「, 此中依下品熏习」，这里面说这个正闻熏习，一开始的时候就是下品熏习。初开始听闻佛法，在内心里边去思惟，这个思惟是通于闻思修三慧的。这个闻所成慧，在《解深密经》上把这三慧说得很清楚。你若是已经很圆满地通达了什么是佛法，才能名之为闻所成慧的，其实闻所成慧还是很高的境界。若是用我们中国佛教的用语来说，就是开悟了；就是你从文字上的佛法，你开悟了，你明白什么是佛法了。所以这个思惟，不只是思所成慧叫思惟，不限于思慧的，闻慧里边也是有思惟的。所以由于听闻佛法，你内心里面不断地思惟观察，从这个下品的闻所成慧开始，不断地熏习，这是开始的因。以下品熏习为因，「成中品熏习」，逐渐地进步了，就成为中品的熏习，成为思所成慧了。思所成慧的时候呢，这个时候就是有的时候能依据文字去通达佛法，有的时候也能离文字通达佛法的，所以这个时候开始就能够降伏烦恼了，能降伏自己内心的烦恼的活动，能调整自己，能改造自己了。所以「此中依下品熏习成中品熏习」，就是进步了，成中品熏习。

 

　　所以我们初开始学习佛法的人，就是常常会提出问题：「我怎么样学习佛法？这个次第是怎么样？我先去学习什么？」现在告诉我们的就是，从闻所成慧开始，从这里去依据诸佛菩萨的最净法界等流，从这个正法上去思惟观察，从这里开始。那么成中品熏习了，成就了中品熏习，成中品熏习这个时候是进了一大步了。

 

　　我们看古德的著作，看天台智者大师的著作，看这些各宗派大德的，看他们的著作，就发觉到一件事：他们是成就思慧的，最低限度是思慧；有思所成慧。这个思所成慧，其中有一样我们浅白地来说，譬如读这一段经文，他一下子就说出一句话来，这些大德。就是这一大段是说什么，他一下子就说出这么一句话来。他用这个义来解释这一大段的经文，他有这个智慧。

 

　　我们说这个《法华文句》，智者大师的分科，这件事情不是件容易的事情。我们看人家分好了，我们再去想、再去学习，我们也可以分科，这就比较容易。「草创者难，因循者易」，你初开始分科不容易。像这个华严宗的大德，贤首国师─清凉国师，把华严经分科。华严经分科，最初的时候只是有一个《十地经论》，世亲菩萨《十地经论》，另外那有什么参考书？不过古德有个慧远法师了不起，慧远法师和智者大师是同一个时期的，但是慧远法师好象寿命长，智者大师六十岁。那么这位大德是了不起，他有《十地经论》的义记─《十地经论义记》，后来贤首国师根据他的，就是全部的华严经作注疏，这不是容易的事情。就是他有思慧，他不但有闻慧，又有思慧，也可能有修慧。我们就是按起码的，不要说这是大菩萨来，那样说我们没有办法讲，就不要讲了。所以这上面说是有了思慧的境界就不同，我感觉仁俊老法师他有思慧，他是不同的，你读他的文章就知道，可以知道他有思慧。只是闻慧的人，他讲的话，他写出的文章是一样的；如果是思慧，是又不同的。

 

 

　　「此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习。」

 

　　这个以中品熏习的思慧为因，继续努力的修行呢，就转成上品熏习了。这个时候一定要修定了，修奢摩他的定。修成了定，在定里边再去观察诸法实相，这个时候叫做上品熏习，就叫做修所成慧了。这些过去的大德，那都是闻思修三慧都是具足的。他不但是有闻慧、思慧、也是有修慧，又有禅定功夫的。「上品熏习」，有了上品熏习的时候，初开始的时候也还是有漏，继续不断地努力，就得无生法忍了。这个学习佛法的次第就是这样，闻思修三慧。

 

 

　　「依闻思修多分修作得相应故。」

 

　　这个由闻慧而思慧，由思慧而修慧，是展转地这样努力，长时期地勇猛精进地努力，是这样子。那么「多分修作」，「多分」者，或者勇猛精进叫多分，或者一次又一次、一次又一次地这样努力。在智者大师的著作里边也常提到一件事：就是你多修止观的时候，一剎那间就不可思议了，就是你相应了的时候就是不可思议了，这是在止观里面的境界。如果你只是闻所成慧当然就不行，那只是下品的境界。「依闻思修多分修作得相应故」，他就成功了。我们看禅宗那些古代的大禅师，他也是闻思修三慧，并不是不读经论的，古代的大禅师都是读经论的，所以他们的成就不可思议。「多分修作得相应故」，就是有成就了。所以这个正闻熏习还有下中上三品的差别，有这样的不同。

 

 

　　Ｄ、体性与作用

 

　　「又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。」

 

　　这以下是第四段「体性与作用」，说到这个正闻熏习的体性，和它发生的作用。「又此正闻熏习」成就的种子，像前面说由下而中，由中而上，这样展转地进步。那么它不是和阿赖耶识同一体性，那么是什么呢？「应知亦是法身种子」。那么初开始修行，这样子去闻思修这样努力，你没得无生法忍的时候，你内心里面总是有所得，还是有一些戏论、执着。但是你展转地进步，它就是法身的种子了，它有这种能力。

 

　　这个法身种子，这个「法身」是什么呢？这里看这个文的意思，不是指无为的法身说，不是说那个真如的理性，不是那个。这是说佛的无量功德法所成的那个圆满报身，那么就叫做法身；大功德法所成就的那个身体，叫做法身。就是十力、四无畏、十八不共，无量无边功德所庄严的。就是他那一念灵明的心，与法性相应了，同时还有无量功德庄严，那就叫做法身。我们现在凡夫的时候，也是有灵明的这一念心，但是就是惑业苦的庄严，就是烦恼、业障、种种苦恼的境界来庄严这一念心，我们凡夫就是这样子，污染的。佛是无量功德庄严的，所以称之为法身。

 

　　现在我们听闻如来的最净法界等流正法，能够去熏习，闻思修的熏习，这还没有到无漏的境界，但是他是法身种子，就是佛性，所谓佛性了。种子者，性也。那么法身，就是我们有佛性了。不是说那个无为的理性，不是指那个说的。就是这是有为法，这个有为法，但是它的作用，它是将来得无上菩提的。「应知亦是法身种子」，所以它的体性是这样子的，是这样的体性。

 

 

　　「与阿赖耶识相违。」

 

　　和阿赖耶识是不一样的。阿赖耶识那个杂染的种子，它是逼迫你，你不服从还不行的，就是把你绑在生死海里边流转生死。现在这个下中上品的正闻熏习种子，是教你将来要成佛的，所以这和它不同，和它不一样。

 

 

　　「非阿赖耶识所摄。」

 

　　因此可以知道，这个正闻熏习它的体性，它是不属于阿赖耶识。阿赖耶识是杂染的，它叫你流转生死；而它不是，它要从生死里边解脱出来，它是清净的，所以它不属于阿赖耶识。

 

 

　　「是出世间最净法界等流性故。」

 

　　我们没得无生法忍的时候，人还有分别心、有取着，但是它是出世间最净法界等流性，所以它是不属于阿赖耶识，它是法身种子。就是它是怎么成就的？这个正闻熏习怎么成就的呢？「是出世间最净法界等流性故」。这个佛说的法，佛所说的一切佛法，最净法界等流。我们的正闻熏习，是佛那个最净法界等流的正法的等流。这可以看出一件事来，我们佛教徒学习佛法，你一定要尊重如来的出世间最净法界等流，说我把那件事不要，我自己单独开辟一个道路，这是不对的，不应该是这样子。

 

 

　　「虽是世间而是出世心种子性。」

 

　　因此我们虽然没有得无生法忍，但是我们在正闻熏习的时候，我们还是一个虚妄分别心的境界。但是你熏习的这个正闻熏习，它是「出世心种子性」，无漏的无分别智的种子，它有这个能力，能使令你成就般若波罗蜜，有这种功能。所以我们学习佛法，学了多少年，也没有感觉有什么成就，但是你有佛性了，有佛性了。从这段文上看，这一大段文上的意思，它不说有本有，就是你现在努力成就的功德，你成就这样的功德了。那么这是说它的体性。

 

 

　　「又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」

 

　　这段文是很重要！这是说它的作用。「又出世心虽未生时」，又我们在闻思修这样努力的时候，我们还是有执着心的时候；我们那个出世间的无分别的智慧，与第一义谛相应的那个无分别智，还「未生时」，还没出现。没出现，我们还是凡夫，不是圣人。若是出现了的时候就是见道，是见道位；没出现以前，我们是在凡位的时候。在凡位的时候，凡位前面就是一个资粮位、一个加行位，这两个位次，也是一个外凡、一个内凡，这个时候。

 

　　这个时候，我们有什么好处呢？有什么功德呢？「已能对治诸烦恼缠」。这个时候，我们就能对治诸烦恼缠，各式各样的烦恼的活动。「缠」就是烦恼的现行，叫做缠；就像一个人被毒蛇缠住了。现在我们人的灵明的心被烦恼缠住了，贪烦恼、瞋烦恼缠住了。这个翻译经的人用这个字用得也是很妙，用得很显著地来形容那件事。

 

　　这个「能对治诸烦恼缠」，实在就是听闻了佛法以后，我们能够受三皈五戒、修学十善，也能受比丘、比丘尼戒、受菩萨戒，能够受持清净戒、调伏自己。能调伏自己的时候，我们最低限度能修学十善法，十善就是戒，修学十善：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪瞋痴，所以你就能对治诸烦恼缠了。这可看出来，做了佛教徒以后，要做这件事；在正闻熏习的时候，是要对治诸烦恼缠的，不要令自己这一念心放逸，要修这个十善法，要这样子。

 

　　「已能对治诸险恶趣」，「诸险恶趣」就是三恶道，三恶道那个地方是太苦了。这个因为什么能对治？因为你不做十种恶业了，你常能够三业清净，不犯十种恶法，那当然就是不到诸险恶趣。

 

　　我们平常日常生活里边，我们常常照顾自己这一念心，别人怎么回事，那是他的事情，我的事情我要负责，我这心一不对了，马上就要调整。你养成这个习惯了的时候，你就心不颠倒，临命终的时候也心不颠倒。你生存的时候心不颠倒，死亡的时候也心不颠倒；心不颠倒，决定不会到三恶道去，到三恶道就是颠倒了。我们生存的时候，你没有养成这个习惯，心里面起了烦恼了，还不觉悟，随着烦恼去活动，你这心就颠倒了。你生存的时候，死亡的时候也是这样子，做梦的时候也是这样子，死亡的时候也这样子。若是你能常常注意这一念心，叫它不要颠倒，错误的时候马上改变过来，马上调整过来，你养成这个习惯呢，不睡觉的时候是这样，做梦的时候也是一样，它也知道调整。唉呀！我不对了，晚间我是持午的嘛！我非时是不食的嘛！做梦的时候怎么吃饭呢？就会觉悟，就会觉悟这件事。所以就是「已能对治诸险恶趣」，你常常这样作意呢，他这个警觉心强，就能对治。

 

　　「已作一切所有恶业朽坏对治」，这个「所有恶业朽坏对治」，就是因为现在自己能够控制自己，能够持戒清净，不做种种恶事，但是也可能有的时候降伏不住烦恼，也可能还会做错事的。但是你能够正闻熏习，由下而中，由中而上，就能做恶业的朽坏对治，能把这个罪业消灭它，能够损减它的功能，使令它不发生作用。说我现在我没有做，过去生中也可能有做，它还有作用，无量劫来的罪业没得果报的还是多的很。你能够正闻熏习，这个事情很重要，由下而中，由中而上，这样子不断地熏习，就能把过去的恶业能做朽坏的对治，使令它不发生作用，能有这种作用。

 

　　但是在《般若经》上说呢，就是这个定业还是不容易消灭的，定业是不容易；不定业是可以，你把它消灭了，使令它不得果报，这还可以，定业就是难一点。难一点，那上面说，假设你随顺学习般若法门，能转重为轻。不得果报是不容易的，能转重为轻。但是窥基大师，在他的《金刚经》注解上说，你若能够努力学习无相法门，是能全部的消灭了，是能的，他说这么一句话。

 

　　能作一切恶业的朽坏对治，那么能作恶业朽坏的对治，所以就能对治「诸险恶趣」。其实主要呢，还是对治诸烦恼缠是最重要的，因为你到三恶道去，也是由烦恼缠来的，你做种种的罪过事情也是由烦恼缠来的，所以能对治烦恼倒是一个最重要的事情。如果自己还不觉悟，「是他触恼我，是他不对」，在临命终的时候，你若这样的执着，就来不及了！「阴境若现前，瞥尔随他去」那时候你说是他不对，是谁不对？是自己不对呀！所以这个事情，就是要时时对治自己，对治诸烦恼缠。有了正闻熏习的时候，他就能对治诸烦恼缠，这是一种现象。他那个人为什么能对治诸烦恼缠呢？因为他有正闻熏习了。说那个人为什么不能？他的正闻熏习不及格，也可以这样说，也可以这样解释。其实也是在乎自己。

 

　　我感觉到我们常常的读经，当然与你修行法门相应的这部经，也就是你最欢喜这部经，你常常修，常常去读诵思惟，也常常静坐，自然这个烦恼逐渐逐渐就薄弱了，自然是这样。说是完全不读经，也不静坐，这个眼耳鼻舌身意自然当然是在色声香味触法上活动，你的烦恼是越来越多，自然是这样，不需要问，自然是这样子。所以我们常常读经，常常静坐调心，任运的，你想不到的，自然你心就清净了，烦恼的力量就小，慢慢地烦恼就不动了。所以这上面说，还没得圣道，「出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治。」

 

　　「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，前面是说它能对治这个烦恼杂染、业杂染、生杂染。这样对治了，当然你是修学止观、修学四念住嘛。我说这个修四念住，当然是包括《阿含经》的四念住，可是其中主要还是大乘，《般若经》的四念住。你常读《金刚经》，《金刚经》就是四念住嘛！四念住即是禅。什么叫做禅？四念住就是禅。我们若读禅师的语录，究竟什么是禅，似懂不懂的，不知道。实在明白点说，《金刚经》就是禅，《大般若经》是禅，《华严经》、《阿含经》，乃至《大宝积经》、《法华经》都是禅，什么不是禅，到处都是禅。你常常这样子呢？就能够随顺承事一切诸佛菩萨。这里面有两个意思：就是我们这样子把三杂染对治了，当然不到三恶道去，我们在人天里面受生，那么佛陀都是出现在人间；我们在人间，那么当然遇见佛了，就可以随顺逢事一切诸佛。再来还有一个事情呢，我们修四念住栽培善根，这就是见佛的因缘。你常常修四念住，这就是见佛的因缘。为什么那个人能见佛？就是他栽培过四念住的善根。

 

　　另外或者说一句话，「能随顺逢事一切诸佛」，你修了四念住，你有资格做佛的徒弟了，给佛做徒弟了，可以做佛的弟子了，佛就来教化你。你从《阿含经》上看！佛这个时候走了，他离开祇树给孤独园走了，他到一个村庄去了，他就是那个地方有一个善根成熟的众生，他到那儿去了。到那儿去了，那个成熟的众生他就有因缘来了，来见佛，佛说法那个人得解脱，得初果须陀洹了、或者得二果、得三果、得四果，佛走了。佛又到了一个地方去，就是有可化的众生，就是那个人有点善根。所以「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，我们能有这个正闻熏习的功德，就是还有这样的功德，能对治三杂染、又能够随顺佛教，能够遇见佛，能侍奉佛，为佛做弟子，听佛的教化。或者说呢，我们能够正闻熏习，修学四念住，我们能往生佛世界去。佛来到这个世界，正好这个时候我们遇见佛，就是没有佛来，我们能到佛世界去，佛能接我们去，所以「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，有这种作用。

 

 

　　「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」

 

　　「虽是世间」，我们现在出世心还没生起，没现前；没现前，我们还没出世间嘛，没有得到无漏的功德，这时候还是在有所得，但是也是受到正闻熏习的对治已经轻微了。「虽是世间」，但是它有这么大的作用。所以我们若真是学习，学习佛法要生欢喜心，有希望了，前途是光明的。「应知初修业菩萨」，「虽是世间」，现在是初修业菩萨，就是凡位的菩萨，还没有入圣位。初开始学习圣业，这个业是出世间的圣人的事情，这不是凡夫了，不是凡夫的事情，不是生死间的事情。

 

　　「初修业菩萨所得亦法身摄」，这个法身摄，他也是属于法身的，就是佛的法身的种子，是这个意思。其中这里边能对治三杂染，又能随顺逢事一切诸佛菩萨，这里面有一个什么事情呢？主要是有一个什么事情？就是你要发出离心，要发无上菩萨心，这件事在这里面作主导的作用。

 

　　说我呀，我也正闻熏习，我也读了很多经论，可以讲经说法，怎么怎么地。但是你若没发出离心、没发无上菩提心，你不能对治诸烦恼缠、也不能对治险恶趣、对治一切恶业朽坏、也很难说随顺逢事一切诸佛的。你没有发出离心，这表示什么意思？表示你还是愿意色声香味触法上活动，你还是愿意在生死里流转。你这样子，你就不能对治诸烦恼缠；不能对治诸烦恼缠，也就不能对治诸险恶趣，也不能够做恶业的朽坏对治，你想随顺逢事一切诸佛菩萨，不行。佛菩萨还是慈悲照顾，但是你和佛菩萨远，还是远的。一定要有一个愿，愿为先导，以愿为导，有菩提的愿。我感觉到我愿意成佛，我愿意得圣道，你这个愿要建立起来才可以。你没有这个愿不行，有了这个愿以后，你就相信因果了，不敢做恶事；做恶事不可以，要到三恶道去，有害怕，有恐怖心，这就不敢做恶事。有了愿，也就不敢做恶事，因为我要成佛、要解脱，我若做恶事，我就不能解脱了。所以这个地方，虽然没有标出来，但是有这个意思，他能够在我们这个颠倒心，虚妄颠倒的分别心里面处处执着，但是这个愿呢，使令你反过来，能调转过来，不随顺那个颠倒心去，能调转过来。

 

　　那个须陀洹也翻作预流，也翻作逆流。逆流怎么讲呢？逆生死流。这个烦恼，这个贪瞋痴烦恼愿意在那个色声香味触法上活动，你这一念菩提心把它调过来，观察它是苦、空、无常、无我的，使令这一念心无住生心了，转过来了，它不随顺生死流了。这个愿有这种作用，所以你才能够对治诸烦恼缠，才能对治诸险恶趣，才能够作所有恶业的朽坏对治，就是没有愿还不行。这样子呢，你修四念住的时候，加上这个菩提愿，你就能够随顺逢事一切诸佛菩萨，这时候就是得大解脱了。

 

　　「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄」，这个初修业菩萨他没有得无生法忍，但是他所成就的闻思修三慧是法身摄，是成佛的种子；虽然是世间，而是成佛的种子了。

 

 

　　「声闻独觉所得，唯解脱身摄。」

 

　　这个「声闻独觉所得」，前面是说发无上菩提心了，你就是法身摄，将来是得无上菩提的。那么若是声闻独觉，他也是在佛法里边，他发了出离心，也是正闻熏习、也是如来的正法，法界等流。那么他所得的，「唯解脱身摄」。因为他不发无上菩提心，他发出离心，愿意出离生死。他没有这个愿得无上菩提，他没有无上菩提的愿，他就是以出离生死为他的目的，所以他修四念住的时候，只得一个解脱身，解脱了分段生死，不在生死流转了，他不能得无上菩提，不能得。这个地方呢，这个《法华经》是另一个态度。《楞伽经》似乎和《法华经》在这个地方来说，《楞伽经》说的和《法华经》是一致，但是和《解深密经》、和《瑜伽师地论》不一样，他们的思想是又一样。

 

　　「声闻独觉所得，唯解脱身摄」，这唯识经论说，一切众生里面有没有佛性的众生，他就是不能成佛，也不能得阿罗汉果，也不能得辟支佛果，也不能成佛，就是在生死流转，他不能得解脱，也有这种众生。若是在大乘经典上，若是在《法华经》来说，像《涅槃经》来说，一切众生皆有佛性，都可以成佛，就是这个地方有点不同。但是在这里看呢，就是有的人成佛，有的人只能得阿罗汉、辟支佛，不能成佛，这里看有这个味道，有这个意思。

 

 

　　「又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。」

 

　　这是把前面的文重提一下。又这个正闻熏习，它不是属于阿赖耶识的，它是属于法身所摄、属于解脱身摄。这个阿罗汉、辟支佛，因为他就是愿得无余涅槃就好了，所以他断除爱烦恼、见烦恼以后，所作已办了。所以他那个清净灵明的心，不能和佛菩萨一样。佛菩萨因为愿度一切众生，要广修六波罗蜜，所以有无量功德庄严，所以是法身。这个阿罗汉和辟支佛，他入无余涅槃就休息了，他得了阿罗汉果以后，他不再广修六波罗蜜、普度众生，所以称之为小乘是对的，你不能否认的。那么他就是这样子，他那个清净灵明的心没有无量功德庄严，所以只称之为解脱身，生死是解脱了。但是是圣人，是清净的圣人，还是很高尚的，我们还是应该生恭敬心。当然他不如佛菩萨，但是在我们地位来说他还是圣人，我们还是应该恭敬他。

 

 

　　「如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。」

 

　　这是说这个由正闻熏习的向前进步。前面是说出世心没生起的时候，就是没得无生法忍的时候有这样的作用。这以下呢，是说出世心生起了以后的闻熏习的作用，和它的体相，这有一点不同。「如如熏习，下中上品」，「如如」就是如是如是，这样的熏习。就是你常常地不怕辛苦，常常修四念住，天天这样子修、这样熏习，你的下品进步到中品，中品进步到上品，这样的次第的渐增；你这个善根，清净的种子，清净的功德，逐渐地、按照次第地，逐渐地增长，逐渐增长了！

 

　　「如是如是异熟果识次第渐减」，就是你成就了出世心以后，得无生法忍以后，你还努力地修这个四念住、修六波罗蜜，那么你清净的功德逐渐逐渐地增长，「异熟果识次第渐减」。那么你在这异熟果里面，那里边这个染污的种子，也是如是如是地，逐渐地就减少了。「即转所依」，就把阿赖耶识那个异熟果识转变了。所谓那个正闻熏习是彼对治种子性，能对治阿赖耶识就是这么回事，就把阿赖耶识那个杂染种子对治了，清净了，把阿赖耶识转变了。原来是杂染的，现在转变成清净的了，逐渐地转变。所以这个得了无生法忍，初入圣道以后，还有很多事情做的，何况我们是凡夫呢？

 

 

　　「既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。」

 

　　后面说十地的时候，说得详细，这里就说个大概。「既一切种所依转已」，既然你不断地努力，得了圣道以后，还不断地努力修行，那么你这个「一切种所依」，就是阿赖耶识；一切的种子都是依止在阿赖耶识里面。被你这个正闻熏习不断地修行转变了。这个时候是什么样子呢？「即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断」。那个异熟果识是果相，一切种子是因相，那么这两个因相和果相加起来就是阿赖耶识的自相。被这个正闻熏习的对治，「无种子而转」，那些杂染种子逐渐就没有了。没有了以后呢，一切种子永断，那个异熟识里边的一切杂染种子永久地清净了，而不是暂时的，那么就是得了涅槃了，这是断德；也就是得到清净法身了，得到大圆镜智了，也得到无上菩提了，那就是智德。智德、断德究竟圆满了，就是无上菩提了，就是这样意思。

 

 

　　「复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？」

 

　　前面说这位得无生法忍的人，他不断地这样修六波罗蜜、修四念住，能把阿赖耶识里边的杂染种子清除了，无量无边的清净的功能逐渐地增长，这是在法的正面上说。这底下按譬喻来说，可是也等于是个问，提出一个问题。「复次，云何犹如水乳？」前面说到这个譬喻，这里用这个譬喻来解释。什么样的情形用水乳来做譬喻？说是我们的正闻熏习，熏习在阿赖耶识里边，就像水和乳融合在一起，究竟是怎么回事是这样子呢？

 

　　「非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转」，就是我们凡夫的众生，听闻了法界等流的正法，这个正闻熏习就是非阿赖耶识的这个善根。「与阿赖耶识同处俱转」，和那个阿赖耶识在一个地方，大家在一起活动，那么叫「同处俱转」。就是这个清净的正闻熏习和无量无边的杂染种子在一起，那么就像水和乳在一起似的。

 

　　「而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？」因为你常常地修四念住、修六波罗蜜，那么阿赖耶识的杂染种子，这一切种子渐渐地就没有了。「非阿赖耶识」，这个正闻熏习的清净功德，无量无边的功德，逐渐地增长，是这样意思，这就是有增有减。《心经》上说是：「不增不减」，其实就是这样意思：减不可得，增也不可得。但是在因缘的事相上说，杂染的种子逐渐地减少，清净的功德逐渐地增多。

 

 

　　「譬如于水鹅所饮乳。」

 

　　就像那个水，水里面有乳，而那个鹅去饮的时候呢，只饮乳而不饮水，那么慢慢地就把乳饮尽了，只水还存在。我很久就知道这个譬喻，这个鹅去饮乳而不饮水，但是怎么乳和水在一起，只饮乳而不饮水，有这个本事呢？我很久不明白这个道理，也没有看见有什么地方解释。后来看《说一切有部律》，《说一切有部律》有解释。这个鹅饮水，怎么水和乳在一起，只饮乳而不饮水呢？他说出个道理来。因为这个鹅的嘴里面有酸，这个酸一触到水的时候，这个乳就凝结了，乳一凝结就和水分离了，所以它只饮乳而不饮水，有这么个道理。说现在你修四念住，修这个第一义谛观，观第一义谛的时候，他就灭除去有所得的执着，而使令无所得的智慧逐渐增长，所以就是只断一切杂染种，而不灭无所得的种子，无所得的种子就在同时它就会增长；而无所得的智慧逐渐增长，有所得的执着逐渐地减少，所以「譬如于水鹅所饮乳」，是这样子。

 

 

　　「又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。」

 

　　这又说一个譬喻。又如世间上没有发出离心的人，他「得离欲时」，他修禅定；要离欲。这个时候呢，「非等引地熏习渐减」，就是欲，「非等引」就是不是定；不是定，就是欲。这个欲的熏习渐渐减少，逐渐地减少，这个减少是内心的事情。这个修禅定的人想要得禅定一定是要离欲才可以，你不可以有欲的事情。不可以有欲的事情，但是内心里面还有欲的种子，还是有这种欲心的，但是你用定的方法，「欣上静妙离，厌下苦粗障」，这样子呢，这个欲心就渐渐减少了，而内心欲的种子也渐渐地薄弱，那个种子的力量也渐渐地微弱了。所以非等引地的那个欲的熏习渐渐地减少，「其等引地熏习渐增」，那个定的力量渐渐也增长，到最后了呢，就是禅定成功了，而这个欲是没有了。也没有欲的事，也没有欲的心了。这样子呢，「而得转依」，在你的生命体里边就转变了，就是没有欲，而有定了。现在这里说杂染的种子被出世间无分别智的对治，也是，这个染的种子渐渐减少，渐渐没有了；清净的功德逐渐地增长了，亦复如是，和这个修禅定的境界有点相似。

 

 

　　二、约灭定识辨2

 

　　１、正辨灭定识非赖耶不成

 

　　「又入灭定识不离身，圣所说故。」

 

　　这一科是辨「出世清净非赖耶不成」，就是佛教徒修学圣道出离世间，这件事也要有阿赖耶识才可以。这一段里边分两大科，第一科「约出世心辨」，就是前面这一大段「最净法界等流正法」那一段。现在是第二段，刚才念的这一段文是第二段「约灭定识辨」，约三果以上的圣人，不退转的大菩萨，他们得的、他们成就的灭受想定，也名为灭尽定，约灭尽定来说明阿赖耶识是有的。这一段也分两科，第一科「正辨灭定识非赖耶不成」。

 

　　「又入灭定识不离身，圣所说故」，这是先引圣言量。「又入灭定识不离身」，这个入了灭受想定的人，他没有心识的活动了，但是识并没有离开他的身体，还是存在的。这样的话，「圣所说故」，是佛所说的话，佛是这么说的「入灭定识不离身」；在《阿含经》有这样的圣言。这个入灭定，这要在小乘佛教徒里边，若是得到九次第定的三果圣人，他才能够发起入灭尽定的。如果是慧解脱的人，他只得一个未到地定，在未到地定里边修四念住，断爱烦恼、断见烦恼，就是阿罗汉的话，他都不能入灭尽定，因为这个未到地定太浅了。但是若是得到禅定，四禅八定的人，到了三果圣人，他能入灭尽定，他就能。你看，那个四果反倒不能，三果倒能了，可见禅定这件事关乎到这个修行的道力，有这样的关系。

 

　　这个大菩萨要六地，十地菩萨里面六地菩萨以上，才能入灭尽定的。这个入灭尽定的时候，他还是有识－识命暖；入了灭尽定，他的身体还是暖。这个入灭尽定的人，他的身体虽然没有识的活动，身体还是暖，也就可以知道识不离身。前面我们讲过，若是阿赖耶识离开了身体，这个身体就是死尸了，就没有暖了，他逐渐地凉了，但是入灭尽定的人，识不离身，有这样事情。

 

 

　　「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。」

 

　　这底下是无著菩萨来成立识不离身，这个识是阿赖耶识，来成立他自己的主张。说「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故」，这里边「识不离身」那个识，就是异熟识，也就是阿赖耶识。阿赖耶识－异熟，新的翻译叫异熟识，旧的翻译就是果报识。我们色受想行识这个果报体，里边主要的一部份就是阿赖耶识，所以叫做果报识，他是一个主，果报主。这个识应该就是那个不离身的那个识，就是成为不离身的那个识。

 

　　「非为治此灭定生故」，什么理由不离身的那个识是阿赖耶识，是异熟识呢？「非为治此灭定生故」，因为那个圣人，他修灭尽定，他的目的就是想要休息休息，休息，就是有一个不休息，就是心里老在动，就是转识；动就是转识，主要就是第六意识。这个第六意识一直在动，这个修行人想要休息休息，不要动，就是来对冶转识的活动，来息灭这个转识的活动，所以要修这个灭尽定。他不是为了对治阿赖耶识而修行此定的，所以它没有被对治，所以它还存在，入灭尽定的时候，阿赖耶识还存在。他是为了对治转识的活动，所以成功了，入定的时候，转识就不动了，就是没有第六识了，六识停下来了。那么这样说呢，就可以证明阿赖耶识是存在的。如果你认为有阿赖耶识，你指出来怎么个情形呢？入灭定的时候，那个识不离身的识就是阿赖耶识，指出来这个境界，是这样情形。

 

　　这个阿赖耶识，刚才说，「非为治此灭定生故」。阿赖耶识是无分别的，前六转识主要是第六意识，这意识它是分别活动，是不寂静的境界；所以到了第八识阿赖耶识的时候就寂静下来了，不动了，所以就是在那里休息休息。但是在《大毗婆沙论》上说呢：「似涅槃法，安着身中」(查大毗婆沙论上并无此文，但在释禅波罗蜜次第法门则有此文；另外，大智度论，四教义…亦有类似的文句)，这个入灭尽定的时候，就像入无余涅槃了似的；从这个灭尽定出来，就像从涅槃里面出来似的，有这样的话。

 

 

　　「又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。」

 

　　这底下辩论了一下：就是你说识不离身的那个是阿赖耶识，但是小乘佛教的学者，还不承认。小乘佛教学者还有一个解释，这个识不离身，是谁？是第六意识。第六意识就是这个不离身的那个识，但是它是不活动的；等到出定的时候，从灭尽定出来的时候，这个第六意识又生出来了，所以叫做不离身识，小乘佛教学者这样解释。这样解释，那说这样子这个道理也可以说过去，不需要有阿赖耶识，是这样。现在无著菩萨就是反驳这种说法。

 

　　「又非出定此识复生」，不是说出定的时候这个识又生出来，那个叫做识不离身，不是。「由异熟识既间断已，离结相续无重生故」。如果说是那个第六意识，第六识是有重生的意思，第六识它不动了，不动有因缘的时候也就会再动，前六转识是有这种情形。但是第八识不可以，这个阿赖耶识不可以。所以由这个「异熟识既间断已」，这个果报识它若是断了，就是它若离开了身体以后，就是「离结相续无重生故」。它若离开了这个身体，和这个身体不合在一起了，就是不相续了；不相续以后，这个身体就变成死尸了，就坏了。坏了以后，这阿赖耶识不可能再回到这个身体里面，再重新生起，不可能的。它就到另外的地方去结生相续，重新建立一个生命，就不可能再回来了。那么，唯有六识是可以，这个第六意识是可以，第六意识它灭了，不活动了，它不活动的时候，但是阿赖耶识在，这个身体还是一个完好的，还是一个正常的生命体，所以这前六识还可以回来在这上面活动，那是可以。若是阿赖耶识，那就不可以。

 

　　这样说呢，所以应该说是第八识，而不是第六识。不是那个第六识，灭了又复生，它是不离身识，不是那一个。如果你不承认有阿赖耶识，那么这个第六识是灭了又复生，叫不离身识，那是不行的。因为没有第八识的话，这个身体就变成死尸了，这个灭尽定也就不能成立了，所以可以证明是有第八识的，有阿赖耶识的，这样意思。

 

 

　　「又若有执以意识故灭定有心，」

 

　　这以下这个小乘佛教学者，这上面是说经部，这个部派佛教里的经部，他还是认为识不离身的识是第六识，这底下有一大段的辩论。「又若有执以意识故灭定有心」，又假设有人，他执着是因为有意识，所以灭受想定是有心，而不是阿赖耶识的，是有意识的。这是标出来这个执着，这底下就是破。

 

 

　　「此心不成：定不应成故。」

 

　　「此心不成」，说是不离身那个识是第六意识，是不成立的。什么理由呢？第一个理由，「定不应成故」，那就这个灭受想定不成立了，不能够说它是灭受想定。若是有，是意识，这个不离身的识若是意识，那就不能成为灭受想定的。这个什么道理呢？若是不离身识是意识，就不能说它是灭受想定，什么道理呢？这个经上说是无想定，色界四禅的无想定，加上超过非非想天以上的灭尽定，都叫做无心定，都名之为无心定。你说要有意识，而还名为无心定，那怎么解释呢？那么这样的学者可以说，因为没有前五识，入了灭尽定的时候没有前五识，所以叫做无心定，这样解释是不合道理的。因为一切定都是没有前五识的，譬如你入了初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、乃至识无边处定、乃至到非非想处定，都是没有前五识的。

 

　　这个，是不是定？就是有没有前五识来决定，来分别的。你若前五识还在活动，那不是定，就是不是初禅、二禅、三禅、四禅，不是四禅八定。要前五识停下来不动了，而这个意识还是明了的，这时候就可以名之为定了；但是不名为无心定，因为第六识在活动。所以现在既然说无心定，只是说没有前五识，这个不合道理。若这样说，都应该名为无心定了，四禅八定也可以名为无心定。所以你说识不离身这个识，这个灭尽定这个识是第六意识，是不合道理的，这个道理你说不过去。所以「定不应成故」，不能成为灭受想定了，那是不合道理的。

 

 

　　「所缘行相不可得故。」

 

　　这是第二个理由。第二个理由，你说是第六意识，不合道理。因为若是第六意识的时候，若是意识的话，通常这是我们自己能够觉知到的事情，就是不要说我们得定，没得定的人自己也可以感觉到，我们第六意识的活动自己知道、明明了了的，心里想什么什么事情，这就是第六识，就是意识的境界。意识它有一个明明了了的所缘境现前，想什么事情、思惟什么事情，明明了了的。而这个灭受想定，不是这样子。灭受想定他在定里面，他心里面缘什么境界，不可知，你不可知，那你就不能说它是意识，你不能那么说的。

 

　　这个「所缘行相」，这个「行相」怎么讲呢？就是这个识，在境界上，在所缘境上活动的相貌，就叫做「行相」。行是活动的意思。但是我们走路是用脚走路，在路上走；现在是心，心在境界上走，心在所缘境上活动叫做行，也就是那个明了性的心在所缘境上分别、思惟，这叫做「行相」。所以若说是第六意识的话，若是意识的话，「所缘行相不可得」，那个意识那个明明了了的相貌，在灭尽定里面看不见，灭尽定里面没有这个第六意识所缘境的相貌，所以你不能说它是第六意识，你不能这么说。因为没有第六意识的所缘境，所以「所缘行相不可得故」，所以说第六意识不合道理，这是第二个理由。

 

 

　　「应有善根相应过故。」

 

　　这是第三个理由。你若固执灭尽定识不离身的识是第六意识，那还有第三个过失，就是「应有善根相应过故」。因为，若灭尽定里面那个识不离身，识是第六意识；第六意识它的所缘境有三类，一个是善，一个是恶，一个是无记。那么现在在灭尽定里边这个意识，它缘的是什么境界？当然不是恶，因为灭尽定是善，不是做恶事嘛！灭尽定是善，而且是无漏善法，灭尽定是圣人无漏的境界。那么不是无记，一定是善。

 

　　那么第六意识它缘这个善，它有善根相应的过失。因为第六意识这个识的本身，识的自性来说，也不是善，也不是恶；识的自体上，它也不是善，也不是恶。那么它若是善的话呢，它一定是相应善，它就是和善心所在一起活动的时候，它就是叫做相应善。若是自体就是善呢，那就是善心所才是自性善，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这是自性善，它本身就是好东西，是善法。这个识本身是无记的，所以它若是善呢，一定是它跟善心所，和善法在一起的时候才是善，这叫做相应善。这个相应善这里面就有很多问题了，那就是有很多的问题了。有很多善：无贪、无瞋、轻安，不放逸，那么这个是散乱心的境界，那还算是灭尽定吗？所以有善根相应的过失。

 

 

　　「不善无记不应理故。」

 

　　说是没有，不是相应善，「不善无记不应理故」。那你说是灭尽定里边的那个意识是不善，这是不合道理的，因为灭尽定是善法嘛！说到这无记也不合道理，这是无漏的圣道的境界，怎能说是无记呢？不善、无记是不合道理的，一定是善。

 

 

　　「应有想受现行过故。」

 

　　这是第四个理由，那他就更是不对了！那么这个善根，这个善法，这个意识与善根相应的时候，这个善是不普遍的，在恶的时候就没有善，是不普遍的。而这个受、想心所，受心所、想心所是普遍的。这意识若一动，就有受、想，他一活动就有受想与它相应的。这个不普遍的善根都在意识里面有了，意识里面有不普遍的善根了，那当然有普遍的想、受的心里活动，有想心所、有受心所，现行的，或现行出来活动的。那么佛是说，这个定叫灭受想定嘛！你若有想、受现行，怎能名之为灭受想定呢？这又是一个过失，这与圣言相冲突了！这是不对的。这「有想受现行」，还是过失！

 

 

　　「触可得故。」

 

　　若是有想、受的话，那也一定有触的心所，也可以有触的心所。怎么样呢？因为这个意识若活动，它一定是根、境、识，这三个和合起来，这个和合起来，这时候这个识就活动。六根、六境、六识这三个和合呢，叫做「触」。这个「触」是一个心理上的作用，光是根、境，没有触；光是六根、六境不能触，一定有识的时候才能算是触。那么就是有触了，有触可得。有了触的可得呢，「于三摩地有功能故」。

 

 

　　「于三摩地有功能故。」

 

　　你如果入三摩地的时候，他就会有乐受，由触，触缘受，这个触是受、想、行的依止处。你若有触，这根、境、识一触呢，就有受、有想、有行、或者思，受、想、行的活动。这个时候，你入了四禅八定，你若入定的时候，就有触的功能，「于三摩地有功能故」，有触的功能，就有乐受，触缘受。我们不入定的人，根、境、识和合，也是有触，触缘受，或者是乐受、或者苦受、或者不苦不乐受。若入定呢，他一定是有轻安乐，有乐受，有乐受的功能，这可以证明这个是有触的，是有触的功能。若有触，它就要有受，一定是或者是苦受、乐受，在禅定里面一定是有乐受的。若那样说呢，「应有唯灭想过失故」。

 

 

　　「应有唯灭想过失故。」

 

　　那就不是，是受不能灭，有触就是有受，不能灭受，只是灭除想，应有唯独的灭除了想的过失。那么佛是说：灭受想，也是没有受的。你现在一定说是意识，那就是不能称之为灭受想，应该说灭想而不灭受了，那也是不对的呀！也是错误了！所以「应有唯灭想过失故」，这是第五个过失。

 

 

　　「应有其思信等善根现行过故。」

 

　　「应有其思」，有了受想，你有触就有受想，就一定还有思的，有思心所的活动。有触就有受，有触就会有想，有触就会有思。这个「思」是什么呢？就是推动你的心做出来种种的活动。那么若现在说入了灭受想定是善而不是恶，就会有善的活动，就是「信等善根现行过故」。信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这些善心所，这是善法的根本，就会活动。这样子还是灭受想定吗？所以有这样的过失，也是不对的！所以你若执着是第六识，是意识，是识不离身的那个识，就有这么多的过失。

 

 

　　「拔彼能依令离所依不应理故。」

 

　　前面说这么多的过，但是对方不同意，对方说：「我不是这个意思，我是说，只是有第六意识心王在那里，但是心所是不动的。这个第六意识心王在那里，但是没有种种分别，所以这样子嘛！它就在那里休息了！你说这么多的过失，我都不承认。」那么这个时候，无著菩萨就回答说：「拔彼能依令离所依不应理故」。

 

　　这个「能依」是什么呢？就是各式各样的心所，这个受、想、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴……这些善心所，这些各式各样的善分别是「能依」。「所依」呢？就是第六意识；意识心王是所依，心所是能依。那么现在无著菩萨说：你说入灭尽定的人，把这个能依的心所拔掉了，取消了，只是保留心王意识存在，「不应理故」，这是不合道理的。因为这个受想的心所，它和意识是存在的时候，就是大家共同的存在；若是消灭了的时候，共同的都消灭了─「存则俱存，灭则俱灭」，而不是可以单独存在的，不是的，它没有这种力量。你现在说「拔彼能依令离所依」，唯独是第六意识孤独地在那儿存在，这是不合道理，没有这种事。

 

 

　　「有譬喻故。」

 

　　还有一个譬喻，譬喻这件事，什么譬喻呢？比如说我们说话，我们说话呢，是要内心里面有寻伺的心所，旧的翻译叫觉观。你心里面思惟分别，然后才能说话。心若不分别，就不能说话。所以这个觉观，这个寻伺的心所若是灭了的话呢，这个语言就没有了，就不能说话了！所以现在说这个受、想心所若是灭了的话，这个第六意识也就灭了，这是可以这样做譬喻的。

 

　　经论上有现成的话，叫做身行、语行、意行，身口意三业都有行。这个身行就是出入息，我们的这口气一呼一吸，你有这口气，你的身才能活动；如果你没有出入息，你的身体就不能动了。这个语行就是觉观的分别，你才能说话；若没有觉观的分别，你就不能说话了。那么第六意识这个意行，就是要有受、想的心所，你这个意才能活动；没有受、想心所，意识就不能活动。所以现在「有譬喻故」，就是说，我说没有受、想心所，这个意就不能活动，就像这个语行似的。我们说话，你若心里面不思惟分别就不可以说话，是有这个譬喻，所以你不可以「拔彼能依令离所依」，这是不可以的。

 

 

　　「如非遍行此不有故。」

 

　　但是对方说呢，你有譬喻，我也有譬喻。有什么譬喻呢？譬如说这个身行，你说语行，心里面若不寻伺，就不可以说话，但是这个身行不同。比如说是我没有出入息了，身体不能活动，但是身体还存在，身体还是存在的。比如说我们修禅定的人，达到了第四禅以上的时候，第四禅以上，乃至无色界的四空定，乃至灭尽定，都是没有出入息的，到那时候没有出入息了，但是他身体还存在。所以这个意识，它没有受、想的时候，意还是存在的，我也可以做譬喻，我的譬喻就是这样子。所以你说是没有受、想，意识就不在，我不同意，我不承认，所以也是有譬喻。

 

　　那么现在无著菩萨就回答他，「如非遍行此不有故」，回答这一句话，来否认他的说法。「如非遍行此不有故」，如你所说的那个身行，若是没有出入息了，它就不活动，但是身体还存在，这不是遍行。「遍行」这个词，我没看见有注解怎么解释，现在我姑妄的解释：这个「遍行」，就是它的力量，普遍于所有的活动里面；你所有的活动，它的力量都在那里。你只要动，就有它的力量在那里，这叫做「遍行」。「非遍行」呢，就是一部份，它的力量只能在你一部份活动的时候有它的力量，那就叫做「非遍行」。

 

　　说是这个身体，说是有这口气，有出入息，我们身体就活动；没有出入息的时候，身体还存在，那是因为这个出入息不是遍行。因为身体还有其他的原因来支持它，譬如你还要吃饭，你的身体也可以存在；还有这个识，阿赖耶识存在着，这个身体也可以存在，也可以变成一个活活的生命，不只是一个出入息，所以出入息在身体作用上看，只是一部份，还不是遍行。但是这个意和受想来说呢，意识和受想来说是遍行。意若一活动，就是要有受想，不是一部份的。所以你刚才说，说那个用身行来作譬喻，这个是不可以的！那个身行是非遍行，在此受想的意行中是「不有」，没有那个「非遍行」，因为意识和受想是遍行，所以你那个譬喻是不合的，不能做譬喻。那么这是这样子辩论，这一共是七个，说出七个理由。

 

 

　　「又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。」

 

　　这一段文在这么多的《摄大乘论》里面的翻译，有的有，有的没有。「又此定中」，又这个灭尽定里边，「由意识故执有心者」。这个小乘佛教的学者，这经部，他由于意识的存在，所以执着灭尽定是有心定，这样子的执着是不对的。「此心是善不善无记皆不得成」，因为用灭尽定的情况来观察这个意识，它是不能成立。你那个第六意识，它一定是有一个所缘境，有个明了的所缘境，它不是善，就是不善，就是无记，而这三种所缘境在灭尽定里边都不能成立，都没有，看不见的。它不能说是与善根相应，那就不成为灭尽定了；也不能说它是不善，因为这个灭尽定是圣人无漏的境界，那是胜义善，怎能说是不善呢？也不能说是无记，因为它是善法嘛，就不是无记，都不能成立。

 

　　如果你若认为是那个识不离身识是阿赖耶识，那个异熟无记，那还是可以，因为那个第六意识它有圣人无漏的，无我的智慧境界相应。但是呢，他不是佛境界！若照大阿罗汉来说，约大菩萨说，他不是佛，他还有阿赖耶识在里边，所以还有个异熟无记。如果佛呢，那是大圆镜智，没有这个异熟识了，－无垢识了。所以你若约这个第六意识来解释这个不离身识，「皆不得成」，你若说是善也不可以，说不善、说无记都不可以，「故不应理」，所以不合道理。你若说是有第八阿赖耶识，这个问题就解决了，没有这个问题。

 

 

　　２、附论色心无间生为种不成

 

　　「若复有执色心无间生是诸法种子。」

 

　　这底下，印顺老法师的科是「附论色心无间生为种不成」。因为前面是「出世清净非赖耶不成」这底下就好象不是正意，所以叫做附论。

 

　　「若复有执」，若是又有人执着「色心无间生是诸法种子」。这是小乘佛教的学者，他们有另一种想法，说这个种子，一切法都是因缘生，不是自然有的。那么生一定先要造成一个种子，由种子生现行，才有一切法的。那么这是怎么样说法呢？「色心无间生」，就是前一剎那的色生后一剎那的色。「无间」前一剎那后一剎那中间是没有间隔的。就是后一剎那色的种子就在前一剎那里边，所以前一剎的色它有功能生次一剎那的色，这是色。心也是，前一剎那的心有种子生次一剎那的心，这就是「色心无间生」，那么这世间上的一切有为法，它的种子都是这样情形的，这样子解释。

 

 

　　「此不得成，如前已说。」

 

　　这是无著菩萨就是这样破他，不同意，你这样的说法也不能成立。「如前已说」，像前面的文，我已经说过了那个道理，你这个道理是不对的。就是前第二十页最后一行「二念不俱有」那个地方。因为无著菩萨的思想，就是这个种子的成立「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性」，这样子才能成为种子。这前一剎那和后一剎那不能同时受熏，怎能有种子呢？所以这个道理是不成立的。

 

 

　　「又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。」

 

　　这底下又举出事实来否定他的说法。「又从无色、无想天没」，你说是前一剎那的色能生后一剎那的色，这样子，那么若是从无色天的人他死掉了，无色天的人他的定坏了，坏了他就从无色界天堕落下来，生到色界天来，生到欲界天来。色界天、欲界天都是有色的，那么这个色的种子从哪儿来呢？那么他在无色界天，色已经灭了，灭了没有种子了，那么后来生到色界天、欲界天，那个种子从哪儿来呢？所以你说前一剎那的色生后一剎那，这件事有困难。

 

　　「无想天没」，这无想天，他若是死了，五百大劫的寿命，禅定就坏了，那他就死了。死了他若是或者生到色界天、生到欲界天来的时候，他那个心，这个种子从哪儿来呢？在无想天的时候，你不承认有阿赖耶识嘛！那么无想天的六识都灭了，没有前一剎那心，后一剎那心怎么生起呢？所以你这个种子的说法不能成立。

 

　　「灭定等出」，从这个灭受想定里面出来的时候，那么他也是，他入灭尽定入了三天，或者七天，或者多久，他的识是灭了，你不承认有阿赖耶识嘛！那么只有第六意识，第六意识在灭尽定里面灭了，他从灭尽定里面出来的时候，那个识的种子从哪里来？就是没有种子了，就不能生起了。但是从无色界天，他也能生到色界天，生到欲界天，还是有色。无想天和灭尽定的人，无心定里面出定以后，还是有心识的，所以你的说法「不应道理」。若是有阿赖耶识，这问题就没有了！因为在阿赖耶识里面有种子，色有色的种子，心有心的种子，这个缘起就可以过去了！它没有这个障碍，没有这个困难。「又阿罗汉后心不成」，你认为前一剎那心生后一剎那心，前一剎那中有种子能生后一剎那心，若是决定这样的话，那阿罗汉的后心就不能成立了。因为阿罗汉最后入涅槃的时候，前一剎那心灭了，后一剎那心不生。按你的道理，这个后一剎那心非生不可，因为前一剎那心有种子生后一剎那心，那么阿罗汉没有办法能入无余涅槃了，永久的要有心，这事情也不能成立了！若是有阿赖耶识呢，这件事情就没有问题，阿赖耶识因为修学圣道，把这个有漏的色心，有漏的种子都消灭了，所以灭了就不生了，这就没有这个困难。

 

 

　　「唯可容有等无间缘。」

 

　　这一句话呢，就是无著菩萨来融通「色心无间」这句话─「色心无间生是诸法种子」这个道理，融通这句话。你说色心无间，前一剎那心生后一剎那心，那是拥有等无间缘的意思。前一剎那心灭了，腾出一个位子，后一剎那心生起，这是等无间缘的道理。若是色法也是前一剎那灭，后一剎那生，有等无间缘，这是小乘部派学者也有这个意思。但是在大乘的唯识的经论里边，不承认色法有等无间缘的；或者是容许他，好！你说有就有吧！「容有等无间缘」，是这么意思。

 

 

　　庚、结成赖耶

 

　　「如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。」

 

　　这是「结成赖耶」。前面说出这么多的理由，一定要有阿赖耶识，这些杂染法也好、清净法也好，才能成立。现在结束这一段文。「如是」，像前面这一大段文所说的道理，就会明白了，不管是杂染的、是清净的，若是离了「一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成」，都不能成立。「是故成就如前所说」，所以我前面说的都可以成立了。「所说相」，阿赖耶识有三相、还有三杂染、世间清净、出世间清净，这么多的事情上可以证明阿赖耶识决定是有，不是没有的。这是结束这一大段文。

 

 

　　辛、别释转依非赖耶不成

 

　　「此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？」

 

　　这是「别释转依非赖耶不成」，就是再特别的解释，这个转依其实就是出世间清净法的境界，但是又特别的有这一段，没有阿赖耶识是不能成立的。这个「转依」其实我们讲过，这个依就是阿赖耶识，现在你修学圣道，就能转变这个阿赖耶识，就是这样意思。若是不修学圣道，这个阿赖耶识没有办法变化，那么我们继续贪瞋痴烦恼的熏习，就是一直地在生死里流转，你不能转变它。若修学圣道呢，就能弃舍一切杂染的惑业苦，能栽培圣道的清净的功德，就能把阿赖耶识破了，所以叫做转依。究竟的转依就是到佛的境界，到佛的境界，一切杂染法都清除了，阿赖耶识究竟清净了，得到大圆镜智、无量功德庄严的境界了。若阿罗汉得圣道、入无余涅槃，也可以算是转依，但只是一部份。是约这个意思来说明。

 

　　此中有三个颂，第一个颂：「菩萨于净心，远离于五识」。这个发无上菩提心的菩萨，他不断地修学圣道，他有大悲心度众生，但是他还是自己要修行的。要得无生法忍，你才能成就度化众生的能力，你不修学圣道，不能得无生法忍，度化众生的能力是不够的，所以说「菩萨于净心」，这个「净心」就是无漏的圣道现前了，内心清净了，没有一切杂染的污染了，所以是清净心。就是那个根本无分别智与第一义相应的那个智慧出现了的时候，叫「净心」，圣道现前的时候。

 

　　「远离于五识」，这个时候一定是在禅定里面，所以没有前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识都不动了！那么第六识呢，与圣道相应，是这样子。「无余」，就是没有其他的染污的意识，没有染污的意识、也没有有漏善的意识；现在纯是清净无漏的，与第一义相应的智慧境界，这叫「无余」。

 

　　如果你若不承认阿赖耶识的话呢，这个时候，就是「心转依云何汝当作？」。这个时候，你只是一念第六意识的清净心，妙观察智的境界，那么这个转依的事情怎么样安排呢？你应该怎么安排法呢？这安排不来了！这个意思是什么呢？这个转依就是「菩萨于净心」，是初开始得圣道的境界，你若承认有阿赖耶识的时候呢，虽然第六识与无漏的般若相应的时候，但是还有很多的杂染种子在阿赖耶识里面，你若继续修学圣道，就可以转依，舍染得净，弃舍阿赖耶识里面染污的种子，那么加强清净的功德，乃至到佛的境界的时候，转依成就了，究竟清净了。若是你不承认有阿赖耶识，那没有阿赖耶识，那么这些杂染种子也都没有了，那么这时候怎么转依呢？「云何」，怎么办法，「汝当作」，你怎么样来安排这个转依的道理呢？怎么样安立呢？没有办法安立了！所以不承认阿赖耶识是不行的，这是这个意思。

 

 

　　「若对治转依，非断故不成。」

 

　　假设你执着对治就是转依，你若这样讲，「非断故不成」那不行，那不是断，那是不能成立的。说我圣道现而能断烦恼了，那就是转依，这个里面有点问题！对治只是转依的开始，只是在因地初开始的境界，转依还没圆满，转依是到佛的境界才圆满，或者得了涅槃了，得了无余涅槃了，这叫做转依。你现在初开始得圣道，小乘就指初果，大乘就初欢喜地，才开始入圣道，还有很多的事情要做嘛！你说若对治就是转依，「非断」，他没有将所有的杂染全部的断除去，只是一少份，断除一少份的烦恼，那怎么能说它就是转依呢？「故不成」，所以不能成为转依的。

 

 

　　「果因无差别」

 

　　如果你执着那一定就是转依，「果因无差别」，那么你在初开始得圣道还是因，还没成佛嘛！成佛的时候叫果，究竟圆满的大般涅槃是果，你初开始入圣道是因，因果没有差别了。初开始就是转依，不是因就是果，那么无差别了，那怎么可以呢？「果因无差别」，有这种过失。

 

 

　　「于永断成过。」

 

　　若是对这个「永断」，就是永久地、全部地断除去一切烦恼障、所知障，究竟清净的大般涅槃来说，你说初开始的圣道就是转依，那是不对的！初得无生法忍，他说他就是最究竟的佛，那不是增上慢了吗？说初果还不如二果，怎么能说就是四果呢？所以「于永断成过」，那是不合道理的！所以你一定要有阿赖耶识，这个问题才能解决，是这样意思。

 

 

　　「无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。」

 

　　这底下说，怎么叫做转依？「无种」，如果你说是没有种子，没有杂染的种子，只是转依，或者这么说。「或无体」，是没有杂染识，没有识体，没有识的体，那就是转依。你若这样说的话呢，你若不承认有阿赖耶识呢，这还是不行，「无彼二无故」。你若有阿赖耶识，你初得圣道以后，你还有阿赖耶识，里边有很多的杂染种子，那么你继续修(这和前文的意思一样)，你继续修行，这时候就可以把种子把它灭掉了，叫「无种」。没有杂染的种子，杂染的识也没有了，这是「二无」。现在你若不承认有阿赖耶识，这两个无都没有，「无彼二无故」。

 

　　「转依不应理」，那么你这个转依怎么办法呢？没有办法转依了！若是有阿赖耶识，也有杂染的识，也有杂染的种子，然后你修学圣道，把这两个把它灭掉；灭掉这个杂染的种子，灭掉杂染的识，使令这两个「有」变成两个「无」，那么这就是你转依的成就，逐渐地、次第地他就可以转依了。

 

　　若不承认有阿赖耶识，「无彼二无故」，这两个「无」没有、不可能了；没有阿赖耶识，也没有种子，也没有识了！你怎么能把它变成「无」呢？所以「转依不应理」。在这样不承认有阿赖耶识的时候，这个转依这件事没有办法安排，所以不承认有阿赖耶识是不合道理的。这是三个颂，从这三个颂上来证明得了圣道的时候，还是要有阿赖耶识，才能说明你继续用功的成就，才能够安立转依的这个大圆满的境界，才能够安立出来。

 

 

　　第三项、成立赖耶差别3

 

　　甲、总标

 

　　「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。」

 

　　这底下是第三项「成立赖耶差别」。前面，这是很大的一科，「从圣教中安立阿赖耶识」、「在理论上成立阿赖耶识」。第二节是「在理论上成立阿赖耶识」，第一项是「安立阿赖耶相」，第二项是「抉择赖耶为染净依」，现在第三项是「成立赖耶差别」。这个「赖耶差别」，阿赖耶识的差别是怎么个情形呢？看下文的解释，「略说应知或三种，或四种」，就是里边的种子的差别，种子的作用的差别，也就是熏习的差别。前面只是大略地说熏习－杂染品类诸法的熏习，这底下把熏习的种子分出来不同的项目，就是分出来品类，各式各样的，是这样意思。

 

　　「复次，此阿赖耶识」的差别，种子的熏习是怎么样的情形呢？「略说应知或三种，或四种」，或者是说三种，或者说是四种。

 

 

　　乙、三种差别

 

　　「此中三种者，谓三种熏习差别故。」

 

　　「此中三种者」是什么呢？「谓三种熏习差别故」。熏习有三种的不同，所以也就是阿赖耶识的差别了。

 

 

　　「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」

 

　　这三种熏习差别在下边的所知相里边有详细的解释。所以在这里他没解释，无著菩萨在这里他没说，但是列出来这个名字。这个「名言熏习差别」，名言这句话怎么讲呢？名就是言，言是说话。这个说话它的先决条件，就是你要知道种种的名，然后把种种的名连接起来，就可以变成种种的语言。如果你没有名，你没有办法说话。譬如说小孩子叫「爸」、叫「妈妈」，这些都是名，「一二三四五六七八九十」，所有所有都是名，所以名就是言。而这个名言这里边，刚才也提过，你要说话呢，心里面要想，心里面要观想、要思惟，你才能够说话。但是思想也是一定要有名，不然你没办法想，「名为先故想，想为先故说」，这唯识的书上常常有这句话，先要有名。然后你心才会思想，你先要心里面思想，然后你才能说话，不然你不能说话，所以总起来就叫做名言。

 

　　「名言熏习」，就是你说话的时候，也是心里在想，你不说话，心里面分别也是想，所以这个熏习阿赖耶识，明白一点说，就是你心一动就熏习阿赖耶识了，那就叫做「名言熏习」。但是在《成唯识论》上，把它分成两种：一个是显境名言，一个是表义名言。这个表义名言就是能诠诸法的音声，那么就是说话；用种种的语言去表达种种的思想，种种的意，这当然还是心。这样的表义名言呢，你用种种的语言表达种种的事情，别人听见了心里也会想，心里面思想呢，就是没有说话，只是内心里面想，那么叫做显境名言。就是心里面，各式各样的心，心、心所法，再明白点说，就是各式各样的分别，分别种种的所分别的境界，这叫显境名言。

 

　　显境名言和表义名言其实是一回事，因为你自己内心里面觉了种种的意，然后用种种的语言把它说出来；说出来，别的人听见了嘛，心里面又会去种种的分别；分别，又会说出了种种的语言，就是这样子。由种种的语言引起内心的分别，由内心的分别又发为种种的语言。你这样子，你内心在活动的时候，就熏习了阿赖耶识了。这时候，熏习了各式各样的种子，各式各样的功能，由此功能作为一切有为法的亲因缘。你只要心若动的时候，就有能分别、也有所分别，所以就变出一切有为法了，就是这样子，这叫做「名言熏习」的「差别」。

 

　　我们若学习般若、学习《中观论》，主要是说一切法无自性、因缘所生、是毕竟空的，那么能分别、所分别都是毕竟空，与第一义谛相应，破除爱烦恼、破除见烦恼，得圣道了，简要来说就是这样子，它着重于一切法的自性空，当然是直接了当就与第一义谛相应了。但是唯识里边，它特别的微细，在有为法里边说出一个名，说出一个名来；这个名在众生的心识的活动上，它占有一个最重要的地位，所以提出来这个问题。这就是在禅定里面，佛菩萨的大智慧，在禅定里面观察众生的心里活动，这个名的条件很重要，没有名字的时候，心也不能动、也不会说话，所以就是因名言的思惟熏习而有一切法，而一切法都是心的变现，本身没有体性，只是个假名。所以我在想啊！如果你学习《中观论》以后，再学习《摄大乘论》、《成唯识论》，对于一切法空的意思我认为会更深刻的认识到，一切法只假名字、没有真实性，会更深刻的认识到。

 

　　所以这里面说「名言熏习」，一切法的缘起原来就是名言熏习而有的；你这样去思惟、去观察。当然我们现在是在书本上，由佛菩萨的法语，我们这样去想。假设你在静坐的时候，你也常常思惟，你就会更深刻的、更清楚的认识到这件事，的确都是名言。没有名言的时候，你心里没有事，都是名言，欢喜的事也是名言，你不欢喜的事也是名言。这样子来说呢，名言所表达的事情都是假的，不是真实的。因为若没有名言去诠的时候，你就没有事，你心里什么事没有。若是那个名言所表达的义有真实性的话呢，那可是不同；没有名言的时候，它也同样应该有作用，但是我们人的心情上不是，没有名言的时候，心里什么事都没有。所以因名言而心动了，心一动就熏习了，熏习在阿赖耶识里面。所以「名言熏习差别」，一个显境名言、一个表义名言。

 

　　「二、我见熏习差别」，这个「我见熏习差别」，我们头几次也常常说，就是执着有一个我。能执着的是谁？就是我们的分别心，就是我们这一念的染污心，去执着有个我，执着一切法都是真实性。所执着的是什么呢？其实就是名言。说这里有一个可爱的东西，这是个名言；说这里有一个我，也还是名言，没有真实的我，也没有真实可爱的、可恶的，可憎恶的东西也都是名言，只是有一句话而已，有那么一句，有个假名字而已。执着它是我，还是名言熏习，但是因为它这个我见的熏习在生死的缘起里面也是最重要的部份，所以单独地立出来一个，给它一个名字，叫「我见熏习差别」，执着有个我。当然这个是有俱生的我执、有分别的我执。

 

　　俱生我执就是第七识─末那识，末那识它就是与生俱来的、它任运地就要执着是我，是这样子。那么这样子去思量，这个意是思量义，思惟是有我，就熏习了阿赖耶识，阿赖耶识就有我的种子。由这个种子一生现行，心里面还是分别是有我。并不是说这个我见熏习的种子生出来一个实我，不是这个意思。就是生出来我的执着而已，我的执着心因此而现起，不是生出来一个真实的我，不是这个意思，那么这是俱生的我执。

 

　　分别我执呢？分别我执因分别而有，或者是因学习而有的。我听人家讲，这个臭皮囊里面有我，有一个常住不坏的我，怎么怎么地，感觉到很欢喜有一个我。这个我是常住不坏，没有老病死，你看不是很好吗？执着有我，心里很欢喜，那么就是执着了，这是分别我执。或者自己虚妄分别出来的，或者从书本上学习来的，或者是听人讲的，那么这就叫做分别我执。这种分别我执是要在宗教里面的人学习这种，有这种学问的人，那么会有这种分别；一般的人倒是没有这种想法。这个分别我执也好，俱生我执也好，你心里面这样动的时候，有这个名言的动，在阿赖耶识又是造成了种子。造成了种子，有因缘的时候，种子生现行，又是分别有我、有你，你不是我、我不是你，自他就对立起来，就是引起种种的烦恼，所以叫「我见熏习差别」。

 

　　「三、有支熏习差别」，这个「有支」怎么讲呢？这个「有」就是三有：欲有、色有、无色有，就是三界。这个「支」，就像那树的枝，一个枝一个枝的，就是分别出来种种的不同。或者「支」者，因也；「有支」，就是三有的因，为三有之因。有这样的因，才有各式各样的所生法，就是欲界、色界、无色界才出来的。这个「有支熏习」是指什么说的呢？就指业力，或者是善业、或者是福业、或者是罪业、或者是不动业，这是有漏的业力。由这有漏的业力使令我们招感果报，招感人天可爱的果报、三恶道受苦恼的果报，或者是色界天、无色界天不动的禅定的果报。

 

　　这个「有支熏习」和「名言熏习」有什么不同呢？其实三界各式各样的事情，他都由名言熏习的种子而现起的。为什么又要有这个有支的业力呢？因为虽然有了名言种子做诸法的亲因缘，但是还要假籍业力的引发，它才能出现，这名言的种子才能出现的，它是个增上缘。名言熏习是个因缘，这个「有支熏习」这个业力是增上缘，你没有业还不行。所以又别立出来一个有支的熏习，就是业力。虽然我们内心里面，我们没有得圣道的人，这个心就是要虚妄分别，所以这个名言熏习无穷无尽；你心一动，就熏成了种子，有了种子，有因缘的时候，种子又生现行，现行又熏种子，所以这种功能是无穷无尽的，它没个完的。但是要去得某一类的果报，还需要有业力的引发，不然还不行。这表示说因缘生法有这么多的差别、情况，也不是个容易的事情。所以这个《成唯识论》上说，也就是《瑜伽师地论》也有说：有生因、又有引因；有引业、还有满业，各式各样不同的情形，那么这叫做「有支熏习差别」。这三种熏习差别，下面所知相里面有解释。就讲到这儿好了！

 

 

　　「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」　　　　　　[Tape19]

 

　　这个「所知依」这一大章里面是分两大段：第一大段是「从圣教中安立阿赖耶识」，就是从佛说的圣言量里边，来安立阿赖耶识的存在，是佛说的。第二大段就是「在理论上成立阿赖耶识」，就是生死的流转、涅槃的还灭都需要有阿赖耶识的存在才能成立。在这一大科里边，分成三大段：第一段是「安立阿赖耶相」，有自相、因相、果相，种种的。第二项「抉择赖耶为染净依」，阿赖耶识是流转生死和涅槃的依止处。第三项就是刚才念的这一段文，「成立赖耶的差别」，这第三段。看下边的文的介绍，就是阿赖耶识里边的种子的差别，就是它的类别不一样。因为种子不同，所以由种子发出来的现象也就不同了。「略说应知」或者是「三种」，或者是「四种」。三种就是「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别」，分这么三类。这里把名字列出来，没有加以解释。但是下边说那个四种，也有解释这三种的含义的意思，而在「所知相」那一大科里面，那一大段里面有解释，所以这里没有详细解释。

 

 

　　丙、四种差别5

 

　　一、总标

 

　　「四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。」

 

　　这四种，列出来这四个名字，下边就一一的解释。

 

 

　　二、引发差别

 

　　「此中引发差别者，谓新起熏习。」

 

　　这第一个是「引发差别」，「引发差别」究竟是什么呢？就是「新起」的「熏习」，就叫做「引发差别」。这个新起的熏习，这个话是什么意思呢？这个「新」这个字是对旧说的。就是旧原来就是有的，但是需要新起的熏习来引发它，才能够招感果报。那么从这个文义上看呢？就是名言熏习种子是旧有的，这个新起的就是业力，也就是前面那三种熏习里面那个有支的熏习。有支熏习的业力能够引发名言种子，招感果报「 就是这样意思。

 

　　这个名言种子，是每一样事情、每一法的亲因缘。譬如说是我们这个眼识，眼识，我们从表相上看，我们一定要有眼根，有眼根才能发出来眼识，所以眼根坏了，人就失明了，这眼识不发生作用了。可是从名言种子来看呢，眼识它有自己的名言种子的，是它生起的因缘；而那个眼根是它的增上缘，并不是它的亲因缘。虽然不是亲因缘，但是它也非常重要，所以眼根坏了，眼识就不能生起了。那么现在这里说这个「新起熏习」和这个名言的种子来对论，也有这样的意思。这个「新起熏习」，就是这个业力有增上的力量，有强大的力量使令它去招感果报，所以这个名言种子是亲因缘是很重要，可是增上缘也是很重要的。

 

 

　　「此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。」

 

　　这底下是从反面来解释这个「新起熏习」是必须要有的。「此若无者」，假若这个引发的「新起熏习」，能引发的「新起熏习」如果是没有的话呢，那么佛说的「行为缘识，取为缘有」就不能成立了。

 

　　这个「行为缘识，取为缘有」这两句话是十二缘起里边说的。十二缘起里边，无明缘行，行缘识，后面的爱缘取，取缘有。这个「行为缘识」，这个行是身口意三行，身行、语行、意行，身口意三业的活动。身口意三业的活动，它就在阿赖耶识里边熏成了种子了，也就是加强了种子的力量了，那么种子就是名言种子，我们身口意三业的活动就加强了它的力量。

 

　　我们若是去思惟这件事的事情呢，其实就是同一件活动，同一件的心理上的活动，它就有这样不同的意义的，它就是有。我们那个第六意识，我们活动主要是第六意识，第六意识的思惟观察，发动到身口上面来，表现在身口上。身体在活动的时候，在语言说话的时候，也同时就是第六识的活动，因为第六识不动，是不可能会说话，也不可能会有行动。那么在行动的时候，这个第六意识，或者是善心所，或者是恶心所，这个就是有目的的行动，或者是伤害他人，或者是利益他人，那么这就是或者是善业，或者是恶业了。但是心理上的活动本身，也有名言种子的作用，同时也有有支业力的活动，不是单纯的。但是其中的差别呢，就可以分成这两类：一个是有支熏习的业力，一个是名言熏习的种子，熏成了名言的种子。从这两种来说呢，那么名言种子的熏习是因缘，业力的熏习是增上缘。从这两方面看，从业力这一方面来说是引发差别，从名言的种子来说就是所引发的了。所以「此若无者，行为缘识」，就是我们三业的活动，在阿赖耶识里面熏成了种子这件事不能成立，就不能成立。就是它不能引发这个种子去得果报了，没有这个力量了；没有「引发差别」的话这件事不能成立。

 

　　「取为缘有，应不得成」，这个「取为缘有」这个「取」，在十二缘起里边的解释是分两类的：一种是爱增长名取。触缘受，受缘爱，爱缘取。这个爱增长了的时候，那就叫做取，这是一种解释。第二种解释就是全面了一点，有欲取、见取、戒禁取、我语取，那么分成四类。

 

　　这个欲取，就是我们对于这个色、声、香、味、触这五欲，爱着五欲；爱着五欲，发出了种种行动，那叫做欲取，就是我们一般人的境界，欲取。见取就是有宗教信仰的人，他有他的一种思想，或者他认为去修四禅八定这些事情，或者有其他的什么是属于宗教性的思想这个范围内的，认为这个是最殊胜的，那么那叫做见取。戒禁取就是宗教里面的规则，宗教里面的礼仪这一类的事情，也包括在修禅定在内的，那叫做戒禁取。所以欲取是一般的凡夫，见取、戒禁取是宗教徒的思想行为的事情，这个见取是他的理想，戒禁取是达到理想的行动，也可以这样分别。我语取呢，就是执着有我。这个我语取，平常我们讲解这个我见的时候，「我相、人相、众生相、寿者相」，没有这个语这个字，但是这里边加上这个语。这个「语」这个字是表示什么呢？就表示带有这么一句话，有这么一句话叫做我，没有真实的我的体性的，就是这样意思。那么执着有我，执着有我就是不管是宗教徒，或是非宗教徒，都是有这种执着的，这叫做我语取，所以通于欲取，也通于见取，戒禁取。

 

　　那么这些执着的时候，在活动的时候，其实就包括了业在里边的，所以这个爱特别强的时候，就使令他在活动的时候，使令这个爱强了的时候，就影响了他的业力。影响他的业力，怎么影响呢？就是以前也有可能造过这种业力，或者是善业，或者是恶业，但是那个业力还没能达到招感果报的程度，它的力量没有达到那个程度。现在因为取的力量呢，取缘有，就那个业才可以有果报了，将来可以有果报了，达到了这个程度了，所以叫做「取为缘有」。「取」是那个业力得果报的一个重要的力量，使令它达到那个程度，所以叫「取为缘有」。

 

　　这样说，这个「行为缘识」这个「识」和这个「有」是所引发的，而行和取就是能引发的，就是「新起熏习」。说「此若无者」，这个引发的差别如果没有，「行为缘识，取为缘有」就是不能成立了，就是那个行对那个识是没有力量的，取对那个有也是没有力量了，就没有引发的力量了，那招感果报就是有困难了。所以若得了阿罗汉果的时候呢，他行不缘识，取不缘有了，因为他断除这个爱了，断除了见烦恼和爱烦恼了，他行不缘识，他不在阿赖耶识里边继续栽培种子，他虽然也有身口意的活动，但是不缘有，他不缘有。这个阿罗汉的身口意，他的眼耳鼻舌身意，他的一念灵明的心于一切法不受，所以不再制造这些生死的业力了，是不得果报，所以就是没有引发差别了，他的阿赖耶识里面没有引发差别。我们凡夫不可以，我们凡夫就是受，什么事情都是执着，所以就是有这个问题了。

 

 

　　三、异熟差别

 

　　「此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。」

 

　　「异熟差别」呢，看这文上的解释，「行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。」那么可见这个「异熟差别」就是种子，就是得果报的种子。就是在三界里面各式各样的众生的果报，那么不同的种子，叫做异熟差别，也就是那个名言种子。名言种子由前面的新起熏习的引发差别，使令他去得果报，就是这样意思。所以引发差别就是有支熏习，就是有支熏习差别。这个「异熟差别」呢，就是名言熏习种子差别，就是这样意思。

 

　　「此中异熟差别者，谓行有为缘」，前面那个「行为缘识，取为缘有」，就是那个「行、有」那两个字。这个行、有的力量，「于诸趣中异熟差别」。你这样活动呢，就在阿赖耶识里面栽培了诸趣中的果报的差别种子，把这种子栽培了！那么从亲因缘来说就是名言种子。

 

　　「此若无者」，若是没有这个异熟差别的话呢，「则无种子」，则阿赖耶识里面就是没有种子了，没有那种功能性了。「后有诸法生应不成」，「后有」就是现在这个果报以后的那个果报；以后的果报，也还是三界里面一切众生各式各样的果报，那个果报诸法生起应该不成立了，不能成立了。若没有这个种子，就是没有亲因缘的时候，他就不会得果报了。所以这个和前面那个引发差别来说，那个引发差别指能引发业力说的，这个异熟差别是所引发的名言种子说的。

 

 

　　四、缘相差别

 

　　「此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。」

 

　　这个正好是那个我见熏习差别，指那个说。这里面说「缘相差别」，它是什么意思呢？「谓即意中我执缘相」，就是那个第七末那识这个意，末那识的意就是执着阿赖耶识为我的那个。执着我的时候，他是我执着的那个相貌，以阿赖耶识为所知的我的相貌，你执着他是我，就是有一个相貌在心里面是你所执着的，是这样意思，「我执缘相」。他是不是我那又一回事，总是执着的时候，心里面会有这样的相貌出现的，不然凭空不会说是有我的执着的，不是凭空说的，他是有一个相貌的。

 

 

　　「此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。」

 

　　说这个「缘相差别」若是没有的话，这个染污意，这个末那识，因为执着有我就是不清净了，所以叫做染污，有四种烦恼。这个我执所缘的相貌就不成立了。若是阿赖耶识没有我执的缘相，第七识不可能去执着是我的，执之为我的。就是阿赖耶识是无分别的境界，他那个无覆无记，无分别的那个明了性一直地不变易。

 

　　我们以前读这个《成唯识论》说末那识执着阿赖耶识的见分是我，只是认识那几个字，「执着阿赖耶识的见分是我」，就是这么一句话记住了，但这个意不是太明白。若是我们思惟这件事的时候，阿赖耶识的这个明了性是无分别，它也不起贪心、也不起瞋心、也不起高慢心，它没有什么烦恼，他也不苦、也不乐。就在生死流转里面有苦的境界，有乐的境界，但是阿赖耶识它没有苦、也没有乐。我们前六识苦恼的时候、快乐的时候，这个第六识在动、在悸动，但是阿赖耶识是平静的、不动，它不受苦乐的影响，它没有这种感觉的。这样的相续不断的这种明了性，第七识认为这是我，认为是我。

 

　　如果若是阿赖耶识里边所储藏的无量无边的种子，「阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流」，那个种子是无量无边的差别，如果缘着那个东西，第七识能去缘念那个种子的相貌的话，那就不能执着为我了。因为那是遍计的，种种的差别相；说「我」是应该有个统一性，统一而不变异。这里没有详细说，只是说阿赖耶识是第七识所执着的我执缘相，执着我的相貌，就是执着阿赖耶识是我。应该是说就是执着阿赖耶识这个明了性这个见分，这样说我认为是对的，执着见分是我。「此若无者」，阿赖耶识如果没有这个相貌的话，「染污意中我执所缘」境也不成立了，它执之为我。

 

　　尤其是这个修禅定的人，常常静坐的人，如果预先没有无我论的思想的话，就很容易执着这个心是我，尤其是得了定的人，没有得定的人那当然不一定。没有得定的人心里有的时候昏沉了，有的时候散乱了，那是一回事。得定的时候，定越深，越容易有这样的执着，所以外道也是一个有我论者，他就是感觉到这一念心是常住不坏的，这灵明的自性是常住不坏的，这就是我嘛！容易有这种执着。但是修禅定的人，尤其是非佛教徒，非佛教徒所有这四禅八定的境界，都是第六识，它不能够侵犯这个末那识，没有达到那个程度；若侵犯了末那识，就变成无我论了。这个第六识的境界，它在入定以后，反省到这一念心的灵明不变的境界的时候，这还是没能接触到第八识，也没能接触到末那识，还是属于第六识，所以这样执之为我，还是属于分别我执。但是这里说的「我执缘相」是指末那识说，那是俱生我执，是更深微了一点的。

 

 

　　五、相貌差别6

 

　　１、总标

 

　　「此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。」

 

　　我们若是不静坐的人，不静坐的人日常生活就是各式各样的攀缘，心就在各式各样的境界上攀缘活动。如果读书的话呢，接触到这一类相似的思想的时候，喔，人还是有精神性的活动，精神是什么…怎么怎么解释，但对于这个灵明的心性印象还不是那么清楚。若是你多静坐，或者你读这一类的书的时候，那么就会逐渐地会加强了你对精神性的心的活动的认识。因为这个眼耳鼻舌身是物质的，这么一大块，当然是很显著的，很容易引起人的认识。但是明了性的心不是地水火风，它没有形象的，不是眼所见的形象，但是有个明了性。所以如果你不静坐的时候，这个明了性的这个体相，你的印象不会很深刻，不会很深刻的。若是多多的静坐，调伏这一念心的时候，才知道这个明了性的心是那么样的厉害，其实一切一切都是由心来主动的。但是在这个唯识的经论里边，又把这个心识分成两类：一种是显著的，一种是深微的。显著的就是前六识了，深微的就是末那识和阿赖耶识，分这两部份。分这两部份的时候，我们仔细从文字上的学习，逐渐地逐渐地感觉到这个深微的阿赖耶识的重要，没有它什么事情都不能成立了！

 

　　「此中相貌差别者」，前面这三种差别，就是前面那个三种熏习差别，这底下又说有相貌差别的不同。「谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等」，这四种相，它还有这些不同的事情。这是标出来，下面解释。

 

 

　　２、共不共相与有受生无受生相

 

　　「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。」

 

　　这里解释这四种相。「共相者」，怎么叫做「共相」呢？这个共在这里说呢，应该说是共有的，不是个人私有的，共有的一种相，但是它也有不同意义的。「谓器世间种子」，就是我们居住的这个世界，这个世界叫做「器」，就像一个苹果，一个生果放在一个器里边装着，那么叫做器。这个人，一切众生在这个世界这个器里边生存，当然这样譬喻也是可以，但是我们再造一步的思惟，还不是那么简单。苹果放在一个框里边，框是个器，但是人在这个世界上生存还有点不同；人没有这个世界的时候，人是不能生存的，这个苹果若是离开了那个框还是可以的。

 

　　所以这个器世间，这个「共相」是什么呢？「器世间」，就是这个世界。这里说「共相」呢，这个「器世间」的「种子」，就是发生这个世界的那个功能，出现这个世界的那个功能性，就是它的因；器世界是个果，这种子是个因，由此因而得器世间的果。那么这个种子嘛！就是「共相」。这个「共相」，佛法的解释，我们若不学习佛法的人，这世界是怎么有的啊？可能有各式各样的说法。佛法是说呢，就是我们在这个世界上生存的时候，你的这个识这样熏习，在这个世界上接触色声香味触的这些分别，就造成了一种功能，储藏在阿赖耶识里边，那就是共相种子。这个共相种子发动的时候，就出现一个世界，明白地说就是由人自己创造的，那叫做器世间的种子。

 

　　「不共相者，谓各别内处种子」，这个「不共」就是我不共于你，我自己私有的，不共相。「谓各别内处种子」，谓就是每一个众生，他本身这个「内处种子」。有内处、有外处，外处就是色声香味触法，内处就是眼耳鼻舌身。这个眼耳鼻舌身就指那个净色根，能发出识的那个，眼根能发眼识，耳根能发耳识，那个净色根叫做内处。内处的种子，这也是种子所变现的，叫内处种子。这个呢，是「不共相」，是你自己特别有的。

 

　　在《成唯识论》上解释，这个扶根尘，保护你的净色根的那个色声香味；就是我们肉眼所见的这个人，我能看见你，我只能看见你的扶根尘，而不能看见你的净色根的。所看见的这个扶根尘呢，它还是共的，不能说它是不共相。因为我们看见一个人的时候，我们也引起内心的感觉，这就是共的意思。彼此相见，彼此能引发内心的感觉，这就是也有共的意思，彼此是共有的意思。

 

　　我们有的时候会讲到有所谓的共业、不共业的这件事，那么多少个人，大家同一个计划，合作去创造一件事，或者是作善，或者是作恶，那么这件事作成了，就是有了共业。现在这个果报结束了，那个共业将来会得果报；会得果报，不单是得一个依报。也得了这个正报的，这个身体。这个依报，那么大家共有。或者是你是父亲，他是你的儿子，父子共有这个财富，或者是夫妻共有，或者是兄弟共有，就是因为有共业，所以有共有这个果报。那么依报是共有，其实正报也是有关系的。所以说这个扶根尘是共，当然这是少数人共有，少数人的共有，所以那叫做不共中共，有这个意思。

 

　　「不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子」，这个「共相」是指器世间说，不共相指我们这个生命体说，但是还有一个不同的意思，就是「共相即是无受生种子」。受是觉受，就是没有感觉。这个器世间这个地水火风，它是没有感觉的，没有感觉生起，所以那个种子发生器世间的，变现器世间的种子，也是「无受生」，也是没有受生生出来的。就是你破坏它啊，它也不感觉到痛，也不会有瞋心的；你保护它，爱护它，它也不会有欢喜心的，是「无受生种子」。

 

　　「不共相即是有受生种子」，就是各别内处的种子，这个「不共相」它是有受生出来的，有觉受的；它能够有瞋心发出来，或是有欢喜心发出来，有苦恼发出来，或者有快乐的感觉的，这叫「有受生种子」。那么这是解释前面这四个相。

 

 

　　「对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。」

 

　　我们在生死里流转，有这样的正报和依报，是共相、不共相。但是若是相信了佛教以后，相信了佛法以后，我们又发心修行六波罗蜜、三十七道品，这样修行了以后，这些共相不共相就起变化了。那么变化的情形是怎么样子呢？这里解释，说「对治生时」，就是我们修学圣道的时候，用这个圣道来调整一下、改变一下，因为我们感觉在这世间上生存，共相也好，不共相也好，很多的令人苦恼的事情，那么现在要改变，要革命。「对治生时，唯不共相所对治灭」，这个「不共相」是所对治的，是你圣道所对治的，这一部份是息灭了。那么这个不共相就是，「不共相者，谓各别内处」，各别内处是不共相灭。譬如说我们修学圣道，得了阿罗汉了，得了阿罗汉果的时候，寿命到了就入无余涅槃了，就是他这个身体就是灭了，这是他自己的业力创造的。他现在圣道成功了，这个杂染的这些烦恼没有了，那个引发差别没有了，所以一剎那间，寿命尽了的时候，一剎那间色受想行识灭了，第二剎那不生，所以这个所对治的不共相，他个人的这个色受想行识、眼耳鼻舌身意是灭了，没有了。

 

　　「共相为他分别所持，但见清净」，这个圣人他入无余涅槃了，阿罗汉入无余涅槃，但是达到阿罗汉的境界而又不入涅槃的圣人，就是大菩萨了，他有大悲心，不入涅槃。不入涅槃的时候，但是他的身体，他若想入涅槃也是能灭的。那么他这个时候，「共相为他分别所持，但见清净」。这个共相就是指这个世界来说了，这个世界是大家共同的业力所创造的种子所变现的。那么他以前创造的时候，是用无明缘行，行缘识，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，是用烦恼去创造的；现在这样的圣人烦恼没有了，那个业力也就不动了。不动了，那么这个由染污业所创造的果报也应该是结束了；就是这个共相的世界，属于他所创造的那一部份呢，也应该是灭了，也应该是这样子。就像这屋子里有这么多灯，每一个灯都发出了光明，你有一个灯关起来，它发的光明也就是没有了，也应该是这样子。

 

　　但是说是那个阿罗汉或者那一个圣人得无生法忍了、得了八地菩萨那么高的修行了，可这个世界还是存在的，它并没有灭。那是怎么回事情呢？「为他分别所持」，就是他人，其余的一切众生所创造的那个共相的世界，那不是那个圣人他的业力创造的。那么那些众生的分别心，由阿赖耶识的执持的力量，所以那一部份还是存在的，它不灭。就是，你成圣人了，你那一部份结束了，但是其余的我们这一部份还是存在的，还不能灭，所以「为他分别所持」。这个「分别所持」应该指阿赖耶识，他们的众生的阿赖耶识的分别心的识，那个种子的力量，阿赖耶识那个共相种子的力量，使令这个种子所变的世界还是存在的。

 

　　「但见清净」，但是圣人呢，那可是有点儿不同，有什么不同呢？圣人他所看见的世界和我们所看见的世界不一样，他看见的是一个清净的世界，不是这样污浊不堪的世界，是另外一个世界，是不一样的。就是他以前那个染污的业力所创造的世界，因为没有种子了，所以这个现行也没有了，但是他修学圣道的时候，他又栽培了很多清净的种子，所以他看见的那个就是清净的世界，这就和我们凡夫不同了。

 

　　这个清净有两个意思：一个就是不受一切法，是第一义谛离一切相的境界，叫做清净。第二个呢，就是世俗谛缘起的境界，他清净的种子就是创造出来的世界是清净的，是众宝庄严的世界，那就不同了！这个像《法华经》上《如来寿量品》说的那个意思是一样的，就是我们看见的这个世界有种种污浊不堪，但是释迦牟尼佛还在灵鹫山住，那是一个众宝庄严的清净的世界，不是凡夫的境界。「众生见劫尽，大火所烧时，我此土不毁(安稳)」，我们看见大火，到劫尽的时候，火灾、水灾，各式各样苦恼的境界出现的时候，但是佛这个清净的世界还是照常的，一点不受影响的，还是清净的。

 

　　我们在《高僧传》里面也有这样的情形，就是有些人忽然到了一个大寺院里面，看见就不是凡夫的世界，等到离开以后，这个境界就不见了！所以在我们这个世界上，不是说另外一个地方，就在我们居住的这个地方，就有圣人的世界在这里，但是我们不得见，众生罪故不得见，这和《维摩经》第一品〈佛国品〉里面也说到这件事。所以是「共相为他分别所持」，但是圣人所看见的世界是清净的，可是圣人他也能看到凡夫的世界，不像我们凡夫只能看到污秽的世界，清净的世界看不见。──这是说这个共相、不共相在「对治生时」的时候的不同的情况，是这样子的。

 

　　这个地方呢，我们看那个王恩洋的解释，和印顺老法师解释有多少不一样。王恩洋是根据《成唯识论》的意思解释，印顺老法师他好象不根据《成唯识论》的解释，就是「对治生时」、「共相为他分别所持，但见清净」，他有点儿不同的意思。

 

 

　　「如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。」

 

　　这底下也解释这个疑惑。同一个地方，我们凡夫看见一个样，圣人看见又一个样子，这为什么会有这种事情呢？什么理由呢？这里举一个例子。「如瑜伽师」，就像一个坐禅的人，成功了的人，修止观成功了的人，叫「瑜伽师」。

 

　　「于一物中种种胜解」，在同一个物体里边，可以作种种的胜解，不同的观想。这个「于一物中」，同一物中作种种的观想，但是修禅定的人成功了，他的内心的观想是特别有力量的，和我们凡夫不一样，「种种胜解」。譬如说我们现在看这个大地是这样的境界，但是修禅定成功了的人，他作黄金的观想，他说这个大地是黄金的，那它就是黄金的，他就能够随心所现，心里怎么想，外面的境界就怎么现，就是有这个力量。你看这里是一块大地，他想这是一个大海，那么就是大海。说这是大火，那么就是大火，就是这样子。

 

　　比如说是我们读这个《普门品》，是观世音菩萨，我们念观世音菩萨的时候，说是房子起火了，我们没有办法救，念观世音菩萨，念的时候就看来一阵风，就把这火就灭了！其实那个呢，观世音菩萨就是瑜伽师，观世音菩萨观其音声，就是观世音菩萨这样想，想这个风来灭火，那么火就灭了！说是我们坐船在海里面，这个船要沉下去了，唉呀！不得了！那么大家念观世音菩萨的时候，下面就是有一个岛就出来，就把这个船顶起来了，所以知道观世音菩萨用神通的力量，实在就是观世音菩萨的胜解，观世音菩萨胜解的力量就出现这件事。而这个胜解呢，这是观世音菩萨在因地的时候修行来的，修行来的，长时期的静坐，修止观来的，所以我们佛教徒，我把这部经读完了就好了，我毕业了，其实不是，很多事情要做的，很多很多的事情要做的。但是凡夫最遗憾的事情就是，顾此失彼，这个时间我要放蒙山，不能不放！好，你放蒙山也对，但是你想要去修禅定，那么这个时候你不能修禅定；说我要修禅定，那么这时候你不能放蒙山。就是做这一样事，你想同时做两样事是不可能的，不可能的。

 

　　这个修行的事情，因为现在修禅定的人也少，成功的人也少，我们没有看见那件事，就引不起来自己内心的注意，只是在书本上看见，把书本合起来的时候就忘了，所以一直地做其他的事情，而这些殊胜的事情没有做。你没有做，就是没有成就，就没有这件事。等到某一个人说他有神通，这时候也有一点羡慕的意思。但是始终自己不能行动，不能行动。至于说有神通这件事呢，我们若从书本上你若去研究这件事，你会知道怎么样才是有神通。如果你没有研究的时候，你还是不知道，还不知道怎么样才是有神通，究竟是不是有神通呢？那还都是有点儿问题的。

 

　　所以「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」，各式各样的事情，你都能成就。随你心里面怎么样思想呢，一切境界都随你心转变，就能现出来，能看见种种不同的境界。只是在一个物体里面，随你不同的思想，就会现出来种种的境界。所以这个「共相为他分别所持，但见清净」，是同一个世界，但是你是圣人，你就是又一个世界；你是凡夫，就是又不同了。所以从这个禅师内心的胜解，可以证明这件事，「种种所见皆得成立」。

 

 

　　「此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故，净者虽不灭，而于中见净；又清净佛土，由佛见清净。」

 

　　这里边有两个颂，还是说明前面这一段文的意思的。「难断难遍知，应知名共结」，这个「难断」就是不容易断；你极大的辛苦去修行去，才能成功，所以是「难」。这里面下面说是「共结」，就是共同的烦恼业力所创造的世界，那是「难断难遍知」的。这个「难断」就是指烦恼，内心的烦恼是不容易断的。这个「难遍知」，「遍知」是什么意思呢？就是约知一切法的真实相，叫做「遍知」。这个「断」是果，「遍知」是因；你若通达那一件事的真实相，你才能断烦恼，通达诸法实相才能断烦恼，你不知那时候是不能断的。这个意思呢，这个「知」，开始是闻而知之，是我们要读诵经论，佛菩萨说的这个法，我们去学习，这个时候叫做闻。而后思修，一直都是知，思惟的时候也是知，你在禅定里面去观想也是知；到最后通达诸法真实相了，还是知。由知而才能断，不知是不能断的。

 

　　这个《阿含经》里边，或者《阿毗昙论》里也常有这种话，『要知』，常说这种话。从这些经论上的说法，就是你先要学习，你才能知，然后继续修行，还是知，然后才能有断的可能，才能转凡成圣的。说我们不学习，不学习经论，不学习经论你怎么修行呢？你怎么能够坐禅？你能够断烦恼，能成圣人，能开悟呢？不可能的嘛！不可能的，从经论上的话可以证明这件事是不可能的。

 

　　「此中二颂：难断难遍知」，就是不是那么容易。就是我们自己也是会感觉到，就是学习佛法，这个闻而知之都不容易，都不是容易，学习经论都不容易。说是白话文，白话文也不容易；文言文，当然还是不容易。就是知道了以后，你能够不怕辛苦，天天闻思修也不容易，不是容易的，是「难断难遍知」。「难断难遍知」，不是说是不能断、不能知，还是能断、能知的，只是难一点。「应知名共结」，这就是叫做共结，就是等于前面说的共相。共相种子。

 

　　「瑜伽者心异。由外相大故」，这个「瑜伽者心异」，就是这个瑜伽师他在禅定里边有不同的胜解、有不同的观想，就会现出来种种不同的境界，所以叫「瑜伽者心异」。也就是前面那句话，「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」。「由外相大故」，说是这个「难断难遍知，应知名共结」，不容易断。「由外相大故」，由外边这个器世间，这个世界的，它的相貌、它的体相是太广大了，那么很多很多不同的众生在这里边住是各有各的感受、各有各的境界，所以叫做「由外相大故」。这也有表示「难断难遍知」的意思在里面。

 

　　「净者虽不灭，而于中见净」，这个已经成就圣道的人，他断了烦恼的人叫做「净者」。但是这个世界还是没有灭，这个杂染烦恼的业力的种子所变的世界，都是存在的。你是清净了，但是这个杂染的世界还是在的。「而于中见净」，但是圣人在这个杂染的境界里面，他看见不是杂染的，而是清净的世界，所以「虽不灭，而于中见净」。

 

　　「又清净佛土，由佛见清净」：前面说「净者虽不灭，而于中见净」，这不是佛；比如说是得无生法忍的菩萨，这些大菩萨呢，他们「于中见净」，但是还没有圆满。若是「清净佛土，由佛见清净」，是究竟圆满的圣人了，那么他看见呢，那就是清净的世界，究竟清净是无漏的世界了。这个唯识上的道理是说得微细了一点，因为成佛了的时候，这个阿赖耶识，没有阿赖耶识了，也不名为异熟识，而名为无垢识，所以由无垢识里边无量无边的无漏的种子所变现的世界也都是清净的。若是你没有成佛的时候，你那个阿赖耶识还是有漏的；就是大菩萨，他那个阿赖耶识，他没有成佛，阿赖耶识叫做异熟识，还是不是无漏的，所以由他的异熟识所变现的器世界还是有漏的。所以这上面说「又清净佛土，由佛见清净」是究竟清净的，其他的人所看见的清净，那还不能和佛一样的。「而于中见净」，但是其他得无生法忍的菩萨，第六识他们得到平等性智了，有无漏的智慧出现了，那一部份是清净的，但是前五识和第八识还不清净，还是有漏的。所以这个「清净佛土，由佛见清净」，和前面「而于中见净」还有点儿不同，还是不一样的。

 

 

　　「复有别颂：对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」

 

　　「复有别颂」，这还有一个特别的颂，另外有一个颂，「对前所引种种胜解，种种所见皆得成立」。是什么呢？「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成」，都能成立。「故知所取唯有识」，所以知道我们这个灵明的心，所取的、所认识的一切境界，只是内心的分别，而不是有真实独立自体的东西为你所认识的，不是的。就是从瑜伽师「种种胜解」各不同，「种种所见皆得成」这件事，可以证实一切法是唯心所变，唯心所现的。说是广大的世界，也是你心变现的，从这件事可以证明的，是这样意思。

 

 

　　「此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。」

 

　　前面有共相种子、有受生种子、无受生种子。这个共相和不共相，分成两种种子，若是没有的话呢，「诸器世间」「生起差别，应不得成」。这共相种子、无受生种子若没有的话，这个器世间的生起差别是不能成立的。若阿赖耶识里面没有这个不共相，有受生种子，若没有这一件事的话，「有情世间生起差别，应不得成」，也不能成立了。所以从事实上来推之，阿赖耶识里面有这样的种子的。

 

 

　　３、粗重轻安相

 

　　「复有粗重相及轻安相」

 

　　这底下是第三段「粗重轻安相」。

 

 

　　「粗重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。」

 

　　这个「粗重」我们解释过，这个无性菩萨的《摄大乘论》的解释上：「粗」是恶的意思；「粗」者，恶也，就是粗劣、不好的东西，「重」是沉没的意思，你有这件事的时候，就使令你沉没，而不能上升，使令你沉。这个「粗重」是指什么说的呢？「谓烦恼随烦恼种子」，就是我们内心里面贪、瞋、痴、慢、疑、昏沉、掉举这些烦恼的种子，叫做「粗重」。你有这个粗重的烦恼的时候，你就会沉没，使令你向下沉，而不能向上去，使令你有这个困难。那么有这样情形呢，就是叫做「粗重」。

 

　　「轻安相者，谓有漏善法种子」，这个轻利安适的相貌是什么呢？「谓有漏善法种子」，就是还是有烦恼，但是它有一点善的功能，这一类的种子叫做「轻安相」。你成就了这样事情的时候，你会感觉到轻安，而不感觉到粗重，这是简略的解释。

 

 

　　「此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。」

 

　　阿赖耶识里面若没有这个粗重相，「所感异熟无所堪能」，「应不得成」。这阿赖耶识里面若没有那个轻安相呢，「所感异熟」「有所堪能」「应不得成」，是这样意思。这个「堪能」怎么讲呢？怎么叫做「无所堪能，有所堪能」呢？

 

　　这个「无所堪能」，实在就是没有能力，没有能力的意思。没有什么能力呢？就是没有做善事的能力。做恶的能力是有，你有烦恼的时候，这粗重相的烦恼来了，能做恶，但是做善的能力不行，没有做善的能力。比如这个烦恼去造了很多罪业到三恶道去，做善有困难；地狱、饿鬼、畜生做善是很难，他的果报，他的色受想行识、眼耳鼻舌身意使令他苦恼，他没有那个自在力去做善事，这是大概地、多数这么说。若天龙八部护持佛法，那也是善，但是终究是少数。

 

　　「有所堪能」呢，就是你这善法的种子得果报的时候，「所感异孰」，这个善法的种子若得果报的时候有所堪能，他能做善事，有做善的能力，有修学圣道的能力。我们人能够发好心去做好事，做利益人的事，有因缘的时候他会做这个事。有因缘的时候他也能修学圣道，你让他受戒，你让他去修学禅定，他都能，有这种能力；他的果报能顺，能随顺这件事。你去静坐的时候，这个身体可以，能支持这件事。若是三恶道的众生不行，困难。三恶道的众生，你看那个松鼠在那里跑，它跑一跑就停下来看看，然后再跑，那表示什么？就是恐怖，害怕。它若说是在那修学禅定，坐在那里，心不可以，它害怕。人不是，人坐在那里心安，这就是有堪能、无堪能，有这个问题。这就叫做「粗重相及轻安相」。

 

　　「所依差别」，「所依」就是身体，这个生命体是不一样的，有这种差别。从事实上就看出来阿赖耶识有粗重相的种子、有轻安相的种子，就看出来。

 

 

　　４、有无受尽相

 

　　「复有有受尽相无受尽相」

 

　　这底下就是第四段「有无受尽相」。

 

 

　　「有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。」

 

　　这个「有受尽相」怎么讲呢？就是你得了果报的时候，它有穷尽的时候，不是永久的。「受」是什么呢？就是内心的分别；内心里面接触到境界的时候你有觉受，你感觉到苦，或者是感觉到乐。那么你这样的感觉，它有时间性的，过了时间就没有了。怎么叫做「有受尽相」呢？「谓已成熟异熟果善不善种子」，就是阿赖耶识里边，有善法种子、也有不善法的种子，这个种子若是成熟了的时候，它就会招感果报。「已成熟异熟果」，成熟了的时候，就是招感果报。这个「成熟」呢，就是这个爱缘取、取缘有，就是成熟了！当然也还要其他的因缘，就是其他的业力在发生作用的时候，它虽然成熟了还不能发生作用，它要停在那里。其他的业力得果报的时候，结束了，这个成熟的种子它才能发生作用。发生作用这里面有善、有不善的不同，这个种子。这样的种子呢，叫做是「有受尽相」的；善不善的种子是有受尽相，有穷尽的时候。

 

　　「无受尽相者，谓名言熏习种子」，这个「名言熏习种子」就是内心分别，你内心一分别就熏习种子了。而内心的分别也是由种子变现的，由种子变现出来分别，分别一动的时候，又熏习了种子，这叫「名言熏习种子」。「无始时来」从久远以来，「种种戏论流转种子故」。就是各式各样名言的戏论。「戏论」就表示没有真实的意义，都是虚妄分别，所以叫做「戏论」。各式各样的戏论，就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这世界上生死流转的这些境界都是没有真实意义的。但是我们凡夫不知道是没有真实意义，就是在里边执着，发生种种的戏论。而这些戏论种子流转，就是相续地不断，相续地变动而不断绝，叫做流转。这样的种子就叫做「无受尽相」。

 

 

　　「此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。」

 

　　就是前面那个有受尽相的种子若是没有，阿赖耶识里面若没有这个受尽相的话呢，「已作已作善恶」，这两个已作就是对下面的善恶说：已作善、已作恶，这两种业力。「与果受尽，应不得成」，这两种业力给你的果报，你作的善，给你善的果报；你作恶，给你恶的果报。这个果报成就的时候，「受尽应不得成」，受这个果报穷尽的时候，不能成立了，就是不能穷尽。譬如说是我们作了善业，在人天里面享福，就是一直无穷无尽地享受下去了，就是无尽，那就是没有受尽相了。但事实上不是，我们在人间享福，或者在天上享福，或者是五百世做人，或者是五百世作天，总是到时候结束了，还是有受尽相的，不是无穷尽的。作恶也是，作恶你到地狱去，或者到三恶道受苦，不是永久的，到时候就结束了，这叫有受尽相，不是无穷无尽的。这个善不善的种子是有受尽相的，不是无穷无尽的。他的意思呢，这种善不善的果报成就了的时候，它一结束了就没有了，它不能够再熏成种子，令你得果报，它没有这个力量。但是和前面无受尽不同，这底下说。

 

 

　　「又新名言熏习生起，应不得成。」

 

　　这底下说这个「无受尽相」。假设阿赖耶识里面没有无受尽相的话，「新名言熏习生起，应不得成」。假设我们阿赖耶识里边没有以前旧有的名言种子，这个新名言熏习的种子没有办法生起。因为我们现在心能够分别，就是依赖以前旧有的种子，一现行的时候，心才能分别。那可见就是原来有种子，而现在的新名言种子才能熏习，才能生起；生起来的时候，又熏习了种子，所以它无穷无尽地延续下去了。若是没有的话呢，新名言种子没有办法生起，没有办法再熏成种子，那就不能成立了。所以在这心里上的分别是无穷无尽的，它不能结束的。但是招感的果报不行，它不能无穷无尽地相续下去，它要凭那个业力的力量的大小去决定它时间的长短，到时候就是结束了。

 

 

　　５、譬喻相

 

　　「复有譬喻相」

 

　　阿赖耶识里面还有一个所譬喻的相貌，是什么呢？

 

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　　「谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。」

 

　　这个阿赖耶识它里边的境界，是什么样子呢？用幻、用焰、用梦、用翳为譬喻故，譬喻它不真实。「幻」，就是用这个幻术变现出来一种东西，或者用一个手中变现出一个兔子来；变现出兔子，我们看上去好象是真的似的，实在不是，是假的，非有似有。「焰」就是阳焰，就是这个水蒸汽，春夏之间，这个水蒸汽，太阳一晒，你远远地看，就像有水似的。这个鹿看见是水，所以就跑到那儿去，结果并没有水，所以也是非有似有的意思。「梦」里的境界也是非有似有，没有而又好象有，虽然有而又不真实，那是梦。这个「翳」就是眼睛里面的病，眼睛有这翳病的时候，在虚空里面就看见有花，有种种毛发的这种事情，而在空里面没有，就是有而不实。这个阿赖耶识也是不真实的，也是「幻焰梦翳」这样的意思，也是有而不真实的。虽然是有而不真实，所以有可能把它改变，可以改变它，如果是真实有就不能改变了。

 

 

　　「此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。」

 

　　这是从反面解释。说是这个阿赖耶识是虚妄的，如果阿赖耶识没有这个虚妄性的话呢，「由不实遍计种子故」。这个「不实遍计」，不真实的分别，就是虚妄分别。这个「遍」就是普遍，在时间上来说，一直地是虚妄分别，在空间上说也是到什么地方都是虚妄分别，所以都是遍计。本来是不真实的，「幻焰梦翳」，不真实嘛，但是我们认为是真实的，种种的执着、分别。这样一分别呢，就造成了种子，熏成了种子，所以叫「不实遍计种子」。

 

　　「颠倒缘相应不得成」，这个「不实遍计种子」就是因为我们搞错了；这不真实的境界，我们认为是真实的，所以叫做颠倒。阿赖耶识就是个颠倒的所缘，因为阿赖耶识所变现的一切境界都是假的，阿赖耶识也是假的，但是我们不知道，执着它是我，有我执、有法执，这样虚妄分别造成了虚妄分别的种子，由种子又变现了种种虚妄的境界，就是这样流转。所以若是阿赖耶识没有这种，它不是「幻焰梦翳」，不符合这个虚妄有的意思呢，那我们这个「颠倒缘相」就不成就，这个「遍计种子」也不成就了，是「应不得成」。

 

　　这下边的文还有小小的一段，这个「所知依」就结束了，第三章就是「所知相」。这个「所知依」主要是成立阿赖耶识。成立阿赖耶识呢，和小乘佛教学者辩论，使令我们不熟悉的人感觉到好象有一点不习惯。但是这个大意就是生死的流转、涅槃的还灭非要有阿赖耶识的存在才可以，大意就是这样。

 

　　那么下面的「所知相」这一章呢，是特别重要的，就把唯识上精要的道理，就在这一章里面说。当然你说它容易懂吗？也可以！说它难懂，也是可以！但是它是很重要的。这一章如果能够深入地、用心地去学习，你才能修唯识观，唯识观你才能学习。那么要深入地去学习、深入地去思惟，能改变自己凡夫的这种思想，能改变过来，能有一个佛法的，当然这是唯识的，也就是佛法的思想你能掌握到了，你能掌握到佛法的思想，那么能改变原来的这个凡夫的虚妄分别心。我们以前用凡夫的执着心去观察事情、去处理事情，但是结果呢，还是在这里面流转，而不得解脱这苦恼的境界。若是用「所知相」，下面说的这个依他起、遍计执、圆成实相的思想改变了的话，就完全不同了。我先简单地这样介绍一下。

 

 

　　６、具足不具足相

 

　　「复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。」

 

　　这一大段文是说阿赖耶识的差别，前面说了三种差别、四种差别，又说出来种种相，这以下又继续说阿赖耶识的差别相。阿赖耶识里边，这又有具足的相貌和不具足的相貌。怎么叫做「具足相」呢？「谓诸具缚者，名具足相」，这是说具足了烦恼系缚的人，那叫做「具足相」；就是他所有的烦恼完全没有清除去，完全具足的，叫做「具足相」。「世间离欲者，名损减相」，就是不具足了。「世间离欲」，就是他不是佛教徒，但是他也能够离欲，弃舍世间上色声香味触的欲，成功了，那么他的欲的烦恼就没有了，这个时候就叫做「损减相」，减少了欲的烦恼了。

 

 

　　「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。」

 

　　这底下是说的佛教徒，但是佛教徒初开始学习静坐，当然也是离欲了，那么也应该包括在这个损减相里边。「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相」─「有学声闻」，就是他能够不断地学习佛法、修学圣道的人，还没有完全成功到无学的程度，所以叫做「有学」。通常说呢，初开始来到佛法里边，都可以名之为有学；但是这里说有学是指入圣道以后，名之为有学。因为入圣道以后的人，他一直地能够学习佛法。没入圣道的人，他当然是对于佛法有信心、有欢喜心，他也是愿意学习，但是有的时候不学习了，有的时候他不学了。那么或者说是今生他能够不断地学习，但是来生就不学了，我不相信佛法了，这有这个可能。但入圣道的人不是，入了圣道的人，像初果以上的人，他今生才学习佛法，来生也继续地学习佛法，他不会中断的，所以叫做有学，这就是指见道以后的圣人说的。

 

　　「声闻」，这个「声」是佛说的法语，「闻」就是这位修行人他有信心、有欢喜心，欢喜听闻学习佛法。而这件事实在是通于菩萨的，但是他指没有发无上菩提心，只发了出离心、愿得涅槃的人，才名之为声闻。「及诸菩萨」，就是很多的菩萨，很多的菩萨但是这里边说的呢，下面有个「名一分永拔相」，那也是见道以上的菩萨。如果是还在凡位，那就是没到这个程度。这是见道圣道、见到法性了的人，但是他发无上菩提心，有大悲心，愿意广度众生的人。「名一分永拔相」，就是无量无边的烦恼里边。他一部分的烦恼永久地消灭了。而不是暂时的。若暂时的，那就是降伏烦恼，而没能断。这里说「永拔」就是断掉了，能灭除烦恼。

 

　　这个从经论上说到这个修行人的地方，多数是指用烦恼来形容修行人的境界，就是你断没断烦恼，不是说你有没有神通，不说这件事，主要是说你断没断烦恼。因为断了烦恼，你才能见圣道，见圣道才能断烦恼，所以从这个地方来表示你是凡是圣的一个分际，从这里来观察的。如果说没有断烦恼，你有神通，还是凡夫的。所以说是「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相」，这个修行人有这样的现象，逐渐在阿赖耶识里面就是有这种相貌的。

 

 

　　「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。」

 

　　前面那个「声闻」和「菩萨」，指见道位以上的圣人说的。在唯识的经论上看，这个声闻人他先开始断除去这个见烦恼，就是分别我执，我相、人相、众生相、寿者相这个烦恼。而在菩萨修行的境界上看呢，也是断掉了见烦恼，又增加了一部分的分别法执，就在色受想行识、眼耳鼻舌身意，这个蕴处界，这一切法上执着真实的烦恼，那菩萨也能断除去一部分，就在见道的时候，这是比声闻人优越的地方。可是呢，都是得无生法忍，这个『初果须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍』，这样子《般若经》这样的说法和唯识的经论是一致的、是无差别的。

 

　　「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相」，这是进一步，由二果、三果，到阿罗汉果；菩萨呢，是由初地、二地、三地、四地、五地、六地、到第七地，到第八地，乃至到佛地，到成佛。

 

　　这个「阿罗汉」翻作杀贼，他就是把这爱烦恼贼、见烦恼贼杀死了，他心里面没有贼了，没有见烦恼、也没有爱烦恼了。又翻作无生，就是他没有生死了，他是得了大解脱了。也翻作应供，就是心里面没有烦恼，是清净的、具足圣道的人，是众生的良福田了，他能应受人天的供养。「独觉」，就是不需要有师长的教导，他就自己就能觉悟，观世间上这无常的现象，他就能觉悟圣道，当然是这个善根深厚的关系。「及诸如来」，就是发无上菩提心、得无生法忍，经过两个阿僧祇劫以上，功德圆满成佛了。这是三乘圣人：阿罗汉，独觉，如来三乘圣人。

 

　　这三乘圣人呢，「名烦恼障全永拔相」，这个无量无边的烦恼里边，这个烦恼分成两类：一个烦恼障，一个所知障，分那么两类。第一种就是烦恼障，烦恼：烦者，扰也；恼者乱也。扰乱你的心神不得安静，就叫做烦恼。不管是贪心、瞋心、愚痴心、高慢心、疑惑心，各式各样的烦恼，它都有同样的功能，就是叫你心不安。它能障碍你得圣道，使令你留在苦恼的地方，不能解脱，所以叫做障。「全永拔相」，完全清除了，就是一点儿也没有留下来，完全清除了！

 

　　「及烦恼所知障全永拔相」，头一个「全永拔相」只是烦恼障完全拔掉，这个烦恼障就是欲界的烦恼、色界无色界的烦恼。你有这些烦恼，你就不能够超越三界，你不能从三界里面解脱出去。就是三果圣人还有一点，他还有剩余的一点烦恼，他不能出离色界、无色界，他不能，要完全解脱了才可以。这个「及烦恼所知障」，这个烦恼障，另外还有一个所知障。这个阿罗汉和辟支佛是烦恼障「全永拔」，完全都拔除去了，剩下来的就是所知障，这个阿罗汉和独觉他还有所知障没有得解脱。

 

　　这个「所知障」是什么呢？这个「障」是能障，「所知」是所障；障碍你对于所应该通达的事情不能通达，那就叫做所知障。比如说无量无边的佛法，我们应该通达无碍，但是不知道，那么这就叫做所知障。众生是无量无边的，他们有无量无边的根性的差别，他们怎么样才能得解脱？不知道！那么这就叫做所知障。无量无边的佛法不明白，无量无边众生的根性不明白，什么样的佛法能契合什么样众生的根性，这都不明白，那么就叫作所知障。那么这样讲呢，正是符合了天台宗说的尘沙惑的意思。可是若是从这个《成唯识论》，或者是本论《摄大乘论》后边所说的，也包括了天台宗说的无明惑，也包括在内。就是你对于这个甚深的第一义谛，还有微细的障碍，你还不清净、不通达，那也包括在所知障里面了。

 

　　「全永拔相」，完全清除了，就是烦恼障和所知障都清除了。这样说呢，能入圣道，一定要断除烦恼障。你若想成佛呢，还要进一步地断除所知障，不然的话，你就有所不足、有所不能。「如其所应」，这句话呢，就是前面这底下有两个永拔相：一个只是「烦恼障永拔相」，就是阿罗汉和独觉。下面「烦恼所知障全永拔相」，那就是如来，就是佛，所以叫做「如其所应」，如三乘圣人所适合的。

 

 

　　「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。」

 

　　这些相，有具足相、损减相、一分永拔相、全永拔相，有这么多的差别相。若没有这么多的差别相呢，「如是次第杂染还灭」，这个杂染还灭的次第「应不得成」，就是不能成就了。

 

　　这里面有一个意思呢，在唯识的经论上，说众生的根性：有的人是有佛性，有成佛的功能性，那他就能够烦恼障、所知障全永拔相。有的众生没有佛性，但是他有阿罗汉性，有辟支佛性，那他就能烦恼障全永拔相。有的众生没有三乘圣人的这种清净性，那就是完全不能拔了，那他只有在生死里流转了。所以这上面说是阿赖耶识里面有这么多的相，这可见有的人阿赖耶识有这个相，有的人阿赖耶识没有这个相，有种种的不同，所以「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成」，就是不能成就了。

 

 

　　第四项、辨赖耶是无覆性

 

　　「何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？」

 

　　这实在也是说这个异熟──阿赖耶识是无覆无记性。这个「所知依」章的最后一段，其实这也可以是阿赖耶识的差别相。

 

　　「何因缘故」，什么理由「善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记」，这是什么理由？这意思是说我们做善业能招感异熟果，能得到可爱的果报；我们做这个不善业，也能得到不可爱的果报。因为造因的时候有善、不善，得果报的时候就有可爱、有不可爱的分别。但是这个果报呢，不名为善，也不名为不善，而名之为无覆无记。这就很奇怪，为什么这样子呢？由善得善报，恶得恶报，应该是这样子嘛！但是这上面不是，你不管是做善也好，做恶也好，得的果报叫做无覆无记。这是什么道理呢？这句话是这样意思。

 

　　这个「无覆无记」怎么讲呢？这个「覆」这个字：覆者，障也，就是障碍的意思。「无覆」，就是没有障碍。这个障碍是什么呢？就是染污法，就是这一切烦恼，烦恼是染污法。譬如说前面那个末那识它是有覆无记，就是它有障碍。因为它有烦恼，有我痴、我爱、我慢、我见，它有这四种染污的烦恼，所以叫有覆，就是有障碍，能障碍你得圣道，你不能得圣道，所以叫做有覆。现在这个阿赖耶识，这个异熟果这个阿赖耶识「无覆」，它没有烦恼，它没有这些染污的烦恼，所以叫做无覆。「无记」呢，就是不可以说它是善，也不可以说它是恶，不可以这样说。因为这个阿赖耶识，这个异熟果，就是我们这个色受想行识那个根本的灵明的心性，这灵明的心性这个阿赖耶识，它就是明明了了的，也不生贪瞋痴的烦恼，没有贪瞋痴，但是也没有慈悲喜舍的好心肠也没有，也没有善心所，也没有恶心所，它没有。你前六识做善的时候也好，做恶也好，阿赖耶识在那里也不善也不恶，它是无覆无记的，是这样子。

 

　　那么这个所得的果报，当然是各式各样的差别，三界五趣，有各式各样的差别，那是指前六识来说，指末那识、指前六识来说。第八识是果报的主，果报主是第八识，这个在果报主上看，它只是不变异的，一直是无覆无记的，一直保持不变，一直是保持这个境界，所以叫做无覆无记，这个无覆无记的境界。那么这个「何因缘故善不善法能感异熟」，是能招感果报的，但是这个异熟果，这个所招感的果报，不能说是善，也不能说是恶，而是无覆无记，这个道理在那里呢？是这样意思。

 

 

　　「由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。」

 

　　这是说出一个理由来。「由」，就是因为，因为这个异熟果，这个果报主，这个主人公，它本身是无覆无记的，所以「与善不善互不相违」。你前六识做善的时候，它也不反对，这个阿赖耶识不反对；你做恶的时候，它也不反对，它能容受，不排斥。你做好事也可以，做坏事也可以，它都是接受、容受，它不排斥、不拒绝。「与善不善互不相违，善与不善互相违故」，假设阿赖耶识这个异熟果它是善，那你若做不善就不行了，它就拒绝。它若是不善，你作善事，它也拒绝了。那样子，这个众生，这些善恶果报就不成就了，就不行，就有这个困难。所以从这件事就看出来，阿赖耶识是无覆无记，它也不是善、也不是恶，这个理由就是在这里，从事实来看，阿赖耶识是这样的。

 

 

　　「若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。」

 

　　这底下从反面来说，前面是从正面说。若是异熟果它是善。这个「善」在这上看呢，两种善：一个是世间的善法，一个是出世间的善法。它若是出世间的善法呢，这个「杂染应不得成」，世间的流转生死的事情就是不能安立了，那就不行。它若是世间的善法，那么世间的恶法就不能成立了。它若是不善呢，那么「还灭应不得成」，那你想要修学圣道就不行，阿赖耶识它拒绝你，就不行了。

 

 

　　「是故异熟识唯无覆无记。」

 

　　由上面这个理由，所以这个异熟识的果报，虽然是我们前六识有时候做善，有时候做恶，但是异熟识是无覆无记的。所以这样说呢，世间的杂染、出世间的还灭都可以成立，都可以成立的。这是「所知依」这一大章的最后一段。