第二章瑜伽宗

第十一节略 史

瑜伽宗是无著、世亲兄弟在佛灭后九百余年，约当东晋之末，刘宋之初，也就是公元第四、五世纪之间，根据弥勒的教法而在印度建立起来的。瑜伽是梵语译音，意思是“相应”。此宗学者自称其学说与真理相应，故名瑜伽。学此宗的人称为瑜伽师。其根本典籍有六经十一论。六经是《华严经》、《楞伽经》、《密严经》、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《如来出现功德庄严经》。后二经汉地未有译本。十一论之中一部根本论就是《瑜伽师地论》，十部支派论就是《百法明门论》(世亲撰)、《大乘五蕴论》(世亲)、《显扬圣教论》(无著)、《摄大乘论》(无著颂、世亲释)、《大乘阿毗达磨集论》(无著)、《辩中边论》(弥勒颂、世亲释)、《二十唯识论》(世亲)、《三十唯识论》(世亲)、《大乘庄严经论》(弥勒颂、世亲释)、《分别瑜伽论》(弥勒)。最后一论汉地未有译本。

瑜伽宗在印度的传流有许多派别不同，一般就《三十唯识论》的注家而言，有十大论师各成一家。十大论师中与世亲同时的有亲胜、火辩，其后有德慧、安慧、难陀、护法、净月和护法的门人胜友、胜子、智月。诸法之说颇有差异，互相争议。其共同的理论原则是内而形体，外而世界，一切都是唯识所现，所以此宗又称为唯识宗。其教法以五法、三自性、八识、二无我为基础，以唯识观为当法。

-当元魏宣帝(元恪)时，菩提留支(508--535)、勒那摩提(508一?)、佛陀扇多(520--539)等到洛阳，译出世亲造《十地经论》，是解释《华严经·十地品》的，开始传播了瑜伽宗思想，建立了地论师学派。这是汉地瑜伽宗之始。但是勒那摩提与菩提留支的学说不同，因此地论师分为两派。勒那摩提的学派称为相州南道派，以勒那的弟子慧光为主；菩提留支的学派称为相州北道派，以留支的弟子道庞为主。后来南道派由于慧光(468--537)的弟子法上(465--580)专任僧统四十余年，门徒众多，传播很盛，而北道由此消沉了。现在从菩提留支著《金刚般若经论》(解释世亲著的《金刚经论》，通称《金刚仙论》)，可以窥知其学说的端倪。隋慧远(523--592)著《大乘义章》可以说是南道派的基本概论。

地论师是依《十地经论》主张如来藏缘起之说的。但是北道派计黎耶以为依持，也就是黎耶生一切法；南道派计真如以为依持，也就是法性生一切法(《法华玄义释签》卷三十四、《法华文句记》卷七)。地论师以《十地经论》所说阿黎耶识、阿陀那识及无明等义，以为三界虚妄，但是一心所作。以阿黎耶识与《楞伽》所说如来藏心、《涅槃》所说佛性相同，名为真常净识；而以阿陀那以下七识为妄识，而阿陀那识名为无明识体是无明痴暗之心。阿陀那识灭，便证人阿黎耶真识。真识之中又分为二：“一阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢。二阿黎耶识，此云无没，既前真心随妄流转，体无失坏，故曰无没。”(《大乘义章》节三)南北两道以此兴争。

又南道立四宗，北道立五宗。四宗是：一因缘宗，指毗昙说六因四缘等；二假名宗，指《成论》说三假等；三诳相宗，亦名不真宗，指《大品》、《三论》等，明一切法不真实；四常宗，一名真实宗，指《涅槃》、《华严》等说常住佛性，湛然本有也。五宗者于四宗外别立《华严》为法界宗，明法界自在无碍法门。

其后当梁陈之世有真谛(546--569)在南方传播瑜伽学说，其译品有《摄大乘论世亲释》和世亲著《俱舍释论》，流传为摄论师学派。真谛又译有《大乘起信论》，后来成为贤首宗重要典籍。

摄论师立九识义，以第八识(阿黎耶识)为妄，第九识(阿摩罗识)为真实。第八识是无记无明随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识。对治阿黎耶识，方得证人阿摩罗无垢识。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我我所，惟有烦恼障而无法执，定不成佛。第八阿黎耶识自有三种：一性黎耶有成佛义，二果报黎耶缘十八界，三染污阿黎耶缘真如境起四种谤，即是法执而无人执。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如又有二义：一所缘境，名为真如及实际等；二能缘，又名无垢缘，亦名本觉(圆测《解深密经疏》卷十一)，此即真如智。

由于汉地的地论师、摄论师、北道派、南道派各宗学说不同，议论纷纭，于是唐初玄奘决心于贞观二年(628)由长安西行往印度去求学，寻访《瑜伽师地论》以决定是非。往返经十七年，遍学了印度的中观、瑜伽、大乘、小乘各派之学。回国以后专事翻译，而以《成唯识论》为根本。《成唯识论》是玄奘汇集印度各瑜伽师的《三十唯识论》的注解而以护法的解释为主，糅合而成的。弟子窥基(632---682)亲助翻译，撰《成唯识论述记》和《唯识枢要》以及其他主要论疏。玄奘的后期译场设在大慈恩寺，因此这学派称为慈恩宗。玄奘门下又有新罗的学人圆测(613---696)，住在西明寺，其传授与窥基不同。于《摄大乘论》，窥基必崇世亲，圆测多取无性；于唯识义，窥基唯宗护法，圆测常依难陀。两派之间颇有争议。西明一派传人新罗，创立了新罗的瑜伽学派。窥基弟子有慧沼(648--714)，著《成唯识论了义灯》，沼传智周(668--723)，著《成唯识论演秘》。三代相承，世称唯识三祖，而《枢要》、《了义灯》、《演秘》成为研究唯识的宝钥。智周以后，便逐渐消沉了。慈恩宗是特别以《解深密经》及《成唯识论》为根据，成立其宗旨，以偏计所执相，依他起相，圆成实相摄一切染净诸法；立五位而判有为、无为诸法；宣扬一切唯识之旨，说阿赖耶识为根本识，含藏现行诸法种子，此种子转变为一切法。判如来一代圣教为有教(小乘)、空教(中观)、中道教(瑜伽)，而本宗为第三时中道教。对一切众生成佛之说主张有五种性之分，以明一乘真实，三乘方便之义。

第十二节 二无我

性空无我是佛教基本理论之一，也是各宗共同的基本原则。佛教所说的无我或性空，当然不是断灭的空而是生灭缘起的即有而空。因此各派佛教各有其独特的名相，都是就无我的立场安立起来的，也就是用来说明无我的道理的。特别是瑜伽宗建立唯识的道理以说明一切世间善恶和出世间善的因果原由，更必须从无我来体会。否则是会误人歧途的。在《解深密经》卷一中：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《百法明门沦》在第一句就首先标出“如世尊言，一切法无我”，然后才解释心王、心所有法、色法等法相，可见研究瑜伽宗的学说，必须首先了知无我的道理，而且处处从无我去体会种种法相，方能有所入处，否则是会流入迷误之途的。

二无我是人无我，法无我。人无我是古旧译，人的梵音补特伽罗，义为“数取趣”。趣指生死轮回的六道。凡夫由于起惑造业而数数趣于六道的生死，所以名为补特伽罗，这就包括六道的有情。古译为人，含义不尽。人无我是说虽有数数起惑造业，轮回六道而实无有常恒而主宰的个体。所以经中说，“无我、无造、无受者，善恶之业亦不亡。”法无我是总指一切事物都无实体。在佛教中说一切事物只是由五蕴、十二入、十八界集会而成。因此唯有五蕴、十二人、十八界是实法，其余都是假法。而这实法也各各由因缘所成而无常恒的自体，便是法无我。正因为一切凡夫有人我见和法我见，所以佛教针对这两种我见而说明二无我。

凡夫的人我见和法我见又各有两种：一是俱生我见，二是分别我见。第一俱生我见又有两种：一是常相续的，这就是第七识缘第八识见分以为自我；二是有间断的，这就是第六意识缘第八识变现的五蕴相，或总或别执为自我。这两种我见是与身俱生，不待学习，任运而起，一切人恒有，所以名为俱生我见。这两种我见很难断除，只有登地以上菩萨经常修习空观才能逐渐断除。第二分别我见也有两种：一是由于错误的理论所解释的人生，起心计较思考以为自我；二是由于错误的理论所说的我相(灵魂等)，起心计较思考以为自我。这两种我见不是与身俱生而是由于学习了错误的理论和错误的思考才生起的，所以名为分别我见。这两种我见容易断除，人初地时见到二空(人空、法空)所显真如，便能断除。研究瑜伽宗唯识的道理，如若不从二无我去体会，便要生起误解，增长分别我见。

人无我也名为人空，法无我也名为法空。人空又名为生空，也就是因为人的名称不能包括六趣，所以用“生”来总摄六趣，也就是“数取趣”的别译。人我见与法我见也简称“我执”与“法执”。人我见是烦恼障的根本。由于人我见是起一切根本烦恼和随烦恼，扰恼人心，能障涅槃。法我见是所知障的根本。由于法我见起无明、疑、爱、恶、憎等覆蔽所知，令成颠倒，能障菩提。俱生的我执与法执是修道所断，分别的我执与法执是见道所断。又人我见浅，法我见深。人我见必定依法我见起，而悟解人空，未必能悟解法空。

佛教的修学以破除分别的我见而得见真如法性为第一步。瑜伽宗在佛教中有“大乘有宗”之称，所安立的种种法相易引起误会而增长分别我见。因此修学瑜伽宗必须强调贯彻二无我的精神，方能正确体会也。

第十三节 阿赖耶识

佛教修学的目的，是要体证宇宙人生的总体，而这总体必然是因果循环与性空无我的统一体现。各宗派所推寻的极则都是以这总体为归宿的。中观宗称此总体为诸法实相，瑜伽宗称称之为阿赖耶识，天台宗称之为一念三千，贤首宗称之为十玄门，实际是一致的。

瑜伽宗的根本主张是“三界唯心，万法唯识”，就是说：宇宙人生一切都是由识所变现的，总有八识：就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，而变现一切的主要根源便是阿赖耶识，此识以每一有情为一单元，其中包括无穷尽的种种功能，每一不同的功能变现为宇宙人生中不同的事物。这功能是由过去人生中身心活动所余留的习气，也是变现为现在和未来的事物的种子。所以功能、习气、种子这三个不同名称的实质是一致的。当前的宇宙人生一切活动名为“现行”。阿赖耶识便是种子生现行，现行熏习成种子的总枢纽。就种子生现行而言，现行是前七识事，都由阿赖耶识中种子而生。所以阿赖耶识是能藏。就现行熏习成种而言，种子既是七识的余习，揽此余习为阿赖耶识，所以阿赖耶识是所藏。由于阿赖耶识从无始以来，任运的生灭相续，无暂停时，似如常恒，坚实而纯一的自我，第七识便恒执此识以为自我，所以阿赖耶识是执藏。阿赖耶识是梵语，义为藏。此识既有能藏、所藏、执藏三义，所以名为阿赖耶识(藏识)。

此识既含藏执持能生起一切法的种子，不令其失坏，所以这识又名为种子识。识是由相分、见分、自证分、证自证分共同组成的。以明镜作譬喻，相分如镜中影，见分如镜的明净，自证分如镜的玻璃体，证自证分如镜的把可以四向回转。识的作用是以见分缘相分，自证分缘见分而证，自证分与证自证分互为缘。如镜观象。所现的象便是相分，能现的明净便是见分，现象的本体便是自证分，能四向任意现象便是证自证分。西土诸论师对识的组成的解释，安慧唯立识一分，难陀立见相二分，陈那立相、见、自证三分，护法立相、见、自证、证自证四分。虽立说有不同，只是立言有广略，实旨是不异的。阿赖耶实所持种子便只是属于阿赖耶识的相分，而见分便缘此种以为识界。至于种子所生现行则与阿赖耶识不一不异。

阿赖耶识本性是非善非恶的无记性。然而由于种子遇缘生起现行，便引起三界六趣中的生死果体。这种情况名为异熟，过去的习气而现在生起现行，这是异时而熟。由种子为因，变异而成为生死之果，这是变异而熟。由善恶的业而感得无记的生死之果，这是异类而熟。所以阿赖耶识就一期生死来说，名为异熟识。

异熟识(阿赖耶识)变现为生死果体，有两种：一由共相种子成熟的力量，变现为宇宙万有(器世间)。就是外界的四大和四大所造成的物质(色)。这宇宙万有是由每一有情各各异熟识所发现，但其形象相同，处所相同，所以似为共一，如众灯共照，其明似一。这所变名为依报。第二由不共相种子成熟的力量，变现为各自身体，以及名言分别的种子，这所变名为正报。至于对他人的身体，也是属于共相种子所变现。这一切变现(器界与根身)都是阿赖耶识的相分。阿赖耶识见分、自证分、证自证分的所缘与能缘的经过(行相)是极为微细，难可了知的。正因为宇宙万有以及自己的形躯都是阿赖耶识所变现，而与阿赖耶识非一非异，因此阿赖耶识是遍一切处的。自从明代有人误以元人日休所作《八识规矩颂》(见元人鲜于枢《困学斋杂录》)是玄奘所做，其中有“去后来先作主公”，便误以为阿赖耶识在形躯之内，生时先来人体，死时最后离去，便成为往来六道的灵魂。这种理解正是佛所指斥凡愚“分别执为我”的误解，殊不知六道既是阿赖耶识所变现而与阿赖耶识非一非异，便不可能阿赖耶识在阿赖耶识中有来有去；根身是阿赖耶识相分，更不可能阿赖耶识全体却来就阿赖耶识的部分中有出有人也。

阿赖耶识既是宇宙人生的本能，因此阿赖耶识自无始以来种子和现行生灭相续，犹如流水，非常非断，尽未来际，无终已时。但是具体内容和名称随着修证的阶段而有所不同。在凡夫位以及二乘有学位，和大乘八地以前都称为阿赖耶识。在此阶段名为我爱执藏现行位。

至此二乘证果圣人生死已尽，不受后有，不再受分段生死，八地以上，无有我爱，不执自我，因此只可名为异熟识而不再受阿赖耶识名。在此阶段名为善恶业果位。菩萨证菩提时二乘圣人人无余涅檠时，便舍了异熟识的名称。至于佛地最为清净无漏，只可名为无垢识。依此无垢识体利乐有情便无有舍时，无有尽时。此无垢识便是善性而非无记，在此阶段名为相续执持位。

阿赖耶识含藏一切种子，有人误以为如仓库中囤积谷种麦种。乃至以为种子是各各独立的，最小单位的一粒一粒的实体。如此理解肯定是错误的，而且是荒谬的。为了正确理解种子义，首先要严格记住种子只是功能或习气的异名；其次要了解阿赖耶识种子的六项特征。第一刹那灭义，就是说：种子并非有一常恒的、坚实的个体，而是无常的，即生随灭，念念不住而相续变异着的。第二果俱有义，种子既是功能的异名，唯有当现行起时，方能肯定此现行之种。如大地能生百谷，但不能事先具体分析何粒土生此棵麦，何粒土生此棵稻。只有一麦一稻生长的时候，才能确定此麦此稻是由此地的功能而生长。第三恒随转义，就是种子自类相生，相续不断，以至到了究竟。第四性决定义，就是种子由过去现行或善或恶所熏习的功能，善业熏习必生善果，恶业熏习必生恶果。第五待众缘义，种子不能无因自然而生起现行，要待众缘和合，方能生起现行。第六引白果义，就是各各不同的色法、心法，肯定是由各各不同的种子所引而生，而不能一种生一切果。

综合以上所说阿赖耶识的定义，可见阿赖耶识只是具含无限功能的洪流，虽然在各各阶段的修证中内容有所变更，但是无其始终、无其幅度、不可思、不可量的生灭相续着。而修证的目的并非要消除此识，而是要转化此识成为智。识与智的差别，识以了别为义，智以决断为义。《楞伽经》中说：有分别为识，无分别为智。阿赖耶识转成大智时，顿现一切色相，照法界无边事理，即是如来万德之本。第十四节

末那识

宇宙人生的大流虽由于阿赖耶识种子生现行，现行熏习成种的因果循环而无穷已，而其个别人生之所以成立还要由于第七识末那的我见。末那是梵语音译，义为思量，此识的性质与活动都唯是恒常审悉思量自我。就是缘阿赖耶识见分以为自我。这便是二种我见中的俱生我见。阿赖耶识随着修证的阶段不同有三种不同的内容和名称。末那依于阿赖耶识而缘阿赖耶识，因此也有三种不同的内容和名称。在我爱执藏现行位(一切凡夫，二乘有学，七地以前菩萨)，末那依阿赖耶识起人我见，名染污末那(染污意)；在善恶业果位(一切凡夫，二乘有学无学，一切菩萨)，末那依异熟识起法我见，名有复末那(有复意)；在相续执持位(一切如来)，末那依无垢识起平等性智，名清净末那(清净意)。也就是说，在前二位恒审思量我相，在第三位恒审思量无我相。在思量我相的阶段，与四种烦恼相应，就是我痴、我见、我慢、我爱。我痴就是无明，由于对我相的愚痴而迷惑无我之理。我见就是我执，于本来无我之法而妄执为我。我慢是依持所执之我，以为高于一切。我爱就是我贪，耽着于所执之我。正由此四烦恼，令有情生死轮回不得出离。末那既与四烦恼相应，便是染污，能障碍圣道，能隐蔽自心，所以是有复，但其性不是善，也不是恶，所以是无记。

众生生处有三界九地之分。欲界为一地：色界为四地：初禅、二禅、三禅、四禅；无色界有四地：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。随何地的异熟藏识现前，便是生于何地。染污末那便缘彼异熟，执为自我，也就系属于彼地，为彼地的烦恼所系缚。只有清净意是无所系的。

识的了别作用有三种量，就是现量、比量、非量。对于当前明了的境界无有迷惑错乱而能了知，离开种种概念而直观境界，清楚明于白，这便是现量。对于不当前的境界，借助种种情况的分析，而所观察的问题有正确的理解，这叫做比量。如若这境界不是当前可以直观而明白的，也不是可以用种种情况分析比较，境界既无实体，又不可量度，而且起心量度，这叫作非量。末那识缘第八识的见分，本非我法。而妄执为自我，就是第七识以第八识的见分为疏所缘缘，于第七识相分上有我相生，第七识见分便缘此相分我相，自证分缘见分的我见，证自证分又缘自证分而执为自我。所以末那识的了别作用唯是非量。至于第八识及前五识只有观量，第六意识具足三量。

阿赖耶识与未那识的关系是互相依托的。识的生起虽各有自种(因缘故)。但是若无阿赖耶识，末那的我见无由得生，无末那的我见后有异熟无由得起。所以此二识相互为依(增上缘依，亦名俱有依)。同时各各识是前念引导后念而得生起(等无间缘依，又名开导依)。宇宙人生之所以建立，正是由于有此无限功能的洪流，阿赖耶识经过我见(末那识)而组成的。阿赖耶识的体是不能消除的，末那的体也不能被消除，只是在转识成智时，转末那成平等性智通达无我平等之理，自然圆照法界，所以大圆镜智与平等性智也是相依托的。但是平等性智在见道便可初起，而大圆镜智唯有金刚后心方得初起。

第十五节 意识与前五识

小乘教和大乘中观宗都只谈前六识，就是意识和眼识、耳识、鼻识、舌识、身识而不谈阿赖耶识和末那识。而以为识依根起，眼识依眼根起、耳识依耳根起、鼻识依鼻根起、舌识依舌根起、身识依身根起，意识以前一念意识为根而得生起。瑜伽宗建立阿赖耶识和末那识而以末那为意根，第六意识依第七末那识而得生起。

眼识缘色尘，耳识缘声尘，鼻识缘香尘，舌识缘味尘，身识缘触尘，意识缘法尘。各各识的分别作用是各各识以阿赖耶识所变现的各各尘为疏所缘缘，而于自识相分生起境相，见分以相分为亲所缘缘，然后自证分缘见分，证自证分缘自证分，如此了别，执为外境。前五识只能了别各各境的自相，只能了别现在，只能刹那了别，意识能了别法尘的自相和共相，能了别现在，也能了别过去与未来，能刹那了别，也能相续了别。因此前五识只有现量而意识具足三量，五识了别必定同意识俱起，否则是视而不见，听而不闻的。对环境认识的过程是先有前五识因根尘相触而率尔心生，同时便有意识的率尔心。其次，继起意识的寻求心，根据经验寻求此境的是非好坏，然后起意识的决定心，肯定其是非好坏。然后起意识的染净心，对于是的好的美境起贪，对于非的坏的逆境起嗔，对于中平的境起舍。染净心相续便是等流心，与此同时引起前五识的同性等流。因此诸事的生起，第一、必定依托于各自种子(因缘依)。第二、前五识必定依托于五根(自境所依)、第六识(分别所依)、第七识(染净所依)、第八识(根本所依)，此四中随阙一种，必定不能生起。意识必定依托于第七识、第八识，此二中随阙一种，必定不起(俱有依)。第三、必定依托于前念识。前念识不灭，后念识不得生起(开导依)。

如是诸识各各由种子而生起现行，还熏第八识而成自种，同时前五识所起相分既是托第八识的相分而生，便还熏成第八识的相分种；第七识托第／＼识＼的见分而生，便还熏成第八识的见分种；第六识具缘第八识的见分和相分，便还熏成第八识的见相二种。如是熏习常无断绝，如是异熟种无断绝时。

有情日常生活所依仗的主要是第六意识，修行道业所利用的也是第六意识。也就是用第六意识观察生空法空的道理。最后至见道位时转第六意识成妙观察智，洞达二空。至成佛时转前五识为成所作智，成就自利利他的事业。

第十六节 五位百法

宇宙人生既由阿赖耶识所变现，其变现的过程是由种子生起现行；种子就是功能的异名。因此可以说宇宙人生是由无限功能所现映(唯识主义也可以理解为唯能主义)。宇宙人生的组成不外乎物质与精神，而这两者都是功能所映现。所以从能而论，心物是统一的。阿赖耶识之所以被称为识，只由其灵虚明照，显然不可以用前六识的情况去比拟。为说明由阿赖耶识所现映的宇宙人生的情况，瑜伽宗总括宇宙人生为百法，其中有两大类：一是有为法，二是无为法。无为法有六法。有为法中又有四类：一是心王有八法，二是心所有法有五十一法，三是色法有十一法，四是不相应行法有二十四法。共有九十四法。

心王八法就是八识：所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那、阿赖耶。

心所有法是识有了别作用时必然连带所起的心理作用。无此作用，一切了别作用不能完成。这心所有法也分为五类，第一是遍行心法，有五法。所以称为遍行，是因为任何识，任何时所不能离的。就是一“作意”能惊心令起，二“触”令心接触所了别对象，次第引生观念、思考等。三“受”能令心领受现境的顺逆好坏，而生起贪爱。四“想”能令心观念于对象而生起种种语言文字。五“思”能令心考虑动作以应付环境。这五心所是八识所全。但第八识只有遍行，余外无任何心所。

第二是别境心所，有五法。这五法只因是个别识对个别境才生起的，所以称为别境。一“欲”是对于某一事境的好乐。二“胜解”是对某一事物特别熟悉。三“念”是记忆力。四“定”是意志专一力。五“慧”是聪明敏悟力。这五心所只随前六识起，第七识只有“慧”，就是对第八识的见分决定执著为我而无其他四法。

第三是善心所，有十一法：一“信”，能认可佛教所说理和佛的功德以及自身希望成就果证，对治不信。二“惭”，由于自尊而止息恶行，对治无惭。三“愧”，由于顾忌社会评论而止息恶行，对治无愧。四“无贪”，对于世间事物无所贪著，对治于贪。五“无嗔”，对于世间苦境无所嗔恚，对治于嗔。六“无痴”，对于事理明白通达，对治于痴。七“精进”，勤恳于断恶修善，对治懈怠。八“轻安”，身心怡快，对治昏沉。九“不放逸”，谨慎修行，不流于邪僻，对治放逸。十“行舍”，心无所牵挂，安住不移，对治掉举。十一“不害”，不损恼于他有情，对治于害。这十一善法也只随前六识起。

第四是烦恼，有二十六法，此中又分根本烦恼有六，随烦恼有二十。根本烦恼是：一“贪”，染着于世间事物。二“嗔”，嗔恚于世间苦境。三“痴”，迷惑于事理。四“慢”，依恃自己为对高举。五“疑”，于真实道理心怀犹豫。六“不正见”，于真实道理颠倒的认识。意识具有这六烦恼，末那只有四法，无嗔无疑；前五识只有前三法。

随烦恼中又分为大中小三类，小随烦恼有十法：一“忿”，对当前违境的忿怒；二“恨”，忿怒之事记恨在心；三“恼”，对记恨之事时思报复；四“覆”，隐自己的过恶；五“诳”，诈现有德，诈欺他人；六“谄”，阿附取容；七“骄”，自以为是，傲慢于他；八“害”，破坏他人事物；九“嫉”，妒忌他人名利才能；十“悭”，于自所有财法爱惜不舍。

中随烦恼有二法：一“无惭”，无自尊心，作诸恶事；二“无愧”不顾他人讥毁，作诸恶事。

大随烦恼有八法：一“不信”，对于真理、正法和果证无所认可好乐希求；二“懈怠”，于断恶修善不能努力；三“放逸”，不能防闲，放荡任性；四“昏沉”，性情懵懂，不能振作；五“掉举”，心不宁静，杂乱攀援：六“失念”，所经过事，健忘不忆；七“不正知”，对于事物认识错误；八“心乱”，心情散乱，不能安定。这二十随烦恼是与前六识俱起的。

第五不定法有四法，可善可恶不能一定，所以名为不定。一“睡眠”；二“恶作”，就是对已作事的追悔；三“寻”，对于概念的推测；四“伺”，对于概念的分析。这四法只有第六意识中起。

以上心法、心所有法都是属于精神方面的，就凡夫位来说，是以阿赖耶识为根本，由第八识见分，经过第七识的我见而派生出来的。至于属于物质的色法，是以阿赖耶识为根本，直接由第八识相分生。共有十一法：一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根，六色尘，七声尘，八香尘，九味尘，十触尘，十一法处所摄色。法处所摄色中包括五种：一极略色，就是邻虚尘；二极迥色，也就是指邻虚尘；三受所引色，是受戒律所起的无表色；四遍计所起色，是由遍计心所执实有我法所起的色；五自在所生色，是修道者于定中所起的色。

阿赖耶识所变现的宇宙人生，就是以上七十法所组成。由于心法(精神)、色法(物质)的错综活动，各各阶段相应转变，于是似如有客观世界种种不随自己意思而独立发生的境界，这也有二十四法，名为心不相应行法，可以分为八类：第一、就色法、心法、心所有法所共同成就而言有一法，就是“得”，如善业、恶业、圣道得而不失。第二、就色心住时的阶段有一法，就是“命根”，这是由于异熟识为六趣受生之体，在一定阶段中执持根身器界令不断坏。第三、就色心相似而言有一法，就是“众同分”，如人与人相似，鸟与鸟相似等。第四、就色心流转而言有四法：一“生”，众同分乃至一切行为由生而有是生；二“住”，诸行生已相续是住；三“异”，诸行生相续而相似是异；四“无常”，众同分乃至诸行暂有还无是无常。第五、就色心言说而言有三法：一文身，就是字母；二名身，就是集字母而成字(名词)；三句身，就是集字而成句(语句)。这三法只以音声为体，而由心生起分别。第六、就心色流转而言有十法：一“流转”，就有为法因果相续无有断绝；二“定异”，就是各因各果，性自决定，不相杂乱；三“相称”，就是因与果决定相符相称；四“势速”，就是因果流转极为迅疾；五“次第”，就是因果一一次第；六“方”，就是空间，有十万界，是物质的境界的量；七“时”，就是时间，有三世，由色心生灭的势力而安立的；八“数”，就是数目，是色心增减的量；九“和合性”，是色心因果聚会；十“不和合性”，是色心因果乖离。第七、单就心法不得而言有一法，就是“异生性”，就是由二种我见所生烦恼障所知障障碍圣道。第八、就心法不行而言有三法：一“无想定”，就是外道执无想为涅槃所修成的无想定；二“灭尽定”，就是二乘依第四禅能伏想受，所修成的灭尽定；三“无想事”，就是修无想定所感得的无想天异熟果体。

以上心法、心所有法、色法、心不相应行法都是有为法。因缘所生，有所造成，生住异灭，迁流不息叫做有为。但是由于这心法、心所有法、色法、心不相应行法的有为，才能显示出无为法，因为无为法是诸法之体而非离开有为法别有无为法。既称为无为，便是本来如此，不由因缘所生，无所造作，无生住异灭的迁流，也就只可是单纯一致的而不可能有差别不同。然而大小乘各派谈无为法有多少不同。瑜伽宗立六无为：一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动无为，五、想受灭无为，六、真如无为。究其实只有真如无为，是万法的真理，非有非无，不可言议，不可心思，与一切法非一非异。其余无为都是依此真如无为方便假立。无有障碍，名为虚空，依于智慧抉择，灭除烦恼，诸蕴不生，证会真理，名为择灭无为。不由抉择，但由阙缘而使本性清静理显，惑障不生，名为非择灭无为。依于第四禅得不动定，苦乐不行，所得无为，名为不动无为。依灭尽定，想受不行，所得无为，名为想受灭无为。所谓唯识观，正是要于色法、心法、心所有法、心不相应行法观其因缘所生实无有我而体证无为。无为之法亦毕竟空亦无有我，方成究竟。所以《百法明门论》开首第一句便说

第十七节 三自性与五法

宇宙人生既是唯识所现，何以人们不能体会，反而认为客观的存在与自己不相干涉，个人在宇宙之中是极其渺小的呢?为了说明如何是人们日常生活的知识，如何是事物的实际情况，什么是实际情况的现象和什么是实际情况的本质，所以瑜伽宗建立“三自性”的学说。瑜伽学说说一切法有三自性：一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。遍计所执性具足的意义是指普遍计较所执著的诸法自性，这是指明人们日常的知识一切都是错觉，必须放舍。依他起性是指依于因缘和合而生的事物，这是真实情况的现象。圆成实性是指圆满成就真实的诸法自性，这是真实情况的本质，也就是真如理。《摄大乘论》中用绳来譬喻三性。绳是由麻和人工等因缘所成，喻如依他起性。绳的实质是麻，譬如圆成实性。人们不知是绳而误以为是蛇，譬如遍计所执性。就一切事物上及日常生活中体会三自性的问题是瑜伽宗修养方法(唯识观)上最根本而极精要的条件。

遍计所执性是凡夫对一切事物由于普遍计较所执著的现象，也是一切语言所表达的现象。本来是自识以阿赖耶识所变现的事物(依他起相)为所缘缘而于自识生起影象，却执为心外实有。以遍计为能执而成就妄境所执。能执的妄识，据护法的主张，是末那和第六意识；据安慧的主张是通八识。此遍计所执性只在凡情上有而是真理所无。虽是情有理无，却能熏习成依他起自体，凡夫依此建立语言文字，人我见、法我见由此而生。护法主张识的见分相分是属于依他起性，唯有依此而起的以为心外实有的执著才是遍计所执性。安慧主张识的见分相分便已经不符合于阿赖耶识的变现情况，而成就了能取与所取，所以见分相分就是属于遍计所执性的。佛教的修养就是要明白遍计所执住的过患，于一切处对于遍计所执住的性弃而不著。

依他起性是一切事物由于种子遇缘生起现行的现象，就是心法(精神作用)、心所有法(心理作用)、色法(物质)、心不相应行法。这些法都是依托众缘而生起，如幻假有而无实体。依他起法有染分、净分的不同。染分是以虚妄分别为缘所生起的有漏杂染之法，净分是以圣智为缘所生起的无漏清净之法。佛教的修养就是要经过一切三业的努力断染分依他，成净分依他。既有染净之分，既是因缘所成，依他而起，便无实质，所以是假有而实无。虽是假有，却是遍计所执性与圆成实性所依，也是人我见、法我见所依。

圆成实性是由人空、法空所显的而圆满成就的诸法实性，也就是诸法平等的真如。这性是周遍的、常住的、真实的，却无相可得。虽无相可得，缘此却能对治遍计所执和染分依他起性。修养的成就，当其能认清遍计所执而不再执以为实，能断除染分依他起性以后，圆成实性便自证得。

遍计所执性之起是由于不了解依他起性的假有而生起妄情，依他起性的生起是依据圆成实性而起的。因为依他起性是实无，所以遍计所执性执为实有的妄情成为理无，也正因为圆成实性的无相，所以依他起性成为实无。总起来说，三自性是非即非离的。

三自性又名三无性。凡夫以虚妄分别因缘所生的事物而有人相、法相生，便执以为实，这便是遍计所执性，如误认绳为蛇，只是以蛇之相而非蛇，究其实此相也并非真实，便是相无性。诸法由因缘和合而生，是依他起性，如绳从因缘生而无实体，虽有麻等因缘而有绳生，究其实毕竟无所生，便是生无性。真如是圆满常住，是一切有为法的实性，这便是圆成实性。此圆成实性远离一切有无诸相，便是胜义无性。

佛教的目的是要人断惑证真，就必须规定什么是惑而应当断，什么是真而应当证。于是瑜伽建立五法：相、名、分别、正智、如如。相是语言所概括的事相。名是概括事相的语言。分别是心识和心识所有的作用。正智是圣人通达真如的智慧。如如是由人空、法空所显的，一切语言所不能表达，一切分别所不能思维的，唯有正智所体证的境界。相和名包括色法和心不相应行法，分别是有漏的心法和心所有法，正智是无漏的心法和心所有法。因此相、名、分别、正智都是依他起性。如如是圆成实性。至于遍计所执性是依于相、名、分别所起错觉，是虚妄的，因此不属于五法之内。

凡夫不知分别的实情，遍计著名相，起人我见、法我见；由此生起染著，造种种业，轮回生死。若能正确了知名、相、分别的生灭情况，以正智知名相空无所有，住于无所得境界。便能断染分依他而证圆成实性。

五法又名为五事，此五事与三性的关系，除上所述外，在经论中还有不同的解释。据《辩中边论》卷中，是以名属于遍计所执性；相是相分，分别是见分，属于依他起性；正智和如如属于圆成实性。又如《楞伽经》中说：相和名属于遍计所执性，名是能诠，相是所诠。分别是见分和相分，属于依他起性；正智、如如属于圆成实性。《摄大乘论世亲释》卷五说：名属于依他起性，名所诠义是遍计所执性。但依《瑜伽师地论》卷七十四、《显扬圣教论》中所说，应以最初所说义为正。

第十八节 六种住与五位

瑜伽宗分别修行由凡夫至成佛的阶段为五位或六种住。六种住是：一、种性住，即是修行的开始，种性喻如人的家族姓氏，不可更改。种性便是生在佛家不可改转。所谓入住位。二、解行住，是依解起行，即是十住、十行、十回向位，总称为三贤位。三、净心住，就是十回向满，进入初地，最初明见真如理，破除一切见惑。四、行道迹住，是自初地至七地，以有功用心修习真观，渐次断思惑，有行道证人之迹。五、决定住，就是自第八地至第十地，无功用道，任运增进，决定不退。六、究竟住，就是等觉地和佛地。六种住之中，后五位的建立与中观宗相同，只是对最初种性住有所争论，中观宗主张一乘就是一切众生皆有佛性，都能成佛。瑜伽宗既主张一切由种子生现行，生死是有漏种子所生的现行，道业是无漏种子所生的现行。无漏种子有两种：一是本性住种，是无始以来依附于阿赖耶识，法尔所得的无漏种子，这是一切有情都具有的。二是习所成种，是由闻、思、修熏习所成的无漏种子，这不是每一有情所同具的。这习所成种有五种不同：一声闻种性、二缘觉种性、三佛种性、四不定种性、五五种性。具声闻种性和缘觉种性的有情是定性二乘，只能得小乘涅槃，唯有佛种性的有情和不定种性的有情(回小向大)可以成佛。无种性的有情只能轮回六趣，决定无有道证。种性住便是具有习所成的佛种性，决定可以发菩提心，行菩提道。

五位是资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。资粮位相当于第二解行住，见道位相当于第三净心住，修道位相当于第四行道迹住和第五决定住，究竟位相当于第六究竟住。五位所特殊是增加了加行位。以出门旅行为譬，资粮位如准备出行所须的资财糗粮。加行位如财粮已充足，捆扎行李。见道位如开始启程。修道位如上路前进。究竟位如到达目的地。以时间而论，资粮位须时一阿僧祇劫，修道位中初地至七地为一阿僧祇劫，八地至十地为一阿僧祇劫，见道位仅一刹那心，加行位一生多生不定。

资粮位是但能信解唯识的道理，而不能证得能取所取皆空。以有所得修行六度、四摄、四无量心等以自利利他，用来培植累积自己的福德和智慧，并磨练自己的勇猛心情，进修不退。当福智培植到一定程度，便必须进修加行，方能见道，体会能取所取皆空。见道以后，才能如实修行。

加行位有四个阶段，所谓暖、顶、忍、世第一。加行位是正修唯识观。观察一切事物的名、义、自性(个体)、差别(属性)都是假有而无实。名是语言文字。义是依名所表达的意义。自性是事物的自体。差别是事物的属性。这能诠的名字既是假立的，名所表示的义意也不会真实。根据能诠的名和所诠的义去推求事物的自体和差别，也不可得。只不过是用假立的名言为因，经过忆念，生起领解而已。初观此名、义、自性、差别的法都是自心变现，假施设有，实不可得；便证所取空。进而观察能取之识也空，因为所取的境与能取的识是相待而有，离了能取的识，无有真实的境；离了所取的境，也无有真实的识。当开始观察名、义、自性、差别，唯是自心变现而无实，是暖位；进而观察成熟，决定认可，便是顶位。这二位中是依能取识观所取空。进而观能取识也空而无实，知能取空是忍位。进而观能取、所取皆空，唯存有空相，便是世第一位。

能舍离空相，以无所得智顿断分别所起烦恼障(人我见)和分别所起的所知障(法我见)，证得人空与法空所显的真如理，这便是见道位。

依见道位如实所见的真理，数数修习：逐步断除修所断的烦恼障，这便是修道位中十地的进修。

最后到究竟位，断除修所断的所知障和一切习气，证得佛果，尽未来际化度有情。

第十九节 唯识观

唯识观是瑜伽宗修养的根本方法。唯识观所依据的就是三自性，方法便是四加行。就观的浅深而分别有五重次第：第一遣虚存实，第二舍滥留纯，第三摄末归本，第四隐劣显胜，第五遣相证性。第一遣虚存实是遣除偏计所执性之虚妄而存依他起性之真实；第二、三、四观是观依他起性的因缘；第五遣相证性是遣依他起性的假有而证圆成实性的真实。第一观是观所取空。第二、三、四观是观能取空。第五观是双观二空。

第一遣虚存实。遣虚是以空观观遍计所执性而破有见，存实是以有观观依他起性而破空见。借此而得证人离言法性。有，空二见若破，空、有二观亦不成立，并非有决定的空和决定的有。因为真观非有非空，诸法不可分别思议。只是观遍计所执的人我、法我是虚妄，体会人空、法空，方能证人真性。然而真性不是空。观法应当是贯串于四加行，四寻思、四如实智都包括其中。

第二舍滥留纯是舍境留心之义。一切识有四分。所谓相分、见分、自证分、证自证分。内识相分如外境现，是所缘的境，见分、自证分、证自证分是能缘的心。外境是疏所缘缘，相分是亲所缘缘，都舍而不取，唯观能缘之心。这就是《华严经》所说“三界唯心”的观法，也就是《遗教经》所说“制心一处，无事不办”的要义。

第三摄末归本是摄用归体之义。相分是识内所取的境界，见分是识内能取的作用，深观此二都是从识的自体而起。识的自证分是本，见、相二分是末。所以说是唯识所现。

第四隐劣显胜。八识自体各有心王和心所有法，八识如王，所以称胜；心所有法如臣，所以是劣。观一切心所作业，都是识自体所变现，所以说，一切染净，只是随心而观。

第五遣相证性。相是事相，性是理性。八识各自证分是依他起性的事相。但是事相的本质却是二空所显的圆成实性。观察依他起的事相是空虚，如是除遣，便证得圆成实性的真实。所谓第一义谛、佛性、法身、如来藏、真如、不二法门等，都包括在此观之内。

如是五重，空有为第一重，境心为第二重，用体为第三重，所王为第四重，事理为第五重，逐步从粗至细，由浅及深，便证唯识道理总摄一切教法。欲界修习此观只有闻慧和思慧。色界修习便具足闻思修三慧。无色界修习此观只有修慧。也可知真正修观，只有依定而修的。

第二十节 三时教

瑜伽宗(慈恩宗)根据《解深密经》分释迦如来一代时教为三时，就是小乘教、般若教、唯识教。而以小乘教和般若教为不了义教，唯识教是了义教。又依《金光明经》立为转、照、持三时。佛说小乘教、四《阿含经》等是初转*轮，名为转时；其次说空教，《般若经》等照破有执，名为照时；最后离空离有任持真实，说《华严》、《深密》、唯识教等，名为持时。

由于众生自无始以来迷执有我，不能了知实无有我，更有外道计执自性为因等，于是起惑造业，生死沉沦。所以佛最初说四谛*轮，明有为法是因缘生起，无有人我，唯有其法。侨陈如等最初得道，既闻法有，得证我空，便执以为诸法实有，执于小果，不求大就。佛又方便为说法空，破除法执，显一切法本性皆无，即《般若经》等。于是须菩提等回心向大。既闻法空，便以为诸法性相都无，何所修造，何所断除。于是佛更说三性、三无性等理，以明遍计所执无知，人法双亡；依他起性、圆成实性有照，真俗双存；即是非空非有中道了义。

中观宗以般若教为了义，而瑜伽宗既以唯识教为了义，因此瑜伽宗建立了义的标准有四项：第一就法印而言，如来所说，以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静为三法印。凡具此三法印的为了义，无此三法印的是不了义。如是一切佛所说法都是了义，外道所说为不了义。其目的为令众生舍邪归正。第二就常住而言，凡是说如来也是无常变易的是不了义，谈如来常住不变的是了义。如此则小乘教是不了义，大乘教是了义。其目的为令舍小归大。第三就显密而言，凡是如来隐密的言说，如说诸法无自性等是不了义，凡是如来显了言说，如说三性三无性，非空非有中道等是了义。如是般若教是不了义，唯识教是了义。其目的为令舍偏归中。第四就广略而言，凡十二分教中略说的是不了义，广说的是了义。其目的为令知法广略。