切关系，整个的将来我们转识成智、转依的问题都是，就是能对治的问题。

　　所以，《总摄大乘纲领论》它是个整体，是整个的，现在说的五纲十修都是整体的一环，都互相离不开的，刚才有同志谈到，这阿赖耶识跟前七识分不开，佛教所谓缘起，互相依存是特别充分，所以我们整个都是互相离不开的，所以在这个互相离不开这里头才能够进行转依的工作，进行能对治、修行，这是真正的修行。跟前头说的以所治所，那种修行方法完全不一样，所以十种分别，我们就讲到这儿，大家回去以后要好好研究。