法华义疏

　　　　胡吉藏撰

　　　　法华义疏卷第一

【序品第一】

　　将欲入文前明三义：一部类不同，二品次差别，三科经分齐。部类不同者略为七例：一者一会之经用为一部如十地等经，二者多会共为一部如华严之类，三者经之初分用为一部如六卷泥洹经，四者具足二分以为一部如大般涅槃，五者略本以为一部如小品经等，六者广本以为一部如大品之流，七者一品以为一部如观世音之例。今此法华于七种中是具足本。若依梵文应是略说有六千偈也。二论品次差别者又开五义：一生起次第，二明具义多小，三论品前后，四明品有无，五别释序品。生起次第者大明次第凡有二门：一根缘次第，谓适机而说。二义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门多依根缘次第。弟子造论又具二门多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍故初明序品由序已竟正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便故次明方便品。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬故，次明譬喻品禀前法说餐后譬喻。又同领解故有信解品。印其所解为实重兴譬述成故有药草喻品。领解于前述成于后当果可期堪为授记故有授记品。自前已来中上根人皆已受悟。下根之流犹未领解故说过去结缘之始现在化城之喻故有化城喻品。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘便得领解堪与授记故有五百弟子受记品。显名之众既解密行之流又悟故有授学无学人记品。三说已周三根齐悟复欲以斯法异世同闻故叹法美人令弘大道故有法师品。欲证前三说不虚复欲开法身果德故有见宝塔品。法师宝塔虽叹人证法未若亲由达多自致成佛。举此证验劝物弘经故有提婆达多品。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持故有持品。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方令安住四行身心快乐故有安乐行品。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘故有涌出品。开发之缘已彰寿量正宗宜显次明寿量品。闻说寿量得十二种益今广分别之故有分别功德品。从初以来竟分别功德品明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量故有随喜品。弟子随喜福已无边法师宣持六根清净故有法师功德品。虽唱五种法师获六千功德今引过去亲证显得不虚兼明上品功德故有常不轻菩萨品。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力故有神力品。大明流通凡有二分：一者赞叹二者付嘱，赞叹竟前今次付属故有嘱累品。药王禀经亲蒙利益舍身命财报恩供养以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会故有药王本事品。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经故有妙音菩萨品。众生虽欲持经多诸留难必须普示诸门大悲救拔故次辨观世音品。已明观世音之人救难次说神咒之法护持故有陀罗尼品。为物弘经盖是众生真善知识故次说妙庄严王本事品。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起故有普贤菩萨劝发品也。次第二明具义多少门者，品虽二十八得名有三：一者以一义得名二者以二义受称三者以三义为目。一义得名者略明四种：一者从法受名如方便品等，二者从譬为目如譬喻品等，三者从人受称如提婆达多品等，四从事为目如涌出品等。二义立名者或人法双举如观世音普门品等，或能所合为目如见宝塔品等，三义立名者如五百弟子受记品，五百是数名，弟子是其人称，受记是其法目。问品名为是佛说为是集经者安为后人所制？答具有三义：一者若经文内标于品名如云闻是药王本事品功德无量盖是佛说，二者若标于品名置在文初盖是集法藏人取佛语意故制品名，三者如大品等九十章经无有品名悉是后人所制故。睿法师大品序述什公语云：大品经但有三品，谓序品魔事品阿鞞跋致品。以品非佛说故略去其二唯留序品，故知非佛说后人制之也。第三论品前后者诸经嘱累品多在经末，至如此经安神力品后者依于梵本及法华论。又即此秦地新翻法华并安嘱累品在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨。安嘱累品在神力品后必有深致，所以然者若嘱累品在经末者则至说经竟始令分身各还本国。若尔至说经竟犹是净土。妙音来时何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分，以此推之知嘱累品不在经末，安神力品后者大明一乘凡有二种：一诸佛所乘二菩萨所乘。故十二门论云诸佛大人之所乘故名为大。又观音弥勒诸大士等之所乘故故名为大。自从经初至神力品明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属，从药王品竟普贤劝发品明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安嘱累品在药王品前。又嘱累一品既明付属，药王等品即是受命弘经，以此推之不应在经后也。第四论品有无者罗什翻经但有二十七品，后更有提婆达多品者释道慧宋齐录云。上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为提婆达多品经，未安法华内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛，又翻出此品始安见宝塔品后也。问竺法护翻正法华经见宝塔品后有提婆达事，罗什何故不翻译之？答事又难明今且以三义往释：一者外国传云，流沙以西多有此品流沙以东多无此品，所以然者小乘之流皆谓，诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之，罗什既在龟兹国不见此品故不翻之。二者罗什译经观察机情每多存略。若具翻智度论则十倍于此，恐难寻求故略为百卷也。如翻百论无益此土故但存略有五十偈，故正法华经凡有十卷删彼烦文略为七轴。三者见宝塔品命持而持品应命言势相接，而忽间以提婆达多则文似非，次恐末世多惑所以删之也。第五别释序品，序者渐也。假时托处动地雨华为正说由渐故名为序。又序者次也。初明缘起后辨正经盖是义之次第。又言序者谓祥序也。经首列事祥序可观之也。又言序者舒也。欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠此称为品，品云品别，以二十八章明义各异故称为别。二者品类，以其明义各有部类故也。第三明章段不同。问寻天竺之与震旦著笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门二者直解释。如天亲解涅槃有七分，龙树释般若无章门，盖是天竺论师开不开之二类也。河西制涅槃疏开为五门道融讲新法华类为九辙，至如集解净名之说撰注法华之文但拆其玄微。又不豫科起尽，盖是震旦诸师开不开两义也。今所释者其义云何？答夫适化无方陶诱非一，考圣心以息患为主统教意以开道为宗，若因开以取悟则圣教为之开，若由合而受道则圣教为之合，如其两晓并为甘露必也。双迷俱成毒药，若然者岂可偏守一迳，以应壅九逵者哉！问有人言经无大小例开三段，序正流通，是事云何？答领向圆通之论开道息患之言足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章过则多矣。而郡生因初分以取悟则初分为正，籍后章以受道则后章非傍，何得言初后是非正经中段乃为宗极，将非秉执规矩局释大方耶？问初段入定放光雨华动地将为正说之由渐何名为正经？答论云泥洹法宝入有多门经称受悟不同，佛事非一或籍音声以改凡或由默然以成圣，或因光明以出俗或假香饭以入道，故三业无非利缘六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化而像末缠乎隘文未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一从如是我闻竟序品序法华必转之相，二从方便品至法师品明法华体无二之法，三从宝塔品竟寿量品明法华常住法身之果，四从分别功德品至嘱累品明修行法华所生功德，五从药王本事品讫经明流通法华之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟安乐行品十三品是开三显一，次从涌出品以下十四品是开近显远，于两段中各开序正流通三段合成六段也。印法师开此经凡为四段：序品为序。从方便品竟安乐行品十二品开三显一明乘方便乘真实。从涌出品至分别功德品弥勒说偈以前两品半开近显远明身方便身真实。从分别功德品竟经是流通分也。彼虽云安乐行品前是因分，然见宝塔品下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者由见宝塔品多宝助命觅通经之人，故方有持品及安乐行品流通于因故嘱因分，次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。问众师所说何者诣宗？答若皆能开道适会根缘，众说之中无非正宗也。但推文考义三段最长，宜须用之。问初辨三段有失，今何故用耶？答义门有二：一通二别，通而为论，禀三皆悟则三皆正说，今就别而为言故宜开三段，若具领通别意者理则无伤。问立于三段有何义耶？答略明十义：一者圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者为对外道故明三分，外道云：但初有吉中后无吉，以初吉故中后又吉，佛法不尔，开为三分，而三分皆吉，故经言上语又善中语又善后语又善。三者大智度论云：诸佛有三时利益。一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。序正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者序说发其信心，正说生其智慧。故大论云：佛法大海信为能入智为能度，此二则是自行，次令流通所谓化他也。五者又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通，故智度论常啼品云：福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若，即其事也。六者光阐如来正法凡有二种，一者燃灯二者传灯，燃灯即是序正，传灯所谓流通也。七者三世诸佛凡有二种，一受前佛付嘱，二付嘱后佛，序正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分，一者前方便即是序说，二者经体所谓正说，三者经用明流通说也。九者又有三说，一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说，从方便品去至分别功德品半格量偈来凡十五品半名为正说，从格量偈后尽经十一品半名为流通分也。问序分既名序品，正与流通何故不名正说品流通品耶？答序品文少又明义无杂故但名序品。正说文长而明义广故废通名从别义受称，流通又然，就此三段各开两章，序开二者一证信序二发起序，证信令未来众生于经生信，发起假诸灵异发起正经利于现在，以化沾两世故双明二序也。正说二者，始从方便终竟法师品明乘方便乘真实，次从见宝塔竟分别功德格量以来明身方便身真实，所以开此二者，乘谓所乘之法，身谓能乘之人，具此二门乘义乃足。问身方便身真实云何是人？答法华论释寿量明于三佛，而金光明经辨于三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。问乘权乘实以一乘为实余二为权，身义云何？答三身之中又得法身为实应化为权。问以法身为实赴感为应，但立一真一应者，乘又得尔不？答以大乘为实小乘为权，又得一权一实，但约今昔不同凡有三义，一者双说，二者双覆，三者双开。言双说者，初成正觉寂灭道场为诸菩萨双明二义，如信解品，辨于长者喻真实身，罗列宝物喻真实乘，即其证也。次双覆者，脱珍御服著弊垢衣，以身方便覆身真实，隐于傍使更遣余人，即是以乘方便覆乘真实，谓双覆也。三双开者，明昔三乘是方便，今一乘为真实，辨昔身是方便今身为真实，谓双开也。然乘之与身更无二体，即一正观随宜说之。运用自在故名为乘，体可轨模故名为法，以法为身故称法身。流通二者，始从格量偈竟神力品谓赞叹流通，次从嘱累品竟于劝发品明付嘱流通，所以明此二者，将欲付嘱使物弘宣，必须赞法功深美人德重，物欣此利然后受命弘经，故前明赞叹后辨付嘱。今就释证信序文凡有二意，一总释二别释。总释之中略为六门，一序原由门，三世诸佛说十二部经皆有六事，但要待侍者发问然后命使安之。如集法藏经云：侍者阿难凡发四问，一问以谁为师，二问依何行道，三问云何与恶人共住，四问佛经初安何等语。如来答云：戒能训诲可以为师，四念处破倒依此行道，梵法默然伏彼恶人，一切经初皆标六事。问何故但问四事不多不少？答初明正行，次明正解，次辨除障修行之缘，然此三门必依圣教，此四摄事既周，故不得多少也。二定多少门者，诸旧经师但明五事，此释伤义无文故不用也。今明凡有六事，一如是谓所闻之法，二我闻谓能闻之人，三一时谓闻法有时，四辨佛即是教主，五明闻法之处，六明与众共闻，具此六门义乃圆足。又如天亲灯论偈云：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗法门皆如是。故知六事出自诚文，前三明弟子者，如是谓弟子之信，次句是弟子称我，第三句明闻法有时，从佛住以去既标于佛，故知后三句证师说也。三序来意门者，立此六事凡有三意，一为生信，如是即是信也。下之五句为生信故，智度论云：说时方人令生信故，时谓一时，方即住处，人谓阿难与佛及同闻众，故此三事摄前五门，以有时方人故所传可信。二者立此六事为简外道，外道经初皆标阿伛二字，如来教首六事贯，初三者为欲异论，弟子造论归敬三宝，如来之经六事在初也。四者有无门者，当佛说经时具有六体，但未立文将入泥洹命使安之。结集法藏始标经首也。五具不具门者，余经具足六事。但金光明经略无同闻，至后当说也。六前后门者，诸经多云如是我闻，以信是入佛法之初故前标如是，欲证成信义故次云我闻，如温室经云我闻如是。此前标能信之人，然后始得于经生信也。问佛说经时云何有六事？答以物有信心方乃说法，故知有如是佛说经时，即有侍者闻法时节教主住处同闻，故知实有六事也。次别释六事即为六门，如是者注法华云：如是感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应，传经人以名教出于感应故云如是。又注无量义经云：至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。瑶公云：如是者将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会名为如是也。昙诜云：如是者无毁无誉之言也。真谛三藏云：如是者离五种谤故云如是。言五种谤者：一如言此经因果决定是有名增益谤，二如言此经因果决定是无名损减谤，三如言此经因果又有又无名相违谤，四如言此经因果非有无名愚痴谤，五如言此经因果非不有非不无名戏论谤，离此五种谤故名为如是也。光宅云：如是者将传所闻前题举一部也。如是一部经我亲从佛闻，即为我闻作哢胤也。梁武云：如是者如斯之言是佛所说故云如是也。有人言：如是者有三种：一就佛二就理三就阿难，言就佛者，三世诸佛所说不异故名之为如，以同说故名之为是，诸佛同说是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异故名为如。如理而说故名为是。既是理之言不增不减决定可信故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教所传不异本故曰如也。望理者即有所说无非曰是也。有人言：如是者文如理是两物相似曰如，一物无非曰是，以文能诠于理相似曰如，理则至当无非称是也。今云如是者智度论问云：一切经初何故称如是？答佛法大海信为能入智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。问如之与是何异？答如名如实不虚，是谓至当无非为义，以信佛法如实不虚非邪是正故，故信称如是也。问如是为据信体为因信相？答如是名为信相非信体也。以外发言称此事如是，即表内心有诚信，故论云：如是者是信相也。问如是为据能信为因所信？答论云：佛法大海信为能入，即知佛法为所入，故知是据能信也。若言此事如是，则此事属于所信，则如是言具含能所。问如是为是通信为是别信？答信佛法之正即不信外道之邪，盖是分邪正之始，树众德之基，属通信也。然经有大小教有权实，信大之信非信小之信，即是别信也。问为明阿难信为明余人信？答有信心者即入佛法，盖是通劝一切信受，非局在阿难也。问何人能信一乘？答有六种人不能生信。一者起爱众生深著世乐不能信受。二者起见之流自是非他又不生信。三者求二乘之人执鱼目为真珠投夜光而按[金*刃]，故外国大小乘人分河饮水，故说一乘不生信受。四者谓法华教犹是无常，闻说常住不生信受。五者谓于此经覆相明常，闻显了说常不生信受。六者谓此经显了明常执成常见，闻说寂灭之道非常非无常又不生信，故见塔品云：手把虚空不足为难，信受书持乃称不易，斯言验矣！今若离上过失心无所依，乃能信受也。我闻者，如是一句谓所生信果，此下五事谓能生信因，以阿难见三讥嫌具八功德，亲侍如来二十余载，传于佛语物必信之。故是生信因也。问阿难是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，则知前二十五年所说阿难不闻，后二十五年所说悉皆得闻，后二十五年凡有三类：一者得闻，如闻法华经等。二者不闻，如涅槃经等。三者亦闻不闻，如净名一经。凡有四会：庵园二会阿难得闻，毗耶两集阿难不闻，以何义故一代之经皆称我闻耶？答今引二经据本迹通之。一涅槃经据本而释，阿难多闻士，自然能解了是常及无常，既自然解亦自然得闻。二依报恩经据迹而解，佛重而说方乃得闻。问阿难依何德何三昧能持佛经？答释道安云，十二游经云，阿难得佛意三昧之所传也。金刚华经云：阿难得法性觉三昧之所传也。问实是耳闻，何故称我闻？答凡有七义故称我闻，一者佛命令称我闻，今顺佛敕故云我闻也。二者集法藏时迦叶问阿难，佛在何处最初说法，阿难以答僧众称如是我闻。三者以人传法证信故称我闻，所以云说时方人令生信也。四者阿难闻佛所说发生三慧自在称我故云我闻。五者阿难听佛所说，无散乱心如不覆器，无忘失心如不漏器，无颠倒心如不臭器，初是定力，次是持力，后是智慧力，具此三种自在得称为我故言我闻。六者耳别我通，立通废别故言我闻。七者我本耳末，立本废末故称我闻。问云何闻为以人闻为根为识为尘闻耶？答因缘故闻，因缘闻即无所闻，故中论云：因缘所生法则是寂灭性，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻，以闻宛然不闻故不坏假名而说实相。以不闻宛然而闻故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻故是闻不闻。不闻宛然而闻故则是不闻闻，不闻闻岂是闻，闻不闻岂是不闻，故非闻非不闻名为中道。而闻而不闻称为假名，故论云：亦为是假名亦是中道义，然中假即是因缘，故中称假中，假称中假，中假非假，假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭。即因缘之闻本来寂灭，故此经云：诸法从本来常自寂灭相也。问作此闻得何利耶？答此经正明大事因缘，谓开佛知见，佛知见者所谓四智：如来智佛智自然智无师智。以知闻无所闻则生如来智，无所闻而闻则生佛智，斯二任运现前名自然智，此三不从师得谓无师智，闻既生四智，诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。一时者，谓说经有时故可信也。今略明四义：一者佛五十年说法盖是多时，今对彼多时明此经是一时之说故云一时也。二者一谓一部经也。盖是说一部经时故云一时也。三者众生心行可一之时，即是一乘机发说一乘教时故云一时。问一切经皆云一时，可言并说一乘耶？答此经云：诸有所作皆为一事，故知说一切教为开一道皆称一时。四者机教符会无差异时故名一时。问为是假时为是实时？答正观论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中无我无非我，又应云诸佛或说假或说于非假诸法实相中非假非非假。问云何说假及非假耶？答化内弟子为结戒故明非假时，通化道俗辨假名时，如论广说也。佛者第四标教主也。所以标佛者凡有五义：一者阿难答迦叶问，迦叶问云：佛在何处最初说法，故标佛也。二者若不标佛直明五事，则不知此经为是魔说为是佛说为内道说为外道说，今欲别邪正内外故标于佛。三者佛法有五人说：一佛说二弟子说三诸天说四仙人说五化人说。今欲明此经是佛所说非余人说故标佛也。四者以后代众生闻是佛说则深起敬信故标佛也。五者为欲成经是故标佛，凡是佛说亦须标佛，弟子之说又须标佛，如维摩胜鬘等经皆标于佛，若不标佛则不成经也。佛有三义：一者自觉异彼凡夫，二者觉他异彼二乘，三者觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛，悉非觉义。一者若言此经辨佛犹是无常，但是觉于无常未是悟诸法实，故不名为觉。二者若言此经是覆相明常，既称隐覆则犹是未觉，不名为佛。三者若言此经辨佛定是常住，则是常见犹名无明，故不名为觉。今言觉者，觉悟诸法非常非无常亦复非是四句内外，穷了法实故名为觉。问此经何处有斯文耶？答寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死若退若出。又无在世及灭度者，非实非虚非如非异，六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣，天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖，众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法，佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖，天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟，喻天鼓虽鸣实无心也。住者今取能住为住故住义属佛。住有二种：一者身住二者心住。身住亦有四：一化处住，十方诸佛各有国土。二异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。杂心云：舍第五寿分者，百年之寿二十为一分故有五分，佛答魔王启请舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分，法华去涅槃近，应是舍寿分住也。四者威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二就内德论住亦有四种：一者天住，谓住布施持戒等。二者梵住，谓住四无量心。三者圣住，谓住空无相无愿三昧。四者佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住住无所住，例如文殊不来而来来无所来也。亦如涅槃师子吼辨住沙罗林说：王舍城者第五明住处，说必有处故可信也。异彼外道或言空中授与或言赤鸟[卫-韦+含]来皆无根本。就住处有二：一者明通处，二者明别处，至人形无定方，岂有其常处，但为成信义故须委曲题之。又欲喧静兼化故山城两举，国名摩伽陀此云不害，人虽犯罪无刑杀诛故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毗耶离国亦名毗耶离城。今是大国所以国城为异。具足外国语应云罗悦只摩诃伽罗，罗悦只此翻为王舍，摩诃言大，伽罗云城，十六大国及六大城中而此城最大故称王舍大城，智度论云：佛灭度后阿阇世王以人民减少舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？善见毗婆沙云：其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。问六大城皆有诸王之舍，何故此城独称王舍耶？答智度论有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥裂其身首弃之旷野，罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提，此意明多王在此城故名王舍城。余二解如论文，更有人言：有王失于正道，千国共废置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。真谛三藏引律毗婆沙云：凡转轮王出世相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。又律毗婆沙解云：昔有四天王共攒乳海觅得甘露未分于此五山起舍守之。七日后方乃分是故名为王舍，故前谓人王起舍后即天王起舍，依仁王经云：班足王收得一千王置五山内，亦从多王作名，余城无此众事故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。问若两事合举名王舍城者，不应复有山城二处？答得王舍城名则两事合说，但王于五山之内别更起城，故有山城二处也。耆阇崛山者此云鹫头山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鹫头故以名鹫，佛灭度后阿育王见其山顶似鹫，使人凿作两翅两足及尾故全如鹫鸟，出陆蹬地理记，城山相去凡十五里。问佛大慈既普，何故多住王舍城说法耶？答法华论有二义：一欲因处表教，一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表法华经众经中胜。二者示现自在功德成就故，言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘一切乘归一乘故也。释论六种义：一云报法身恩故，如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩故多住也。二者彼处地广民多，受化弥广故多住也。三者彼处多聪明大智人，身子迦叶之流长爪六师之例，欲降制之故多住也。四者彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易故多住也。五者此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少故多住也。六者此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游神仙之所窟宅故多住也。与大比丘众下第六次列同闻众，今就此章略以六门分别：一者来意门，二者定众数门，三者权实门，四者有无门，五者次第门，六者具不具门。来意门者略有十义：一为成阿难闻，以阿难共胜人闻故传经可信。二者为显佛德，以佛为胜众围绕则佛德益尊，既尊其人必受其法。三者为欲开发正经，如因身子三请故得开乘权乘实，由弥勒三请故得开身权身实。四者助佛扬化，如佛三周说法华，诸圣弟子自序领解亦三周而说，弥勒领解称叹其事亦然。五者为欲供养恭敬尊重赞叹于佛，如后文说。六者欲发誓弘经，如持品及神力品说。七者欲引导众生来至佛所。八者欲听佛说法进求深悟。九者为证经故来，如分身佛集。十者为作教门故来，如说妙音观音，即以菩萨而为佛事，是故来也。第二定众数门者，此经始末凡有二会，前集有二十三众，后会有其六众，合为二十九众，言二十三众者，僧众有二尼众亦尔，及菩萨众圣众有五也。凡众有十八，欲界天有十众：三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众尸弃及光明大梵，合十二众，次杂类有其六众，在文易知也。后集六众者，谓宝塔品多宝众、集分身众、集提婆达多品龙宫众、集涌出品下方众集、妙音众集、普贤众集也。第三权实门者，有人言：同开众皆是实行听经之众。有人言：皆是权行影向证经之人。今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行故，非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故华严云：诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友。涅槃论云：明大众云集多是不思议神通变示分，即其事也。法华论释众有四行：一声闻行，即如此品列诸声闻等。二菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四定行，出家人形仪一向定，以此推之知大众具有权实也。第四有无门者，龙树云：小乘经初无菩萨众，大乘经首具大小两众，然斯言未尽，诸大乘经凡有四句：一但有菩萨众无声闻众，如华严七会。二但在声闻众无菩萨众，如金刚般若。三具有二众，即如此经。四俱无二众，如金光明经。问金光明何故俱无二众耶？答释迦于时独在鹫山三昧正受，未有众集故无同闻，信想感梦明旦始与大众来至佛所也。第五次第门者，就列众内大开三别：一前列声闻众，二列菩萨众，三列凡夫众。问若依大数应先列菩萨次列声闻后列凡夫，若从小数应先列凡夫次列声闻后列菩萨，今何故先列声闻次列菩萨后列凡夫耶？答如华严法界品及五浊经等，前列菩萨后列声闻，此则依其内德从胜至劣以为次第，今前列声闻后列菩萨者，此中列众次第要以外仪具足，声闻心具智断形备法仪，心形两胜是故前列。菩萨心虽会道形无定方或道或俗，此则心胜形劣故在第二，凡夫心形两劣所以居第三，此则是约外仪从胜至劣以为次第也。第六具不具门者，依仁王经，有变化众有缘觉众有无色界众，依陀罗尼经有地狱众，今会所无，依此经后文，具四众八部众及转轮王众，今无轮王，八部之中略无二部，谓夜叉摩睺罗伽众，四众中略无优婆塞优婆夷众也。就列声闻众为二：初僧次尼。何由先僧后尼者，义有七门：一男尊女卑故前僧后尼。二僧前入道尼后入道。三僧为师尼为弟子。四僧传持法藏，故二十五人皆是僧也。尼则不能。五僧能结集大小二藏，尼则不能。六僧与佛同住，尼与佛异住。七僧众多尼众少。就列僧众有二：一前列显名众，二列密行众。初既云众所知识，故知是显名众，次不云众所知识而同得授记成佛，故是密行众，以适化多方故，圣人或显或密。又初纯是无学众故在先，次杂学无学故居后，亦前众数多后众数少故也。就无学众开文为六：一标通号，二唱数，三辨位，四叹德，五列名，六总结，与大比丘众者标通号也。出家未受具戒莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘，今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，智度论云：一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故。真谛三藏云：大有三种：一者胜大，犹如大王胜一切人故名为大，此诸罗汉于学无学中最胜故名为大。二者形量大，譬如山海以形量大故名大山及以大海，此诸罗汉功德智慧穷高极广故名为大。三者数多故名大，犹如大军以兵众多故称之为大，此诸罗汉数一万二千故名大也。若依此经可有二义，大比丘者标章门也。下之五段释章门也。一者万二千人谓数大也。二者皆是阿罗汉即位大也。三者诸漏已尽谓德大也。四者其名曰谓名大也。五者众所知识谓知识大也。比丘者名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身，故名乞士，世之乞人但乞衣食不乞于法，不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞，退无积畜之累进有福物之功，故自利利他异于世间乞求之人也。余怖魔破恶净命，如智度论中广说也。万二千人俱下第二唱数，即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众，所以唱多数者，有二种义：一者阿难若与小人共闻不足可信，以共多人同闻方乃可信。二者少众围绕佛德未尊，多众所敬方显德重也。皆是阿罗汉下第三明位，虽唱大比丘未知是何位人，故须明位也。又即以位释大，由位是无学故称大比丘也。阿罗汉是外国语，以三义训之。一者杀贼，以智慧刃杀烦恼贼，此约离因患就现在论也。二者不生，以烦恼糠脱故后世田中更不复生，此约离果患就未来论也。三者应供，具足智断应受供养，法华论凡有十五义释应供，今略举大意，谓内应真理故外应供养，杂心翻罗汉以为无著，故经翻阿罗呵亦云无著，故云如来无所著，至真等正觉也。诸漏已尽下第四叹德，上罗汉明位，今次明行，即位行一双也。二者上虽有多人若无胜德，不足引之为证信及显佛德尊，以有胜德故成上二义。三者皆阿罗汉此标罗汉名也。漏尽以下释罗汉名，即标释一双也。就叹德内以六门释之。一上下门，二总别门，三得离门，四三人门，五三德门，六四智门。上下门者，上下互相释，云何名罗汉？以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽？以无复烦恼故。此用下释上，次以上释下，如以无复烦恼逮得己利，尽诸有结故心得自在也。二总别门者，罗汉为总，下四句为别也。三得离门者，叹菩萨以自行化他为主，美声闻宜用得离为宗，此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离，次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽此叹离也。问得离之中何故前叹其离后叹其得？答凡有二义，一就本意，二约义前后，本意者，声闻之人所以出家修道者，正畏老病死故断贪嗔痴，以贪欲心致病，嗔恚致老，愚痴致死故，法华雇于穷子，正令除粪，盖是小乘之大宗也。二义前后者，小乘之人正欣涅槃无为安乐，但要前断烦恼方得涅槃，故前离后得也。故信解品云：先取其价然后除粪，即其证也。所言诸漏已尽者，略说三漏，欲界烦恼除无明名欲漏，上二界烦恼除无明名有漏，三界无明名无明漏。问何故诸经不言四流四取乃至十使等尽，而偏言漏尽耶？答三漏数约义周，又用无明为本，兼以过失彰名，故偏说之。异部人说有四漏，加见漏也。又说七漏者，见漏思惟漏此二是漏体，受漏与念漏此二是就漏因说漏，余根等三种就漏缘说漏也。阿毗昙人以烦恼为漏体，苦集二聚含有于漏故名漏，成论人以失理取相心名漏，心有于漏故名有漏也。无复烦恼者，问三漏具摄百八烦恼，何因缘故更说无复烦恼耶？答依智度论，叹离之中凡有二种，诸漏已尽别叹离也。无复烦恼总叹离也。三漏是诸科之一故称为别扼，流结缚缠垢总称烦恼故名总离，谓总别一双也。依法华论，诸漏已尽谓标章门，无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽，谓标释一双也。依成论意，以取相失理之心名之为漏，即是根本。十使烦恼名之为枝条，诸漏已尽谓断除根本，无复烦恼则枝条亦亡，谓本末双说也。依毗昙意，得尽智故名为漏尽，得无生智故名无复烦恼。又直依文释者，以诸漏已尽则不复能令心烦，不能令心恼故言无复烦恼也。逮得己利第二叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果，故名己利。故鞞婆沙云：解脱之名通学无学，涅槃之称偏在无学，法华论意亦同然，证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利，出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他，二乘习德但为自己，故名己利也。尽诸有结者，第二双明得离也。有谓三有，结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结，结尽故三有亦尽，故云尽诸有结。智度论云：结名九结，谓贪嗔疑慢无明此五钝使以为五结，身见邪见边见此三见以为见结，戒取见取以为取结，合五利为二结也。以十缠中悭嫉二缠以为九结。问何故偏举悭嫉？答杂心云：此二但是不善，又是独头而生故偏取之。婆沙云：为帝释修罗故偏取悭嫉入于九结，帝释悭甘露饭嫉修罗美女，修罗悭美女嫉帝释甘露饭也。故说悭嫉入九结中也。心得自在者第二明得也。以不为现在烦恼所使。又不为感未来三有结所使，心得自在。又逮得己利明无为功德，心得自在谓有为功德，故二离而有今后不同，两得则有为无为异，从初以来合是得离二门释竟。四就三人门释者，初三句正释罗汉人德也。尽诸有结者简异学人也。心得自在简异凡夫人，此三人即是次第也。五就三德释者，初之两句释于杀贼，逮得己利释于应供，后之两句释于不生也。六就四智门释者，初两句释我生已尽，逮得已利释梵行已立智，尽诸有结释不受后有，心得自在释所作已辨智。问此之四句属何智耶？答婆沙云：我生已尽属尽智，余三属无生智。又解我生已尽是苦智，梵行已立是道智，所作已辨是灭智，不受后有是集智也。其名曰下第五列名，前虽叹德未识其名故须列名也。众经列名凡有二种：一者依德行优劣以为次第，如净名经弟子品说，以命遣使问疾必须智慧辨才故，依德行优劣明次第也。二者此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故十二游经云：初成道第二年为五人说法，第三年化迦叶兄弟三人，第五年度身子目连，以陈如最初得道故最初列也。分别功德论云：佛法最大者谓陈如，最小者谓须跋也。问何故此经就得道前后明次第耶？答昔开一为三起自其人，今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初故，为今斥夺之本，阿若憍陈如者，此名有本有末，憍陈如者此云火器，是其本姓从姓以立名也。阿若者后得道时加此名也。阿之言无，若之言智，以悟无而生智故名阿若，盖是道俗双举，名姓合题。问余人皆悟无而生智，何故众人不名阿若？答其人最初得道，悟无在前故受斯目，众人后时得道，更受异名。无量寿经云：尊者了本际即其人也。余处又翻阿若名为初智，阿之言初，若之言智也。问谁立此名？答经云净居天见其初得道故呼为阿若也。摩诃迦叶者，文殊问经翻为大龟，摩伽陀国之大姓也。从姓立名，别名必钵罗者，在必钵罗树下生故名必钵罗童子，其家父母祈祷天神，有梵天下降托以生之，如余经广说也。十八部论疏云：具足应云迦叶波，迦叶此云光，波此云饮，合而言之故云饮光，饮是其姓，上古仙人名为饮光，以此仙人身有光明能饮诸光令不复现，今此迦叶是饮光仙人种，即以饮光为姓，从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事，其人身有金色光明，以阎浮檀金在水底而金光彻出水上，转轮圣王出世时夜叉等取此金，将来人间博易，故人间有此金，此金在人间人间诸金不复现，此金犹不及迦叶金色，是故亦名饮光也。优楼频螺迦叶者，此下三人则是兄弟，非大迦叶流，优楼频螺者此云木[廿/瓜]林，或云优楼频螺聚落者，林处即有五百家，故翻经者两事互举也。在此林中修道故以为名，前出经云上时迦叶也。伽耶迦叶者，伽耶者城名，此云铁杖城也。在城处修道故以为名，前出经云象头迦叶也。彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城故两出耳，那提者河名也。前出经云江迦叶，舍利弗者，具足应云舍利弗罗，舍利言身，弗罗言子，略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘，一从过去誓愿立名，释迦过去作瓦师，值释迦佛发愿，愿未来作佛名释迦，弟子名舍利弗，故从本愿立名也。二者从母立名，以母眼似舍利鸟眼故名母为舍利，其母于众女人中聪明第一，以世人贵重其母故呼为舍利子，此世人为作名也。古经名鹙鹭子，鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍，逐父为名故名优婆提舍，优婆者逐也。提舍者星名也。又经云佛初见二人来，令改提舍之名，可复本字为舍利弗，以过去本愿名舍利弗，故令改今世之名也。目连亦尔，目连者姓大目连也。是其母姓，此云赞诵亦云莱茯根，字俱律陀，父母无儿祷俱律陀树神因生是子，故以树为名也。真谛三藏云：应言勿伽罗，勿伽者此言胡豆，即绿色豆，罗此云受，合而为言应言受胡豆，盖是其姓，上古有仙人名勿伽罗，不食一切物唯食此豆故名受胡豆，其是仙人种故以为名也。迦旃延者旧翻为肩乘，此两字误也。应云扇绳，其父早亡，母恋之不嫁，如绳系扇故名扇绳。三藏云：上古有仙人名柯罗，此云思胜，此仙人具足闻思胜于余人故云思胜，其是仙人种故名思胜。注法华经云：姓迦旃延是其门徒中之长故称为大，今谓应如注释。智度论云：有婆罗门道人姓迦旃延，不应亦有扇绳之喻用以为名，但迦旃延既是其姓，扇绳即是其名也。阿菟楼驮者翻为如意亦云无贫，以过去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受于福乐，最后得罗汉常得如意无有贫穷，是甘露饭王之子也。劫宾那者此云房宿，在僧房而宿，佛见其道缘将发，化为老比丘与之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言劫宾那者国名，以从国受称也。憍梵婆提者此云牛齝。无量寿经云：尊者牛王过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟数粒堕地，五百世作牛偿之。今值释迦得道，足甲似牛食后犹齝，因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙树下，即舍利弗上足弟子，解律并于优婆离，佛灭度后于天上般涅槃也。离婆多者此云假和合，如释论二鬼食人事也。亦云离越也。无量寿经云尊者大号也。毕陵伽波蹉此云余习亦云恶口，佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝，乃至骂恒河水神，佛因诫之。自今已后，勿作乡汝之言，向尊长忆佛语故遂便改之，其五百世作波罗门故有此慢习也。又释姓毕陵伽名婆蹉也。薄拘罗者此云善容，持一不杀戒得五不死报：一釜煮不死，二熬盘不焦，三水不溺，四鱼腹不烂，五刀刃不伤。经云出家以来八十岁，眼不视女人面，不入尼寺，亦不为女人说于一偈，阿育王历诸塔供养多有布施，至薄拘罗塔闻其在世少欲知足不为女人说一偈，乃以一钱施之塔遂不受，阿育王言是真少欲乃至不受一钱也。摩诃俱絺罗者此云大膝，身子舅长爪梵志是也。难陀者此云欢喜或云是牧牛，难陀待阿由村人方乃得道，或言犹是释种，释种有十万人出家，难陀为其一人也。性最轻薄而聪明，音声绝妙也。孙陀罗难陀者此是佛弟难陀，是大爱道所生，身长一丈五尺二寸，佛到迦毗罗城二日即度之。孙陀罗者此云端正亦云柔软，欲异前者故以妇标名焉。富楼那者翻之为满，王舍城婆罗门儿，其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸咒，母夜梦见，有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹，觉后向夫述之，夫答妇云：必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知，因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之善解其义伏诸外道，从梦宝器及所知二事作名故称为满也。弥多罗者此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行，尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多故以母名标之。大意者云：满者盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。须菩提者此云空生以是生时诸物皆空，相师云：此儿必解空第一，故名空生，亦云善吉。舍卫国有长者名拘留，无儿乞天神得之，后长大请佛出家，因随佛往祇洹精舍作比丘，阿难者此云欢喜，一者形容端正见者欢喜，二者佛得道夜生，谓欢喜日生名欢喜，三者过去发愿愿名欢喜。支道林云博门，又云无染著，其人初果具足烦恼见天龙女不起染心，故云无染也。是斛饭王之子也。罗睺罗者此云覆障，以六年在胎为胎所障故云覆障。三藏云，本是阿修罗名，此阿修罗能以手障月，若具翻之应云障月佛子，所以作此名者是借喻为目，佛自说，我正法如月，此儿障月，欲出家学道有儿则成障也。虽复是障而如来能舍之。佛自说，过去世罗睺罗数数为道作障，我亦数数能舍之。又名宫生，佛出家后而耶输有身，诸释种诘之。耶输云：乞待生子后当证验，生子已后耶输燃大火聚抱子而立誓曰，若非佛子当母子俱烧，遂投火聚便灭而母子无他，诸释种曰，真是宫生，佛到迦毗罗城七日即度之为道。如是众所知识下第六总结，大阿罗汉者，法华论云：到彼岸故名大阿罗汉，杂心称为波罗蜜声闻，犹是一义耳。众所知识者，法华论明二种众：一者人王天王大众所知识，二者声闻菩萨佛圣众所知识，知其内德识其外形。又远众则知，近众则识，有知而不识等四句，复有学无学二千人下，此第二列密行众，六段之中但有位之与数，三果为学，罗汉为无学，并是会理之心，有进求之与满足故云学无学，此既是密行人，多是大权，宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还有功用道名之为学，八地以上无功用道称为无学。故大品明菩萨有学无学地，即其事也。又解前是大罗汉，此二千人德业未充非众所仰，故别说也。摩诃婆阇婆提下第二列尼众，对于僧众亦开为二：初列大名闻众二列小名闻众，摩诃婆阇婆提者此云大爱道，耶输多罗者此云名声，别有经云：是揵挞婆女，揵挞婆生男为乐神，生女为玉女诸女中有名声也。此二人有前后者，俗礼姨妻尊卑，内律则婆阇入道为前，耶输在后也。问未曾有经须太拏经及瑞应经皆云：罗睺罗是瞿夷之子，至如法华所辨，是耶输之儿。经云耶输是第二夫人，瞿夷是第一夫人，故十二游经云：太子有三夫人，第一名瞿夷，第二名耶维，耶维即耶输陀罗也，第三名鹿野，三夫人各领二万采女，故太子有六万采女，何故二说不同？答罗睺罗实是第二夫人儿，瞿夷是其大母，余经举其大母，今经举所生母故不相违，瞿夷此云明女，大智度论云：瞿毗陀是宝玉女故不孕子，瞿毗陀谓瞿夷，即其证也。又经云佛有三子，一善星，二优婆摩那，三罗睺罗，即三夫人所生，而复瞿夷不生子者，取前大母所养为名也。注经云：诸尼之中举姨妻二人者，岂唯标亲以兼疏，乃因名以托旨，净名经云：智度菩萨母，方便以为父，法喜以为妻，欲明虚己修度则从生之义显，灭累体法则伉俪之业成，寻言求意，可不触像而置心哉！菩萨摩诃萨者第二列菩萨众，所以列菩萨众者凡有三义：一者欲证阿难闻经可信，阿难若共小乘人，闻大法未足可信，今共大人而闻大法则可信也。二者佛为小众围绕其德未重，为大人羽翼佛德始尊。三者欲显是大乘经，以声闻经初无菩萨众故也。就文有六：一标通号，二唱数，三明位，四叹德，五列名，六总结。具足应云菩提萨埵，菩提云道，是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故名道众生也。旧名道士，其言最胜，而即世学张李之道本名治头及鬼卒，后盗取佛法道士之名也。问三乘人皆有菩提，何故初二不名道众生？答欲显三乘优劣义故，小乘道劣，从声教立名故云声闻，中乘小胜，从义立名故云缘觉，然十二缘是法义也。大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不与其道称，后是中道，故与其道名，摩诃萨埵者，摩诃云大。十地论云大有三种：愿大行大度众生大。萨埵云众生则大众生也。问何故声闻缘觉但有一名，菩萨具于两称？答二乘但能超凡故但立一名，大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者异彼凡夫，以凡夫不求于道故非道众生。摩诃萨者，简异二乘亦求于小道，今明求于大道故名大众生，摄大乘论疏三义释之，具般若故名菩萨，具大悲故名摩诃萨，具实慧故名菩萨，具方便慧故名摩诃萨，具智慧故名菩萨，具福德故名摩诃萨，此即内得中道正观故，依德立中道名也。八万人下第二唱数，上虽标通号未知凡有几人，故次明数也。皆于菩提不退转者第三明位。上虽明其数但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位，十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信十住十行十回向十地等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人故，次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一位不退，二行不退，三念不退。释三不退不同凡有四说：一云十住前六心假解未立退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退故名不退转也。二云外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言有四种不退：十信十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，今谓经论不同难可详会。本业璎珞经云：十住第六住犹退作五逆，况复二乘，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。地持论云：种性菩萨或进或退，则与本业大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云：十信菩萨十千劫行道，摄大乘论明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而璎珞经云六住退者，龙树释此语云：欲怖地前菩萨令速入初地故云退耳。其实不退，今经云不退转者，法华论云：盖是八地已上不退位人也。问析罗汉经云：七地不退，故阿鞞跋致明七地事，般舟三昧明八地事，首楞严三昧明十地事，今云何言八地不退？答七地得无生忍名不退，八地得无功用故名不退，故第八名不动地也。问不退与不转何异？答释弥勒所问经论云，得内分功德为不退，得外分功德为不转。又云得智慧为不退，得功德为不转。又云得般若为不退，得方便为不转也。法华论意云：八地无功用不为功用所动，复不为上地所动，自然而行故名不退也。皆得陀罗尼下第四叹德，所以明叹德者，上明位今辨行，位行双举，依法华论，上总明不退，今别释不退也。依智度论云：上标菩萨摩诃萨名，今明具此德故名菩萨，即以德释名也。又欲简秘密显示两教，显示教谓小乘教，明菩萨犹是凡夫，今叹菩萨得无生忍具六神通烦恼清净，谓秘密大乘教也。又叹菩萨令寻经之人舍小信大也。就叹德文开为四别：一叹现德，二叹往因，三叹实体，四叹美名誉。初谓因果两美，后则体名俱叹，略摄菩萨德也。叹现德中，前叹自行后叹化他，问何故前叹陀罗尼？答有二义：一者陀罗尼是能持，下诸德是所持，故前叹其本后是叹其末也。故净名云：总持为园苑，即是其证。二者小乘法中不说陀罗尼，今叹大乘菩萨，故前叹总持。问小乘法中何故不说总持？答小乘人畏生死苦速欲证涅槃，不欲广修诸行，是故不说，菩萨既遍度众生备修诸行，欲令终身不失历劫逾明，故佛为说此法也。总持二义：一持善令不失，二持恶使不生。问以何为持体？答智度论云：或说念或说定或说慧，今明即一正观随义异名，忆持不失能照法实名为般若。故论云：在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼。问此中明何等持？答法华论云：是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持，今略说初一耳。乐说辨才下第二次叹化他，上是能持，今明所持，以内含总持之德外有悟物之辨，然菩萨具四无碍，今辨化他德故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者知众生欲乐而为说法，以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者四皆称辨，若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才，转不退转*轮者，初明闻法不忘，次明内知机欲外有无方之语，备此二能方为物说法，今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义，一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。问此叹何位人？答依法华论，初明不退转叹于八地，皆得总持乐说之辨叹于九地，以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智，堕大法师位，转不退轮叹于十地，唯佛能转*轮，十地菩萨既受佛位，当知如佛亦能转也。供养无量百千诸佛下第二次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果著因微故，前叹现果次叹往因，亦有二句，初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有故明供养于佛，供养者或财法二种，或身口敬叹总名供养也。于诸佛所殖众德本者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同净名经大智本行皆悉成就也。常为诸佛之所称叹者，上明行由佛成，今辨道与佛会，若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无著之观，不令一念有得间心故，常为佛所叹。法华论云：以断疑故为佛所叹也。以慈修身下第三次叹实体，亦有二句，初叹身次叹心。大士既自植德本，今欲令众生同种善根故为物受身，所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰故身受三界，菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云：法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道也。善入佛慧下第二叹心。又前是叹功德，今叹于智慧。智度论云：七住菩萨定慧平等得无生忍名入佛眼地，但由犹是功用未称为善入，今叹八地无功用心名为善入也。通达大智者，经论之中多说慧门鉴空智门照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智，故以菩萨二慧为能入，如来二智为所入，然二慧二智更无两体，以明昧不同故开因果之异，所以云在菩萨心名为波若，在佛心中变名萨波若也。问法华论云：通达大智者即是照空之智，云何鉴于有耶？答已如前释，经中多说照空为慧，照有为智，论今以照空为智，照有为慧，复有此一种义也。亦得智门具照空有，故波若三慧品云，知一切法一相故名一切智。又云知种种相故名一切种智，在智具照空有，慧义亦然，到于彼岸者，前叹能照之二慧，此叹所照之两境，以穷了真俗之原称到于彼岸。故大品云：到有为无为彼岸，即其事也。又前叹能了佛之慧，佛慧者谓了菩提果，今叹到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明，今叹累无不寂即是寂灭之岸，如下文云本来寂灭，即涅槃也。名称普闻者第四次叹名誉，亦有二句，以德充于内故名流于外也。能度无数百千众生者，德树名流故度物功立，此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生，可细寻其文旨也。法华论以四方便摄此诸句：一者摄取妙法方便，谓初得闻持陀罗尼，次得乐说辨才，后为人转*轮总此三句名摄取妙法方便也。二者摄取善知识方便者，谓供养诸佛种诸善根常为诸佛之所护念，由依止善知识故得种诸善根，故为佛所护念，名摄取善知识方便也。三者摄取众生方便，谓不舍众生故，即是以慈修身故不舍众生。四者摄取智方便，教化众生令入佛般若智，即是善入佛慧竟于后文，名摄取智方便。此四方便即是次第，可细寻之也。其名曰下第五列名，上虽总叹其德，犹未别出人名，故次明列名也。问此中列十八人名，何故文殊在初？答日月灯明佛因妙光菩萨以说法华经，释迦牟尼佛因文殊师利以说法华经，既有开教之功故列在初也。问云何因文殊说此经耶？答由文殊释时众之疑辨古佛说之于前释迦敷之于后，预杜疑谤之萌，逆开信解之渐，然后释迦始得起定说法，故言因文殊以说法华经也。问何故不因余菩萨而因文殊耶？答由文殊故得开乘权乘实，故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师燃灯复是释迦之师，因此覆远之言，得说身权身实，则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云：文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影向释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也。问大品亦在王舍城说，何故以跋陀菩萨在初耶？答跋陀是王舍城旧人，大品佛自开经，故客旧为次第，法华因他开经，故以文殊为初首也。问大品何故佛自开，此经因他而开？答大品显教菩萨作佛，其义易解，以菩萨无自保之执，又菩萨利根故也。此经显教声闻，声闻有自保之执又是钝根故因文殊以开经也。文殊此言妙德，以了了见于佛性故，德无不圆累无不尽称妙德也。观世音菩萨者下品自广释也。大势至者所经之处世界振动恶道休息也。常精进者，以众生常有诸苦，是故大士恒须济拔，故言常精进也。不休息者上以进求为名，今从离过受称，如救头燃不可暂休息也。宝掌者掌出众宝惠施无竭也。药王者，过去世以药救病，因以为名。但菩萨有二种身：一如意珠王身，能与一切乐，依此立名故云宝掌也。二药树王身，见闻之者无不苦灭，依此立名称药王也。勇施者，大士了毕竟空，舍身命财不生怯弱，故云勇施也。宝月者，以慧明凉气清人三毒热恼，其珍如月也。月光者，慧能破闇如月之光也。满月者，德无不圆照无不普也。大力者，约事而言，能动大千为大力，据理言之，有得烦恼能令三界纷纶二乘迷倒，其力最大，菩萨能摧此大恶名大力也。无量力者，约事能举十方为无量力，据理者无相之力不以有量为名也。越三界者，慧逾生灭道跨三有也。跋陀婆罗者此云贤守，邻极亚圣曰贤，弘道能固称守也。宝积者，财法二宝积累兼充也。弥勒者此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也。出一切智光仙人经，弥勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛说慈心三昧经，故曰慈也。华严经云：初得慈心三昧故名慈也。导师者，以法引物妙达正邪，如海导师善示夷险也。问庄周尚云：至人无心神人无功圣人无名，法身菩萨形不可以像恻，心不可以智知，何故乃为立名耶？答涅槃经云：低罗婆夷实不食油强名食油，涅槃亦尔，无名相中强名相说，涅槃是所体之法，今既无名强立名，体道之人亦无名强立名，此是一往之言耳。犹未足简于内外，然至人非名非无名，能名能无名，虽能名能无名，不动非名非无名相，故天女之诘身子，汝虽知解脱无名，而未悟名即解脱，今亦然也。如是等下第六结句也。问菩萨数多，何故但标十八？答虽明十八，摄无不周，但贤守等是在家大士，文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨，观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土观音是他方。又贤守等是王舍城旧人，宝积等是毗耶离客众，以此四双总摄八万也。尔时释提桓因下第三列凡众，然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣故迹示凡夫，故说为凡众，然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一列幽众二列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨僧众以胜尼也。前客众后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来，陀罗尼经明有地狱众，别有因缘，如彼文释，三界之中无无色界众者凡有二义：一者大小乘经多说无色界无形不能来听法，二者设微细之形以无因缘故则不来也。问但大乘明无色界有细色形，小乘亦有此言不？答阿含经云：无色界天见身子涅槃泪下如雨，则知小乘亦明有色，但从多为论言无色耳。八部之中无夜叉及摩睺罗伽者，以略故尔也。初列天众为二：前列欲界天众，次色界天众。然上来列众多从胜至劣，今从劣至胜者可有二义：一者显小乘意，欲界天有初入圣道，色界天不能，即是从胜至劣。二者欲天是佛檀越，为地住天以去佛近故前说之。释提桓因者，具足外国语应云释迦提桓因陀罗，释迦为能提桓为天因陀罗为主，以其在善法堂治化称会天心故，称为能天主，而云三十三天者，三十二为臣，四厢各八臣故三十二也。而一天为主故三十三天。大智度论云：三藏中明释提桓因得须陀洹果，摩诃衍中说为法身菩萨也。又释提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀国旧人故初列之。复有名月天子者，注解云帝释辅臣也。有人云月天子即月天也。普香天子者谓星天也。宝光天子者谓日天子也。既是三光故后列之，出正法华经，复有经云：观世音名宝意，作日天子，大势至名宝吉祥，作月天子，虚空藏名宝光，作星天子也。四大天王下，长阿含经世记四天王品云：须弥山东千由旬有提头赖吒天王城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰，须弥山南千由旬有毗留勒叉天王城名善见，须弥山西千由旬有毗楼博叉天王城名周罗善见，须弥山北千由旬有毗沙门天王城，有三名：一名可畏二名天敬三名众归，纵广六千由旬。又智度论云：东方天王名提头赖吒，此名治国主，领揵挞婆及毗舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毗留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毗留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毗沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护郁旦越人不令侵害，故名护世四天王也。自在天子下注解云：自在天子即是帝释主兵大臣也。大自在天子者，是摩醯首罗即帝释师也。今谓上列欲界初二天，帝释为主三光四镇为臣，今列欲界化自在他化自在后二天也。何故不列炎摩天兜率天者，以先后列者中间可知故不列也。娑婆世界主下第二次列色界天众，娑婆世界此云杂恶亦云杂会，大梵天王名尸弃者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗第四禅梵王也。尸弃者三禅梵王也。光明者二禅梵王也。等者初禅梵王也。今依智度论第一卷云：娑婆世界主梵天王名尸弃，娑婆世界主，此举处以显其为主也。大梵天王出其位也。尸弃者标其名也。新金光明亦作此释，尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻故云顶髻也。长阿含云：尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽此云童子天，此天颜如童子故以名焉。手擎鸡持铃捉赤幡骑孔雀也。问十地经云摩醯千世界主，今云何言初禅梵王为三千世界主？答有四种梵王。一者经云：百亿日月百亿梵王百亿非想此是下品梵王也。二者智度论云，梵王千世界主，长阿含亦然，此是次品也。三者九地菩萨作梵天王领二千世界，此是上品也。四者领三千大千世界，此是上上品也。魔王转轮王亦有二种，大集经云：有魔王领三千世界。大品云：化作转轮王亦领三千世界，故不可一途而判也。问尸弃是大千之王，在何处中间禅住耶？答百亿中间禅，今在中央住也。例如佛大千中央住也。光明大梵者二禅梵天也。故二禅称光音少光无量光也。略举初二等后二也。有八龙王下第二次列龙众，然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一其力最大故五不思议中龙为其一也。二正法念经云：恶龙助修罗善龙助天，今是善龙故次天列也。婆沙云：天将阿修罗斗时，前令龙与之斗，故知龙助天。三调适阴阳于人有恩故次天列之。四护持千佛经藏次天列也。外书说文云：龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊。广雅云：有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙，佛法中明有四生龙：一者卵生金翅鸟能食卵生龙，二者胎生金翅鸟能食胎卵二龙，三者湿生金翅鸟能食三龙，四者化生金翅鸟具能食四生龙也。难陀此云欢喜，跋难陀此云贤欢喜，此二龙王是兄弟，常令风不摇条雨不破块，见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住故初列之。娑伽罗者，有人言从国立名，住在娑伽罗国，此国近仙人而住，王触忤仙人，仙人咒此国令成海，此龙居住其中，从本国立名也。有人言娑伽罗海名也。和修吉此云多头，则九头龙是水生龙也。德叉迦此云多舌，居在地上也。阿那婆达多此云无热。一者从池作名，此池在香山顶阎浮提北天齐星下，其水清凉故称无热，池内有五柱堂龙在其中也。智度论云是七住菩萨，华严云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者，一切诸龙有三种苦：一者风吹热沙著身身肉烂坏。二者风吹宝冠衣服悉皆散失龙身露现，心生热恼。三者诸龙眷属娱乐之时，金翅鸟入其宫内取眷属去，心生热恼。又经云：诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现如两蛇相结，此龙无此诸苦也。摩那斯者此云慈心。华严经云：将欲降雨，先七日兴云待营作事竟，然后乃注雨，即慈心证也。亦云悦意，沤钵罗者从莲华池作名也。有四紧那罗者，问紧那罗何道摄？答杂心云是畜生道摄。问常列八部在揵挞婆后，今何故在先？答揵挞婆是鬼神道摄，紧那罗既是畜生故在彼后，今以其奏法乐故在初列之。紧那罗此云疑神亦云人非人，其形似人而头有一角，疑者云人耶非人耶，遂以为名，紧那罗王名为屯仑摩，弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言法者奏四谛法也。妙法者奏十二因缘法也。大法者奏六度法也。持法者总持上三法，即是奏陀罗尼曲也。揵挞婆此云香阴，以其清虚食香，又身唯恒出香故名香阴。大智度论云：揵挞婆王名童笼摩此云树，居在地上十宝山中，诸天欲作乐时，身有异相即飞上天，与紧那罗番休上下，初言乐者无声之乐也。次是有声之乐，次是无声乐中之胜，次是有声乐中之胜也。问揵挞婆属何道摄？答一云属鬼道，一云阿修罗道也。阿修罗者此云无酒，或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成故云无酒。毗婆沙云：阿之言无，修罗云端正，谓无端正，以男丑女好故也。释道安道行经胡音云须罗此云质谅，以其多谄曲故为立此名，令其质直诚信也。谅即信也。婆薮传云非天，亦言非善戏乐，诸天以善法戏乐，其多作不善戏乐也。婆稚者此言缚，其人是修罗中前峰，与帝释斗时被缚因誓得脱故以为名也。又翻为最胜，问修罗何故常与帝释战？答婆沙云：修罗有美女而无好食，诸天有好食而无美女，互相憎嫉故恒斗战也。佉罗骞太者此云广肩甲又云宝锦又云欲锦也。毗摩质多罗者此云响高，以其于大水中出大音声自唱言我是毗摩质多罗故云响高，亦云种种疑，又云穴居者最是海下住也。故修罗有二处住：一者地上众相山中其力最劣，次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王，领无量阿修罗众，次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健，勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘，美鬘下一万二千由旬有修罗名毗摩质多，故称穴居也。阿含经云：光音天入海水，精流水内遂成一卵，经八千岁生女修罗，身若须弥千头少一，水触女身生毗摩质多，形四倍大母，九头八脚千手少一，纳香山揵挞婆女生舍脂也。罗睺者此言覆障又云吸气。正法念经云：修罗有鬼有畜，罗睺是师子种。婆沙云伽陀经云有鬼有畜有天。问何故修罗手障月？答婆沙云：月是帝释军前峰，故以手障之而欲食月。正法念经云：日月放光障修罗眼，令不见天众故以手障之。迦楼罗者此云金翅鸟以其翅头即有金色故以为名，海龙王经翻为凤凰，大威德迦楼罗王者，食龙之时有大威德故以为名也。大身者，经云两翅相去三百三十六万里也。阎浮提只容其一足，大满者，余鸟食龙多不饱足，此鸟恒饱满故云大满，如意者，此鸟颈下有如意珠，或言不可动也。有人言：食三生龙者名大满，具能食四生龙势力自在故称如意也。韦提希子下第二明显旧众，韦提希翻为思惟亦云四维，阿阇世者此云未生怨，以母标之者，尔时以害父竟故不标父也。又言掷之于地遂折其指故名折指。阿含经云：世王忏悔竟犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛。涅槃经云：阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕。又经云：忏悔竟得柔顺忍，所以大小乘经不同者，以小乘经力劣故重罪微薄犹堕轻地狱，大乘经力胜重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发故来听法华，至涅槃时身疮发者，涅槃经既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴故至彼发也。此经不明灭罪用，故身疮不发而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。问涅槃经明阇王忏悔得无根信，余经云得柔顺忍，柔顺忍二处：一十回向心二六地，云何会通？答涅槃据其迹明是罪人故但得信心，若言得柔顺忍者，众便谓实犯罪人则不灭，他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。各礼佛足退坐一面者。智度论云：俗人是客来至佛所，是故听坐，声闻菩萨位居弟子，是故侍立，亦可大众集竟。今总结众集仪则故云礼佛而坐也。

　　　　法华义疏卷第一

　　永仁癸巳无射上旬投广隆寺众徒之净财雕义疏第一卷之印板窃以汉帝梦于金人余一千岁日域传于上乘至七百年而终未闻三论真宗开板何况一乘法华义疏哉爰素庆虽生扶桑之边方幸遇昙华之妙典斯疏若不流通弘经恐亦壅塞因兹赑[尸@贝]欲终一部大功劝化开阐法华宗旨庶几沾妙道于像末万年之空捶法灯于龙华三会之晓荡四生妄执觉八不正观矣。

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第二

　　　　胡吉藏撰

【序品之二】

　　尔时世尊四众围绕下此第二明开发序亦有六章：一众集序，二说经序，三入定序，四现瑞序，五疑问序，六答问序，及前证信序合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗故名开发序。所以后文云：今佛放光明助发实相义也。问此六云何得开法华？答由大众云集即是教所为缘故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序，由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序，将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序，由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序，由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三，初一是教所为缘中，三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为法华相，初一是口业明多从一生，表法华收多归一，次一是意业表佛入一道三昧后起定说一乘道，次一是身业表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。尔时世尊者标化主，四众围绕者法华论云，从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄，所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。四众者有人言，天有二众谓魔众梵众，举欲色天之大者也。人有二众沙门婆罗门。智度论云：智慧人开为二分，在家曰婆罗门，出家目为沙门，佛既是天人师故举此四众也。顗禅师云：一影向众谓在座默然，二发教众谓发起佛教，如身子之与弥勒。三当机众正禀教领悟。四结缘众闻即未解但结远因缘。今谓就此经文有二种四众，一者圣有二种谓声闻菩萨，凡有二众即客旧两众，以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。围绕者释论云：大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道故明围绕，其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。天华香等名之为供，资养于佛目之为养，谦逊畏难为恭，推其智德为敬，一切众生中无如佛者曰尊，恃怙之心过于天地覆载名重，美其实德为赞，赞犹未足又称扬之曰叹。虽有四句不出三业，初二为身业，次一为意业，赞叹是口业，此皆是无量义经中事，彼经云以天香等供养。大庄严王菩萨合手恭敬尊重，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。为诸菩萨说大乘经下第二说经序，此章来有二义：一者望前谓具三事，尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说无量义经谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药具此三事则生死有边，不具此三则回流无际，如四百观论中说：真法及说者听者难得故如是则生死非有边无边。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者望后即六序中第二名说经序也。由说无量义经方得说于法华，是故说经名之为序，为诸菩萨者此明教所为人也。问上云四众围绕，今云何偏为菩萨？答今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。说大乘经者明能被之教也。龙树十二门论以六义释于大乘：一出二乘之上故名为大，二诸佛最大是乘能至故名为大，三诸佛大人之所乘故故名为大，四灭众生大苦与大利乐故名为大，五观音弥勒等之所乘故故名为大，六能尽诸法边底故故名为大。依地持论七义释大：一者法大，谓大乘经。二发心大，因大乘经发菩提心。三解行大，即道种性菩萨解行成就。四净心大，即初地菩萨也。五众具大，有福德智慧二种具足。六者时大，谓三阿僧祇劫行行。七者果大，谓大菩提果，故云大乘经也。名无量义者，大乘是其通名，无量义是其别称，所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。无量义者解释不同，印法师云：此经辨无量万善也。以现在行无量万善故来世成佛。问若说万善成佛与法华何异？彼答云此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实未开权也。故与法华为异，称之为序也。基法师解云：无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。问若尔与第二时大品教何异？彼答云前教明空为三乘行本，不得为法华序，此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。名僧传云：基公听竺道生讲善于法华，虽有二判无以取决，次注无量义经云：其无量义经虽法华首载，而中夏未睹其说，每临讲肆未尝不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羌曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子，俄放出家，便勤苦求道，南北游寻不择夷险，以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书口解齐音言，欲传此经未知其所授，慧表便殷勤致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣遂便注解云：正以空为无量义，基览经本便谓解与经符，而印师执固不移，云明空无量义经者别是余时说耳。非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土，乃至光宅法师犹存印师之解也。今以五义证此无量义经是法华前无量义经：一者处同，同在王舍城鹫山所说故。二者众数大同，谓万二千声闻八万菩萨故。三者时节同，法华云成道以来四十余年说之，无量义经亦云我成道以来四十余年未说实相法。四者义同，虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。今明无量义者凡有二种：一者实相之体不可限量谓体无量，二者从实相一法出一切教谓用无量，此之体用并有深所以故称为义。问何以知无相一法广生诸教？答如彼经说，始从华严之会终竟法华之前集，若大若小世间出世间一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。问云何无相一法生一切教一切身耶？答无相一法即是法身，由法身故示一切身说一切教也。教菩萨法者，即说无相一法生一切法以教根熟菩萨也。菩萨修于此法则行与佛相应，故为佛所护念，遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。问今说法华何故前说无量义经？答法华者会一切乘同入一乘，今将明收入之义故前辨出生，以从一法生一切法故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。问何故将明收入前说出生耶？答由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？问但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？答彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。问若尔与法华何异？答彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。问缘教并归一道何者为正意？答缘为正也。以一道本性清净而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是法华会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，法华不得说一切众生皆作佛也。二者法华明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成，故十二门论云：大分深义所谓空也。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍，若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得颠倒不动不出，即乘义不成也。三者无量义经密显于一密破于三，法华显明于一显破于三，良以三执难倾一乘难信，今示说法华由渐，故前密后显也。问云何名为密显义耶？答既从一生多，既密显一为多本故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者彼经说，如水是一约井泉不同，法水是一约众生得道为异，然法既一得道不应有异，今动彼疑情使闻后于一说三会三归一即便信解。五者大明佛化凡有四门：一者一会一说，此例甚多。二者多会多说，如华严七处八会。三者多会一说，释论云：波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说，以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者一会多说者，如说净名前说普集经，又即如此经将说法华前说无量义经也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者法华既开会三一，似如相说，恐闻之起著故前说无量义明于无相。大庄严王问佛：行何等法速得菩提？佛答行无相一法疾得菩提。如涅槃经有所得是二乘无所得为菩萨，亦如今。于一一句中不作字相，不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说法华而前说无量义。问大品等是法华前说已明无相，何故说无量义明无相耶？答无量义明无相复明一法，有似法华故前说之。佛说是经已下第三入定序有四句，初结前生后明入定时节也。结跏趺坐者明入定之缘也。问坐法不同，何故结跏趺坐耶？答作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正，结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。入于无量义处三昧第三句正明入定。问诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？答须识此中三种说法华经。一者说无量义明直说一道清净名说法华。二者佛入一道清净三昧说法华。三者现瑞即相说法华，今入定正有二意：一入三昧现瑞使时众疑，待文殊决疑方得起定。二入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者为欲现瑞，是故入定则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由，又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说法华使时众闻不生疑怖。十者三密利物，谓意密入定，身密放光，口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍故有出入之名也。论云：入三昧者，明离一切障随自在力，此力有二：一者随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提谓良药也。二者为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。三昧者此云正心行处，又云调直定也。问何故不入法华三昧乃入无量义定耶？答有人言：既是法华序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者于一佛乘分别说三，谓从本起末。二会三归一，则摄末归本，上无量义经明出生义，即显法华从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本，此二既是经之始终故为开发序也。又上说无量义经，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显法华亦尔故为法华序。问何故语默皆住一耶？答显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事：一圣说法二圣默然，圣说法者从实相观出说实相法也。圣默然者说实相竟还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净，上说无量义经谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。问前云无量义经，今何故复名三昧？答照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心心不动也。故身同枯木心若死灰。又身心不动显佛起定未期生后疑问，是时天雨曼陀罗华下第四现瑞序。问即应说法何故须现瑞？答此是相说法华，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣[袖-由+戒]机案二种出子，衣[袖-由+戒]以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。问瑞有几种？答光宅云：前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者，一说法，二入定，三雨华，四动地，五众欢喜，六放光。束此六瑞以为三双，说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。今谓六句之中三句非瑞，何以知然？释论云：佛入王三昧现七种瑞相不数入定，故知入定非瑞，时众睹瑞欢喜，如大品时众睹动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也。入定等亦同此责，今明六种之中但三是瑞，谓雨华动地及放光也。智度论云：佛入王三昧现七种瑞，今入无量义三昧现三种瑞。问何故但现三瑞耶？答今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种，天为其瑞地为其瑞，佛为天地之主复示征祥，其犹恶之大者即天为其灾地示其祸神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘三根众生咸归不二，故现三瑞也。问书云明主以孝慈训世即赤乌翔而老人现，仁德育物即醴泉涌嘉禾生，一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外，今此三瑞各何所表耶？答欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华，人天六趣并皆成佛故地六种动，此二成佛必籍说法华，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说法华，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说法华，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。就文为四：第一雨华动地瑞，第二明时众睹瑞欢喜，第三佛放光瑞，第四时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华次明地动，是时者雨华时也。正是四众闻经悟一乘时，天雨者雨华处也。据事而言，既说非常之法致感诸天供养，故文殊偈云：天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊。约理而谈者，天者净也。四众封执之心既净故得闻经成佛，曼陀罗华者正明所雨四华名字，但雨四华者正表四众成佛，前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华，亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛，后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大自浅以入深也。曼陀罗华者，河西道朗云天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红，曼殊沙华者亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。注经云如意华，随诸天意出生故以为名也。大曼陀罗华者大如意华，此出正法华经也。道行翻云成意华也。曼殊沙华者是圆华也。次是大圆华也。光宅云：初二赤圆华大赤圆华，后二白圆华大白圆华。散佛及大众者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。普佛世界六种震动者第二明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故譬喻品云为诸声闻说大乘经名妙法莲华，不正言为人天说，即其证也。普佛世界者释迦所王之土皆动故云普也。故下文云而此世界六种震动，亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云一切诸佛土即时大震动。又大品云其土最在边是释迦所度因缘边，今明普义是可度因缘普也。六种动者谓二种六也。一六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大*轮故大动也。又六种动一动二起三踊四震五觉六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉，一一各三为十八相动。大品就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六，今文略举震与动也。尔时会中下第二睹瑞欢喜也。文为二，前明睹瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众睹瑞欢喜，及诸天龙者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞欢喜也。人非人者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。是诸大众下正明欢喜，合掌表形无异用，一心明意无他缘，夫喜敬交集实合渴仰之情，异瑞并兴疑有非常之说也。尔时佛放眉间光此下第三次现光瑞。问雨华动地放光何故不合为一类，而前明两瑞后明睹瑞，今复现光瑞后明睹瑞耶？答瑞虽有三义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化睹于二瑞，今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨睹瑞，又前二是依果瑞后是正果瑞，又前是意业现瑞后是身业现瑞。今欲分二瑞不同两见亦异故，不一处同辨也。依法华论生起者，初入定现瑞，大众睹瑞渴仰欲闻法故佛放光，故有此章来也。尔时者放光时也。佛者放光人也。眉间者放光处也。下不以足上不以顶眉间放光者，表一乘是中道法也。白毫者表理显明称白，教无纤隐为毫。智度论出小乘人解白毫相云：舒之即长五尺，卷之即如旋螺。观佛三昧经云：为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间，经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝，光明者正放光也。表平等大慧智炬将晖故身光前曜。光有二义：一能显物，喻此经显一乘之理。二能灭闇，表此经能灭二乘之惑。照于东方下光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本故，昔从一说三，今收三归一也。万八千世界者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千，又表一乘真实故义即具足如万。三乘是方便未具足故如八千，又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。靡不周遍者，乘有十义十相表之：一有最上义，以头表之。二有中道义，以眉间表之。三有显明义，以白表之。四有无纤翳义，以毫表之。五有破闇义，以光表之。六有不二义，以一方表之。七有根本义，以东方表之。八有果乘具足义，以万表之。九有因乘未具足义，以八千表之。十说因果理尽义，以周遍表之。下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天者，上辨横照显诸佛事，今明竖照显众生事，照地狱明苦之可愍，照有顶显乐亦无常，既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。于此世界悉见彼土下，第四明时众睹光瑞，凡有七句：一见六趣，二见化主，三闻教门，四见四众，五见菩萨，六见涅槃，七见起塔。问佛何故令众见此七事？答七事是他方诸佛一化始终究竟法门。今欲将彼显此释迦说于法华亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说法华经故得显一化始终究竟也。问云何七事摄一化始终耶？答如大品经云：诸法无所有，如是有诸法，无所有者，一切诸法本性寂灭，如是有者，诸法虽无所有于众生颠倒成有故有六趣生死，既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世，既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨，即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六，即六趣也。故离成十二事也。所以法华论云烦恼差别清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事，今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。又见彼土现在诸佛下第二见化主也。及闻诸佛所说经法下第三闻教门也。并见彼诸下第四见禀教人也。修行得道者，虽有四众不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。又见彼诸菩萨下，第五见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边略以三门总摄一切，种种因缘者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。种种信解者，始名为信终称为解。又钝根名信利根名解，上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。种种相貌者，菩萨修行必有相貌，表彰身口之行外彰为相意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。行菩萨道者，总上三事名行菩萨道。法华论云以四摄法摄取众生名行菩萨道。又见诸佛般涅槃者，第六见般涅槃，般之云入，即入涅槃也。又见诸佛般涅槃后，第七起塔尔时弥勒菩萨下第五疑问序，所以疑问者，既睹奇特之瑞知说非常之法，但未测所由故生疑问也。问涅槃大品皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？答适化不同非一方也。又大品皆是出定现瑞，佛既将说非久故众所不疑，若如仁王之与此经并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。问此经佛何故入定现瑞不起定耶？答三执难倾一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问文殊解释，明古佛说之于前释迦敷之于后，开信解之渐塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。就文为二：一疑念二发问。初明弥勒疑，次辨大众疑，弥勒疑内凡有三句：第一疑佛何故现瑞，就中初牒次疑，今者世尊现神变相此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相，以何因缘者正生疑也。今佛世尊入于三昧者，第二访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。今佛世尊入于三昧者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。是不可思议者，此现瑞甚深非心能所思非口能所议，故自不能解也。现希有事者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之，此三句牒欲问他之所由也。今当问谁者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。复作是念下第三得释疑之人也。以得释疑之人故第二疑即断也。亦有二句，初序叹文殊有堪决疑之德，我当问下正明问，问何故问文殊？答既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者如观音等亦是古佛但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所故得问之。三者问文殊得开发二分经，文殊引灯明佛现瑞等事得开发乘权乘实经，文殊为燃灯之师得开身权身实经，以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远，文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子亦是方便为师也。尔时四部众下第二时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。尔时弥勒下第二正发问也。前序问意次发言正问，正问为二：前正问次请答。正问为二：前长行略问次偈颂广问。长行之中复开为二：一者合问初二瑞，二者问后光瑞，以前二瑞并是外瑞又是依果又是意业所现故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞又是正果又是身业故复为一，就光瑞中前明现瑞，悉见下明睹瑞也。于是弥勒下第二明偈颂广问也。问何故诸经有长行与偈？答长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树十地毗婆沙云：一者随国法不同，如震旦有序铭之文天竺有散华贯华之说也。二者好乐为异，彼论云：或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。三者取悟非一，或有闻长行不了闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者示根有利钝，利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者欲表诸佛尊重正法，殷勤之至一言之中而覆再说也。六者使后人于经生信，寻长行不解或恐经谬，见后偈同前方知自惑。七者欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者示义味无量故，长行已明其一而偈颂复显其二。九者表至人内有无碍之智外有无方之说故，能卷舒自在散束适缘也。十者明众集前后故有长行与偈，如涅槃所辨。问如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？答适化所宜，已如前说，但此经正反二乘之初明一乘之始，难信难解故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。五例者：一者广略四句，长行广而偈略，为易持故，长行略而偈广，为解义故，长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。问有无即是广略，云何复更辨耶？答有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。三者离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者前后四句，长行明义在前，偈明之在后，长行明义在后，而偈辨之在前，长行与偈俱前俱后也。五者质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直法华也。偈有二种：一首卢偈凡三十二字，盖是外国数经之法，数经之法者，莫问长行与偈但具三十二字便名一首卢也。二结句偈要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言必须四句。故涅槃经云：四句为偈是名句世，句世者世间流布以四句为偈也。句世有二种：一伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二路伽，谓颂长行偈。有人言外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈合颂长行三瑞并及睹瑞。次有五十偈颂光瑞及以睹瑞，所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂，问何故现瑞于此土及现他方耶？答欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土，三执难倾一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此故现瑞于他方，初是正说瑞，次是证说瑞也。就现瑞于此土为二：第一颂现瑞，第二颂睹瑞。颂现瑞为三：一颂光瑞，二颂雨华，三颂动地。问长行何故前明雨华动地后放光明，今何故前颂放光后颂雨华动地？答偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华动地正表所化众生成佛，故前明雨华动地，所化成佛必由能化说经，故次辨放光，偈文从能化以至所化，要由能化说经所化方得成佛，故前颂放光后颂雨华动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。栴檀香风者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑，天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生二乘惑灭内心严净也。眉间光明下第二颂现瑞于他方也。问前已问光，今何故复问光耶？答长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之故明二光，前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光，故下偈云佛放一光我及众会见此国界种种殊妙，即此土光也。又云放一净光照无量国，谓他土光也。问何故此土具有三瑞他方但有光瑞？答释迦一期出世众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞，他方国土众生非释迦所化故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。就文亦有二：前颂光瑞次颂睹瑞。皆如金色者，他方虽有七事同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同故得此光照彼将彼证此也。从阿鼻狱上至有顶，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事，长行云阿迦尼吒今称有顶者。楼炭经云：阿迦尼吒在有色之顶也。诸世界中下第二颂睹瑞，长行有七事，今但颂五，颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事，弥勒开为三门，初颂众生化主教门三事，第二结前生后，第三颂菩萨起塔二事，所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主，次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成故须一类颂也。又六道即是能感，化主教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。诸世界中者器世界也。六道众生者众生世间也。此是依正一双也。生死所趣善恶业缘者因也。受报好丑者果也。即是因果一双也。于此悉见者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫故，将悉见结之。又睹诸佛圣主师子，第二颂化主，中论云圣有三种：一外道五通，二辟支罗汉，三法身菩萨。佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子，演说经典下第三颂教门，就文为二：初颂一乘根本*轮，次颂三乘支末*轮，东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说法华之前亦有此二，故华严为根本*轮，次说三乘谓支末之教，颂根本*轮有三别，初明一方佛说一乘，次辨处异法同例一切佛，三明说教之意，即总明一切佛也。演说经典者能诠一乘之教也。微妙第一者所诠一乘之理也。其声清净出柔软音者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软，教诸菩萨者教所被缘，根本*轮不杂三乘故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。梵音深妙者，第二处异说同，前叹佛声清软，谓教称于缘，今明众所乐闻，明机称于教，各于世界者明其处弥异也。讲说正法者明其道弥同也。种种因缘下第三明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉邪疑为关故不悟佛性，诸佛析邪疑关，开无明扉令见佛性故称悟也。若人遭苦下第二明三乘教，即支末*轮，东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦法华之前亦尔也。一乘*轮有三句，今三乘*轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教，盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若法华中有华严即成甚深经，若依四时释者，即成浅近教也。文殊师利下第二结前生后，三句结前，三句生后。问何故不依长行七句次第问之而结前生后耶？答弥勒欲显他方佛法华之前有其三事：一者有六道众生，二者有诸佛出世，三者说本末*轮。将彼显此明释迦法华之前亦具三事：一有所化众生，二有释迦出世，三说华严之本教三乘之末轮。以三句结前，即显上法华前事，三句生后，显他方佛从法华去已后事，法华之前有本末二轮，法华以去乃至涅槃皆收末归本一乘*轮也。若不结前生后，即不得显法华前后二时教门，今当略说者，上是事广而言略，事广者谓六道化主教门三事也。言略者偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨起塔二事也。言广者偈多也。盖是对上以明广略，次直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略故称略也，故前文云及千亿事如是众多，即是事多，今当略说所谓言略也。我见彼土下第三次颂菩萨及起塔二事，初事为二：一总颂二别颂。总颂如文，就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷不出三种：一者六度次第行菩萨，二者三业利益行菩萨，三者六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。问何故唯颂菩萨耶？答欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘，既说一乘即是但教菩萨，故法华经名教菩萨法佛所护念，至此以来凡颂三种菩萨，上云教诸菩萨无数亿万，谓根本*轮菩萨，次若有佛子修种种行，此是支末*轮三乘中菩萨，今谓摄末归本一乘菩萨。问三种菩萨云何广狭？答前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往回小入大二菩萨也。问已知，但颂菩萨何故明于六度？答菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体。故智度论云六波罗蜜名为乘体，今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施次明内施。外易内难故从易至难，外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行，欢喜布施此明施位，故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。问云何欢喜施耶？答犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物舍虽被烧而物不失宅主欢喜，知身必灭以财布施心喜亦然也。回向佛道者，上明施行今明转行，转行者，回此施善向于佛道故名转行。问何故须回向耶？答净名经云回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利，所以然者，不向实相则成住著不动不出，不名为乘，其利则少，若知布施即是实相，实相无边施符实相之理，福亦无边，回向虽多要须此三也。愿得是乘者，上明施行今辨发愿，施行如车，愿如御者。问何故云愿得是乘三界第一？答颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘，或有菩萨下第二明妙物施。问上明施车，今何故更明施车？答将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太拿太子，施物已穷最后唯余自所乘车，有人乞之菩萨亦舍。轩饰者大夫车曰轩(居言反)又覆车为轩(居晚反)今既言轩饰，必知覆车物也。复见菩萨下第二内施亦开为二：初明轻施次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施，言身肉者但以肉施如尸毗王，但以身施如长寿王，昔有王，国破身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。又见菩萨下次明重施，如光明王千头布施提婆菩萨以眼布施摩诃萨埵以身布施，欣乐施与者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。问何故无内外施耶？答经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内二外三亦内外，内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。问金刚波若明三种檀，今是何檀？答彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。问以何为施体？答毗昙无贪相应思及起身口业用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。文殊师利下第二明戒，前是在家菩萨，今是出家菩萨，前辨行善今明息恶，昔有五王，相问各陈所好，一好园林华果，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏，有一大王，次第为说过患，华果即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有斗战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃，四王闻之皆诣佛所出家修道，明菩萨有三种戒，一息一切恶谓摄律仪戒，二修一切善谓摄善法戒，三度一切众生谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。问三戒以何为体？答有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体，今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足，今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。问何故但明三戒？答息一切恶戒后得累无不尽果，行一切善戒后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。问戒以何为体？答毗昙以色为体。成论非色非心为体，譬喻僧祇明离思无报因离受无报果，故以心为戒体，今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提，或见菩萨下此明忍度，持戒即自不造恶，忍行忍他打骂，忍有三种：一他不饶益忍，二安受苦忍，三法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。又见菩萨下颂精进行，精进有三：一弘誓精进，出生大愿故。二集善精进，自修诸善故。三利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。又见离欲下两行颂于禅定行，禅有三种：一现法乐禅，内心寂静故。二出生功德禅，生四等五通故。三利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二，小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云菩萨得于五通或得六通，凡有二义，言得五者。一始行菩萨但得五通，二法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽故言得六，余有习气，比佛未尽故言得五通，次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定运身合掌口赞法王，故净名云不起灭定而现诸威仪也。秦人有识梵书者云：外国名安禅此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳。不应一事两陈也。复见菩萨下第六颂于慧行，慧有三种：初第一义慧，次知五明世谛慧，三度众生慧。今文意乃应具明于三而未辨度物。又见佛子下第二明三业利益行，有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后略其中间也。有人言：前明波若竟。今辨方便波罗蜜，何以知之？如大品发趣品云：第七地名等定慧地，第七地即属方便，今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌，初有两偈明圣说法，即口业利益物，次有一偈明圣默然，即是意业利益物，次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人，初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣，定慧具足者，寂照圆满，即内具说法之德，以无量喻者，内既寂照圆满，外有无碍辨才，欣乐说法教诸菩萨者，欣己所得乐益同行也。破魔兵众而击法鼓者，上利益正人，今破于邪众，魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔得法身故破于阴魔，得道及法身二事故破死魔，得不动三昧故破天魔，十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十，以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。又见佛子未尝睡眠下，第三明六度无方行，颂上种种信解，言无方者凡有二义：一者适缘所宜前后无定，二者根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。成实论云身心昏重曰睡，摄心离觉名眠。毗昙云别有睡眠数，睡著前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠，大乘以一切住著昏闇皆名睡眠，菩萨心无染著名未尝睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观故名精进也。问上辨精进与今何异？答上明勤策今辨离过，上明静坐今说经行。又见具戒下第二明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒，持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙，于戒有三：一清净义如珠，二圆正无阙故如珠，三戒可宝重故如珠。问上明戒度与此何异？答上明难舍能舍故舍居家。今明难持能持威仪无阙。又出家为始持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。又见佛子住忍辱力下第三明忍度，此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。阿含经云有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼，女人以嗔为力，欲有所索要必前嗔，国王以憍豪为力，罗汉以精进为力，诸佛以大悲为力，比丘以忍辱为力，增上慢人恶骂捶打者蜜破小也。以保执小乘自谓究竟名增上慢，马鞭木名之为捶。问上忍与今何异？答上明抑制内情谓安苦忍。今明外缘不动谓他不饶益忍，上别据比丘，今遍通道俗，上栖止林泉，今通住山邑。又见菩萨下次明禅度，离诸戏笑者离散乱缘也。及痴眷属者众生未可度也。此二句明身离也。一心除乱者谓心离也。亿千万岁下修禅定意，此中明禅者如净名云，不于三界现身意，是大士禅，以达身心本来四绝故，不见身意，不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行，上辨利智见理，今明钝根凭师，或见菩萨下第五明檀度。涅槃经云：若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一明药食施，二明衣服施，三明卧具施，四明园林施，五一偈总结施意。言肴膳者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名餗(速音)此经未制断肉，故明菩萨施肉，涅槃四相品去已断肉，至大众问品纯陀持诸肴膳来者，为纯陀从哀叹品还家不闻四相品制故。尔大众问品云所食无异者，同化成菜食也。名衣上服价直千万者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，只域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝，上具明内外二施，今但辨财檀，或有菩萨说寂灭法下第六明般若度。凡有三人，初明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故方便品云诸法从本来常自寂灭相，种种教诏者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如净名三阶辨于不二，一者诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三偈明无著行，无著者，前明显一今破著三。又前明不二，今明亦不著不二。故华严云：不著不二法，以无一二故。又合三人为二，初明说波若人，次两行明行般若人，说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观，一不二观二无著观，上是圣说法今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。问经云十度，与六度云何同异？答经在二文，一者方便伴前三度，次以三度伴后三度，以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度谓三阿僧祇劫满，二果度谓得菩提果，三清净度谓穷实相。一一度有四句：一是施非度，初二僧祇劫行施也。二是度非施，第三僧祇余行也。三亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四非施非度，初二僧祇劫余行也。文殊师利下第二颂起塔菩萨。问何故前后二段并言菩萨？答欲显从法华以去竟涅槃皆是摄末归本无五乘之异故皆是菩萨也。问何故前明菩萨今辨涅槃？答有三义：一欲明菩萨行因得涅槃果，二欲显法华是究竟教说究竟教既毕便入涅槃，三者说法华竟便入涅槃，令时众生恋慕闻后一乘即便信受。问何故有二章菩萨？答初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行，就七行偈开为二别：初一行明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身，待迦叶来七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者直供养不起塔，以七宝函盛之如供养佛身，二起塔供养也。次有六行明起塔庙。问凡夫俗人亦起塔，与今何异？答大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行正明起塔，次一行序塔形量，纵广者纵(音居松反)广(居朗反)次有一偈明塔庄严，次有一偈明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一供养舍利，二利益众生也。上三行明供养舍利，今一行明天龙供养，即利众生也。次释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。如天树王者譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严，起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐，起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。佛放一光下第二大段请答，文为二：第一睹瑞生疑故请，二忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请，初一见闻不了该通大众，二忖量未解专据弥勒，以大众未能忖量，弥勒以仿佛其相但事犹未决是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。就初文中复闻三意：初有三偈正标所疑事致请，次一偈腾众意请，第三一偈催答请。初文两偈半标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。问何故牒二光耶？答欲显三瑞有其通别，雨华动地但现此土，放光一瑞该通彼此。问雨华动地偏现此方有异义不？答据文而言，雨华止及此会，故云而散佛上及诸大众，动地即云而此世界六种震动，放光即通照彼此，若然华瑞最局，动地次，放光偏广。问何故有此三品耶？答今说法华正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道，亦令悟道故一世界六种震动，欲将彼显此故光照他方。问何故此文偏叹一光？答凡有二义：一欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕，二者欲表说一乘故叹一光也。四众欣仰下第二腾众意请，以众意瞻仁及我故，我今问愿仁答之。下云何所饶益，责放光何所下利，今疑何故放斯光明，问放光何所上弘，佛子时答下第三作利益请，以疑是解津释便得益故请时答也。佛坐道场下第二弥勒忖瑞请，若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法故请答之。文亦开三，初明忖瑞所表应说大法，次明忖能表之瑞非为小缘，三明未敢决之重请答也。佛坐道场所得妙法者谓一乘果也。为当授记明一乘因也。又佛坐道场明显一也。为当授记为破三也。问弥勒忖量与现瑞相符以不？答正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，法师品通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种，第三结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情，今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通，若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。尔时文殊师利下第六答问序，前明将彼显此，今明文殊以古证今，将彼显此者，释迦之放光弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘，文殊将古以证今说者，明古佛说之前释迦顺同于后。问何故将彼显此以古证今？答将彼显地，欲显十方诸佛道同，引古证今，明三世佛法无异，所以辨十方佛道同三世法不异者，以小情难改大法难信故也。问何故释迦放光弥勒疑问文殊答耶？答云释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞表说究竟果乘，弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问，必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛但有二事，现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问文殊之答就说*轮门，即是衣[袖-由+戒]机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。就文为二：第一正答，第二两偈开奖物心明佛后自说，诸人今当知下是也。初又二前长行后偈颂，长行为四：一谦让门答，二引事略答，三广引古证今，四分明结答。此答并是从微至著次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明，将引古证今，今何必同古，故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高斥矜慢之徒故虽解而让。文殊师利者标能答之主也。语弥勒者对质疑之人也。及诸大士者弥勒以下八万之流也。善男子等者声闻四众天龙八部也。如我惟忖下正明谦让也。惟谓思惟忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。今佛世尊下出所惟忖之事也。旧云初后二句皆一法说也。中间三句即为譬，欲说大法者，初段经开三显一也。演大法义者，后段经开近显远也。又欲说大法者，初段略开三显一，后说段略开近显远，演大法义者，初广开三显一，后广开近显远也。雨大法雨者三句譬说也。亦有二义，吹螺以改号，譬说改三乘之号，击鼓诫兵使其齐一，譬明一实之理改三乘之号，即开方便门，明一实之理即显真实之义，后段改近之号显远之理也。雨大法雨者，润二乘枯槁即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三，初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一教体二教用三教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便乘真实身方便身真实之大法也。雨大法雨者明大法用也。三譬有四用，雨譬有能生能灭二用，螺鼓有远闻欢喜二用，所言大雨者，小乘之法教即未圆理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿，此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者能灭二者能生。言能生者，时雨未降地虽有种而不得生也。已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊，法雨既降未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一淹尘土，二灭诸毒，三除热气，四止恶风。法雨亦尔。一能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土，二能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒，三除凡夫二乘有所得邪师等热气，四止凡夫二乘有所得邪教恶风。次大法螺击大法鼓者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能，外国以螺鼓为俗乐凡有二义：一者欢适，欢适有二义：一畅十方佛心，如今我喜无畏，二称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二螺鼓远闻之义，显大法有广被之能，如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。演大法义者第三明大法义。问上明大法与今何异？答上明教法今明理法，教法但称为法，教所表理即称为义。问何以知然？答如法无碍义无碍，即是明于教理。又如涅槃经释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。问云何名法云何名义？答大乘之教能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云究竟涅槃常寂灭相终归于空，与大涅槃更无有异，故知法华是究竟教也。诸善男子下第二举事略答，时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法，就文为二：一者引古证今，二者将今类古。是故当知下引今类古，咸得闻知者，闻谓闻教，知谓知理，难信之法者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信，言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一故名难信也。又讲法华，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘，诸善男子下第三广引过去事释答，释答者，上虽引过去事未知的是何佛，故今别出其事，上即是总标为章门，今广引即释章门，就文亦二：第一明过去佛说法华前事，第二明说法华已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事，今文殊引过去佛亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。此二章中各开两别，初文二者：一明初佛二辨一切佛。初文有三：一时节二化主三教门。地持论明劫有二种：一日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。问何故不引近事而乃明久劫耶？答欲显一乘是古旧法令物信解之也。又此时中释迦文殊弥勒共在其中，余时不必同处也。佛名日月灯明第二化主，就文为二：前明别号次辨通号，别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。名日月灯明者，注经解云：圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明，次明十号者经说不同，通即称号，号令天下显化他之义，别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。问号以何为体？答号是名字，依成实论名号是音声性法入摄，毗昙别有非色非心名字句，与声和合故有名号，若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。问云何为十耶？答经论不同。璎珞经云：一如来乃至第十佛世尊，以佛世尊合为一号。智度论云：第十是佛也。世尊是十数外总号也。成实论云：具上九号名为世尊。演说正法下第三辨教门，就文为二：初明一乘教，次辨三乘教。如上将彼显此法华之前有二种教，将古证今法华之前亦有二教。问何故三世诸佛将说法华明二种教耶？答法华既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说法华说无量义经，入无量义定欲显出生收入之义设教之始终也。演说正法者，演一乘之法名为正法，弥勒叙东方佛*轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如涅槃名字功德品以七善叹涅槃经，今亦以七善叹根本*轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是成论文意也。有人言开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是智度论及注经所释意也。三时善者，成论三善品云：少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善。又言初舍罪，中舍福，后一切舍。智度论云：赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报若生诸佛前及作人天名为后善。又说声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善。依宝箧经声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本*轮一部之内序正流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本*轮，中即支末*轮，后即摄末归本*轮。其义深远其语巧妙者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即粗拙，自有俱无也俱有，佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本*轮义如此也。注云探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远，其语巧妙者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云方圆无所差曰巧，幽求不可睹曰妙，纯一无杂者根本*轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。智度论云：离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂，亦是清净也。成论云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。具足者根本*轮教圆理满也。又通明者佛法无短缺也。智度论云：八圣道分六波罗蜜备故名为具足也。清白者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本*轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。梵行之相者，梵名涅槃，即根本*轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也。若依小乘名小涅槃，行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相，教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释教能诠梵行，即是梵行家相也。为求声闻者第二明三乘教，古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毗昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果，言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘三乘同观实相，故正观论云：得实相者有三种，但根有利钝，见空浅深故开三也。今文云说应四谛法者，机教相称故言应也。次复有佛下第二明余一切佛也。问何故具列二万佛耶？答欲引过去多佛为证使闻一乘信受也。文有四句合为两双，初明道名俗姓同也。日月灯明道名也，姓颇罗堕俗姓也。真谛三藏云：翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。弥勒当知下明十号之人七善之法，人法一双同也。又道名俗姓十号此三句明人同，七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今欲显今佛欲说一极之道也。其最后佛下第二正明法华已去事，就文亦二：第一明法华事，第二明涅槃事。法华事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一众集序，二说经序，三入定序，四现瑞序，五疑问序，六答问序。问过去诸佛皆说法华，何故偏引最后灯明佛耶？答凡有二义：一者释迦文殊弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之故引灯明佛，余过去佛三人不必在坐故不引之。二者八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也。若引余佛第八燃灯不必在坐故不引之。问何故初引八王子耶？答八王子即是法华之缘，如大通智胜佛十六王子请说法华也。就文有二：初列八王子之数，是八王子下次叹其德，前叹在俗治化之德，是诸王子下叹出家德，亦随出家者前明身离也。发大乘意次明心离也。初明菩提心也。常修梵行者行菩萨道也。已于千万佛所者，前叹现德今美往因也。是时日月灯明佛下第二说经序，佛说是经已下第三入定序，是时天雨下第四现瑞序，现瑞序为四：一雨花动地瑞，二睹瑞，三放光瑞如今所见，是诸佛土下第四睹光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。弥勒当知下第五疑问序，时有菩萨名曰妙光下第六答问序。有人言：灯明因妙光说法华，释迦因药王说法华，今谓不尔。灯明因妙光说释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。问今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？答上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。问何故复云八百弟子？答欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资故，今世还须问答也。是时日月灯明下第二正说法华也。上来至此凡有三同，从初至所可说法初中后善，谓曾见与曾见同，从其最后佛至八百弟子明曾见与现见同，从此文去竟后明曾见与当见同，六十小劫不起于座者。智度论云：小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说法华经谓如食顷。问文殊何故引此语来耶？答有二：一者此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说法华经起奇特想也。二者欲显法华义富文广，故须长时说之。亦是叹法华以发物敬信也。问实是六十小劫，云何能令如食顷耶？答长若定长不可促长令短，短若定短不可延短使长，以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长，所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。问虽有此言其相犹难显，云何示之。答如一夕之眠梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短如故，即其事也。注经云：维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之宴，若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。日月灯明佛下第二明法华后事，就文为六：一唱灭，二授记，三正灭，四妙光弘宣，五匠成八子，六述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫故唱灭也。问灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？答有人言：灯明佛说法华竟亦说涅槃，但文隐一边故言不说耳。今明不尔。注经云：朝说经竟夜即入灭，故知不说涅槃。又迦叶佛时虽有涅槃以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻法华已悟，故涅槃指法华云。八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作，故知法华明义已圆利根早悟，但钝根未解故更说涅槃也。时有菩萨名曰德藏第二明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情故次明授记，前佛虽谢后佛续兴不须哀也。问华严经云：欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭，今云何止恋慕之情耶？答唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异无相违也。号曰净身者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称，如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆故但三也。佛授记已下第三正灭，言无余涅槃者凡有三义：一约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前名前以为有余涅槃，身智尽竟望后更无余身智在故曰无余。二就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余，若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依摄大乘七卷金光明意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。三身品又云：三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃，不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也。三者明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如胜鬘经说：生死有二：有为无为，涅槃亦有二：有余无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为，除分段生死名有余，以前望后余有生死在，余有涅槃在故名有余，无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。所言入者凡有三种：一就实论入，入由证也。以证于三德涅槃故名为入。二就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三真应合名入，谓息应归真。三种入中今是第三入也。佛灭度后下第四妙光弘经，以昔有弘经之能，用显今有释疑之德，前明授记谓未来有佛，今辨妙光现在有师，以两世有人可凭有法可觉，哀情方止故辨妙光弘经。, 又上明于佛有缘者闻灯明说法华，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法，日月灯明佛八子下第五明匠成八子。初文列八子，为说法华之缘开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远，而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。八百弟子中有一人者第六明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问明释迦说法华经事竟。今此文别释疑，疑云弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。今见此瑞下第四分明结酬其问，虽有四门不出标释结，初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。尔时文殊师利下第二偈颂，弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事巧释众疑益于大众故言大众，弥勒不尔故不言大众。又显事分明是公灼之说故称大众也。弥勒为宾既有长行与偈，文殊为主事亦同然。四十三偈颂长行者，长行四门：一谦让门，二略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三广引过去事答门第四分明答门。长行就初门为二：一明法华前事，二明法华已去事。今颂此二即二也。法华前事又二：一明初佛，二辨余一切佛。今合颂之凡有四句，初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主良医也。教门良药也。徒众服药病愈也。摄事既周，但明三事也。佛未出家时下第二颂法华已去事，长行有二：一明法华事，二明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五。初一行颂众集序，次一行颂说经序，次一行颂入定序，天雨曼陀华下颂现瑞序。长行为四，一雨华动地，二时众睹瑞，三现光瑞，四睹光瑞，盖是两感两应，以相著也。今偈中转势颂之。三瑞并是能化事故为一类，二睹瑞是所化事复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞，诸天龙鬼神供养人中尊者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。问既是诸天供养，云何是佛现瑞？答以佛神力及说法华之力，能感诸天供养也。又见诸佛土下此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞，后明睹光瑞，今偈文转势颂之。前逐近颂睹光瑞，次颂见雨华动地瑞，颂睹光瑞为六，一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨，此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨，颂化主中半行叹佛德，一行美佛形，尔时四部众下一行颂睹雨华动地瑞，各各自相问下半行颂第五疑问序，以昔答今，答更无有异人故略无答问序也。天人所奉尊下四行颂正说法华也。赞妙光菩萨者，以妙光善决众疑，逆杜谤情预开信解，即是世间眼也。一切所归信者，前叹决疑之能即开发法华。今叹持法证法预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。佛说是法华下，此第二颂涅槃事，长行有六：一唱灭，二授记，三正灭，四弘宣，五匠成八子，六述弥勒本缘，今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门偈解释也。此中有四，初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二，初一行半明唱灭意，次半行正唱灭，初有二意，令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭，次半行正唱灭如文，是德藏菩萨下一行半颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行，佛此夜灭度下二行颂第三正灭，二行为三，半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益，前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益，如薪尽火灭者，依小乘义，以身为薪，智慧为火，故智慧依于身身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽诸佛应息故，是妙光法师下一行颂第四弘经，是诸八王子下三行颂匠成八子，是妙光法师下六行颂弥勒本缘，开之为三，两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今，我见灯明佛下二行颂第四分明结答，半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。诸人今当知下两行第二大段开奖物心，初行明好事应来，即是一乘解生，次行明恶事应去，即三乘惑灭，佛说一乘而有生解灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆，三乘惑断即累无不尽，斯二事最大宜豫欣也。合掌一心待者，令住二仪待佛后说，合掌住身正威仪，谓身无别用，一心住心正威仪，谓意无他缘，充足求道者，昔说小乘教犹未圆理犹未满，故生解不足。今与此相违名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。

　　　　法华义疏卷第二

　　　　法华义疏卷第三

　　　　胡吉藏撰

【方便品第二之一】

　　有四重门：一来意门，二释名门，三同异门，四通别门。问此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？答将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云：开方便门示真实相也。注经云：既唱拟一之端，宜前辨分三之意，并其证也。释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合，所言离者凡有三义：一者就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远其语巧妙，文义合举故云方便，此释通于大小，不专据三乘。二者众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便，此亦通于大小，非专据于三乘。三者履险得安称方，禀教获利称便，五浊之险非三乘则不安，故云履险得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便，此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。问无三说三，云何名善巧？答由无三说三众生遂得实益，故名善巧。问既得实益应名为实，云何乃言方便？答就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。二者说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便，如下文云我设是方便令得入佛慧又云我此九部法入大乘为本，故说三乘为一乘之方便也。三者合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。问三乘方便有几种？答凡有三种。一身方便，如现作二乘及垢衣长者树王之佛。二口方便则无三说三，谓虚指门外明有三车。三意方便则二思惟也。一思惟寻念过去佛，二思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生。二种因缘起方便智，谓意方便也。同异门者，问旧亦明三乘为方便一乘为真实，与今何异？答今序经始终凡有四意：一以三乘为方便以一乘为真实，所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故明三是方便一为真实，令舍三以入一乘也。二者禀教之徒虽复舍三遂封一实，粗惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便非三非一乃称为实。三者禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二，非三非一名为不二，二与不二皆是方便非二非不二乃是为真实。四者二与不二乃至非二非不二犹是四句未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便乘真实既有四阶，身方便身真实亦有四句也。一以短为方便长为真实。二者以长短并为方便非长非短为真实。三者长短为二非长非短为不二，二与不二并是方便非二非不二乃名真实。四者二与不二非二非不二犹是四句未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故寿量品释法身云：非实非虚非如非异，具足十不，如彼文说之。通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教今说一乘，前后相违义成鉾楯，则物不生信故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题方便品，但此义难明，今以四句显之。一者昔开今覆谓昔开三今覆三，二者昔覆今开谓昔覆一今开一，三者今昔俱覆昔覆一今覆三，四者今昔俱开昔开三今开一，所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便，所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之。一者昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者执自性三覆佛因缘之一三。四者执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。问何文明方便通今昔耶？答下三请文云诸佛第一方便，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。问亦得云一乘名方便故言方便品以不？答亦得尔也。故胜鬘经云一乘大方便，即是诸佛大善巧，胜鬘明一乘而题称一乘大方便，法华开宗之首亦宜用一乘为方便也。问何故用一乘为方便耶？答如百论依空舍福，而论文云用无相舍福，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不著空故名为方便。智度论云：破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常。又云破二不著一是名为法忍，今亦尔，为破二乘故明于一亦不令著一，故此一名方便，所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云：我以无数方便引导众生令离诸著。问胜鬘大品及此经皆明方便有何异耶？答凡有四句。一合乘合慧，如胜鬘合五乘为一乘，故云合乘，若权若实总名大方便，故名合慧。二开乘开慧，如法华云：照一为权照一为实。三开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘，此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四合乘开慧，如大品总说一切乘皆入大乘，如会宗品云：若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧故名开慧。问大品已明一切法皆入大乘，与法华何异？答大品已会于法但未会人，会法者，欲明大乘无法不摄，故大品云：若有实语摄一切善法者波若是也。未会人者，但二乘人至大品时大机未熟故未会人，法华则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又摄大乘论云有二种会，一显会二密会。密会者如大品明，一切诸法皆入大乘，显会者如法华会人也。又有二会，一理会二教会。理会者如大品明，一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷金光明经云：法界无二故乘无有三，但未会三教故不名教会，法华理教俱会。问三乘是方便亦得名为实不？答凡有四句，一者于昔为实于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者今昔俱实，昔以三为实今以一为实。三者三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。问人天乘亦是方便以不？答若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便，次开文句者，从此品去至分别功德品格量偈以来十五品半经名为正说，大开为二凡有十种：一者从初品至法师品凡有九品，明乘方便乘真实，次从宝塔品竟后有六品半经，明身方便身真实，昔日三乘谓乘方便也。今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也。今无生灭身谓身真实也。所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者双说，二者双覆，三者双开，言双说者，佛初成道华严之会为诸大士说究竟法明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪故鹿苑之会隐一明三覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服著弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至法华之会俱开二权双示两实，谓双开也。初之双说谓根本*轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本，此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门，法华结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。二者大明佛化凡有三门，法华之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门，此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门，此经后分明法身之果，谓引因趣果门，此之三门无教不收无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如玄义序之。三者大明佛事凡有三轮，一知他心，二现神力，三说教门，此之三轮无佛事而不收无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说*轮后分之经明延促自在修短适化，则神通轮故前文云说佛智慧故诸佛出于世，后章经云如来秘密神通之力，则其证也。四者大明佛德凡有三种，一者法身，二者波若，三者解脱，以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱，所以佛德但明三者，法身波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者法身，二者智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应功由法身也。又为对生死但有于三，以对生死报障故说法身，对生死业障故说解脱，对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道，谓苦道业道及烦恼道，如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如四相品说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为粗，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。问后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？答如前云。释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。问何处有明解脱德耶？答譬喻品云。二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱，正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。五者总谈大小诸教不出因果法门，但大乘因果凡有二门，一通因通果，二别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因同得一极之果，初分经文正明斯法，谓通因通果，次明别因别果者，别明释迦久已成佛过去行长远之因未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。六者总明诸佛，不出权实二智真应两身，照三乘之智为权，鉴一乘之智为实，初分之经正说斯二智，王宫现生伽耶成道为应身也。无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义故辨于二身。七者此经秤妙法者，即是一乘，故譬喻品云，是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上，但乘有二种：一所乘之法，二能乘之人具，能乘所乘则乘义始圆，初分辨所乘之法，即是法妙，次现塔以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如方便品云：佛自住大乘如其所得法定慧力庄严以此度众生，则所乘之法也。见塔以去正释如来常无常义，故辨能乘之人，如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。八者总论众生迷倒凡有二种：一者迷因，二者迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果，所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。问昔说大因为小果今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭今还指生灭为法身耶？答斯义不类，昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身，但封教之流执迹迷本故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。九者总收惑倒凡有二种：一者自倒，二者他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟以颠倒故自谓究竟，故身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒，既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒，二倒既除则应期悟道。问初分经破常倒，备破四倒不？答具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒，后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒，此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道，灯明佛不须说涅槃，意在于斯，但释迦为钝根之人未悟，更广说法华后为说涅槃之教耳。问前文何处破常倒耶？答譬喻品云：但尽生死其实未灭，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。问二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？答其人四住已倾，但有无明故生斯谬。十者大明说法凡有二门：一者直说，二相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙，是故文云：唯有一门而复挟小，所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净故名为一，至妙虚通秤之为门，不容凡夫爱见之心故名为挟，亦不受二乘断常之见，秤之为小，初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常为是常住，若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是粗法不名为妙，以一道清净常恒不变故超前两异，故名为妙，然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故涅槃云：诸佛所归所谓法也。以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰故为相成说也。此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。问开为二段如上十门，如其不开云何识教？答经名妙法莲华者，始终皆辨中道不二正观故名为妙，无得无依无所染著故云莲华。凡夫著有二乘滞空菩萨著中道，如是一之与三常无常乃至一毫取著皆是粗法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云波若是一法，佛说种种名随诸众生类为之立异字，故学者但须观心清净，是以文云：大事因缘出现于世，谓开佛知见，佛知见者则正观也。虽有十义今且依乘方便乘真实身方便身真实以开二段文也。问初段明乘真实者，为正明因为正明果？答初段略说广说及后证说并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云是乘微妙清净第一，故以果乘为正，因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。就前后二段各开四别，初文四者，第一略开三显一动执生疑，第二执动疑生申疑致请，第三广开三显一断疑生信，第四辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生申疑致请，执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执断其一疑生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通，示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从尔时大众中竟身子三请第二文也。从尔时世尊告舍利弗竟授学无学人记品七品半第三文也。法师一品第四文也。就初文为二：第一因叹二智仿佛开宗，第二分明略说。所以前仿佛开宗后分明略说者，正言一实之理，不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知，叹佛二智则仿佛显实，明二乘不知则仿佛开权，前章既以仿佛故后稍渐分明，但未得广陈所以略说，就初段又二：第一长行第二偈颂，长行有二：初寄言叹二智，二止言加叹二智。初又二：一叹诸佛二智，二叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。尔时世尊者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至故从定起也。三业而言，入定意业利益，放光是身业利益，今欲明口业利益故从定起也。安祥者示大人之相，欲明大法故先示大人相。又安祥者动寂无碍也。故论云：显如来定力自在无人惊动故称安祥，告舍利弗者出对扬之人也。问何故不告菩萨也？答声闻自保究竟，今欲斥之是故告也。菩萨无有此患故不告菩萨。问何故不告缘觉？答法华之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻故不告也。问此经开宗告身子，与大品何异？答大品密告以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道故显告也。问若尔何得智度论云：大品非秘密法华为秘密？答大品不明二乘作佛但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。法华明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。问此经就谁为难易？答大品望昔教阿难易解，以菩萨是大人还明大人作佛，故阿难解之。所以大品付嘱阿难，法华明二乘作佛异于昔教，于声闻难解，故法华不付嘱阿难，所以告声闻者，依法华论意凡有五义：一令声闻人修行大因，二令取大果，三令声闻人修行大因与于大果心不怯弱，四者为欲令余人善思念故明，佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。问何故不告余声闻独告身子？答身子根缘先熟最初领悟。又是逐佛转*轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。诸佛智慧甚深无量者，第二正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者有二义：一者示如来大悲纯至机动则说不待他请。肇公云：真友不待请，如慈母之赴婴儿。二者欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云：道场所得法无能发问者也。所言智慧者经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗故智唯开于二也。或开三智，如此经嘱累品说，佛智、如来智、自然智，佛智一切种智也。如来智即一切智也。自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如譬喻品说，前三同于上，第四称无师智，无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗故称诸佛智慧也。就文为三：初双标，次双释，后双结。诸佛智慧者标佛实智也。甚深无量者叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底故名甚深，亦不能测量佛智边岸故称无量。如无量寿经云：如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了。法华论明甚深有五种：一义甚深，谓佛果德有无量义。二体甚深，谓平等法身无有差别。三内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四依止甚深，十方佛同依止法身故。五无上甚深，无上菩提是佛所证，果德要具此五也。又甚深者四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。问应但言深，何故云甚深？答深中之甚故云甚深，然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智，亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故华严云：法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量也。又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。论又云：为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说故，所以叹佛智也。又说法有二门：一叹药门二授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。问佛德无穷，何故偏叹智慧？答一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。其智慧门，第二标权智叹权智也。其智慧者则牒上智慧也。门者权智，说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门，如药草喻品云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，则其证也。又教能通生观解，为解为门，然教能生实解，与实解为门，亦令识权与权解为门，难解难入者，始不能知为难解，终不能悟为难入，一切声闻辟支佛所不能知者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门，二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一则住在门外，故下偈云在门外立。问上既明难解难入，何故但言不能知耶？答二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？所以者何下此第二双释诸佛二智也。所以实智甚深无量权智难解难入者，以行因既积故果深妙难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句，初句明值佛既多，次句明修行久积，修行久积中二句次第，初句正明修一切行，次句明虽复修行而精勤勇猛，前句明所策之行，次句则是能策之勤，名称普闻者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者，以修行诸行时名称普闻故证知尔也。又依摄大乘论明四种修者，供养无量百千诸佛者，值佛既多经时必久，谓长时修也。尽行诸佛无量道法者，无一行而不修，谓无余修也。勇猛者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。精进者，念念善法相续不令余念间之，谓无间修，前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻，成就甚深下第三双结二智，前结实智，随宜所说次结权智，所以复须结者，以义有三门，谓标释结方乃具足故也。舍利弗吾从成佛以来下，依法华论，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深难解难入，今叹如来法师功德，以佛成就诸功德故能化众生。二者上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺则使执三之流不生疑谤，就文亦三：一叹权智，二叹实智，三重叹权智。问今叹释迦二智与上何异？答凡有三义：一者上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智，果乘无德不备，故后广赞众德。二者叹诸佛明从实起权，叹释迦以权通实。三者叹诸佛举因释果，叹释迦举果释果，吾从成佛已来者叹权智也。前叹权智凡有二义：一如上释诸佛从实起权今从权起实。二者遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。吾从成佛已来者，此言成道凡有二义：一者王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。种种因缘者第二正明用权智也。因缘谓三乘人所度因缘也。明其入道不同由籍各异故云种种也。种种譬喻者凡有二义：一者为三乘人各说譬喻，如智度论云：佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因所成之果本无所有，故三藏中不说也。而成实论亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者三乘人合喻，如三鸟出网三兽度河也。广演言教者，上喻今法也。无数方便者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通意业密化，谓无数方便也。法华论云：方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故也。又云无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德。又有四种方便：一令入诸善法，二令断疑，三令入增上胜智，四者依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。引导众生令离诸著者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云难解难入也。又我设方便本令离著，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。法华论云著有四种：一著界则著三界。二者著地谓从著初禅乃至非非想及灭尽定。三者著分谓在家分出家分，在家分者谓著己同类作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者著乘谓著小乘及大乘也。所以者何下释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。舍利弗如来知见下第二叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远名为实智。初句标知见下以四义叹之，照无不遍称广，超二乘之表为大，竖不见其底曰深，横莫究其边称远，无量无碍，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依法华论说无障无碍，上标知见次以二门叹之。一广大深远叹智无不圆，二无障无碍叹累无不尽，力无所畏者，从品初至此文虽有诸佛及以释迦但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者有二种义：一者以众德为乘，今欲赞叹一乘故备叹一切诸德。二者惑者闻叹佛智甚深谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏，力无畏者叹佛智慧，禅定解脱三昧叹佛功德，禅谓四禅，定谓四无色定，解脱则八解脱，三昧则是空无相无愿，此之四门则是次第，初得四禅次得四空定，具足八禅次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧，深入无际者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际，成就一切未曾有法者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。舍利弗如来能种种分别下第三次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者巧说法，二巧称机。言辞柔软，上叹四无碍智，今赞五种音声，与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸著令其不著小则是舍小，今赞佛巧说之德，令其欣大也。舍利弗取要言之下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。止舍利弗下第二寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言未穷称叹之美，至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦深与不深权之与实。故波若云：诸法非深非妙乃至非智非愚非权非实也。又止言者欲令大众于法起尊重心生后三请故，又欲令五千之徒离法座故。又依法华论云：示法器众生心已满足故，此意明大利根菩萨闻上所说已得了悟不须更说故止言，依此意略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解，声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解，故略说通为大小二乘，而菩萨前解广说偏为声闻，古亦有此一释，就文为两：一标止言，二释止言。初如文，所以者何下第二释止言为二，初明法妙众生不解故不可言，次明唯佛能解故不须言，不言之意唯此两也。问由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？答他云一乘之智绝三乘之言也。难曰虽绝三乘之言犹有一乘之言，何名绝言。又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言，若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云：我所得智慧微妙最第一。又云是法不可示，言辞相寂灭。故如来之智非有非无不三不一离人离法绝观绝缘，一切名言所不能及故名绝言。大品云：佛初成道常乐默然不乐说法，所以不说者，肇师云言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，以是义故不可言也。唯佛与佛下第二明唯佛解故不须言。释论云：若两佛相对则无所言，则其事也。诸法实相者法华论云：谓如来藏法身之体不变故此亦名实相亦名佛性正法，正观之异名也。所谓诸法如是相者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门，所以明此二门者，明诸法不出差别无差别二境诸佛之智亦不出差别无差别二智，知无差别名一切智，则如来智。照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智故举境显之。问何以得知差别无差别二义耶？答后偈文具显两义。如是大果报种种性相义谓差别门也。是法不可示言辞相寂灭此无差别门也。今言差别无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相，虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法，如此了悟唯是佛能故叹佛智也。问前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别后是差别耶？答前标实相后明性相者，欲明差别无差别故举差别释无差别也。问此文十句明何法耶？答通而言之，即明一切法皆具十门。故智度论显一切法皆有九种，与此大同。法华论略明五法，通一切法，今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云如是大果报种种性相义，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。如是相如是性者，波若以无著为相，无著之相体不可改，故称为性，波若以正观为体也。波若有断惑之功故名为力，波若有照境之用故称为作，从习无所得观生故称为因，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为缘，则四缘中缘缘义也。如是果如是报者，有人言一体义异耳。遂因力为果，酬因义为报，依毗昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为果，通有漏无漏，报但有漏，果通三性，报但无记。依涅槃经云：无漏之法但从因生更不作因名之为果，有漏之法更能生果称之为报。摄大乘论云：生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果，五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故涅槃云：涅槃无因而体是果，则是法身本有修因所得故称为报，如是本末者，波若为因名本，萨婆若为果名末，亦得云由萨婆若故说波若故萨婆若为本波若为末。故智度论云：波若为佛生因，佛为波若说因。十地经云：如是十地义诸佛之根本，则十地为本，佛为其末。又言如是十地义从佛智慧出，则佛为本，十地为末也。究竟等者，摄上因果归于非因非果不二之理。故药草喻品云：究竟涅槃常寂灭相终归于空。偈文为二：初颂寄言叹二智，次颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初叹诸佛次叹释迦。今偈转势颂之开为二别，初二偈颂叹佛二智，次两偈释叹二智，初两偈开为四双释之。一者初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云佛力无所畏，此明佛实智，及佛诸余法谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者初偈叹至人故云世雄不可量，次偈叹极德谓佛力无所畏也。四者初偈欢无差别智，谓内外并冥缘观俱寂，次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等，本从无数佛下第二两偈举因释果，二偈为二，初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果明果深妙众生不解，次偈举因释果明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因故果义甚深，次偈明行因得果故果义微妙，如是大果报下，第二颂上止言加叹二智，长行前标止言次释止言，今但颂释止言，长行释止言为二，前明众生不解，次辨唯佛解，今还颂此二有十三偈半，开为四章，初一行偈颂唯佛能解章门，次一偈半颂众生不解章门，三有九行半释众生不解章门，次一行半释唯佛能解章门，长行前明众生不解后明唯佛能解。今偈欲接前偈文故前明唯佛能解，上半标所解之法，下半出能解之人也。如是大果报者颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。是法不可示下，第二明众生不解，上半出所不解之法，下半明不解之人，而言是法不可示者，则上大果报之法言辞相寂灭故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭，下半明不解之人也。除诸菩萨众信力坚固者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解众生何由悟佛智耶？是故释云：除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如涅槃经云：十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性，佛性则是诸佛智慧。故涅槃云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。诸佛弟子众下第三逐近前释众生不解章门，就文为三：第一明声闻人不解，二明缘觉不解，三明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解故，今但辨三乘不解，合而言之。三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章，初明钝根声闻不解，次明利根声闻不解，三明利钝共思量亦不解也。初其力所不堪者有二种义，一者对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段如文易知，辟支佛利智下第二明缘觉不解，声闻具举利钝，缘觉但举利者，智度论云：钝根缘觉不及舍利弗等，故不须举之。新发意菩萨下第三明菩萨不解，就文为二：初明始行，菩萨不解如文，不退诸菩萨下第二明不退已上菩萨不解，亦得开为二人。初明小乘人不解，小乘之内有声闻缘觉，次明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行，并上六道合十人也。问二乘及菩萨何故不解也。答前已释之，今当更说二乘所以不解者。以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也。问二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？答二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨裁起心则堕断常。故中论云：若有所受法则堕于断常也。言菩萨不解者，直云因人不知果其言易信，今明如涅槃云：十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了。又告舍利弗无漏不思议第四释唯佛能解章门，无漏不思议者，上明二乘无漏者，犹是成实毗昙无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故，今无此诸漏故云无漏，不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。舍利弗当知下第二大段分明略说，对前仿佛故云分明，形后广文称为略说，此文接上来者，上明九道众生不解佛智十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。就文为二：初就诸佛以显一，次约释迦以开三，二章各三，初章三者，第一半行标诸佛说同，次半行劝信，后半行正显实，诸佛语无异者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有回异，今一乘既是真实则语无回异也。当生大信力者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。要当说真实者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小或初后并大，或始小终大或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘必当成佛，是故在后要说一乘，斯事则决定故言要当也。次约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意，言处处著者则三界处，以众生著三界处故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云为众生处处著引之令得出故说三也。尔时大众中下第二大段执动疑生申疑致请，就文为二：第一明生疑，第二明请说。初文有二：前明疑众如文。各作是念下第二明众疑，就众疑为三：一牒今二腾昔三今昔互相疑。何故殷勤称叹方便者，上佛具叹权实今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云佛以方便力示以三乘教，今接此文故前疑方便也。而作是言者此牒上内证实智也。有所言说者牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法，一切声闻辟支佛者牒上不解之人，佛说一解脱者第二牒昔也。昔说三乘同断烦恼得有余一解脱同灭身智得无余一解脱也。而今不知是义所趣者第三正明今生疑，疑有三：一疑教二疑人三自疑，疑教者今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异，昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异大实小是权，未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是，故云而今不知是义所趣。二疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三自疑者疑所得法，如身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道也。问上具动三乘之执生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教，下文云菩萨闻是法疑网皆已除，今何故唯二乘生疑不明菩萨疑？答以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。问若尔何故云菩萨闻是法疑网皆已除耶？答下明菩萨疑者，玄意中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三今何故说一，以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人，一者声闻二求缘觉众，故但二人生疑，尔时舍利弗下第二身子腾疑致请。问现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请。答现瑞通表说一经因果之义唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端故生疑致请也。问何故须请耶？答法华论明有三种义：一者欲令大众推觅甚深佛境界故。二者欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止三请，言三止者：第一叹法深妙通明九道众生不解唯佛能解故止，九道者六道及三乘人也。第二明凡夫人天惊疑故止。第三明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻缘觉四种众生闻说一乘不能信受，所以然者，人天起爱二乘起见，爱见障隔正观故不信一乘。又人天著生死乐二乘著涅槃乐，皆是保于小乐不堪受佛乐故须止也。又人天滞有二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。问上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？答上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。言三请者，第一有疑故请，第二明大众过去世种善根闻即不生疑故请说，第三明大众现在有堪闻之德闻必信受是故致请。然既有三请三止则应不说，但初止在于请前故唯有二止，酬第三请则便说也。三请二止则为五段，就初请文凡有二别：初辨生疑，次明正请，生疑之中前明众疑，次自疑如文。而白佛言下申疑致请则为二别，长行与偈，长行中前申疑次请决，就申疑中前申自疑后申众疑，申自疑中前疑今次疑昔。问何故称为第一方便？答唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便故名第一也。问前明疑中何故初明众疑后序自疑，今申疑中前自疑后腾众疑耶？答上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人，今者四众下第二腾众疑也。唯愿世尊下第二请决为二：初正请，世尊下腾所请事，正以甚深是故请耳，若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行颂生疑，次颂请决。初文又二：前三行半牒所疑事，次四行半正明生疑。慧日大圣尊者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德，日有二义：一能灭无明之闇，二能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一五通诸仙谓下圣也。二诸罗汉等谓中圣也。三法身菩萨谓大圣也。佛于三圣中最大故言大圣尊。若非大圣无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之，久乃说是法者，上叹决疑人，今叹法为希有也。自说得如是下正牒所疑事也。初牒自说自叹二种章门，次释二章门，自说得如是等三句牒自说章门也。不可思议法者牒自叹章门也。道场所得法下释二章门也。初有五句，释自说章门，次有三句，释自叹章门，初半行偈明佛自说实智，我意难可测下明佛自说权智，无问而自说者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智故佛自说也。自叹三句中初句明自叹因，下两句明自叹果，佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果，身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问无人能叹是故如来自说自叹也。无漏诸罗汉下第二次辨生疑，又开两别：初颂众疑次颂自疑。颂众疑内又开三别，初一行颂声闻众疑，次半行颂缘觉众疑诸天龙鬼神下颂凡夫众疑，此三众则为次第，声闻众中有罗汉人故前颂之。缘觉但有出家因人，是故第二，天龙既劣前二众故后列之。于诸声闻众下第二颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道，佛口所生子下第二颂请决，亦开为二：初一行明声闻缘觉二众别请，时为如实说者，昔说既其不实请今如实为说，诸天龙鬼神下第二合明三众乐闻请说也。欲闻具足道者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。尔时佛告舍利弗下此第一止也。问但应一止，何故再称止止？答智度论云：喜之至也重称善哉！今止之极也再言止止。又二乘人不解故一止也。人天乘不解故一止，又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云：以天之与人皆当惊疑故重言止也。问惊疑有几种？答法华论云：总一经始终有五种：一者损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟谤大乘涅槃，以损于大名损惊怖。二多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广起取小乘果心也。三颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者诳惊怖，谓增上慢人作是念云，何佛诳惑我等耶？名诳惊怖，此五摄大小凡圣内外事尽也。舍利弗下第二请说，前长行次偈，长行前正请，所以者何下释请，重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿，人天例此可知，所以者何下举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言法王者，于今昔权实自在无碍故称为王，唯说愿勿虑下正请也。初句标请，下两句释请，佛复止舍利弗下第二止请也。前长行次偈，长行前标止，但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受故但有一止也。若说是事下释止，前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止，虽举二人意在增上慢也。大坑有三，第一谤法邪见坑，二谤法业坑，此二为因。三无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠，偈颂为二，初句标止，三句释止，偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根，三句释止为二，初明法妙二句明钝根。尔时舍利弗下第三请，前长行次偈，长行前标请，次释请，重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之。一者如我能解故应为说，二者自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。今此会中下释请，前明如我者，身子上根应前得悟也。等比者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。世世已曾从佛受化者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。偈分为二：初句称叹第二正请，无上两足尊者，既为两足之尊，必应为天人说，如其不说何名两足尊耶？愿说第一法者第二正请，就文为二：第一标请第二释请，言愿说第一法者标请也。佛乘于三乘之内为第一也。我为佛长子第二颂上释请，就文开为二：初二行颂上身子与大众堪能信解，第二一行半明身子大众渴仰欲闻，就初文又三，半行颂身子亲能信解。又半行以颂大众亦能信解，一行举古况今释身子大众能信解义，长行举世世受化故请，偈举世世化物释请，我等千二百下第二明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别，初半行双牒两众，次半行重请说，后半行明乐闻法故生大欢喜，闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。尔时世尊告舍利弗下大段第三有此文来者，今此以六双序之。一者上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑，所言别断疑生信者，别为三根人三周说法令三疑断三解生，动执生疑则易故但有一说，断疑生信则难故有三周说也。四者上就称叹门说，今就授法门说，良医治病要具二门：一叹药门二授药门。诸佛说法亦有二门：初赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者总判诸佛说法仪式凡有三门：一但自说，如大品经，现瑞众集既竟无有人问而佛自说。二者一向因他说，如涅槃等经，现瑞众集已竟要待他问然后乃说。三者亦自说亦因他说，如十地等经，初自说十地名后因他请广说十地义，此经亦尔。初明自说今是因他说，谓自他一双也。问初何故自说后何故因他说？答十地论云：初若不自说不知为说不说，故要须自说，后欲令大众殷勤三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说，如身子云：道场所得法无能发问者，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说，就此大章开为三段，第一法说第二譬说第三亦法亦譬说，所以有此三说者，法为譬本故前明法说，未解法说故举喻显之，故次明譬说，各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故化城之前名为法说，化城之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智外有无方之辨能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟，所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。问以何惑障三根不解？答此非九十八使，何以知之。罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑，就此惑中开为三品，轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。问此惑云何障三根耶？答由有此惑迷于权实，故不识三乘是权一乘为实，亦迷一乘本有二乘本无，故名障三根也。三说义中别自有科，如彼广说，就法说中开为四段：第一从此文去竟方便品正明法说，第二譬喻品初一长行一偈明上根人领解，第三从尔时佛告舍利弗竟为诸声闻说大乘经名妙法莲华经佛所护念明如来述成，第四从舍利弗汝于未来世竟尽回向佛道明授上根人记。就初又二：第一正为上根人法说，第二从汝等舍利弗声闻及菩萨下劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行，如华严善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法亦具二事，初法说令改小信大，谓发菩提心，后明既得如实悟，还令如实说令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门，后令弘经则是修慈悲，谓福德门，此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。就初为二：一长行二偈颂。长行为二：一缘起二正说。缘起有三：初许说诫听，二简不净众，三叹净众。初有三句，初句明不得不说，以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云岂得不说，汝今谛听下第二诫听也。谛听令生闻慧，善思令生思慧，念之令生修慧。又谛听令离散乱心如不覆器，善思令其悟解如不臭器，念之令其忆持如不漏器。吾当为汝下第三许为说也。说此语时下第二简不净众也。就文亦三：第一句正明罪人退席，所以者何，下第二释起去所由凡有二义：一者罪根深重，二者有增上慢。又有二义：一者大乘中有失，二者小乘中有失。所言罪者，定执小乘谓为究竟乖大乘理，故称为罪。故涅槃经云：求二乘者名为不善，所言根者凡有二义：一者过去修习小乘故称为根，二者因此执小遂生谤大故名为根。所言深重者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大。何故五千独去而三根住耶？是故释云，五千罪根深重十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘罪根轻浅故独住也。及增上慢者，第二上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法，及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐五千退席，未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛。故言未得谓得未证谓证，则释上增上慢义，有如此失者，总结上二失也。世尊默然而不制止者，第三句以住即有二损故佛不制之，一者闻则起谤堕恶道，二者未来当作障隔大乘因缘。尔时佛告舍利弗下第三叹净众，文有四句：一叹净众，二毁不净众，三诫听，四者受旨。智度论云：枝叶不堪为用，如五千人无法器用虽能闻一乘不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用，贞实堪有柱梁之用，如净众是法器闻经堪有绍佛业用，舍利弗如是下毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者五千起席大众扰动故重令谛听。二者既是净器堪闻法故令谛听也。次受旨如文易知。问五千之徒既不堪闻法华，何故不从定起则以神力令其起去？答初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世故有遣不遣也。又初叹佛二智身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。问若佛知住起谤故不为说者，释论明喜根胜意二人，胜意执小喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱，今何不为说耶？答去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说法作未来得度因缘也。今去则有益，住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句，一闻而起谤故不为说，如五千之徒。二闻必起谤而为说，如常不轻也。三知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善故令其闻略开三显一，畏其现在谤故不为广说也。问闻略说何故不起谤？答有三种人，一者上根菩萨闻略说则解。二中根则声闻人闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三下根谓五千之徒闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人，一俱不闻广略谓下品人也。二闻略不闻广谓中品人也。三广略俱闻谓上品人也。问如华严五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？答适缘不同可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚，上既言皆当惊疑及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙，然此众可具二义，一者或是实行之人，二者是化众，如涅槃现童子及金刚神也。问何因缘故同禀小乘教有得闻法华信解有不闻耶？答可具四句，一者始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者始习大乘中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻法华亦信。三者本学大乘而后闻说大乘便退取小，如大品六十菩萨成罗汉。又至涅槃经虽闻有佛性而犹成罗汉，以此例之。闻法华亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。佛告舍利弗如是妙法下，前第一明缘起，则是净器，今第二正说明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门，初辨一乘真实门，二明二乘方便门，三示得失门，四劝信受奉持门，所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门，既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门，初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本*轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本*轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末*轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本*轮，既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。就一乘真实门又开三别：一释迦自说一乘真实门亦云自开宗门，二引诸佛证释门，三明释迦顺同门，所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门，一赞叹门二不虚门三显教意门，所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤开解杜惑，缘由既竟故正明显教意也。初文二句一法二譬，如是妙法者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种，一者体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故注法华经云：非三非一尽相为妙，非大非小通物为法也。盖是什肇旧宗，非今新释也。时乃说之者，叹法希逢增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之。故知希有，如优昙钵华时一现耳者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：此言灵瑞华又云空起华，天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现，明众生若应闻一乘教成*轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，法华为成佛之征，舍利弗汝等当信下第二明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚劝物信受。舍利弗诸佛随宜下第三明显教意门，上之二句乃是缘由；今此一章始明正说，就显教意复开二别，一明众生不解教意门，二明唯佛能解教意门，随宜所说意趣难解者，此标二章门也。初标随宜所说门，次标意趣难解门。诸佛说法随二种说，一随现实说，二随机宜说，说一乘者谓随理实说也。说三乘者谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。意趣难解者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。所以者何下释上二门也。初释随宜门，次释意趣难解门也。我以无数方便者，或邪或正或顺或违悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便，种种因缘者，所以示邪正不同违顺等化者，是良由众生根性非一入道各有由籍故也。故云种种因缘也。譬喻言辞演说诸法者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达善星之违，或示阿难罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事，说法之内不出二门，一者种种譬喻，二者种种言辞，从无数方便至种种说法，总摄释迦一切教也。是法非思量分别之所能解者，此释意趣难解章门也。如来说一切教为令众生悟入一道。故下文云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故摄大乘论云：分别是菩萨烦恼也。唯有诸佛乃能知之者，上来明众生不解教意门，此第二明唯佛能解门，亦初标唯佛能解，所以者何下释诸佛能解，释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。舍利弗云何名诸佛下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义，一者依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二就法华论释之，所言开者明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故，如来知见者，谓如来能证如实义故。如寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，此则如来法界也。所言示者明同义，谓声闻辟支佛及佛法身平等，法身平等者，三乘佛性法身更无差别故，所言悟者明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘故，今欲令知故言悟，所言入者，为令证不退转地示现与无量智业，故详论此意四门则为次第，初明开佛知见则叹佛知见为无上，虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性，虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见，既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。论又两番释后三句，所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故，此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道，此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依智度论及涅槃经言，虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门，能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄，所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。涅槃经言：毕竟有二种，一者庄严毕竟，二者究竟毕竟，庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘，一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见，为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼，使得清净开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽，所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如涅槃云：掘出金藏故普示众生诸觉宝藏故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入，知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄，次结章如文。问已知开示悟入，云何名诸佛知见？答上已略明，今次广述。盖是波若异名正观别目。今依此经则是四智：一者一切智，二一切种智，三自然智，四无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二于缘未始一，于道未始二故六道常法身，于缘未始一故法身常六道，六道常法身名为一切智，法身常六道名为一切种智，任运知此二法名为自然智，此三不从师得称无师智，此之四智为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。诸佛如来但教化菩萨事者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。问诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？答虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五意在于一。又所求之道既一求道之人亦一，故言但教菩萨也。诸有所作常为一事者，上明说于一理为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作皆为显一理，悉为教一人也。如来但以一佛乘故为众生说法无有余乘若二若三者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一道理无三，是故诸佛唯为一事故出世，唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句，第一句明道理唯有一故诸佛依于一理但说一乘，故云但以一佛乘为众生说法也。无有余乘若二若三者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘，余乘者则缘觉声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。问何故知然？答数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘第三乘，此是从上数以至下，故为次第，所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事故，前明唯有一也。文相历然不应更有异释。有人言：若二者声闻缘觉二乘也。若三者谓三乘之中大乘也。有人言：若二者大小二乘也。有人言：若二者人天乘也。若三者谓三乘也。此悉非解不须破之。一切十方诸佛法亦如是者，所以有此文来者，上明唯有一乘无有余乘若二若三，时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。过去诸佛下第二引证门说，就文为二，初别引三世诸佛为证，次总引三世诸佛为证，一一门皆具三句，一化主二教门三禀教人。此三则是良医妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝，就教中有二句，初总序一切教也。法华论云，因缘者谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘，从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。是法皆为一佛乘故，第二句明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智，舍利弗是诸佛但教化菩萨，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意，所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人唯为显一理，三世佛教门未作此说，故今明之也。舍利弗我今亦复如是下，此第三明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之大也。若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初明显一次明破二。显一之中初明教门次辨教所表理，知诸众生有种种欲者，五乘欲乐不同也。深心所著者，习五乘欲深，是故著于五乘也。随其本性者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。以种种因缘者，上明知机今明顺机说教也。舍利弗如此皆为得一佛乘者，上明教门今谓教所表理也。十方世界中尚无二乘何况有三者？上明有一今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一，不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者用一破二，如前云唯有一佛乘无有余乘若二若三，后偈亦云唯有一事实余二则非真，是为以一破二。二者以二破三，则如今文，尚无二乘何况有三？二乘者缘觉也。三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故譬喻品云：为诸声闻说大乘经，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者以三破二，明于一佛乘方便说三三既是权二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。舍利弗诸佛出于世下第二明三乘方便门，所以有此文来者有近远二义，所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云，道理唯一尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有有而言无欺诳我耶？是故释云，虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三，过在众生咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来，二者为释成上道理唯一，以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初总标诸佛出五浊世，次别列五浊名，三者释。劫浊者谓恶时也。问何故先明劫浊？答法华论云，正为释疑，疑云诸佛于何时中说三乘是方便，为断彼疑诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫，今以时目法故云劫浊耳。次烦恼浊者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊后明见浊者，众生必起烦恼不必起见，欲明前是在家起爱众生今是出家起见外道，故明见浊，故下偈中皆先明爱后辨见，具起爱见者去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊，经列此五则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生故名众生浊。故经云心垢故众生垢也。问五浊与三障何异？答三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道，五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。问既有业障，云何无业浊？答如毗尼母经云亦说业浊，没于见浊属烦恼浊摄，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然，若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊，问五浊俱障一三，何故说三不说一？答一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。问同有五浊，何故有得闻一乘不得闻一乘？答虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。三者无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。问同无五浊，何故有闻不闻？答虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。问有一乘机则闻无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？答五浊必障一乘，但一乘机强五浊障弱，是故得闻。问三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻法华？答虽有一乘机，但三执既强一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心方堪闻法华也。问云何名浊？答浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理故名浊也。(萨遮尼健经有十二浊，一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)劫浊乱时者，释五浊义而起三乘教，五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛故言劫浊乱时，众生垢重悭贪嫉妒者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者凡有二义：一者此三既重但在欲界故偏说重也。二者悭贪是贫穷业，嫉妒是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪，下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妒，贫穷下贱之因尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云豪贵如是有大势力，大富长者即是如来，成就诸不善根者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即譬喻品云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，譬喻品中恶鬼也。故诸佛于一佛乘分别说三者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。若我弟子自谓者，第三示得失门，上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失，然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失次明得，得失各有二人合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘不信法华，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟不追求大，亦名为失，初是凡失后是圣失，此二总摄一切失事尽也。若我弟子自谓阿罗汉等者，上明一乘是真实三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。不闻不知诸佛如来但教化菩萨者，此文辨不知同归一乘即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者不闻教也。不知者不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。此非佛弟子下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。又舍利弗下第二明圣失也。亦有三句，初句明已得罗汉自保究竟执三乘教不识权也。不进求下，第二明不识一乘真实也。当知此辈下，第三句判得失也。罗汉望大乘实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。问今明增上慢与前增上慢有何异？答上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢，一者未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢。二者保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。问何以得知有两人耶？答后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。问此的是何物人耶？答通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云：尔时心自谓得至于灭度，乃至迦叶中根亦作此执，现信解品及化城品也。问凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？答两人未闻法华，自谓略同，若闻法华则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云若实得罗汉若不信此法无有是处也。所以者何下第二举得释失即明得也。亦有二人：初明佛在世罗汉为得，次明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者凡有二义：一者斥凡，二者击圣。言斥凡者，明若实得罗汉闻一乘必信受，则知第一人不信法华非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法如其不信便非罗汉，即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。除佛灭度后现前无佛者，第二明佛灭度后罗汉得，前亦是闻法华罗汉得，今是不闻法华罗汉得也。此文为释疑故来，疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世罗汉闻法华必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故法华论云：亦为释疑。疑云从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人，为断此疑，除佛灭度后现前无佛故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后法华经难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。智度论云：法华明罗汉作佛义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事，龙树尚云不解，故知唯佛能解，所以此人难得，以不值人法两缘故，此罗汉不信一乘，涅槃现病品云：如佛所说阿罗汉一切皆当至涅槃，如此甚深，佛行处凡夫下愚不能知，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。若遇余佛于此法中便得决了者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值法华及解义人，何时当信一乘耶？是故释云，此罗汉生三界外净土中，更遇余佛闻法华经方得决了，决了者知三一有无及权实也。问佛灭度后罗汉不值解义人直闻法华经亦得信解不？答此事难明，设使遇经不值解义人者亦不得了了分明解也。是故文云若遇余佛方乃决了。舍利弗下第四劝信奉持门，所以有此文来者凡有三义：一者释疑，疑云初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信，为释此疑故劝信。二者上示一乘真实三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻法华经后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。问上已明劝信，与今何异？答上直明劝信，今明法之权实人之真伪既竟。劝物信解受持，故与上为异。

　　　　法华义疏卷第三

　　永仁甲午姑洗尽日因中观宗师之劝化雕法华义疏之第三庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪乘此宝车直到净刹乃至四恩三有利润无穷而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第四

　　　　胡吉藏撰

【方便品之二】

　　比丘比丘尼有怀下，第二偈颂有一百一十四行分为二：初四行颂缘起，次一百一十行颂正说，上缘起有三，今略不颂许说诫听也。颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者欲证佛及身子止及请说，以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法，次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过，所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增慢之上名增上慢，今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。问与邪慢何异？答真谛三藏云：都未得圣法而恃怙邪法，以起慢名为邪慢，若得小许法如得四禅等谓是究竟名增上慢。问何故名为有怀？答注经云：若无心而进德者然后会理耳。有怀于增上之道，所以为慢也。有怀者谓心有所怀，则是有所得也。优婆塞我慢者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。注经云：虽知无我而以无我为我亦慢也。此意谓我能解无我故名我慢也。优婆夷不信者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三，出家二众则有增上慢故不信，优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢。次既是女人，更无余义直称不信。注经云：虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信。肇公云：言其非有者，明其非是有，非谓是非有，但女子遂执非有故名不信，如是下明众数也。不自见其过者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。于戒有缺漏者，上明无小乘究竟解而谓有解。今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大。以不能防此二恶故名于戒有缺漏，以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏烦恼便出也。护惜其瑕疵者，此为释疑故来。疑云既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席，是故释云：不自见过护惜瑕疵不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解，玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，吝非为惜也。众中之糟糠者，此文释疑故来，此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名不知三乘之义故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。佛威德故去者，注经云：风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也。斯人鲜福德者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘，此众无枝叶者第二颂净众也。舍利弗善听下第二颂上正说，上有四门：初一乘真实门，次三乘方便门，三得失门，四劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初颂一乘真实门，二颂三乘方便门，三明赞叹门，四明劝信门。所以有此四门者：初明一乘真实，次明三乘方便，此二明一化始终故。第三赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一释迦自说门，二引证门，三顺同门，今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一称叹门二不虚门三显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一显教意门二释疑门三劝信门。初正明说教，大意明为归一乘，二明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑明前三后一所以，故次辨释疑门，教意既彰前后又显，故第三劝信。初门又二：一明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一明昔说小乘教意，二明昔说大乘教意。初门有二：第一明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解，次颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一叙昔说人天教，第二叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈颂叹佛权智有巧说之功，第二偈颂叹佛智内照根性，佛悉知是已下第三有四偈正明佛说教，所以昔教但有此三门者，初叹佛权智谓良医也。次知根性谓识病也。后说教授药也。初偈云诸佛所得法谓实智也。无量方便力谓权智也。次内具此二外能为物说法也。第二偈上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业故次颂之，次四偈为二：初一偈总明赴缘说教教称于缘，次三偈别明教门，前总后别，为解义故，别明说教中初一行半明九部经谓教法也。次一行半明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教，然经论不同凡有四句：一大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二，所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部，小乘约法浅故除三，以小乘法浅狭故无方广，授佛记非小乘之宗。又小乘人无补佛处义故除授记，小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说，大乘约人根利故除三，大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论，故略以此三部也。第三句小广而大略，如地持论说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部，此意明大乘十二，为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广，小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句大广小略，显大乘是满字故具足十二部小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是法华宗也。十二部通以言教为体，故涅槃经明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名亦不离此三也。修多罗者，成论及智度论明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。涅槃经从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。问诸经论列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？答欲明佛说法无定故改于常规，以昔说九部为明小，今明九部乃为通大，欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双，初长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗，或命初则偈说故名伽陀，以经并标或字，则知修多罗未必在前伽陀不必在后，本事本生此第二自他一双。本事说他过去世事，如药王本事品等，说自过去世事为本生，未曾有因缘，此明善恶事一双。未曾有谓善事，如青牛行钵白狗听经大地震动诸天身量，因缘谓起罪本末事，而说名因缘经，譬喻祇夜法喻一双。具足应云路伽祇夜伽陀祇夜，上存别略通，今存通略别，优婆提舍称为论义，则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双也。问大小俱称方广有何异耶？答大是具足方广，小是随分方广。又大乘理正曰方，义富称广，文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方，文多称广也。钝根乐小法下一行半明小乘果法，又前明九部谓人天教，今明二乘教，人天虽异不出九部，二乘虽异同求涅槃，故人天教中前舒人天机次明九部教，今亦前叙二乘机次明叙二乘教。问既云乐小法，何故复言贪著于生死？答现在机缘乐于小法，过去久远贪著生死。又约机乐于小法，据情则贪著生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死故，为是说涅槃第二明小乘教也。我设是方便下，上明昔二种教，今明二种教意，前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。决定说大乘者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定，今言意俱显称为决定。又大品等经显教菩萨密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定，今显教菩萨显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如涅槃经师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性，今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。我此九部法下第二明说九部教法意，上半明随宜说教法，下半明说教意说九部，为令悟入大乘，与解大乘为本意，故言入大乘为本，有佛子心净下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意，若五乘论之，上说四乘今辨第五大乘教也。若作三教次第者，一人天为下教，次二乘为中教，今大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便，而文不尔。直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云佛子无量诸佛所行深妙道，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又中论云：前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭，若尔此大小应并是方便，而中论明前说小是方便后说大是真实，今文亦尔也。问但应明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？答此文双序如来大小二藏，从华严已来至灵山已前大小二乘一切诸教，所以双序二教者，序小乘教意，明回小入大菩萨钝根昔未得悟今方领解，序大乘教意，叹直往菩萨从华严以来至灵山之前大机早就利根早悟，此乃是数以叹菩萨之先达嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。问何以知然？答以二文为证。一者涌出品云，是诸众生始见我身闻我所说即便得入如来之慧，此明直往菩萨早悟佛慧也。次云除先修习学小乘者如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧，此明回小入大菩萨晚方悟也。二者则此经文明声闻晚习大乘晚闻大乘晚得授记晚生欢喜，既是真实教者，菩萨早习大乘早闻大乘早得授记早生欢喜亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘早得授记，是方便者，华严等经悉是方便，则是谤法之甚也。问若昔大乘明菩萨授记作佛，既是真实教者，声闻藉波若等经调柔其心然后始得悟入法华，则知波若为法华方便，岂是真实教？答波若显教菩萨密化二乘，二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于法华，斯乃是假他先达而得后进，岂可言先达之教是方便说耶？问此大乘亦得是方便不？答望道未曾大小，赴大小缘故无名相中假名相说故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便，但今大小相对，小乘是未了故是方便，大乘已了称为真实也。就此文为二：第一叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二结昔说大乘意，有佛子心净，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义，离凡夫二乘有所得心故称净也。柔软者，有无所得信心顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折，利根者，信为其始慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入智为能度故举此二也。无量诸佛所下，第二叹菩萨早习大因值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。为是诸佛子下，第三叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云说是大乘经者，是大乘经即法华也。昔为直往菩萨早说法华竟。故涌出品云：是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧，佛慧则法华平等大慧，但昔作华严波若之名耳。今为回小入大之人作法华之说，故知大乘显道义同，故云波若是一法佛说种种名随诸众生力为之立异字。智度论又云：法华经者是波若异名，则明证也。我记如是人来世成佛道者，第四叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。以深心念佛，第五叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记，以深心念佛者，了悟如来无生灭身也。如华严经云：一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前。又大品云：云何名念佛？谓无忆故是为念佛，此则内外并冥缘观俱寂为真念佛也。修持净戒故者，第六叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行，此等闻得佛下，第七叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜，世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名大喜，悟此身心本性寂灭名为遍身，佛知彼心行下，第二结昔说大教意，佛初成道知菩萨福德利根，故早为说大乘也。声闻若菩萨下，第二显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一明为大事故出世，二但为教菩萨，三明十方佛土唯有一无二。释成前之二事，今文转势颂之，亦开三别，初明但为教一人，次明道理有一无二，后辨佛出世大意，所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故，今明二缘同禀一教，昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。无疑者，昔说三乘即声闻无进道菩萨有退路，今明有一无三，则声闻有进道菩萨无退路，故云无疑也。十方佛土中，第二明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻法华一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。除佛方便说者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。但以假名字者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。引导诸众生者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云：我初得成佛时空拳度一切也。说佛智慧故下，第三明佛出世大意，以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。就文为二：第一先明诸佛唯为大事故出世不为小事，第二引证释成。初文又二：前开两章门，次释两章门，前一偈标唯为大事出世章门，次半行明不为小事出章门，前偈上半标为大事故出世，下半举真伪释成，以唯一事实余二则非真，是故诸佛但为一事故出世。问上言无二无三，今何故乃云二非真耶？答前明无二谓无缘觉，无三明无声闻，则是今文二非真实，但上明其俱无，今明方便说有但非真实有耳。终不以小乘下此半行标不为小事出世章门，亦得唯此一事实，释上为大事故出世章门，余二则非真，释成不为小事出世章门，以余二非真故，终不以小乘度物也。佛自住大乘下第二释两章门也。初一行释佛为大事出世章门，以佛自住大乘，还以佛所得法度物也。问定慧则是大乘，云何言庄严大乘？答一寂一照以别严总，亦是以法严人，而云力者，以能度物故称力。又但明定慧者，累无不寂为定，德无不圆为慧，又累无不寂为定则涅槃果果，境无不照为菩提果，此二总摄果乘故明之也。自证无上道下，第二释上不为小事故出世章门，若自住大乘平等之法以小度物便有二过，一乖大乘平等，二则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云此事为不可。若人信归佛下，第二证成上为大不为小，故出世凡有三证：一引他证，二引自证，三引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳，亦无贪嫉意者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妒众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。断诸法中恶者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏，我以相严身下，第二引自为证凡有四句：一以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二我尚以身光照世间，则知身益物故内无贪嫉外不欺诳。三明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘与物大乘，舍利弗当知下，第三引昔誓愿证，初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满，明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大与物小耶？问如来初发心时愿一切成佛，今并未成佛，云何称愿已满耶？答灵山一会回小入大菩萨同入一乘，自尔已前令直往菩萨授记作佛，一期出世唯此二人普令作佛，则是一期愿满，如上引涌出品文证之。正意者，法华之前但得为菩萨一人说佛乘，则佛愿未满。今并为五乘六道众生并令成佛，故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意，亦名为满也。若我遇众生下第二释疑门，此文来意有近有远，所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四，初明不得普为一切说于一乘，二释不得说一所以，三明既不得说一故方便说三，四明虽复说三终为显一。若我遇众生尽教以佛道者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者机小教大有错乱之失。二者钝根迷教惑理之过，三者不信有诽谤之咎。我知此众生下第二释不得说一所以。不得说一凡有二义：一知众生无有善本，二知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失，无善本者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。坚著于五欲下第二明众生有于恶根，就文为二：初明有爱恶，次明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱出家外道多起诸见，又众魔乐生死故起爱，外道著诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑，一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见，又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一辨爱因二明爱果。坚著于五欲者，起爱之处，出所爱事也。痴爱故生恼者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如涅槃云诳故生贪，如净名云从痴有爱则我病生。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果，以诸欲因缘下，上明生恼谓现报也。从此以下明生后二报也。就文为二：初辨通报次明别报。初半行明得生报，下半明后报也。既语轮回，则三报相续也。受胎之微形下，第二别明受报谓人报也。所以偏明人报者，佛生人中多化人故也。人报具于八苦，上半略明生苦，以生苦为八苦之初，下半总明众苦也。世世常增长者，细论胎内时分不同，为世世增长。又大期为一世，生生常如此，即从今生生后世是增长义也。问众生托胎何故有男女不同？答父精多母精少则成男，母精多父精少则成女，父母等精者则成黄门二根也。入邪见稠林下第二明起见，就文亦二：初明见因次明见果。入邪见稠林者，此中有一见二见乃至六十二见，言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。若有若无等者此明二见也。智度论云：爱多者著有故起有见，见多者著无故起无见。又云四见多者著有，邪见多者著无也。依止此诸见具足六十二者，明六十二见。大品譬如我见摄六十二见，则我见为六十二见本，大品又云一异为本，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一我与阴异，故以一异为本，我与阴一则阴灭我灭，便起断见，我与阴异则阴灭我存，故起于常见，断常则是有无，故以有无为本，有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。六十二见者，大品佛母品开十四难为六十二，十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一，身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十，边无边亦约五阴，故成二十，如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二合成六十二见也。问五见摄六十二见不？答我见为六十二见本，邪见拨无，而六十二计有故不摄邪见。见取以六十二见为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。深著虚妄法者，前明从爱起见，今从见更生于爱，虚妄法者谓诸见也。深著此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深著。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。我慢自矜高者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。谄曲心不实者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。杂心云从见生谄垢，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒，于千万亿劫第二明见所得果，以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。如是人难度者，总此爱见众生难可以一乘法度之。问此叙何处爱见众生？答佛初出世有此爱见众生，故不得说一乘也。是故舍利弗下第三明不得说一故方便说三也。说诸尽苦道谓道谛也。示之以涅槃即灭谛，略举出世因果。问上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法，今云何得为说涅槃耶？答住此邪见则不得闻，但此邪见众生过去曾习小乘有小根性，中途起于邪见，以小机将发邪见正倾故得为说小教，我虽说涅槃下，第四明虽复说三终为显一也。初句开方便门故云非真灭也。诸法从本来下，有人言：涅槃有三种，初教以灰断无为为寂灭，般若教以四谛平等为寂灭，此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时未得明言说宝所之灭，且用大品经灭以斥彼事断无为。有人言：万善之法本来寂灭无三乘之相故云寂灭，今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭，大涅槃灭方是真灭，所以然者，小乘前有因果二患，故灭之以得无为，则是断常二见。故大品云：若法前有今无，诸佛菩萨则有过罪，今对小乘非真灭故明因果两患本来寂灭，则是大涅槃灭也。问今明一乘何故乃辨大小二涅槃异耶？答良由今果异昔果故，得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭，今大灭是真灭，方得劝舍小灭以求大灭，盖正是一乘之大宗也。问大小二涅槃有几种异？答此经始末凡有三异：一小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现譬喻品末，故彼云：但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。二者小乘前有烦恼及以身智，然后灭之故非本来寂灭，大乘明烦恼及以身智本性寂灭不复更灭。故大品云：若法前有后无，诸佛则有过罪，二乘前有今无，则是过罪之人。故涅槃云：若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见，则其证也。三者二乘但见于空不见不空，即但见于灭不见不灭，大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故譬喻品云：皆以如来灭度而灭度之，则是灭义。又云悉与诸佛禅定智慧，谓不灭义也。故法华论云：正以大涅槃为一乘也。问大品等经已明本来寂灭，何故声闻不得悟耶？答大品虽明本来寂灭，未开小灭非真灭，是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭，则开方便门，本来寂灭相，谓显真实义，是故声闻方得悟也。我有方便力下第三劝信门，初偈重牒所信之法，第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权，下半就诸佛以显一，第二偈上半诫令除疑，下半劝信佛语，过去无数劫下第二颂引证门，颂三世佛则为三段，上长行一一佛皆有三门，一化主二教门三徒众，今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心，下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。如是诸世尊下第二颂上教门，上长行略但有一周明教门，今偈颂广开为二周，第一就法说门明教意，第二就神通门明教意，二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。又诸大圣主下，第二一行半就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。更以异方便者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法，乃是神通，神通异上说法名异方便，以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法若现通皆为显一乘也。问云何现通？答如昔灭火伏龙令外道心醉，今放光现瑞使内侍发请，则其事也。故序品云：今相如本瑞是诸佛方便，今佛放光明助发实相义，即此文之意也。问前明说法方便与神通方便何异？答今文现通开发正说之由渐故名方便，前明说法门以无三说三故名方便，第一义者一实之道，理极莫过为第一，深有所以称为义也。若有众生类下第三颂长行禀教之众。就文为三：第一明于过去世佛现在时修行得益，第二明于过去佛灭后修行得益，第三双明二世修行得益也。教门不出说法现通二种，修行不出三时不同，此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智，今此偈颂前明修行终皆成佛，初则是六度行也。以六度是成佛之本故初说之也。种种修福德者四乘之行也。诸佛灭度已下第二明佛灭度后修行成佛，就文为五：第一明见佛涅槃起恋慕心故得成佛，二明供养舍利，三明起塔，四明造像，五明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言若人善软心者谓恋慕心也。又则是信心，随顺诸佛不违教门故名善软也。诸佛灭度已下第二明供养舍利，起万亿种塔下第三明起塔，外国名塔婆或名偷婆或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。增一阿含云：有四事得梵福：一无塔处立塔，二和合圣众，三修治破寺，四佛初成道请转*轮。梵福者，四天下众生至六欲天不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在有状貌也。木[木*密]者，形似白檀微有香气，长安亲见之。若人为佛故下第四明造像，优婆塞经不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。若人于塔庙下第五明三业供养，于诸过去佛下第三合明二世修行成佛，闻是法者，则是闻上来所说法皆得成佛也。问低头举手善云何成佛？答昔竺道生著善不受报论，明一毫之善并皆成佛不受生死之报，今见璎珞经亦有此意。成论师云：一念善有习报两因，报因则感于人天，习因牵性相生作佛，今明此义并成难解。经云有所得善不动不出，凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶？则以此言还责生法师也。今明善因有受报不受报义，有所得善受有所得报，无所得善受无所得报，谓受报义也。有所得善不受无所得报，无所得善不受有所得报，谓不受报义。故大品云：有所得善不动不出，无所得善能动能出，即是证也。问人天善根既是有所得，云何此经明皆成佛耶？答人天善根盖是得佛之远缘，故云成佛耳。大品明其近不取其远，故无所得善能动能出，有所得善不动不出，此经近远通说故并云成佛。问人天善根云何远成佛耶？答人天善根有二种：一者习因二者报因。报因则感人天身，以有习因值佛菩萨，闻说大乘生一念无所得信，此无所得信是佛道种子，藉前有所得生后无所得。故智度论云：有所得者是无所得初门，故云是远缘。问此习报二因与成论师解何异？答彼明一念善具二因，今明有所得善前后相生义自是习因感报之义是报因，此之习报并是不成佛。故法华论释：童子聚沙为佛塔皆已成佛者，要是发菩提心方得成佛，非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。中论云：虽复勤精进修行菩提道，若前非佛性终不得成佛也。问既是有所得善根，云何能生无所得耶？答有所得若决定性者不能生无所得，良由诸法无决定性故，值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。问无所得亦有习报二因不？答亦有二因。习无所得生无所得亦是习因，行无所得因感无所得报称为报因。故大品云：报得无生法忍报得六波罗蜜。问何故云皆已成佛道耶？答佛照过去众生修行善根已得成佛也。问今明过去佛教意，与前偈明释迦自开宗辨，教意何异？答上正明二乘众生并皆成佛，今通明五乘众生并皆成佛，以破昔谓行五乘之因别得五乘之果，是故今明因无异感果无别酬故并皆成佛。所以前明二乘成佛后明五乘成佛者凡有二义：一者此教之兴正为二乘，傍及人天，故前明也。二者举人天乘破二乘保执义，佛言我以佛眼见过去，人天一念善根尚并已成佛竟，故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。未来世诸佛下第二颂上未来世诸佛，就文凡有二周：第一略颂上三事，第二广释未来诸佛教意。二门各三，初门三者，半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。诸佛本誓愿下第二广颂未来教意，亦开三门：初一行辨本愿，愿为明一。次一行辨说法，为明一。次两行就诸佛所证，为明一。初二偈如文也，诸佛两足尊者第三举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。知法常无性者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。佛种从缘起者，种子有三：一以一乘教为种子，故譬喻品云断佛种故，则是破教也。二以菩提心为种子，故华严云下佛种子于众生田生正觉牙。三以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子，上明无性，今辨因缘，佛种者则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。是故说一乘者，以菩提心假缘而起故，佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。是法住法位者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种，若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句，初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。世间相常住者，世间众生本有佛性故佛性常住。故寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚，则是如来藏法身常住也。于道场知已者，第二句明知佛性，谓坐道场时始见佛性也。导师方便说者，第三句明说佛性，然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便，此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。天人所供养下第三颂现在佛门，凡有二周。一行半略颂上三事，一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门，知第一寂灭下，第二三偈广颂上三事，初一行明三种*轮，知第一寂灭谓根本*轮，以方便力故谓枝末*轮，则从本起末，其实为佛乘谓摄末归本*轮，知众生诸行者，第二两偈广明枝末*轮，今我亦如是下，第三两行偈明释迦顺同门，两偈为二：初偈顺同诸佛明摄末归本*轮，第二偈顺同诸佛明从本起末*轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略摄教事周，安稳众生故者，凡夫滞有住在三界火宅，二乘著空未免五百由旬恶道，悉非安稳。故中论云：浅智见诸法若有若无等，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘令离凡夫二乘有无二见，故名安稳。以种种法门，出安稳之方令入于佛道置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。舍利弗当知下，自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二颂三乘方便门，上长行文略总辨诸佛出五浊世方便说三，今文广释之。明释迦出五浊世，一期所化凡有四门：第一居法身之地见五浊众生有苦无乐故起大悲心。第二悲心内充以本垂迹，初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐，但圣虽能授物物不能受，是故息一化。第三既不堪受一化故，于一佛乘方便说三调柔其心。第四明会三归一。此之四门皆起五浊，故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心，以有五浊不堪受一化，由有五浊故方便说三，五浊障消故后为说一，是故四章皆起五浊也。问何因缘故但明四章耶？答释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦初深生愍恻，二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也。三者既不堪授妙药权以粗药治子重病。四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门，然此四门则为后火宅四譬为本，初门为生后长者见火譬。第二门生后救子不得譬。第三门生后三车救子得譬。第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本六譬本，并不与文相应，末世既不见佛意，唯依佛为师不应生穿凿也。问后譬既有六，今云何但有四耶？答前长行明五浊但有一章，今偈转势说法遂有四门，此品法说有四，后品譬说明六，亦是转势说法。若言后说还同前者，三周之经是一周意，盖是讲经师大失也。至譬喻品当广说之，问此之四门具几种身？答具三身也。初明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次初成道时为诸菩萨说华严教，则卢舍那身。第三门为诸声闻说三乘教，谓释迦身也。初谓佛所见身，次是菩萨所见身，后是二乘所见身。又初是法身，次是应身，后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意，具有三身，故法华论释寿量品具明于三身。问此之四门具几种教？答此之四门具足三教。如来居法身之地照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门，次以本垂迹为众生故说三种教，初成道时为诸菩萨说根本*轮，第二门不堪受根本*轮故从本起末明枝末*轮，第三门会三归一故明摄末归本*轮。问既有三种*轮，亦得明三身不？答亦得尔也。初为诸菩萨现卢舍那身则根本身。次明二乘不堪见此身故隐本垂迹起枝末身，故信解品云脱珍御服著弊垢衣。第三既立一废三，亦息迹归本，则应云脱弊垢衣还著珍御服也。故教既有三身亦如是，就此四门各有三段合成十二章经也。初门三者，第一明能见，二明所见，三起悲心。我以佛眼观者明能见也。五眼有二门：一就应身论五眼，佛托父母身故有肉眼，次在道树下得于四眼，以有远见故有天眼，照三乘根性故有法眼，照于实相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次就法身论五眼者，照五种境界故有五眼，照障内境名为肉眼，照障外境名为天眼，余三如上。问若约五境论五眼者，今照六道应是天眼，何故名为佛眼耶？答五眼有二门：一者因中名四眼，果地名佛眼。谓人有肉眼，天有天眼，声闻慧眼，菩萨法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对故言佛眼见众生不名天眼也。佛眼中约境论其五用故，有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知无所不见亦见六道众生也。问五眼得名凡有几种？答肉慧两眼就体得名，以肉为眼故名肉眼，以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名，以其见法名为法眼，天眼佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三种：一从人立称，又从义得目，诸佛菩萨名为净天，生在人中报得眼根彻见大千世界，从彼净天以立其名故名天眼。二者就趣得名，始从四王上至非想通是天趣，生彼天中报得眼根能远照瞩故名天眼。三者从因受名，如地持说，一切禅定于三住中名为天住，依此天住修得净眼，从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种：一从人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼。二佛名觉，则此觉能照故名为佛眼。问五眼以何为体？答若据法身以智为体，智有五用故名五眼。若就应身天肉既是报名，则以色法为体，余三以智为体。若言天眼通，依毗昙义亦以智为体。问五眼与华严十眼云何相摄耶？答言十眼者，一是肉眼见一切色，二是天眼见诸众生死此生彼，三是慧眼见诸众生根性差别，四法眼见诸法真实之相，谓见诸法第一义相，五是佛眼见佛十力，六是智眼分别了知一切种法，七是明眼谓见一切诸佛光明，八出生死眼见涅槃法，九是无碍眼见一切法无有障碍，十是普眼谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼，见粗细远近是天眼故，第二天眼是前天眼，第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼，此之六种是前法眼。第四法眼是前慧眼，见真谛故。第十普眼是前佛眼，普见平等真法界故也。见六道众生者第二明所见，就所见内为二：初总明见六道，次别明见有无也。问大品云五眼不见众生，今云何言见？答净名经云：有佛世尊得真天眼，悉见诸佛国不以二相，不以二相者，见宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故见不见不二。大品明见无所见，此经明不见而见，故不相违。问既见六道，与六道见何异？答佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故寿量品云不如三界见于三界。华严云：随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见也。又众生有二：一颠倒性众生，二因缘假名众生。大品明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义，人天两足尊知法常无性即是不见性义，佛种从缘起谓见因缘义也。又中论云：诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句，亦应云法无决定性随众生故或说见不见等四句。故论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我，亦应云诸佛或说见或说于不见诸法实相中非见非不见，贫穷无福慧下第二别明见有无，初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故大品云有所得者无道无果，入生死险道下此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死险道致令众生苦果相续也。深著于五欲者此明见苦因也。又前入生死险道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱次见。深著于五欲者正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染著性，故成论云罗汉断三界欲也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后著之，所以为深也。如牦牛爱尾者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之。故爱尾是害身之具，众生爱五欲故备受众苦。故龙树传云：欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起，吾若得脱誓当出家也。以贪爱自蔽者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一感生死苦，二迷境障智。前明入生死险道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧，盲瞑无所见，谓迷境也。不求大势佛者，深著五欲谓病人也。大势佛者佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。断苦法者谓平等大慧则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医法为妙药也。深入诸邪见下第二明见因，以苦欲舍苦者，如诸外道计三界苦为涅槃，檀提婆罗门指腹为涅槃，则计欲界苦为涅槃，阿罗罗外道计无想为涅槃，即计色界苦以为舍苦，郁头监弗计非想为涅槃，则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见，于五见内非乐净见乐净，是独头见取也。问计生死为涅槃，为迷生死为迷涅槃耶？答正迷生死为涅槃，如迷机为人，为是众生故下第三明起悲也。远悲者，愍其无福慧二善有苦因果两恶，近悲者，悲诸外道计非道为道道为非道也。我始坐道场下，第二以众生有五浊故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救，但圣人虽能救物不能受，就文亦三：第一明不得说一乘，第二诸天劝请，第三违请。初文又三：半行明思惟处，次半行明思惟时，后一行半正明思惟事也。我始坐道场者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。观树亦经行者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也。行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也。行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经，有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一观物思惟，二经行思惟。今随从世法亦作此二。注经云：树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆决语默之机也。于三七日中者第二明思惟时也。弥沙塞律云三昧七日，此与十地论同。彼论问云：本为利物成道，何故七日思惟不说？答云显示自受大法乐故，显己法乐为令众生于如来所增长爱敬心故，复舍如是妙乐悲愍众生为说法故，此则初七日不说第二七日方始说法，此经明过三七日方说，律中及萨婆多传过六七四十二日方说，十二由经成道竟第二年方度五人，则一年不说。智度论云五十七日不说法，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与十二由经相应，适缘见闻，不须会也。萨婆多论云：何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故，今明如来久知应说不说，但为示法深妙众生钝根随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。问七日云何是一数之穷？答内外之法七日改异，胎内七日则变，揣食之身七日不食便死故也。思惟如是事下第三明思惟事，有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得故三七日也。又云初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言，我所得智慧者，今文直出所思惟之三事：一佛慧微妙，二众生钝根，三不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智绝观绝缘故称微妙也。众生诸根钝者明慧根钝也。著乐痴所盲者，非直钝根，复有二失：一者著乐所谓爱也，二愚痴谓无明也。毗婆沙云：譬如人缚其手足以物覆眼安蕀林中不能得出，众生为爱所缚无明所覆故不能出生死稠林，如斯之等类下第三不可以妙慧授钝根也。尔时诸梵王下第二诸天请说，就文亦三：初一行半明能请之人，次一句明请之仪则，后一句正明请。智度论云：诸天仪法不同，净居天劝令出家，四天王奉钵，梵王请转*轮。问佛为众生故出世自应说法，何事待请耶？答论云佛虽不须请而令请者获福。七卷金光明云：请佛转*轮能灭谤十二部经罪，又先请后说诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天，梵天既请则外道心伏，又若不请而说则应答十四难，以待请方说故不答也。问何故诸天请不明人请耶？答天胜人故明天请。又人不能请，天有智慧知佛成道故明天请，又佛山林独处成道，此中无人故人不请也。问大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请，今何故但明天请不明王子请耶？答注法华云：前佛出好世绍父业浓，今释迦佛出恶世子绍义薄也。我即自思惟下第三明违请息化，就文亦三：第一明假设欲说一乘，第二明无益有损，三明息化。问上思惟与今思惟何异？答上明不可以妙慧授钝根，今思惟假设受梵王请强说一乘者，则有损无益也。众生没在苦下第二明无益有损，我宁不说法下第三明违请息化，初以本垂迹说于一乘为欲利物，今说一乘则无益有损，故舍应归真名入涅槃则无所损也。寻念过去佛下大段第三明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。问佛为自说三乘，待请说耶？答依智度论云：梵王初请说法，如来云佛法甚深众生钝根违请不说，次梵王陈众生有上中下根重请说法，佛受其重请故说三乘，就文亦三：第一明照众生根性，二正说三乘教，三禀教得益。则生后三车化子得譬也。初文有三：第一明顺同过去诸佛故说三乘，第二受现在十方诸佛劝故说三乘，第三受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛，后一下顺众生，即是三因缘故说三乘也。若取酬梵王请则有四缘也。初偈为二：上半思惟古佛，下半明释迦顺同古佛道法一乘化众生不得故于一乘说三，释迦信而好古宜顺同之，作是思惟时下第二十方诸佛劝说三乘也。就文为二：第一称叹，第二奖劝。初文为三：半行明十方诸佛现身，所以现身者，释迦于一说三合理称机，则数感诸佛应现身，次半行安慰赞叹，安慰者，隐其实德以贫所乐法度众生，此是忍苦之事。今随从世法故须安慰，次称叹者，设三乘方便合理称机，斯可叹也。次一行正出叹辞，事如文也。我等亦皆得下第二明诸佛自叙，则是奖劝。就文为三：第一明现在诸佛上同过去佛方便说三，第二偈明现在诸佛下顺根性是故说三，第三半行明说三之意。舍利弗当知下第三明释迦欢喜受劝。就文为二：初一偈明欢喜酬上诸佛称叹，次偈明受劝酬上诸佛奖劝也。南无者归命也救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘，则延众生慧命，便是延释迦命，是故释迦以命归投诸佛，诸佛劝说三乘，既是救济众生，即是救济释迦，故称救我也。复作如是念我出浊恶世下第三顺五浊众生故说三也。我即自思惟者，二章经始末有四思惟，不说一乘有二思惟，如前释之说于三乘亦二思惟，所以有二思惟者，随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行，次思惟顺今佛，又初思惟上同诸佛，后思惟下顺根性，而言浊恶世者，虽有十方佛劝，若出好世亦不说三，今自省释迦，出于恶世故宜受劝说三也。思惟是事已下第二正说小乘，文有七句，前明欲说三乘时，谓再思已决宜应说三，即趣波罗捺第二明说三乘处，波罗捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林，毗婆沙云仙人园，昔有仙人在此处住，因以为名。又翻为绕河城，城有水绕。今谓波罗捺是其通处，鹿林是其别处。迦毗罗国正是天竺之中央，诸国皆在四方也。波罗捺在迦毗罗之西相去九百六十里，佛转*轮处在波罗捺之北相去二十里，树名香净。问何故住此处初说法耶？答众生待时待处以得悟故圣人化之耳，处无定也。今明有二因缘故住彼处，一者毗婆沙云有五处定，谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处，三世诸佛常于此处说法故云处定。问何以知处定？答佛未出世有转轮王，将兵众欲从此道过，而兵众即住不行，空中云此是古佛说法处王须避之，故知处定。二者五人退不还国，畏净饭王诛之，进不给侍太子，谓佛无道，故顿止鹿林，毗婆沙云三人计苦行得道，二人计受乐得道，二人见佛苦行，便谓佛无道故往鹿园，三人二年供养佛，后见佛食乳麋，复谓佛受乐故无道，亦舍佛往鹿园，佛受请竟，则自念云：甘露门开谁应先闻，自念阿罗罗郁头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云：一仙命终已七日，一仙昨夜命终，佛复念云谁应得闻，则知前五人应次受道，故往彼化之也。诸法寂灭相下第三句将辨三乘之权故，前明方便之本，方便之本即是佛所得法，故非观非缘不三不一，名不可以言宣也。以方便力故下第四句明从实起权，非三非一权说三也。为五比丘说者第五句明所为人也。言五人者，一陈如二十力迦叶三頞鞞四跋提五摩男拘利。言比丘者，说法竟方有比丘，五人据其初比丘语其后。问何故前为五人说法耶？答经出不同，一云迦叶佛时有同学九人，四人利根前得道，五人钝根自誓释迦出世要先得道。又经云释迦过去于饥馑世作大鱼身自誓云：前食我肉者当先度之，五人前来食之故前度也。又经云过去世有六人，五人取稻华供养佛，一人云待之稻熟供养，故五人前悟须跋后悟也。是名转*轮下第六句结说教名字，若据自他而言，佛初成道自转*轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。便有涅槃音下第七句结教旨归也。虽转四谛宗归一灭。故大乘有四谛与一谛，小乘亦明四谛一谛，说三乘法要具上来七章也。及以阿罗汉下第三明禀教得益，就文为二：初明得益，次释疑。前明转四谛*轮，今辨三宝现世，阿罗汉者佛宝也。律云佛为五人说法，五人唤佛为罗汉也。问陈如初得道，余四人住在何位？答婆沙云：四人住燸等四善根，至夏初方得道。问八万天得道是何天耶？答正法念经云是炎摩天子。问智度论云八万天子得无生法忍，余经云得法眼净，此事云何？答小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从始坐道场至此文，皆是引转*轮经事来也。从久远劫来下第二释疑密开寿量，明释迦久解于一说三非受诸佛劝始能说涅槃，又明从久远以来有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟，故豫制物疑也。舍利弗当知下第四明说一乘教，就文为三：初见大乘机发，二正为说一乘，三闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈明见大机发，第二一偈念欲兴教，第三一偈举无机之失显有机之得，第四一句见有机发故欢喜也。我见佛子等者，大机既发有绍继之能为佛子义也。机发者非一故云千万亿也。咸以恭敬心者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理故云恭敬心，皆来至佛所者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。曾从诸佛闻方便所说法者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便，所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心为入大乘之方便也。我则作是念，第二既照大乘机发念欲兴教也。舍利弗当知下第三明无机之失也。凡有四失：一者以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三封执小教名为著相。四保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。今我喜无畏下第四见有机故欢喜无畏，说一乘法畅于佛心故名为喜，如涅槃经云心喜说真谛，故知众生必能信受无谤法之畏，于诸菩萨中下第二正明说一乘也。指三乘人名为菩萨，正直舍方便者废权教，显露废权名为正直，昔在鹿园之会正立于权，未得明舍，亦是意舍言不舍，至付财之时但是密舍，未得称于正直。又昔执三是实为邪，今遂舍之为正，三乘望佛道迂回称曲，今废三乘则直至佛道故云直也。但说无上道者明立实也。昔废实立权，今废权立实也。菩萨闻是法下第三闻一乘悟解也。菩萨称疑除罗汉云作佛者，互现文，又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛，昔已说菩萨作佛，故今不明作佛，但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便今说一是真实故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道为退作二乘，今知有一无二，故但进不退故旧疑除也。如三世诸佛下第三大段次明赞叹法，初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门，于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆法华经内之说，叹法令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后一释迦亦尔，又诸佛皆有根本枝末收末归本，释迦亦尔，故名如诸佛仪式也。次半行叹佛难值，俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永，所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值叹法华难说，所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻佛易值，所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻，次半行明闻之则易，专心听受生信为难，譬如优昙华下明听之则易闻解欢喜此则为难。闻解欢喜者，以闻法悟解内心欢喜外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻法华作*轮王故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。汝等勿有疑下第四大段明劝信也。称叹既竟故劝除疑信受也。汝等舍利弗下大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻，又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人，又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初简众谓缘起，次明正说，今是流通。就文为二：初四行通示弘经方法，次三行示得失。就初又二：前一行叹所弘之经，次三行正明弘经方法，昔不说故称之为秘。所言秘者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言要者宗归一也。又正明作佛也。次三行弘经方法为三：初二行诫令非器莫传，次一行劝令是器宜授。初二偈中前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法，有惭愧清净者。第二劝是器应授，亦有二人，惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者久行人也。久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净，如上云有佛子心净是矣。舍利弗当知下第二示得失，初一行半举不习学之失，次一行半叹身子习学之得，诸佛法如是者，要先权后实，此示所学之摸轨，次半行明不学此经则不知之。诸佛世之师者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正，次一句叹领法之权实，下句无疑总结决了人法也。次半行明二疑既除欣成一极。

　　　　法华义疏卷第四

　　永仁甲午仲吕初三为造板毕功先妣得果也爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满风树悲几许千万愁绪在谁乌呼担劫石不磷之恩遇浮木未朽之幸仍刊义疏第四盛流行无穷乃至有顶阿鼻济度无边而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第五

　　　　胡吉藏撰

【譬喻品第三】

　　所以有此品来者，斯经, 文虽七轴，宗归平等大慧，但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入。若因此三门悟入大慧则三种是门。若因此三门不得悟入则三种非门。故涅槃经云：或有服甘露寿命得长存，或有服甘露伤命而早夭，无碍智甘露所谓大乘典，如是大乘典亦名杂毒药，但上根之人闻法说已解无待譬喻。故涅槃经云：乃为利根人说大乘九部经略于譬喻，即其事也。中根之徒未能忘言领法故闻法说不解，而能虚心待譬故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法天竺语多引譬类，昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰彼国斗则乘象言多引譬类，佛出天竺随彼风俗故立譬喻也。问譬与喻何异耶？答经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名，亦得有异义者譬者类也喻者晓也。假借近事以况远理晓诸未悟谓之譬喻。注经云譬以标事言心喻以言心及事也。但经论之内有四句不同：一假近喻远如此经云，大富长者即是如来。二假远喻近如涅槃经云，譬如涅槃非有非无罪亦如是非有非无。三以近喻近如中论云，国无鋀石譬之如金。四者以远喻远如大品明，云何如实际谓如法性以法性喻实际也。问第二周譬喻说既名譬喻品，初周就法说应名法说品，初周既别题方便品今复受何名耶？答通而为论互现皆得，但上就别以题名今据通以标目，所言别者，法说语通方便名别故从别为称。今言譬喻其语则通故从通为目，斯则法喻双举通别互题也。问大经云喻有八种今是明何譬耶？答若前品是法今譬上法者则先法后譬谓后喻也。若就此品而言未有法说前明于譬是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事法定是理，此实不然。大经云譬如涅槃则涅槃为譬喻如金刚则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故可得法以为譬譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言是法不可示言辞相寂灭，寄言题品令悟无言故云譬喻品也。立品名应从尔时舍利弗白佛言我今无复疑悔文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记此之三章未是譬喻，而忽在此立品名者，有人言上根人领解望下立信解品应别立品名，但文少不足别题故寄譬喻品初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法所以立譬喻品在领解之初也。尔时舍利弗下此是法说中第二大段上根人领解，所以得领解者以教是缘教故言教称缘，缘是教缘故言缘称教教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。问何故众经得道不阵领悟此教受解而自叙耶？答为是义故众教不同，若须一类何名多部。又法华之前大小分流，法华之后三一已会。此经既是大小交际反三之始归一之初，以义难明故，须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬，今欲自陈请佛印定故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟则中下之流便谓无人得解教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子今是子化子，以义兼二化故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大盖是教所希闻故须述解，若不述解容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解击彼迷徒令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方劝上根人秉解传化，今既述解则从佛前命也。就文为二：初长行次偈颂。长行又两：初经家序其喜敬，次发言自述领解。前有二句：一者内心欢喜，二者外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发故示于喜貌以表信解，身子欢喜凡有二义：一有所除故喜，二有所得故喜。有所除故喜有二义：一者昔旧疑悔除，二今新疑悔除。此二忧除是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者闻上法说得未曾有解故喜，二者闻上总记豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极故称踊跃，注经云：疑虑外除喜心内发不觉舞蹈，是故踊跃也。问成实论云：无忧无喜罗汉功德。今经何故云罗汉欢喜耶？答有人言：罗汉实无喜为欲引物是故示喜。有人言本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也。成论云：忧喜要从想分别生。罗汉断正使尽无复执惑岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶菩萨音乐则不能自安也。即起合掌第二外形致敬，将欲自陈领解仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。瞻仰尊颜者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。而白佛言下第二发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初标喜，二释喜，三结喜。标中二句一标得喜之由，二正明得喜。闻此法音者即方便品同归一音，谓得解之由也。心怀踊跃第二正明喜也。既闻所未闻故称得未曾有也。所者何下第二释喜，以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初序昔迷故致忧，二明今解故喜。初文复开为二：一序昔悔，二明昔疑。以失大故悔取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。我昔从佛闻如是法者，总叙昔日闻法也。见诸菩萨授记作佛者，别明所闻事也。又向序闻法此叙见人，一会之中备有人法故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论波若已上竟法华之前皆明授菩萨记，然三藏中亦有此说，释论云中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量，身子见此便起悔心也。而我等不预斯事甚自感伤者哀伤己等不预胜流也。失于如来无量知见者既失偶于同朋，又丧果于无量何苦如之所以伤叹也。世尊我常独处下第二明旧疑即谓佛赐偏也。失于大果由佛授小故妄咎于佛，我常独处山林树下者前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。每作是念下正出所疑也。同入法性者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。中论观法品云：得实相者有三种谓三乘人。大经云观中道者有三种皆是其事，故言同入法性也。问身子何处闻法性而悟耶？答身子入法性有三时：一者初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门，本源者即法性也。以闻此言得法眼净所以入也。二者身子得初果已后闻佛与长爪论义责不忍之见堕粗细两负明诸法空，身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者从得罗汉已后历闻大品及方等众经皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。云何如来以小乘法而见济度者同入法性明所证是同，以小乘法而见济度明所得为异？实由见法性有浅深，而谓佛授有大小不自省过，而疑佛赐偏也。是我等咎非世尊也下第二明昔疑悔既除今得解欢喜也。就文为两：初标章门，次释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。所以者何下释章门也凡有二句：初明不待说大故失于大，次明自取于小是故证小，此二并是自失非佛过也。若我等待说所因者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因故谓诸行为所因也。若我当待斯说者如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提必以大乘而得度脱也。问何以知然耶？答上文云诸人今当知合掌一心待待后佛起定说法也。又经云待处待时待人必是后时事也。然我等不解方便随宜所说下此第二明自取于小，明由我不解故自取小，则咎在己过非佛。问方便随宜此有何异？答方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先明大宜后为化宜尔即名随宜，我若解者便应弃先之小待后之大。由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。问五人是初闻佛法身子何得称初闻耶？答此言初闻者不云身子在众人之初。但身子本学外道初从頞鞞始闻佛道即证初果鬓发堕落便成沙门。问成论云取衣时有烦恼取衣已无烦恼，身子大利根人何故不即成罗汉而证初果耶？答婆沙云波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故。有人言身子博学多闻于世俗智慧胜于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼取衣已无烦恼人也。我从昔来下第三结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。我从昔来终日竟夜并牒上二处文也。牒前在会腾后独思，明无时不尔故云我从昔来也。于日则终于夜又竟每自克责岂有悦时也。而今从佛闻所未闻者此正明今喜也。问但应明喜何故前辨忧也？答身子喜从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者前序迷忧示我同物，今悟故喜引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？问疑悔通今昔不？答疑通今昔悔但据昔，昔失大故悔今明不失大则无悔也。疑通今昔者昔以教理相疑，理既唯一教不应三，今疑者今昔两教相疑也。昔教说三今何由辨一，如三请中说也。身意泰然快得安稳者忧悔塞心所以不泰疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一旧疑悔除故喜，二今疑悔除故喜也。真是佛子者明佛子有二门：一者小乘有五佛子谓四果及缘觉，二者大小合明五佛子谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘堪绍继佛种始为真佛子，胜鬘经别有真子章如彼释也。从佛口生者上对小乘之伪总明今大乘为真子，此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解故云从佛口生，从法化生者从理法生思慧解也。得佛法分者生修慧解也。故毗昙云闻慧一向从教生修慧一向理生，思慧或时从理或时从教，依今文思修二慧并从理生也。智度论云外书明婆罗门从梵天口生于四姓众生中最胜，今随俗叹从佛口生，佛是真梵天从佛口生为最胜也。从法化生者亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。得佛法分者此亦简叹也。入佛法有二人：一贪名利谓取财分，二悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云，不失如来知见宝藏之分即其事也。第二偈颂颂上标释结即为三也。颂标喜为二：初一行半正颂欢喜，次一行称叹于佛。就初有三：初一句颂得喜所由，次半行正颂欢喜也。疑网皆已除下释欢喜意也。喜有二事：一疑除故喜，二有所得故喜也。不失于大乘者解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。佛音甚希有下第二称叹于佛以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼，我以得漏尽者自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。我处于山谷下第二颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜，一者序得道后疑悔除故喜。二者序是初得道时执见除故喜。三颂从今闻法华教疑除故喜。此三收摄始终一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔从初得道竟法华之前也。次新疑从闻法华始生也。问此三颂何处耶？答旧经师一向望长行以释偈都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者初一颂上疑悔文也。次一颂上初闻佛法遇便信受文也。第三颂上而今从佛闻所未闻未曾有法以去文也。就初文为三：第一颂上失大故悔，第二颂悔后生疑为失大乘为不失大，第三明疑悔除。初又二：第一明独处思惟生悔，第二明在会见闻故生悔，与上长行翻者亦是转势说法，欲明闻不止乎一会思不止乎一时，是以互其前后以表之也。我处于山谷下半行颂悔处也。若坐若经行下半行颂悔时也。呜呼深自责正出悔辞即是悔体，呜呼深自责者总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。我等亦佛子下别出自伤之事也。同入无漏法者颂长行同入法性之言也。无漏者法性无为无漏也。又长行明法性举其境今明无漏，举其智，非智则不境非境则不智，以互共相成故前后两说也。不能于未来下上明其现同今伤其当果异，此半行明失化他果也。金色三十二下此二行明失自德果也。又上是口密德今是身意两密德。两偈为异者初偈举佛小乘生法二身次偈举佛大乘生法二身，何以知然？智度论云小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法，今以小大为类明身子俱失也。又初举三十二相为外十力为内，略叹佛内外二德，次偈举八十种好为外十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类故二偈不同也。同共一法中而不得此事者或言同一佛法中或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者明悔之甚也。若所行有异所得殊者则不悔也。良以所入是同所得为异是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。问长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？答理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。我独经行时下此颂长行中在会见闻故悔接前偈来者上明失于德果，今明失名闻果，前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能故云广饶益众生，是故异也。问既言我独经行时云何复言见佛在大众？答有人言此举上之独行就下之在会总明两处失诸胜德耳。有人言身子不在佛会但遥见佛在会故自伤耳。自惟失此利我为自欺诳者从呜呼深自责云何而自欺标自伤章门也。我等亦佛子下释自伤章门也。今半行结自伤也。我常于日夜下自上已来皆颂昔悔，此二行偈第二颂于悔后生疑，两偈为二：初偈独处生疑，次偈在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑疑丧果德，在会生疑疑失因行，疑事虽多不出斯二也。问身子既见理同而教异为是已知同归故名同，为未知同归故名同？答摇法师注云：已见同归之理，但以理疑教以教疑理互推所以生疑，顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间，众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者亦应悬鉴理教权实知理为实识教是权，权实何故难知同异而言易识。又问既已知理一教三者未说法华执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者下何故云初闻佛所说心中大惊疑。若尔唯有旧惊更无新怖，摇公云初闻佛所说心中大惊疑者初闻三请前说定知理一以教惑理此疑即断更后惊疑，佛昔何故违理说三，由有以理惑教之疑从正说文去第二疑即断难，曰是亦不然。三请之文始是执动疑生实未断也。又新疑之文总明三一相违今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者盖是知法性空理同耳。非知一乘理同也。大品及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教以教惑理，自教而观应是永失自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决故云为失为不失。第二偈见佛赞扬菩萨由有窥窬之望，未知为永住声闻亦成菩萨，故言以是于日夜筹量如此事也。今闻佛音声下自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解，上半领开方便门下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。无漏难思议令众至道场者三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。我本著邪见为诸梵志师者第二颂初得道时执心除故喜。问何故不先颂初得道执见除耶？答得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧今知不失，是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初序执见，二明悟解，三述解所由。初半行身子自叙，我本著邪见者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。为诸梵志师者，删阇夜去世以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。世尊知我心此下半行序佛授其小法也。智度论云：頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：汝今日若见非常之人勿广说法，即是世尊知其心也。拔邪说涅槃者，頞鞞说偈云：诸法因缘生是法缘及尽我师大圣主是义如是说，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云拔邪说涅槃也。我悉除邪见下此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。而今乃自觉非是实灭度者，上来序执迷，今陈得悟也。若得作佛时下前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极即知当极之有在，故言是时乃可谓永尽灭无余也。佛于大众中者第三一行称叹佛，即序得悟之由也。初闻佛所说下第三颂新疑除故喜，前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初一偈述新疑，第二明疑除，第三身子自悔过。初闻佛所说者谓初闻略开三显一动执生疑所说也。心中大惊疑者于开宗之始执动生疑也。将非魔作佛者心既生疑，尔时意中密谓佛是魔，所以然者，魔之为性有而言无无而言有一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。恼乱我心耶者上半是教乱下半是明形乱也。问新疑与旧疑何异？答旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说今教魔说，故名邪正合生疑，断昔疑故即识大乘为实小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说，故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断一乘义圆也。佛以种种缘者第二明疑除。就文为二：初四偈正辨疑除，次一偈结于邪正，四偈为三：初一行领长行自开宗说，次两行领长行引证门说，后一行领上顺同门说，初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。其心安如海者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静，即知非魔，安者如山之安如海之旷，心神既同山海，则知非魔故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证如文也。如今者世尊下第三领顺同门。问但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生出家得道说法耶？答所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便一乘真实，亦知从初生说法皆是方便，所以然者，道理唯一而方便说三。亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。问未说寿量，云何以领真应耶？答据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。世尊说实道下第二结于邪正，所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实魔无实，即判有无也。下半结于是非也。我堕疑网故者，第三此半偈身子引过归已自悔责也。闻佛柔软音，此第三颂长行结欢喜也。就文为三：初三句叹佛，次三句明欢喜，后一偈明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜，后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。尔时佛告舍利弗下第三大段明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云，若行大因可得大果身子既修小行遂得作佛将非因小而果大，欲断此疑故述其往行明修因既积便得大果无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑，所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故释论云：罗汉生净土根钝于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知故告大众也。又身子昔行大乘因现在悟大未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛故告众也。我昔曾于二万亿佛所者第二述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一过去学大乘时，二中途取小时，三今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。汝亦长夜随我受学者，上明教被缘，今明缘受教，世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日，我以方便引导汝故生我法中者，前明于二万亿佛所而教化之。今释身子得就释迦佛法受学之义也。舍利弗下上明身子本学大时，今第二辨中途弃大取小时，初句明弃大，而便自谓下辨取小。智度论云：身子由施眼故不能度布施河，故弃大取小也。我今还欲下此第三明今为说大时，初忆念本愿谓菩提心，所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行故说法华也。法华称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。问说法华通为五乘，何故言偏教声闻耶？答三周说法正为声闻傍及四乘。故智度论云：法华经是秘密教，明阿罗汉授记作佛，所以然者，声闻人不知一有三无三权一实，今正对之故偏为也。汝于未来世下第四大段为身子授记。问何因缘故为声闻授记？答略明六义：一者证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云我今无复疑悔亲于佛前得三菩提记。二者受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者欲令身子欣果行因。五者下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。问身子引何人生净土耶？答身子是七众依止八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生，但身子引物凡有三时，初从外道引入佛法，二从小乘引入大乘，三从秽土引令趣净土也。问授声闻记与菩萨何异？答法华论云：授声闻记者令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故，以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记，就文为二：初明授上根人记，二明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行次偈颂。长行为二：前辨行因后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云我今还欲令汝忆念本愿下明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初明修因时节，二正辨修因。涅槃经云：有旃陀罗一发心于此贤劫成佛，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故经云：无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚而现诸劫事，则知了久近不二亦未曾久近。如大品云：生死道长众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故久近非久近也。供养若干下第二正明修因，初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成，当得作佛下第二明得果凡有八果：一化主果，二国土果，三教门果，四时节果，五眷属果，六寿命果，七绍继果，八住持果也。号曰华光者，或可从时事以立名，如智论释往生品明三百比丘脱衣上佛举手为相得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心得记之时名庄严王佛。又释舌相品云：十万亿人见十方菩萨来以华供养而发心得记，故劫名华积，佛号觉华，如此皆因时事以立佛名，身子闻法华经最初领悟故，得佛时名为华光，华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。问三根声闻悉悟法华，应并名华光耶？答身子最初得悟故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧余人后悟别受异名也。问诸经授记何故但授应身记不授法身记？答授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记，应身有国土徒众化主教门，引物义便故记之也。国名离垢下第二明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢，然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净，其土平正下，上标土名今出土体。文又二：前总明土体，次别明地处庄严，总明土体中又二：前明土体，次辨人物，离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。安稳下明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛，琉璃为地者别明地庄严也。有八交道者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也。初总明土，次别明地，后别明道。华光如来亦以三乘教化下第三明教门果也。以本愿故说三乘者此为释疑。方便品云：诸佛出五浊恶世故说三乘，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世以本愿故说三乘法，是则释迦出秽土故说三乘。身子以本愿故说三乘，各有其所以也。问身子何故本愿说三乘？答身子于三乘中得悟一乘，还学释迦故施此化也。问于净土说三化三乘众生不？答可具二义：一者被三缘故说三教，众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭厌之愿灭而性不可回，虽生净国称其本性为说三乘，如厌释迦之秽国生弥勒之净土秽心虽改三性不移故弥勒出于净土亦说三乘。二者身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方故说三乘之教也。虽有二义以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。其劫名大宝庄严下第四明时节果，释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫，今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝，彼诸菩萨下第五明眷属果，初标菩萨数，若欲行时下叹菩萨德，如是菩萨充满其国者总结菩萨众也。舍利弗华光佛寿下第六寿命果，除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。问何故秽土佛寿短人寿长，净土佛寿长人寿短耶？答佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长，净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。华光如来过十二小劫下第七明绍继果，此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴则佛佛相次，岂可不愿往生耶？号曰华足安行者，宝华承足安祥而行也。其佛国土亦复如是者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。是华光佛灭度之后下第八明住持果，大论佛法凡有四时：一佛在世时，二佛虽去世法仪未改谓正法时，三佛去世久道化讹替谓像法时，四转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。问既是净土何故有小劫起耶？答今但论时节小大，非三灾之小劫。就偈颂为二：初正颂授记，第二释授记意。就初为三：第一总标授记，二释，三结。总标如文，供养无数佛下释授记也。初一行颂上行因，次八行颂得果，得果中初半行颂时节果，一行半颂世界果。二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果，华光佛所为下半行第三总结也。其两足圣尊下第二释授记之意，所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现，尔时四部众下第二明大众欢喜悟解，问此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？答望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。问既是上根闻方便品何不即解见今授记方得悟耶？答闻方便品已仿佛玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。问凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？答二乘自谓究竟，其病则重故由未得解，凡夫无有斯疾故初闻即悟，三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。就文为二：初总明大众欢喜供养，次别明诸天供养称叹。初文四句，第一明四众八部列欢喜之人，见舍利弗下第二明欢喜之缘，心大欢喜下第三正明欢喜。凡有二义：一者闻未曾有法心得悟解现生欢喜，二者见身子得记想已亦得预生欢喜，各各脱身下第四供养，信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛，比丘脱衣上佛者，大品三百比丘脱衣上佛。论云十二年前未制戒故不犯衣戒，今法华时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒故舍衣无罪，外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。释提桓因下第二别明诸天供养称叹，前明财供养次辨法供养，衣住虚空中者表心离有也。而自回转者亦不停空表心离空也。既不染空有便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊外物回转，而作是言下第二明法供养，前长行次偈，偈为二：初三行半明闻法欢喜，次三行预欣得记故欢喜。初领方便品，次领身子得记，盖是一周之始终故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜，谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘，二文各四：初文四者，第一偈明昔小为粗，第二偈叹今大为妙，第三偈叹今教为希有，第四半偈正明领解欢喜也。五众之生灭者古经为立阴，释道安云：应云五阴，非是立也。罗什后翻皆云五众，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多故云众也。杂心云积聚是阴义，即是罗什意也。生灭者通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。问何故不言界入生灭？答界入含无为，不得并云生灭也。今复转无上下第二对昔小叹今大也。问何故大品、思益、涅槃、法华皆举昔教叹耶？答众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。问云何举小叹大耶？答昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭，不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛名生灭观。问何以知此经明五众不生不灭？答前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故方便品云诸法从本来常自寂灭相。又中论云：为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭，故大小二乘有生灭无生灭二观义也。问无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？答菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有妄想因缘和合而生，既言妄想因缘而生，有集为能生苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也。故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生空观为灭故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故智度论第十九复次云：昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭非常非无常。问何故闻一乘及受记而言五众生灭耶？答此领开方便门显真实义，昔明五众生灭者此是方便说耳。今明五众不生不灭者乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。问诸大乘经亦明五众是生灭，故经云诸行无常是生灭法，何得言五众生灭是小乘耶？答智度论明四悉檀通十二部经八万法藏，言五众生灭者为对治悉檀耳。若第一义悉檀即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。大智舍利弗下第二明预欣得记欢喜，亦开为四：初半偈牒舍利弗已得记，第二一偈自陈己当得记，第三半偈述得解相，佛道叵思议领显真实义，方便随宜说解开方便门，次一偈明发愿修行，此四段为两双，初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。尔时舍利弗下第二大段正明譬说，亦开为四：从此竟品正明譬说，第二信解品中根人领悟，第三药草喻品如来述成，第四授记品明为其授记，所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二信解品，以所解是实故如来举药草喻述成，领解于前述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期故为授记。初文又二：第一身子请说，第二佛受请为说。就初又三：第一自陈己解，第二腾众未解，第三请佛为说。所以须自陈己解者凡有二义：一者若不自陈己解则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟则上授记不成陈解亦谬，故须自述己解。二者欲为他请法，须得彼意，若未有解请容落漠也。问中根之徒自有疑悔，何不自请假他请耶？答既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解待他质疑也。自陈己解有二句，我今无复疑悔者领方便品也。亲于佛前得授记者领上得记文也。举始括终故标此二也。又我今无复疑悔此明惑灭，亲于佛前得记明解生斯二为要所以述也。又无复疑悔正序得解，亲于佛前得记证解是实故得记耳。问直云得记便足，何故云亲于佛前？答授记有二种，一不现前得记由未有解，二亲于佛前得记必有解也。是诸千二百下第二腾众未悟。就文为三：初牒昔二腾今三今昔互相疑，牒昔有二：初牒无学人二执，二明学无学人二执。初标无学人二执者，一离老病死谓离果患也。究竟涅槃者执无余也。学无学人二执者离诸见谓因患尽也。谓得涅槃者执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人，前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。问实断九十八使，何故但离诸见耶？答无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故大品云：譬如我见摄六十二见，有无见即是断常谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。而今于世尊前下第二腾今也。皆堕疑惑者第三正生疑也。小大互决今昔相征故成疑也。昔明已离两患无复可离得二涅槃无复更得。今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。善哉世尊下第三正请，所以请者，身子是遂佛转*轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解余人未解，愍其同朋故须为请。又方便品末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言愿说因缘者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三。有何所以故说一。辨此因缘释疑除悔故名为善哉。就佛受请说中复开为三：第一缘起，第二从若国邑至下偈云以是因缘十方谛求名为正说，第三从告舍利弗汝诸人等劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。初缘起中复开为二：第一腾前法，第二许后譬。腾前法者良以后譬还喻前法故也。前说虽多略腾二种要句而示悟之。二要句者所谓教一及缘一也。教一者前明众教虽多所表无二，次缘一者以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？然舍利弗下第二许说后譬，然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许其今由未悟解更用譬喻以明上二义以晓悟之，诸有智者以譬喻得解者，明其未能忘言以悟旨而能虚心以待譬，以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷，用此击之令生愤砺。敦喻者令其重欣慕道发其领解，舍利弗若国邑下第二正说，复开为二：一者长行二者偈颂。长行为二：第一受请正说，第二最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二：一开譬，二合譬。就开譬中光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一总譬，二见火譬，三救子不得譬，四三车救子得譬，五等赐大车譬，六不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜累无不尽，德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬，虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累济其无德，但父虽能授子未堪受，故有一乘化不得譬，虽大志未成小机已动故于一说三，应时即悟故有三乘化子得譬，虽复说三终为归一，是以还说实化之。故有等赐大车譬，许三与一似若妄谈，但赐过所求。又本意与一故非虚也。故有第六不虚譬，就此六譬合成五双，初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法前多总说后则别说，故前总后别，就别中又开为二：初见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二，初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。问此六譬从方便品何文生耶？答有人言皆从方便品文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异宜转势说法故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重言非巧妙。又后不异前，闻前既惑禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从方便品四段文生。初总譬及后不虚譬皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前我以佛眼观见六道众生文生也。彼文明佛居法身地见众生有苦无乐起大悲心，今文明长者在门外见火起烧宅即大惊怖，二文义同故今文从上生也。次长者救子不得譬从上佛初成道一乘化众生不得文生，第三长者三车引子得譬从上三乘化众生得文生，第四等赐大车譬从方便品为说一乘文生，释迦一期出五浊世始法身地见机终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。问若尔但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？答虽有初总譬还不离上四义，但欲总明能化之德所化过患故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。就总譬中更开六譬：一化主譬，二化处譬，三教门譬，四所化人譬，五化意譬，六根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六。释迦出五浊世亦明此六也。就此六中化主教门是能化事，余之四种是所化事。问第一何故前明化主耶？答虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主，所以前明化主者，以将欲化物故前叹如来有化物之德。又令物欣此德如法受化也。就明化主凡有五句：一明处大，二辨位德重，三序年高，四叹巨富，五美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。若国邑聚落者明处大也。若者杂心云若其事也。又若者，如也。如其事而说之。国邑聚落者正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也。邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落，今将释论解发趣品明一佛王化凡有四处：初谓一佛世界，二明一世界海，三明世界种，四一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海，如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分，总此四种合是一佛王化之域国是其大处，喻一世界分域也。邑为其次拟世界种也。落是墟畔之远拟世界海也。聚是村伍之近拟一世界也。明长者在四处者穷长者之美也，一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极，明佛亦然义可知也。问凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？答有二义：一者欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德，如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者欲显佛虽王化四处今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。有大长者下第二次明位德重，世之长者凡有三种：一有德长者，二年高长者，三巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者，如来亦尔。一则照理周穷谓之波若，如长者有智，二众德斯备所谓法身，如长者有德，三万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表称为世尊也。其年衰迈者第三句辨年高，即是耆年长者，前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬，佛亦如是。一备众德二寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故释论云：我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生。三者取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故信解品云自念老朽无有子息。四者借最后应付子财为譬故称老年。五者老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者行行来久，譬老人之年积也。财富无量者第四叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量，多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅，法宝亦然。能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。及诸僮仆下第五明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆，今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之。但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一内多珍宝，二外多田宅，三多诸僮仆，备此三种乃称大富，佛亦如是。一内备自德如多珍宝，二外能生物之善及慈悲覆阴譬多田宅，三有神通运用譬僮仆屈曲顺从。其家广大者第二明化处，上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰，今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处通辨佛在净秽诸土化物，今明其家广大别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为广大，六道所栖称之为家，唯有一门者第三序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死故名异门，唯依佛教方能出苦称一门也。此对外道为异故铭佛教为一，此通喻大小乘教，总称一佛教也。多诸人众者第四明所化人也。三界含识品类滋繁故云多诸人众，一百譬天，二百譬人，乃至五百通取三途，修罗或开或合故称乃至。问成论及智度论明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？答有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。问明五百便足，何故复明一百二百耶？答人天堪受化故所以别说也。止住其中者五道众生乐居不舍故云止住，亦则是四十居止，八大地狱与饿鬼畜生为十，四天下六欲天复为十，欲界合二十，色界有十六处，无色四处合四十也。堂阁朽故下第五明化意，就文为二：初序宅相二明火起。序宅相为二：初总明三界无常，次别明三界无常。旧云一重屋曰堂，二重以上称阁，欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁，无常衰谢义言朽故，墙壁颓落者第二别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。柱根腐败者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒，梁栋倾危者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。问何故但明三法无常耶？答有为之法凡有三聚，一色二心三非色非心。墙壁颓落谓色法无常，梁栋倾危谓心法无常，柱根腐败谓非色非心法无常，色法既粗无常相显故在初说之。心法微细无常相微故在后说，非色非心命根能连持色心故在中间说也。周匝俱时欻然火起下第二明火起烧宅，所言火者谓众苦也。问常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？答此譬可具通别二义：一者通序三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者别譬此会三根众生，昔日禀化苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。问何以知此譬具通别二义耶？答列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者别化中下根人令识三一权实，二者通为一切众生令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患故令物不贪三界，谓离凡夫地，后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷一乘是真实，令离二乘地，以是因缘故具化二人也。周匝俱时者，众苦譬火，无处不有义同周匝，三界俱苦说为一时，出于横造故云欻然也。焚烧舍宅者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。长者诸子若十二十或至三十下第六辨三乘根性也。问五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？答前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性，今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生詺善为子，以善目人，人受子名也。旧云十譬声闻，二十譬缘觉，三十譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得，今并不同此二义，以十譬菩萨，二十譬缘觉，三十譬声闻，求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十，此释出华严经贤首品。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。问何故无有一乘根性耶？答三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后故今不说也。问子有定数，何故言或至三十耶？答凡有三义：一者或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上一百二百乃至五百，修罗或开或合故有乃至之。言二者就昔三乘根性不定，如大品，六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云或也。长者见是大火下第二明见火譬，此譬所以来者，上叹佛德无不圆累无不尽，今见子累无不圆德无不尽故起大悲心也。问见何等子起大悲耶？答具见通别二子起大悲心，一者通见五道众生无乐有苦，二者别见三十子昔曾禀化应得离苦而背化起惑更受煮烧，故起悲也。前方便品法说有三：一能见二所见三起悲。今转势说法亦开为三：第一明长者见火即大惊怖，二自序己之已出，第三伤子之未离。初有三句，一能见二所见三惊怖也。是长者见是者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地以佛眼见众生无乐有苦也。是大火下第二明所见，普烧三界故称大火也。四面起者即是生老病死，涅槃经取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。即大惊怖者第三明惊怖，别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊。迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。而作是念下第二自序长者己之已出，所以自序之己出者，意在子之未免也。所烧之门者明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云今此三车皆在门外，即其证也。问此与前唯有一门何异？答前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云以佛教门出三界苦，今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门，如世人总举一宅名之为门或称一家或言一户，今亦然也。以八苦为能烧，三界为所烧，故云所烧之门也。安稳得出者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云安稳得出，是以经云：吾独反其本原自免而特出。又智度论云：三乘出法各异，如三人在狱自有穿穴逾墙壁怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱杀诸狱率与众生共出名安稳出也。而诸子等下第三伤子之未免，乐著者贪著五欲乐也。嬉戏者贪著五欲无所克获也。不觉不知者，前乐著即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩谓不觉无常也。不觉火起谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。火来逼身苦痛切己者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬，老病死苦烧身为逼身，贪嗔痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己，外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。心不厌患无求出意者，总序二种众生无有厌生死苦求欲出三界也。是长者作是思惟下第三救子不得譬，譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授物不能受故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授物不堪受，故咎在众生过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上方便品有三：初明佛慧甚深众生根钝故不说法，二梵王劝请，三明假使欲说则有损无益故违请息化。今转势说法开为二章，第一作大乘劝门化众生不得譬，第二作大乘诫门化众生不得譬。劝门者谓叹法身功德也。诫门者谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也。诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别，第一思惟明佛能授大乘，第二思惟明物不能受，此与方便品二思惟异者，方便品初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益，以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。是长者作是思惟者总标思惟也。我身手有力者出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。问何故身手有力？答欲明佛初成道则能说一乘也。当以衣[袖-由+戒]若以机案从舍出之者，长者思惟身手有力故能用衣[袖-由+戒]及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身智手外能现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也。当以衣[袖-由+戒]谓神通轮也。若以机案谓说*轮也。故下合喻云当以神力及智慧力，即其事也。问何故前用神通后明说法？答三世诸佛化物之宜要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力雨华动地放光现土即神通轮谓衣[袖-由+戒]也。从三昧起乃至一经竟即说*轮谓机案也。明乘权乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣[袖-由+戒]机案，初章经现通为衣[袖-由+戒]，一乘因如机，一乘果如案，后章经亦有衣[袖-由+戒]机案。多宝涌出二品是现通谓衣[袖-由+戒]。说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说*轮，后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣[袖-由+戒]，衣[袖-由+戒]者衣衿也。救子之苦出父衿[袖-由+戒]故前以衣衿为喻也。机案者父足所履为机，父身之所凭为案也。复更思惟下，第二前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一思惟理妙，二思惟钝根，三思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门有三事：一明唯有一门，二者明门复穷狭，三思惟门之极少，内合唯有一门者唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，坚超四句目之为小也。诸子幼稚未有所识恋著戏处下第二思惟子有三义：一者幼稚，二未有所识，三恋著戏处，对上门亦有三义也。善根微弱为幼稚，未能识法身功德生死过患名未有所识，缠绵五欲名恋著戏处，合此三句为二：初句明有善，后二句明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏处名之为爱，谓具痴爱也。或当堕落为火所烧者第三思惟明不得化也。门具三义子亦具三义，若裹之以衣[袖-由+戒]擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。问佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？答据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。问今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？答有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣[袖-由+戒]机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣[袖-由+戒]机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之。此中用理为门，以衣[袖-由+戒]机案为教也。门既狭小不可以衣[袖-由+戒]机案从门出子，理既微妙不可现通说法令物悟理也。问长者身手有力，何故不提子出耶？答身手譬内智照机，衣[袖-由+戒]机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。我当为说怖畏之事下第二明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣[袖-由+戒]机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出，前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。问诫劝二门何故前劝后诫也？答劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解生死过患易知，故前说所难，后陈所易，此句总标欲说怖畏之事也。此舍已烧宜时疾出者正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身，三毒火烧心也。故言此舍以为大火所烧也。无令为火之所烧害者，上虽明二火已烧，但烧而未害，今恐为二火所害故诫之。若恣此二火则烧灭善根害法身断慧命也。如所思惟具告诸子者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。父虽怜愍善言诱喻者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事，怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。而诸子等乐著嬉戏者，明诸子乐著生死五欲乐也。不肯信受者，不信生死是无常苦也。瑞应经云：设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。不惊不畏者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。亦复不知何者是火者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。何者是舍云何为失者？不知三界为通舍五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根，但东西走戏者，旧云南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理，父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。视父而已者，初虽不信但会有向理之分故云视父，未能行修故称而已。尔时长者下第四三车救子得譬，所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权亦是隐实显权。又上即是衣[袖-由+戒]机案以有物出子不得，今虚指门外以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚故虚实并虚也。有物者道理唯有一乘也。无物者道理无二乘也。又衣[袖-由+戒]机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。涅槃经云：复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃，今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘故名子物。释论及摄大乘论云：佛乘是自乘，二乘是他乘，即此经云佛自住大乘，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也。救子不得譬谓舍那报身也。三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一念欲起三乘之化，二说三乘教，三明得益。今转势说法开文有四：一知子宿好譬，二为说三车譬，三诸子信受出宅譬，四见子免难欢喜譬。初文又有三：一明不出为损，二欲设出方，三知子宿好。此舍已为大火所烧者，三界之舍正为身心二火所烧，我及诸子若不时出必为所焚者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。问子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？答有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧，子未离火，与净名经来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也。子亦应尔。时出则免，不时出则不免，时者，如来本在三界，但以机发应出之日应时即出故得免火。众生机发之时而不出还复受苦也。我今当设方便下第二欲设出方，即是知病识药，无三说三故名方便也。父知诸子先心各有所好下第三正知子宿好，先心者过去各有行愿也。所好者现在欲乐也。种种珍玩琦异之物情必乐著者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。而告之言下第二正为说三车譬，文有四句：一称叹三车，二示车处，三劝令速出，四保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。汝等所可玩好希有难得者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。汝若不取后必忧悔者，圣虽为说恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者后必忧悔也。如此种种下第二示车处，种种者注经云：种种在三乘之前，即人天乘也。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。羊车鹿车牛车者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类故，如牛羊。缘觉进不化世退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻，鹿性捷疾譬于缘觉，牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。问为约三智明三车优劣，为约三断耶？答有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。今在门外者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽无生二智。注经云：六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外，以法从人，人在界内亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。可以游戏者明用车意也。疑者云，若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。汝等于此下第三劝速出，令三乘人勤精进速断烦恼得出三界，实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。随汝所欲下第四明保与不虚，尔时诸子下第三诸子受化譬，即譬上便有阿罗汉法僧差别名，三乘人得益也。适其愿故者，既知机而说教，必称机故云适其愿也。心各勇锐者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。互相推排者，前既有信心，今明殷勤精进也。竞共驰走者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。是时长者下第四父见子免难欢喜譬也。安稳得出者，见诸子修行之时无有退转得出三界分段生死，皆于四衢道中者，增一阿含云：四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢。露地者，既断四谛下正使尽亦无盖缠故称露地也。而坐者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。无复障碍者，三障斯亡无复累之能碍故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。其心泰然欢喜踊跃者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜，如众生病故菩萨病，众生病[口*愈]菩萨病[口*愈]也。问方便品云今我喜无畏，与此文明喜何异耶？答方便品明说小不称佛意故忧见大机发称佛意故喜，此文明见在火宅故忧见出火宅得小果故喜也。

　　　　法华义疏卷第五

　　永仁甲午蕤宾下旬印板讫功孝行作福沙弥道尊希受爪上人命[利-禾+垂]得髻中明珠岂谁不尊重恭敬哉而义疏刻錭盖檀越合力四恩法界平等施回矣

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第六

　　　　胡吉藏撰

【譬喻品之二】

　　时诸子等各白父言下此第五等赐大车譬，就文为三：一索车，二赐车，三得车欢喜。索车者大乘机发也。赐车者为说一乘也。得车欢喜者闻一乘悟解也。义唯有此三不得多少，譬上方便品说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智，佛何故说罗汉有尽无生智耶？以就佛索觅尽无生智故言索车，车者即是尽无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也。若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者无索假设索譬，二约疑情明有索也。言无索而假设索譬者凡有二义：一者欲显三乘是方便，二欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘虚指门外无三说三，此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。问何故寄父子并显三乘是方便耶？答此教所兴正为破执三乘是实，故宜明三乘是方便，即是开方便门，然后始得显真实义，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者，下明等赐即是有一，将明一有宜辨三无，三无不彰则一有不显，故寄索三以显无三，如其有三则不索三，以其索三故知无三，在三既无一有便显，故方得赐一也。盖是经之正意，不须异释也。所言就疑情明有索者，然迷悟二门俱无有索，昔既执三则见有车证得小果便不索车，今若领悟知有一无三亦不索三，而今言有索者，约彼疑情言有索耳。佛昔说有三，今教明无三，惑者将今无三征觅昔有三故言索耳。问为三人索三，为二人索三？答据出门而索三者，但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处未断烦恼犹是凡夫，故在门内不得言出门外索车，大乘菩萨出三界外自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果，罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也。无有菩萨至佛果处觅佛果不得，故无菩萨索佛果车也。问若尔但二人索但应索二，何得索三耶？答一人二人俱得索三无所疑也。问若尔言二人索者，何得文云诸子索耶？答盖是总相称为诸子，非是门外三人名为诸子，故后合譬释云：若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐，此但明二乘人出三界，得涅槃乐，不说菩萨，则知不必皆是三子索也。问颇有菩萨亦有索车不？答若据门外无菩萨索，若通论门内约疑情者，昔说有三今说无三，菩萨以无征有亦有索也。问既其索三，云何赐一？答既以疑情故索，疑是解津，若有解津则大机已动扣佛说一，即是索一故后赐一也。尔时长者各赐诸子此第二明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初标等赐大车二章门，次释二章门。标二章门者：一标等赐章门，二标大车章门，所与之人非一故云各赐也。等一者，昔三机偏发以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐，今三病既消大机并发，等与大车，对昔与偏故今明等赐，故下文云：不令有人独得灭度皆以如来灭度而灭度之，即其证也。不令有人独得灭度者，不令菩萨独得大涅槃也。皆以如来灭度而灭度者，亦令二乘证大涅槃也。大车下第二标大车章门，即是出所赐车也。其车高广下第二释二章门也。前释大车章门，次释等赐章门。释大车章门有三：初释大车，次释白牛，后释傧从。初又二：前释大次释车体。其车高广者释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高即是大涅槃果果义，备万德菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆，累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也。故云广高，此对二众但出分段之近故名为下不具万德目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广，行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。众宝庄校者第二释车体，前总释次别释。虽标高广恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。周匝栏楯下第二次别释车，前总标后别释，为解义故，就别释车又开为二：前释车外庄严，次释车内庄严。释车外庄严叹大乘化他德，释车内庄严明于内德，果德无穷不出斯二，叹外德中略举五门：一叹总持，二叹四辨，三叹四等，四叹四弘，五叹四摄。初一是能持，后四为所持，栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯，总持亦然。持众德令不失，遮众恶令不生，普持众德遍遮众过义言周匝，此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。四面悬铃者次叹四辨，总持为众德之本，是故在初，四辨为化物之要故次说之，车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼次明得乐说辨才，今之二句还同上也。张设轩盖者次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆，慈悲亦然。高出二乘下覆六道，虽曰覆车实覆车中之人也。亦以珍奇杂宝而严饰之者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。宝绳绞络者次叹四弘，轩不施络则飘，鼓飞扬是以安绳而遐持令不动，由此四弘御于四等尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。垂诸华璎者次叹四摄，虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。重敷綩綖者第二明车内庄严，譬内德也。綩綖柔软为车之缛，可以适体譬禅定柔软可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者外国精绢也名槃缩绣，富贵者重而敷之，以譬三昧非一，安置丹枕。有人言：车之前后两横木名为车枕，依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基，戒为众德之本，大乘德行犹藉二法犹车两枕也。今谓此非车枕，何以知之？既敷缛竟后方安枕，此乃是欲卧之枕非车枕也。又下偈明茵缛之上敷以白叠，则以叠代枕故知是承首之枕也。问何故车内安枕？答此既明内德，则有息化之义如卧之像。故涅槃云：入大涅槃深禅定窟，众不见故名入涅槃。今于缛上更安枕，譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧，亦是息化故是欲卧之像。问何故名为丹枕耶？答丹是赤色中之盛，由深定故多所发生，其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕，令得长灵之寿，譬入涅槃则常乐我净也。驾以白牛者第二释御车之牛，竺道生法师用净名经意释此文云：六通无垢名为白牛，故云象马五通驰，今明万德与平等大慧其义不同，万德但有运而无导，故但车非牛，平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若其义亦然，大白牛车者谓平等大慧也。肤色充洁者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁，形体姝好者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好，有大筋力者，上明慧体今明慧用也。照用之深能断大惑普载之重适道之远而无疲极，具此四义为大筋力。行步平正者，游乎中道行无偏邪也。其疾如风者，不疾而速感无不应也。又一念遍知一切法亦是其疾如风用大乘之化入于五道为驾与之如游也。又多仆从而侍卫之者第三明傧从也。既以佛果万德为车，则以佛为登车人，从教修行者崇侍如林，故下偈云：佛所悦可一切众生所应称赞供养礼拜，即傧从之义也。若据因车，此文既明无学之位，已得出宅，此始登车。自学人已下皆为傧从，所以者何下第二释等赐章门，就文为二：第一前明有大车之所以，次明等赐。今前释有车之所以将明赐车故前释有车之所以，而作是念下明等赐也。初明不应不等，今此幼童下明应等赐也。初明同是子故应等赐，爱无偏傥下平等爱故宜等赐也。我有如是七宝大车下，前二句明心等，今此章辨财多也。其数无量者，车则不二乘者不一，以乘者不一故言无量也。所以者何下举多况少也。周给一国者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故大品云：十方三世佛皆学波若，而波若不可尽，波若则一乘也。何况诸子者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。是时诸子下第三得车欢喜譬。问大车既譬果乘，诸子是因，云何得乘果车？答解从佛得，随分皆会，故云各乘耳。又因必得果，故云得车也。所期是小而遂获大，赐逾意表名非本所望也。舍利弗下第六明不虚譬，所以有此譬来者，从上许赐文生，众伏疑云，始则许三终遂不与，似若虚言，初不许一后遂赐一，复如妄说，今欲融会许赐断彼疑心故有此章来也。就文为三：初反质二奉答三称叹。反质者，谓佛虚妄本出声闻，今令其自称不虚则不虚事实，故释论云：佛反质身子令身子口自称不及菩萨则审大小优劣之异，今亦然也。又身子既已领悟则知三一迹返而旨符，故寄之融会息众疑也。舍利弗言不也者此第二奉酬，不也者不虚妄也。问何故许而不与与而不许？答所以许者，称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三又非佛本意，云何可与，故终不与也。与而不许者，若遂许其大，不称根情无由出宅，故始不许也。终遂与者，大机既动称佛本心，道理有一，是故与也。就文有二：初明昔无三说三非虚妄，第二就今与一明无虚妄，佛但略反质今不虚妄，而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今，昔无三说三尚不虚妄，况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况，初明一释者，长者但令诸子出于火难得全法身慧命，都不与车亦非虚妄，所以然者，既得法身慧命即是可保重义，故非虚也。问此据何义明不虚耶？答约得二种实益故不虚。一者实出三界，二者实全身命，故不虚也。问何故复言若全身命便为已得玩好之具？答上虽言得二种实益是故不虚，而不得车，应是虚妄。所以释云：若全身命即已得玩好故亦不虚也。何况方便于彼火宅而拔济者第二况也。上明直令诸子得出火难全其躯命尚已非虚，况方便说有三车令得免难而有虚耶？前据实益故已是不虚，况长者心实岂是虚耶？世尊若是长者下第二明今不虚妄也。亦有二阶，初释次况。初释中为三：一标不虚，二何以故下释不虚，三以是因缘下结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅意不与三遂长者本心是实故无虚也。何况长者下第二举况也。前明本意不欲与小，假令都不与最小已非虚妄，何况本意欲与于大今遂与之岂虚妄也。佛告舍利弗下第三称叹也。一善哉叹解昔三不虚，一善哉叹其今一不虚也。如来亦复如是下第二合譬，合上六譬即成六章，今先总序合譬之大意略有四义：一者譬中显者即不合之。二者譬中不具足者合更足之。三者譬中一途次第合譬即复示一途，谓转势说法。四者依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总譬明佛有极乐无极苦，合第二见火譬叙众生有极苦无极乐，合第三救子不得譬明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐但未堪故息化，合第四救子得譬且拔其重苦与其小乐，合第五等赐大车譬拔其轻苦与其大乐，合第六不虚譬明前许小乐后与大乐义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五以化主为本，然后起化故须正合之，一切世间者合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也，之父者合上长者也。于诸怖畏下合上财富无量也。就文为二：一叹所离，二叹所得。所离即是空义，所得谓不空义，以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也。有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也。具一切德即果义也。又良由无患故能救患，将明救患故前序无患，良由有德故能济无德，将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患，即二种生死果也。无明闇蔽下离因患也。则二生死因，但无明为本故偏说之，永尽无余者双结无因果患也。而悉成就下第二叹所得也。就文亦二：初叹自德、次叹化他德。初有四双：一者无量知见知一切法为知，知之分明譬如眼见，则知见一双也。力为其内无畏为外，内外一双也。有大神力谓神通轮也。及智慧力谓说*轮也。即现通说法一双也。具足方便智慧波罗蜜者第四明权实二智皆究竟也。大慈大悲下第二叹化他德。就文为二：初叹化他之本，次叹化他之迹。大慈大悲者普欲拔苦遍欲与乐，即广大心也。常无懈惓即常心也。恒求善事者谓第一心也。欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐，恒求善事灭恶生善也。而生三界下第二叹化他迹，本中有二本：谓大慈大悲。迹中亦有二迹：初明大悲拔苦迹，教化令得下大慈与乐迹。此中既明应身生三界，则知法身无有生灭，即显生无生二身也。不应谓此经未明常住也。问云何合上财富无量等耶？答无量知见等四双合之也。总叹得离则是智断，合上田业也。大慈大悲合上宅也。有大神力合僮仆义也。无因果两患则合其年衰迈，最后身义也。次傍合余五义者，而生三界朽故火宅合化处也。为度众生合五百人三十子也。生老病死合上化意也。教化下合教门也。见诸众生下合上第二见火譬也。上有三：初见火惊怖，二自序已出，三伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者，合上总譬叹佛有乐无苦，今合见火譬序众生有苦无乐，欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意：初明见众生受苦合上见火。又四：第一见众生现受众苦，第二见众生生受众苦，第三见后受众苦，第四总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者：一生老病死忧悲苦恼，此通是内身之苦，故经文结为一苦。问忧悲苦恼属何苦耶？答并属死苦所摄。十地经云：死别离时愚人贪著心热名忧，发声啼哭为悲，五根相对为苦，意根相对为忧，苦转深为恼。稻[廿/干]经言：追戚往事言声哀戚名为忧，追思相续名为悲，苦事逼身名为苦，烦恼缠缚故名恼也。亦以五欲财利故受种种苦，第二明于外财五欲生苦也。又以贪著追求故现受众苦者第三苦也。此与上异者，上明贪著财轻，今辨追求事重，同是外物生苦，以贪有轻重为二也。后受地狱下第二明生报，则三途为三苦也。若生天上者第三辨后报三苦，谓贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦，此三通人天，故正法念经说天亦有贫穷。问何以判此为三报？答凡贪著五欲必生三途，从三途方得生人天耳。如是等下第四总结众苦也。问此九种苦云何配八苦耶？答初现苦中生老病死即四苦也。五欲财利二种苦属求不得苦。三途属怨憎会苦。贫穷困苦亦属求不得苦。次爱别离苦怨憎会苦如文说之。后总结诸苦是五盛阴苦也。众生没在其中欢喜游戏，第二合上伤子未离也。没在其中者，众苦如海，众生没在苦海内也。欢喜游戏谓于苦果上更起贪著，则是重造苦因也。合上而诸子等于火宅内乐著嬉戏，不觉不知者，前明贪爱今辨愚痴，即痴爱也。于此三界火宅东西驰走者，自上已来见众生受苦果造苦因，今见其轮回不息也。虽遭大苦不以为患者，上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦，今明遭苦众生亦不厌苦，则合上火来逼身苦痛切己也。舍利弗佛见此已合第三救子不得譬，上有诫劝二门，大乘化众生不得。今文总合二门，开之为二：初总合诫劝二门，二总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者，合总譬叹佛有乐无苦，合见火譬序众生有苦无乐，合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐，是以三章文势相接也。舍利弗如来复作是念下第二合无机息化，文有二句：初明假设欲救，次明物不能受。初有三句，前句明欲与实乐，神力合上衣[袖-由+戒]，智慧力合上机案也。舍于方便者第二句明隐权也。为诸众生下第三句欲说实也。众生不能以是得度下第二明物不能受，前明有身苦故不能解佛慧，而为三界火宅所烧，有心苦故不能解佛慧也。如彼长者下第四合三车救子得譬，上有四章，一知子宿好譬，二为说三车譬，三诸子信受譬，四明父见子免难欢喜，今具合之。上知子宿好有三：一明不出为损，二欲设出方便，三知子宿好。今并不合之，直序一化始终三种*轮，初明隐实谓隐根本*轮，次明起权谓枝末*轮，三明用权意即收末归本。合中但合初二句，下别有合等赐大车，故此中不合，直明隐实起权生下说三乘之义也。为说三乘下第二合正说三乘。就文为四：初诫令勿乐生死，次劝令速出三界，三明保与不虚，第四称叹三乘。此四即是次第相生，合上四譬者初合第二示车处，第二合第三劝速令出，第三合第四保与不虚，第四合第一称叹三车。所以法譬不同者，转势说法故也。汝等速出三界下第二劝速出，我今为汝保任下第三保与不虚也。以是方便诱进众生者，疑者云，既称保与不虚后遂不得，即成虚妄，是故释云：言保与者盖是方便诱进众生耳。复作是言下第四称叹三乘自在。无系者，凡夫为烦恼业苦三种所系令得脱之故云无系。无所依求者，心无所著名为无依，四智满足称无求也。若有众生内有智性下第三合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅，今别合之则成三段也。内有智性者则是内因也。从佛世尊闻法信受者明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。殷勤精进者，前明信受今辨修行也。欲速出三界自求涅槃者明修行意也。修行有二意：一者欲出三界谓知苦断集，二自求涅槃谓证灭修道也。是名声闻乘者总结小乘名也。如彼诸子者举譬帖之。此中正取涅槃以譬车，以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言：从初闻法信受举外凡合也。殷勤精进明内凡也。欲速出三界明真圣也。是名声闻乘辨无学，若有众生下次合辟支佛乘，略不明内因，言求自然慧者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即与声闻无异，故今举求自然慧以合鹿车，欲异声闻故也。乐独善寂者，俱舍论明缘觉有二种：一部行缘觉，谓有部党眷属，是小缘觉。二犀角喻缘觉，则是独觉名大缘觉，其人独静山间，即是今文乐独善寂也。深知诸法因缘，此出所知之境，谓异声闻但知四谛也。若有众生下次合大车譬也。求一切智谓空智也。佛智者一切种智谓有智也。一切智或时通于二乘，如波若三慧品说，二乘名一切智，若是一切种智但在于佛，故以佛名标一切种智也。自然智者总明二种智任运能知空有二境，即是无功用智也。无师智者前之三智并不从师得故云无师智，此释意出摄大乘论也。如来知见力无所畏者，上直明四智，今更辨四智，谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德以智为其宗，故广明智也。愍念安乐下，前举智慧门即是自德，今举功德门谓化他德。大悲称愍，大慈为念，双标二门也。安乐与利益异者，与乐果为安乐，与善因为利益，释大慈德也。度脱一切者释大悲德，度苦脱集，对上大慈亦有二意也。是名大乘者总结功德智慧自行化他为大乘体也。菩萨求此乘故名为摩诃萨者，上明法大今辨人大，以求大果法故名大人，从果法立名也。如彼长者下合上第四见子免难譬，但文转势与上不同，宜开二别，初双标二譬，次双合二譬，此二是小终大始，义相关故双牒合之，出三界成无学为小终也。一乘机发赐大乘为大始也。如来亦复如是下双合两譬，初合见子免难，如来尔时下第五合等赐大车，上有三章：一索车，二赐车，三得车欢喜。今不合初后，但合等赐。以上见子免难则是见大机发，故今明等赐义，譬中明索车不辨机发，今明机发不辨索车，互现文。上等赐大车有二：初开二章门，次释二章门。今合释等赐及大车二义，则是譬开而法说合，盖是转势不同，互现明义也。就文为二：初就大涅槃合等赐与大车，次就众德合等赐与大车。就初五句，第一句明多有法宝，是诸众生下第二句明皆是吾子，等与大乘下第三句正明等赐，不令有人独得灭度下第四句明不应不等，皆以如来灭度而灭度之下第五句正明等赐，皆以之言即是合等赐，如来灭度合彼大车，所以前举大涅槃合大车者，二乘正宗小灭故，今用大灭以代小灭故，又上见灭小苦故与其小灭，今灭大苦名如来灭度也。是诸众生下第二举众德以合大车，悉与之言合等赐也。诸佛禅定合大车也。前即是果果合大车，今用果义合于大车，果果谓累无不尽，果谓德无不圆，斯二既圆总收众义，故略举以合大车。又上是灭大苦，今是与大乐，皆是一相一种者，显彰为相，种别为种，今明外无三乘异相故云一相，内无三乘异体故云一种，如彼长者下合第六不虚譬，初牒前譬次合之，但不尽能受者，明佛非不能授但众生不尽能受，此据昔三乘众生，唯菩萨能受大，二乘人不能受大，是故于一佛乘分别说三也。以是因缘下此文有二义故来，一者近接不尽能受文生，以不能尽受一乘故于一佛乘分别说三。二者远酬上身子请，上请愿说其因缘，今说六譬始终因缘已竟，故结酬之也。就偈凡有百六十五行还颂前二段，第一颂上正云酬请说，第二以是因缘十方谛求颂上第二结酬身子请，初文亦二：前颂开譬次颂合譬。上譬说有六，今但颂五。不虚譬是身子领解，今不颂之，颂余五譬即为五段。初三十三行颂总譬，次三行颂见火譬，次五行颂救子不得譬，次十二行半颂救子得譬，次十二行颂等赐大车譬。上总譬有六义，今不颂一门及三十子，但颂化主化处五百人及化意，颂此四义转势说法，宜开文为六：一明宅主，二序宅相，三明宅中之人，四辨宅有毒害，五明宅有火灾，六总结宅过患。宅主者所谓佛也。宅相者三界无常无我不净也。宅中人者五道众生也。宅有毒害者三界烦恼能害法身慧命也。宅有火灾者三界诸苦烧众生也。总结过患者具上诸恶，则三界是大过患，令物厌之而求出也。问何故不颂一门及三十子耶？答三十子是求出之人，一门者出火宅之处，今此六义皆序三界过患，明众生沦没其中，故不颂之也。回一门及三十子置后见火譬及救子不得譬兼颂之。所以然者，佛合六譬大开二章，合总譬明三界过患义。合后五譬并明出离义，以义类相从故开此二也。譬如长者下此第一明宅主颂上化主也。长行明化主为正，故须广说，长行既广故偈即略之也。有一大宅第二序宅相，则颂上第二化处，所言有一大宅者，上明化处有四：谓国邑聚落。今且就一方三界为言故言一也。三界是众生所居，佛为化主，有属佛义故言有也。大宅者，即上其家广大义也。其宅久故广序宅相，长行既略偈则广之。三界是无常朽败之物，称为久故，一时无常故言顿蔽，蔽由败也。堂舍高危，上总序宅相今别明也。就文为三：第一作三界无常譬，第二作三界无我譬，第三作三界不净譬。下别有火起，以譬苦故不明苦譬，堂者如上释之，六道众生共聚三界之内故称为堂，前名为阁今转称舍者凡有二义，上辨三界升沉不同故称为阁，今明为物所栖目之为舍。二者三界转回升坠不定，或生上界或在下界，故不专守定名也。三界之法重累故称为高，而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门，故高处必危，如智度论云譬群羊肥者前死也。柱根摧朽者，上总明三界无常，今别明无常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故大品云：如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭，是故前辨命根，念念损灭为摧朽也。梁栋倾斜者此明心法无常如前释也。以识无定形生灭如幻为倾斜也。基陛颓毁者以三种业为三界基陛。如大品云：罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色无色界中生。故知三业为三界基陛，行业渐尽为颓毁也。墙壁圮坼者，柱根辨非色非心无常，梁栋明心法无常，今明色法无常，前二无常相隐故略说之。色法无常相显宜广明也。外四大如墙，内四大如壁，四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。[泥/土]涂陀落者，[泥/土]涂者四微也。毗昙则四微与四大常俱故四大造四微。成论则四微成四大，如[泥/土]涂成于墙壁。今谓四微亦无常故称陀落。又细无常如圮坼，粗无常如褫落，褫者颓褫，落者坠落。覆苫乱坠者，盖屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身，如脆茅盖于一舍。乱坠者，聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疏形竭之貌也。椽梠差脱者，意根为栋，身根为梠，眼等四根为椽，椽之所依，上即钉之著栋，下又[怡-台+劦]之在梠，二根为主四根依附有像之也。差脱者，诸根为用互相资持，乃至其衰朽资持之力微弱，义言差脱。故经言：少年去死远生近，故六根皆明，老年去生远死近，故六根皆闇也。周障屈曲者，上来明五阴六根皆是无常谓无常观也。今序宅敧侧不正之貌明无我观也。喻如老病死将至四支百体不得自在，如舍敧侧不得周正，以显无我也。杂秽充遍者第三明不净观也。有人言：从有一大宅至而复顿弊总序三界无常也。从堂舍高危以下别序五阴四大无常也。堂舍者总明五阴是众生所栖，是故经云五阴舍宅观悉空寂，柱根以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱，柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋，识无定主如幻为倾科，行阴是一身之本为基陛，一起一灭为颓毁，乱想周障取像而不实为墙壁圮坼，三受互起不住如[泥/土]涂褫落，此序五阴无常竟，覆苫乱坠下别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠，椽梠不能相持，似坚而非坚，譬地大之不实也。周障屈曲，如火大遍在一形之中随身老壮火有强弱不得自在也。杂秽充遍者，六根脓血渧唾不净譬水大也。有五百人止住其中第三明宅中人，则五道众生止住无常无我不净舍内，明可伤之甚也。鸱枭雕鹫下第四明宅内有恶物，经无别合义既难明，今略以五门释之。一来意门，二摄法门，三次第门，四同异门，五约人门。来意门者，以宅中有此毒害故宅不可居三界内，有爱见烦恼能害众生法身慧命，宜起厌离疾求出也。二摄法门者，毒害虽多不出二种：一者显现有形之物谓怪鸟毒虫。二者幽隐无形之物谓夜叉恶鬼，为害之极唯在斯二，有形虫鸟譬三毒缘事烦恼，无形鬼神譬迷理诸见，害法身慧命唯有理事两惑也。三次第门者，问何故前明有形虫鸟后辨无形鬼神耶？答就譬而言，有形显现毒害义彰，是故前辨无形鬼神为害不显，所以后说。就理而明者，有形鸟兽譬在家起爱众生，无形鬼神譬出家起见外道，故前有在家起爱，后方有出家起见也。问何以知然？答此譬之兴还譬方便品五浊文耳。方便品中两处皆前明起爱后辨起见，初文云深著于五欲痴爱故生恼谓起爱也。入邪见稠林若有若无等谓起见也。后文云深著于五欲如牦牛爱尾谓起爱也。深入于邪见以苦欲舍苦谓起见也。方便品既前明于爱后辨于见，盖是法说明爱见前后，今此品中还譬上义，故前明怪鸟毒虫以譬于爱，夜叉恶鬼譬彼见也。是以此文不依断惑前后亦不依起惑次第，以此释文焕然可明也。第四同异门者，问虫鸟鬼神与五百人等有何异耶？答然诸法本性寂灭未曾生死之与涅槃，亦未曾有众生及与诸佛，但于颠倒妄情故有众生，约此众生便有五事：一者取其果报升沉故名三界，此三界同是无常不净，所栖之义如彼舍形，能栖三界之人数有五道名五百人，即此五百人起三毒烦恼名为毒虫，若起诸见称为恶鬼，具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾，故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人，一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子，渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨，即此三乘人若闻法华同悟一乘并名菩萨，即此菩萨修行满足故名为佛，然三界内五事谓生死河满涅槃河倾，三界外五事即生死河倾涅槃河满。然本对生死故有涅槃，生死既倾即涅槃亦净，故非生死亦非涅槃则本性寂灭，谓二河俱倾，如华严云生死非杂乱涅槃非寂静也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便，谓二河俱满也。第五门明人不同者，略说此经譬意，明迷悟不同有四种人以为次第，一者在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者出家外道知厌老病迷于出路而不知出处。三者二乘之人知厌知出，但是曲出故于佛道迂回稽留，又住半路不更进求。四者菩萨之人知厌知出名为直出，故乘是宝车直至道场，今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四四人具四，如恒河中七种众生自有七人具七一人具七也。就文为三：一者明毒虫，二辨恶鬼，三总结过患。初文又二：前别明毒虫二总结过患。就初文又开三双：第一明上有怪鸟下有毒虫，则上下一双。二明所迷之不净能迷蜣螂，能所一双。三明贪兽食啖悭狗诤夺，悭贪一双。问初何故前明怪鸟后明毒虫？答据譬而言：宅有二事不可栖止，一者上有怪鸟，二者下有毒虫。即从上至下自外至内，为此义故前明怪鸟后辨毒虫。有人言：怪鸟以譬慢使，如鸟飞翔高举，譬众生起慢陵他举自高，慢非三毒之初又非五钝之首，但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言：既称怪鸟，取其发声为譬，然此诸鸟或哢怪声或吐和音，怪声即譬恶口两舌，和音以况妄言绮语也。今谓理实难明，但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫，以此为譬者，上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云色染无色染，以爱为生死之本故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃，而贪著禅味，今偏破之故先明上二界爱也。蚖蛇蝮蝎此第二明下有毒虫以譬嗔使，爱唯在上不在下，譬同诸鸟，嗔唯在下不在于上，喻彼毒虫，盖是一往开七使门，毗昙释之于文相似也。蚖蛇备有两音，而形长一尺许世人呼为蛇师，重嗔如蚖蛇蝮蝎，轻嗔如蜈蚣蚰蜓，守宫者淫妒之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在刺取血题内人臂，有私情者血沉入皮内，可以守宫人故以为名也。诸恶虫辈者总结众邪，万妒从嗔使支流生也。交横驰走者，众使乱起如交横，起必疾利如驰走，屎尿臭处者第二双也。初明所惑之法，谓欲界五欲犹如屎尿，上二界虽无外欲而有内欲故称流溢，皆为智人所恶名为不净，蜣螂诸虫而集其上者此明能迷之使，谓凡夫痴迷而乐著不舍，如蜣螂无识而集其上，此举爱以显痴也。前明爱嗔各在上下，故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净无明烦恼通并迷之，故前明其别今说于通即是次第也。狐狼野干者第三明悭贪一双也。问初明怪鸟喻爱毒虫譬嗔蜣螂譬痴，即是三毒具足。何故更说悭贪？答贪爱是生死之本，宜开为二，轻者为上界之爱，重品为欲界之贪，初以明上界之爱，今次辨欲界之贪也。问何故前说上界之爱次则辨欲界贪耶？答就譬而言，上有怪鸟下有毒虫，明舍之可怖不可栖止。故前明上界之爱，下界之嗔为过患义甚，故前说爱次则说嗔，今欲广序悭贪过重故在后明之。故方便品云劫浊乱时众生垢重悭贪嫉妒。今为化欲界之人故广彰欲界过患，故在后说之。就文为二：前明贪过次辨悭失，狼兽多贪，是以经云贪狼于财色。狐兽亦贪而性多疑，是故经云狐疑，即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者，又多贪之人欲求名利前生疑心，为得与不得，是故就贪使则明有疑，野干亦贪而性复谄曲，以贪求之人多好谄曲，是以明贪而复辨谄，咀嚼者正辨贪相，乃备贪五尘而贪味为主故偏说之。践蹋者贪无道理饕餐无厌义同践蹋也。[齿*齐]啮者六根起贪取境深重如[齿*齐]啮也。死尸者所贪五欲不净臭秽譬彼死尸也。骨肉狼籍者，贪取积聚其事众多如狼籍也。由是群狗下第二明从贪起悭，悭者非一譬同群狗也。竞来搏撮者，悭心保吝义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸惧不称意如慞惶，触境皆贪四方引取如处处求食也。斗诤[据-豕+且]掣者，前明从贪起悭，今辨因悭贪更起嗔使，贪性引取悭则吝保，二义相反，境不顺心则起嗔诤故言斗诤，竞牵向己故曰[据-豕+且]掣，啀喍嗥吠者，斗诤起于身业，今明起于口业，从悭贪二使故起身口两嗔也。此并序群狗之事，非前三兽譬也。其舍恐怖变状如是下第二半行总结其过患，其舍者三界舍也。恐怖者烦恼能害法身慧命可怖畏也。变状者变怪之壮貌也。心本清净起诸烦恼乖伤至理能感苦报如变怪也。问何故此文不明疑使也？答此正譬在家起爱众生，但明有于三毒，未是推获求理故不明疑使，疑使在后说之，事中之疑非使性摄故不说也。处处皆有下第二譬出家外道起迷理之使，如方便品已生起之。又前明天魔乐生死，今明外道著诸见。就文为二：初明疑使次明见使，要前生疑然后起见，故杂心云无知故犹预犹预故邪见，上已明无知今次明犹预，故初辨疑，疑通三界故云处处皆有也。魑魅魍魉者正明疑使，借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子西京赋注解云：山神为魑虎形也。宅神为魅，猪头人形身有尾。木石夭怪为魍魉。春秋第十卷云：铸鼎像物故有百兽之形，使人入山川不逢魑魅魍魉。注云魑是山神兽形，魅为怪物，魍魉者水神，夜叉恶鬼下第二明见使，就文为五：第一明邪见，第二明戒取，第三明身见，第四明见取，第五明边见也。问五见门何故初说邪见耶？答据譬而言，舍内有食人之鬼最可怖畏，邪见拨无因果能断善根，诸见中重故前说之。又杂心云犹预故邪见，则从疑生邪见，谓相生次第也。就文为三：初半行明拨善根邪见，一行半明拨恶邪见，后一行双结二种邪见也。夜叉恶鬼者释论云：帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉，然夜叉有三：地住空住天住，释论举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人亦名能啖也。食啖人肉者，上辨能拨之邪见，此明所拨之善法，人肉是肉中之贵，善法为众法之尊，欲明为过之甚故前明拨无善法也。毒虫之属下第二明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果，第三句明因果酬生各有理分也。孚乳者，鸟所生者名孚，兽所生者为乳，亦是卵者为孚，胎者为乳也。夜叉竞来下第二半行明能拨之邪见，起邪见者非一故言竞来也。然正食其子譬邪见正拨果也。食之既饱下第三一行总结邪见过也。至拨不善则邪见都成九品备足善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛故云转炽，因邪见起邪说如斗诤之声，邪见执无与有见相反义如斗诤，宣之于口称为恶声，邪见能断善根得无间报如甚可怖畏也。鸠槃荼鬼下第二次明戒取，次邪见明戒取，邪见拨无因果，戒取立有因果，欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二种，有善法恶法，若执诸见为道是恶法戒取。故成论云：持牛戒若成则为牛，不成则堕地狱，非此中用也。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依毗昙义，虽执善法为戒取，并属不善摄，故除身边二见余见悉不善，能持善戒得欲界人天升出四趣，如土埵少高于地，但欲界非安稳法譬蹲踞也。或时离地一尺二尺者，此执修禅绝欲以之为道名为戒取，计四禅为道如离地一尺，计四空为道如离地二尺，攀上为往，厌下为返。又生上为往，退下为返，周历三界为游行，乖至理为纵逸，不能克获圣道为嬉戏也。捉狗两足者此明戒取过，前明邪见拨无因果其过既重如食人及食诸鸟兽，今明戒取立有因果其过即轻但如恐怖舍内之狗，故有此譬来也。计四禅四空为道乖损上二界因，如捉狗两足。以上二界因是有漏，望无漏圣道是下法，如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏，喻如扑狗，乖违事彰如狗声扬于外，故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加颈，计有漏为圣道不拨于因果，如怖狗不死，作此执计谓为得理，故称自乐也。复有诸鬼其身长大下第三次明我见，次戒取后说我见者，就譬而言，初鬼俱害人兽其过最重故初说之。次鬼不害人兽但怖于狗故在第二。今此一鬼都不损人兽可怖畏义微故在第三，邪见拨因果其过最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身见不妨行施戒，复是隐没无记法，比于戒取其过则轻故居第三也。问如成论义明身见是不善，毗昙义明身见是隐没无记，此二云何得失耶？答俱舍评之云：我见有二种：一者生得我见，谓随生三界地一切众生皆起我见心名为生得我，如此之我则是隐没无记，若如外道邪执之我名为不善也。其身长大者，若据多人者，三界众生皆有我为长，五道众生悉有我称之为大，若如僧佉等计我遍三界五道称为长大，计我之人谓为得理心无惭愧称为裸形，无明心中计我目之为黑，无有无我正观故名为瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中，怀我在心，宣之于口故言发声，为我修福义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽，如计我常拨于无我故名求食，复有诸鬼其咽如针下第四次明见取，但见取有二：一者独头二者足上。言独头者无乐净计乐净也。言足上者于我见上执是非也。如云自见是实以余妄语，今此文明执己见为是不受他见如细咽之鬼不受饮食也。复有诸鬼首如牛头下第五明边见，断常从身见生，如牛二角共在一头，而言牛者牛羊等愚痴，就譬而言可有三句：一者牛二者头三者头上有角。如由痴故计我由我故起断常也。或食人肉或复啖狗者，上明边见体，今明边见用，乖善法因果如食人肉，违恶法因果譬之啖狗也。又乖灭道为食人肉，伤苦集如啖狗也。头发蓬乱者，上略明从身见生断常二见，今广明从断常生六十二见，故方便品云入邪见稠林若有若无等依止此诸见具足六十二。断常为众见之本，如头。从断常生六十二见无有絟绪，如发蓬乱也。残害凶险者，上明六十二见体，今明其用，诸见多所乖伤如残害凶险，无有定慧饮食，故言饥渴所逼也。又此鬼亦常食人兽，如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口，其义显彰如叫唤，心行断常义如驰走也。夜叉饿鬼下第三一行半总结过患，初句牒迷理之使，次句牒迷事烦恼，起爱见二使众生并无定慧饮食如饥急。又常欲乖伤名饥渴，但有欲出之心而不修出之行，如此爱见众生受诸苦时亦有厌苦四向希心求出离义，如窥看窗牖，窗牖谓无苦处，而不正求出但窥之而已，如是诸难恐畏无量者，患累烦恼非可具列故言如是诸难恐畏无量，是朽故宅下第五次明火起，就文为二：初明火起之缘，二正明火起。问何因缘故有火起譬耶？答长行已释，今更作一意序之。前明舍形谓三界果报，次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼，以有烦恼故感苦报，但感后苦有二因缘：一起烦恼，二远离善师即佛去世也。起惑是感苦之因故前明之。佛告是感苦之缘故后说之。是以经文前明烦恼后辨佛去世也。佛应生三界，三界属佛，以佛能化三界故属佛，不属九十六师故云一人，其人近出者，上明应生今示应灭，转现他方故云近出也。未久之间者，如来示现生灭俄顷之时故云未久。又未久尚已起惑招苦，况去圣久耶？于后舍宅欻然火起者第二正明火起。就文为三：第一明欲界火起，二明色界火起，三明无色界火起。故不文云：三界无安犹如火宅，常有生老病死忧患，如是等火炽燃不息也。于后者谓佛灭后也。又是众生背化以后，此明火起时也。欻然者从颠倒妄想而生，示火起无根本也。火起者正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死故云四面也。一时者虽复同有犹恐未必一时故复说一时也。其炎俱炽者如来灭后众生背化同起染累俱受重苦也。栋梁椽柱者出被烧之身心也。爆声者谓老苦，震裂者谓病苦也。摧折崩倒者谓神逝形离即死苦，诸鬼神等扬声大叫者此序遭苦人，诸鬼神则出家外道等起见流。十地论云：外道见老病死生大厌心，如鬼神见火扬声大叫，雕鹫诸鸟下此一行序爱见众生同不知出苦处，上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。恶兽毒虫藏窜孔穴者第二明色界火起，初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界，故言藏窜孔穴，此经始末有三种喻：一者取上界高出于下故举阁为喻。二者取凡夫出离盖不足言，如一尺二尺。三者今取避火之义喻同孔穴。毗舍阇鬼者此云狂鬼，譬起见外道，亦厌欲界苦求生色界故云亦住其中，薄福德故为火所逼者，虽生色界亦未免于患，所以不免苦者由薄福德故也。欲界苦重如烧，上界苦轻故言逼也。共相残害者明色界众生已受苦果更起惑因，爱多者著有，见多者著无，有无互起更相吞灭义言残害，有害无如饮血，无害有如食肉也。野干之属并已前死者，生上界时欲界重贪前已断也。故十地云：如梵天王欲界烦恼不现前也。诸大恶兽竞来食啖者，欲界恶虽灭而上界烦恼续起，起则势夺前恶故言竞啖也。臭烟[火*逢][火*孛]者，烟为火气，因众苦生诸恶业故以苦为火，恶业喻烟，遍色界四禅之内称四面充塞也。华严经以邪觉观为烟，此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅，如四面充塞，蜈蚣蚰蜓下第三明无色界火起，就文为二：初明三空火起，次辨非想被烧，虽生四禅未免无常，复求生三空故言诤走出穴此一行序在家众生生无色界也。问依毗昙义上界无嗔，何得言蜈蚣蚰蜓譬生无色界众生有嗔耶？答义有多门，不得全依数判也。鸠槃茶鬼随取而食者，此半行明起见外道生于无色界，外道多执无见拨其所计因果皆无，故言随取而食，应具如色界说，今略举造苦因义耳。又释此转譬明义，虽生三空由未免火故言随取而食，鬼喻火也。又诸饿鬼头上火燃下第二明非想火起，虽生三空由未免苦故求生非想，是三有之顶称之为头，亦为无常众苦所逼故言火燃，虽生非想之极终无出世定慧如饥渴热恼。又饥渴常欲饮食，计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴，穴内被烧复走出穴，穴外复不免火更无去处故言周章闷走。如本在欲界，受苦故求生色界，色界复不免苦，故求生无色界，无色界复不免苦则无避苦处，如周章闷走也。其宅如是下第六总结过患也。是时宅主下第二三行颂见火譬，长行有三：一见火惊怖，二明父之已出，三序子之未离。今转势亦三：一明在门外立，二众生有机扣佛，三长者惊入火宅。问何故在门外耶？答方便品云佛眼见六道众生，前长行云长者见是大火，并未明见之处所故今释二处之文，明佛居法身地故见，如长者在门外立故闻，所言立者将行之貌也。以将入宅救子所以言立。又言立者不行之像，譬佛待机方入生死度物而不他行也。又言立者诸子背化流转生死，如来众德久已成立。又言立者不安之貌，圣人虽复息迹世外，恒欲府入生死未曾暂安也。闻有人言者第二明众生有机扣佛也。众生应悟之机，昔化缘发来扣于佛，如闻告而后知，长行称见今言闻者，上据圣智，照达分明譬同眼见。今喻众生善根将发，但善根将发其义微隐，故如闻也。汝诸子等述所闻事也。昔曾受化应在四流之外，中途起惑还入三界之中也。稚小无知欢娱乐著者，初发道心为稚，善根微弱为小，有无明烦恼为无知，爱于五欲称乐著也。长者闻已下第三明应入斥生死欲救济也。上二章并序法身，第三始辨应迹，告喻诸子下五行颂第三救子不得譬，前本有诫劝二门，今但颂诫门所以然者，欲明三譬义势相承，颂前总譬广明生死过患，颂见火譬明诸子背化起惑贪著生死因缘。今颂救子不得正为子说生死过患，是故但颂诫门也。就文为二：初颂救子，次明无机不受父化。初文又二：前一行半略说生死过患，毒蛇蚖蝮下二行半广说生死过患，毒蛇蚖蝮释上毒虫，及诸夜叉释上恶鬼。鸠槃荼鬼下重明鬼虫者，初鬼虫为过之甚故前列之，后毒害少轻故复重列也。此苦难处况复大火者，烦恼之苦以恼于心尚不可受，况老病死苦而可受耶？又释人天苦已不可受，况复三涂苦耶？诸子无知下第二颂无机也。是时长者下颂第四三车救子得譬。上有四：一知子宿好，二正说三车，三诸子信受，四父欢喜，今具颂之。初三行颂第一，上文有三：一不出为损，二欲设出方，三知子宿好。今转势为二：前两行半明无大机，次半行明有小机，以无大机而有小机，是故息大而授小法也。益我愁恼者，初在法身地见众生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心转深故云益也。今此舍宅者别出可悲之事，恋著生死不受大化，盖是舍乐取苦，将为烦恼烧灭善根故可悲也。即便思惟下第二欲设小化，即显有小机也。告诸子等下颂第二正设三车譬，上有四譬，今具颂之。一行颂称叹三车，次三句颂示车处，次一句颂劝速出取车，次一行颂保与不虚。造作此车者，本无三乘为物权设故言造作也。又由佛得三故言佛造作也。诸子闻说下颂第三诸子信受出宅，此文有三：初半行颂闻慧，六字颂学地，而出已下十字颂无学位。所以但颂三者：初闻教二修行三出宅也。长者见子下第四颂上父见子免难欢喜，就文为三：初一行半标欢喜，次二行半举忧愁释喜，后一行结欢喜，至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一总譬中别明三界有此过患。第二救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受，今此中别为明不出之忧得出之喜，故复列也。生育甚难者，令发菩提心为生教修菩萨行为育也。此中述子三时，一生育时谓过去世本学大乘时，从稚小下第二失大乘行教入三界时，我已救之第三得小乘果时也。尔时诸子下十二行颂第五等赐大车譬，上有三：一索车二赐车三得车欢喜，今具颂之。索车有四半行明索时，知父安坐者此譬始终明父有三时，一者门外立时譬居法身地欲垂应迹，二惊入火宅时正应入生死，三安坐时则是施权救子，营为已息意悦心安谓安坐时也。皆诣父所下第二一行正颂索车譬，此譬始终明子凡有五时：一游戏入宅时，此时背一乘化入三界时。二明竞共驰走出宅时，此是禀三乘教出三界时。三子安坐时，谓得小果究竟时也。四皆诣父所谓背小向大即大机发时。后第五乘是宝车直至道场时也。如前所许下第三一行腾昔所许，为许故索，故腾许而索也。今正是时下第四半行结成索意，长者大富下第二颂赐车，长行前明等赐后辨大车。今七行前颂大车，后半行颂等赐，盖是转势说法也。以众宝物造诸大车者，说如来万德作大乘之名，故言以众宝物造诸大车。问三是方便可名造作一乘真实云何亦称造作耶？答前明无三为物说三故言造作，是以前云吾为汝等造作此车，今明实有众德作大乘之名故言造作，故二造义异也。又据理而明者，道门未曾三一，说三说一皆是方便，即是无名相中强名相说故俱名造作，此并就果车释之。若就因车释者明造用也。藉前三乘善根之宝以成今日唯有一乘之解，故言以众宝物而造作之。又一乘之解非已能得，得由圣授义名为造作，上妙细[叠*毛]者以[叠*毛]覆缛，其用有二：一以遮垢二以严饰。一乘之义亦备二义：一者禅定垢过多生染著，真解能亡，有遮垢之义。二者定由慧成，有严饰之义也。有大白牛下颂上牛也。多诸傧从者颂上傧从，以是妙车下第二颂等赐也。诸子是时下颂第三得车欢喜，游于四方者，若据化他以释四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如游四方，畅远求佛之志，如嬉戏快乐，大乘不为偏小所局，如自在无碍也。若据自行明四方者，二乘既得悟解则入十住心，十住心为东方，次进至十行为南方，从十行至十回向为西方，从十回向至十地为北方，从十地至妙觉地为直至道场也。告舍利弗下第二十八行颂合譬，长行具合六譬，偈颂合五略不虚譬，上合总譬正合化主兼余五义。今转势明义开为四别：一行颂化主，一行颂所化，一行颂化处，一行颂化意也。如来已离下第二颂合见火譬，上长行合见火譬有二：初合见众生受苦，次合见众生不觉苦。今文转势开为二别：初偈叹佛得离则是明能见，次偈序众生辨其所见，所以叹佛得离者，接上化意文生，化意既序众生之过明有苦无乐，故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦，良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦，下半叹佛有乐，无生死暄动故称寂然闲居，智德森繁喻之如林，萧然放旷譬之如野，如来居之恬惔故言安处。今此三界下第二一行颂所见，三界果报属于众生而言我有者，正以众生是子，子之所有莫非父有也。其中众生悉是吾子者，上明国土世间属佛，今明众生世间是佛子也。问众生云何是佛子耶？答昔光宅学士和阇梨云：凡夫识能更生识，所生之识则是己儿，故名为子，得无漏意识不复生识也。成论师云：众生从无明识窟流来，为佛所爱念故名为子。今明子有二义：一者众生与佛同源，谓众生本性清净，佛亦尔也。故涅槃经云：皆是一味，随其流处有六种味。二者诸佛伤此众生无六道谓六道，以慈念之故称为子也。而今此处下颂第三合一乘化不得，上长行双举诫劝二门合之。今转势但开为二：初一偈一句明为说大，三句颂无机不受，能为救护者能用大化救而护之也。虽复教诏者，前句叹佛能救护，今正明救护也。而不信受下三句明无机不受，下半释不受之义，以其贪著小乐故不受大乐，以是方便下颂合第四三乘化得譬，上合譬有四：一明起权意二说教三得益四父喜。今但颂二，初一行半颂说三乘，次一行半颂得益，以是方便者，接上言势仍发下语故言以是方便也。令诸众生知三界苦者，一行明说三乘之意，初半偈令知苦谛，次半行示于道谛，此明四谛之始终也。又说于三乘示得失耳。非实有三也。知三界苦者三界苦是实苦也。出世间道者大乘因为道也。此意明说三令知苦是实，令修大乘因耳。非为小果也。是诸子等下一行半颂得益，具明三乘得益，汝舍利弗下颂合第五等赐大车譬，上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别，初两偈合等赐，次三偈合大车，后二偈合得车欢喜。以此譬喻说一佛乘者总明五譬意，为欲说一佛乘，即是等赐义也。第二偈明劝信，虽复等赐恐未必受，是故劝信，上半正劝，信信受是语者则上譬喻之语也。一切皆当得成佛道者，略标旨归令作如斯信也。是乘微妙下三行颂大车也。三偈为二：初二偈叹乘，次一偈出乘体，前二偈又开为二：初偈就法叹乘，第二偈就人叹乘，第一就法叹乘中，上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。是乘微妙者德无不圆也。清净者累无不尽也。以德无不圆累无不尽故超出二乘称为第一，于诸世间下半行对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘故名有上乘，佛乘是出世间乘故名无上也。佛所悦可下第二就人门叹亦为二：初一句明佛所称叹，次三句明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法，佛所悦可明能乘人，一切众生下明傧从人，要具此三乘义乃足，无量亿千下一行第二出乘体亦有二义：初三句就佛实慧以为乘体，次一句明佛权智以为乘体也。得如是乘下第三两偈颂得车欢喜，举缘觉中子上与菩萨下及声闻同得不二之解，解无迂回故言直至也。以是因缘下此一偈是第二大段颂上长行以是因缘当知诸佛方便力故于一佛乘分别说三，说事既竟故颂前结酬请之言也。告舍利弗下此是颂长行第三大段劝弘经也。就文为二：第一令识法之权实，第二示人之是非，识法权实者，令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者，令今是器须授非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义，故开此两章，就初示法权实为三，第一寄父子恩情以显大小权实，第二引菩萨为证明大小权实，第三明佛是法王释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者，夫为父子恩情必无相欺之道，故所说权实宜应信之。就文为二：前两偈定于父子，后一偈半正示权实。初又开二：前偈定于父子，后偈出慈父之恩。后一偈半亦二：初偈明昔教非实，次半行辨佛智为实也。但尽生死者但尽分段一重生死也。若有菩萨下第二有十一偈，引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实，但声闻薄福钝根未必能解权实教意，菩萨福德利根能解之。故就菩萨明权实也。就文为二：初偈正明菩萨来法华座听真实法，第二段明菩萨能解权实，就第二段复开为二：第一一行明菩萨解人权实，第二九偈明菩萨解法权实，则是释成人权实义。初一偈上半明人权，下半辨人实，若人小智下明法权实。就文为二：第一明昔四谛是权法，第二偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段，苦谛文有四句：半偈明根缘，半偈为说教，半偈明得益，半偈结谛名。明集谛有二段：初偈明根缘，次偈明说教。而言方便说道者，此非道谛之道，乃是道说之道也。然十烦恼为集，但说贪者凡有二义：一者列十使贪为其初，二者一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教，半偈灭因患，半偈灭果患，次半偈明于道谛，此中四谛从广至略，苦谛备四段，集谛但二章，灭谛有一偈，道谛但半行也。离诸苦缚下第二段偏就灭谛以明权实，然有量四谛为权，无量四谛为实，但灭谛是大小二乘果法之正宗，故偏简其权实也。就文为二：初约有余论大小权实，次约无余论大小权实，初半行牒昔有余解脱，第二偈释昔日有余解脱，言但离虚妄者，四住烦恼是凡夫所起，能感分段虚妄生死故称虚妄，小乘但离此虚妄故假名为解脱耳。其实未得一切解脱者，未具断五住故不名一切解脱也。佛说是人未实灭度者第二明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭，此非实灭也。斯人未得无上道故者昔未实灭也。得无上道者灭二生死果方乃实灭耳。此文明昔小涅槃但灭四住但灭分段大乘则具断五住备倾二生死，不应谓此经未明常，亦不应言覆相常也。我意不欲令至灭度者，非但二乘未至极灭，亦是佛意不许二乘令至极灭也。问胜鬘经云有作无作有量无量四谛，云何同异？答作无作约行分别，量无量当法分别。据小乘所观，望后由有无量谛观可以修作，将后别前故名有作。据大乘所观，望后更无余观可所作故名无作。量无量者有三种义：一短长明量无量，短故名有量，长故名无量。二浅深明量无量，浅名有量，深名无量，如毗昙明苦是性有，成实明苦是虚假，拆假故空，此二浅故名有量。大乘明苦是梦幻本来寂灭则是佛性，此义甚深故名无量。三粗细明量无量，总相粗观名有量，别相细观名无量。故涅槃经言：分别是苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之也。我为法王下第三举法王释疑，前对声闻菩萨明小权大实，其义已彰。今释前权后实之意，良以于法自在适时而说也。汝舍利弗下，上来示法权实竟，今第二诫劝之令识人是器非器也。就文为二：初略明诫劝，次广明诫劝。初又二：前略标诫劝二门，次释二门。初一行标劝门，次半行标诫门，我此法印者，以理为印，谓文与理相应则应信受，文乖此理则不应信，理印有二：一体印，谓三一并绝长短斯亡，即是实相名之为印，故方便品云为说实相印。二者用印，谓一有三无三权一实。通言印者，印定诸法不可移改。又释以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理故名法印也。勿妄宣传者非器若传则有损无益，故方等如甘露亦名为毒药。若有闻者下双释二门，前四偈释劝门，随喜顶受者，随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退故名阿鞞也。斯法华经下释诫门也。闻三住三不能因三悟一故名浅识，次举二乘以信得入者，则是显经理深不可妄传也。问二乘何故以信得入此经耶？答若以低头举手等善为此经宗者，圣人岂不解耶？则知意不在此。今明二乘断常之心不能深悟不断常法，但得仰信而已。又舍利弗下第二广明诫劝。又开为二：初广明诫，次广明劝。广明诫中凡有十人开为二意：初明不应为五人说，次显五人之过。不应为五人说者，初偈明三人，一憍慢人如五千之徒，二懈怠人自保究竟不进求佛，三计我见人即是外道，谓保执有我不信寂灭。第二偈明二人，一凡夫浅识，谓博学世俗经书不信至极，即起见人。二深著五欲著小乐而忘大乐，不应为此五人说也。初三是小乘人，后二是凡夫人。若人不信下第二明五种人过，就文为二：初明五种人因，次明五种人果。五种人因者，第一是诽谤人谓口业过，第二颦蹙人谓颦眉蹙面即身业过，第三疑惑人谓意业过，第四毁法人，第五谤持法人。初文云则断一切世间佛种者，法华理教，一切世间由之成佛，谓作佛种也。心既不信口复谤之故佛种便绝，其人命终下第二明五种人得果者凡有三义：一者上来皆言莫为说之，亦似若无慈。何名菩萨？是故释言，闻必起谤，无益有损故不说之。不说之意即是慈也。二者说果诫因，明谤而致苦可不慎哉！三者谤既有重罪，信必有深福，即是明劝信也。就文为二：初正明得苦果，次结诫劝。就初文凡有二周，明其苦报各有三品，初周三品者，上品地狱次品畜生下品人间受苦，即是从重至轻也。入阿鼻狱者，阿鼻者无间也。苦道相续无乐间之故名无间。又一人多人身俱遍满八万由旬间无空处故言无间。又起谤法华业直入地狱，无余业间之故言无间。经云须弥山下有一百三十六地狱，大地狱有八：一等活，二黑绳，三合会，四叫唤，五大叫唤，六燋热，七大燋热，八阿鼻。此八大地狱一一复有十六小地狱以为眷属，谓八寒冰、八炎火。八炎火者：一炭坑，二沸屎，三烧林，四[金*刃]林，五刃道，六铁刺林，七咸河，八铜镬。八寒冰者：一阿浮陀少有孔，二尼罗浮陀无孔，三阿罗罗，四阿婆婆，五喉喉此寒战声，六优钵罗(狱壁青色)，七波头摩(狱壁黄色)，八摩诃波头摩，合一百三十六也。毗婆沙云：阎浮提地广七千由旬，阿鼻地狱广八万由旬，在阎浮提下，但阎浮提上小下大故得容之。问何故谤经入无间耶？答一乘是极乐之法，谤于至理违彼极乐故招极苦报也。以理是常乐，谤于常乐故招常苦报，但罪是虚妄故终有出期也。问佛何故说法华令物受斯苦也？答夫罪福从于理生，顺理则万恶永消，违理则众苦并集，佛说法华示人罪福耳。非说法华令物起罪也。具足一劫者此小劫也。从地狱出下第二明余报堕于畜生，然从阿鼻出必应遍历一百三十六地狱然后乃至畜生耳。初半偈总明堕畜生也。若狗野干下第二别明堕畜生也。略举四种：第一谤于极法及以尊人故堕下贱兽中，[乞*页](古[阿-可+害]切又窟音)三苍云：头无发也。黮(睹咸切)三苍云：重睹色黑貌。若作骆驼下，谤平等大慧之经故受愚痴畜生报也。有作野干又无一目者，佛有权实二教，彼执权而破实故得无一目报，得打掷报者，信经之善符理利他，谤则乖理损他，损他故还得他损报，故有打掷等也。于此死已更受蟒身者，谤法毁人之时，心生嗔恚故受蟒身也。其形长大者，嗔大法故受大苦身，不耐闻法故聋，愚痴谤故騃，不受行法故无足，多令众生不信故为诸小虫所食。若得为人下第三明余报，智度论云：谤法人非悭贪业故不生饿鬼中，愚痴谤故得闇钝报，亦谤智慧经故得闇钝报，憍慢心谤故得矬报，谤微妙法故得丑陋报，谤开方便门法故得癵躄报，谤正直经故得背伛报，贫穷下贱为人所使者，经备万德称为富贵，谤富贵经故得贫穷报，乘于一乘自在无系，谤自在法得不自在报，故为人所使，此经能破凡夫二乘菩萨之病，谤无病经得多病报，若修医道者，谤顺理法得违法报，常处地狱下第二周重明三品罪，以生在人中谤法余业，续更毁经故复堕地狱，亦有三品，初生地狱，在余恶道下明堕畜生也。若得为人下明生人道也。深著我见者，自上已来明受三品苦报。此文辨以乖至理故增长诸惑，则具三障也。深著我见谓愚痴也。次明嗔恚，淫欲下辨贪也。告舍利弗下第二总结，以理备众德，谤圆理之经具招一切苦说之不尽，岂虚言哉！问不信法华入地狱信者作佛者，今有五逆破戒人信法华得作佛不？持戒不信法华堕地狱不？答五逆人不定。若值善友如阇王得灭罪作佛，不尔者虽信此经不免地狱，持戒人不信此经亦入地狱也。若有利根下第二广释劝义，亦开为二：初明为十人说，第二总结，别明十人则为十段，故亦得开为五双：初过现一双，现在利根过去值佛。第二出处一双，出则慈悲四生，处则独静山泽。第三内外一双，外则舍恶近善友，内则持戒清净。第四自他一双，自则质直无嗔，他则为众说法。第五始终一双，始则一心求法，终则顶受修行。第二结劝如文，问第三双云舍恶近善，是何等善人？答如常啼品，能说大乘无所得法，又能示众生是非道，即是众生之善友也。问既为一切智四方求法，复云何不受余经一偈，云何成一切智耶？答如大品云：虽遍学诸道而不取证，以遍学诸道故成一切智，而不取证如不受余经一偈也。问涅槃经云一切经书咒术皆是佛法，今云何不念外道典籍耶？答涅槃今欲收一切法皆入佛法破诸外道，自言有法今令始行之人专心道门故，不念外道典籍也。问取此中十人正意明为何等人说耶？答大意取解行人耳。有解则堪相对，悟有行则是道心，若闻实说则能如说修行也。

　　　　法华义疏卷第六

　　　　法华义疏卷第七

　　　　胡吉藏撰

【信解品第四】

　　信解义六门分别：一来意门，二释名门，三出体门，四信解相门，五信解位门，六同异门。来意门者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟今是第二中根领解也。问方便品云：若实得阿罗汉不信此法无有是处，若尔闻初法说即应领悟，何待譬喻方信解耶？答经言必信者，盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与方便品不相违也。二释名门者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者疑除称信执破名解，疑是犹预之名，信是决定旨，声闻犹预权实踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是权信一为实也。执破名解者，解是了悟为义，执是迷执之名，既执三为实有则封一为实无，此执既除是故称解，解者解三是无悟一为有，此释出注法华经，故彼云不疑所譬曰信遂悔封言称解也。二者信起于不信解生于不解，不信者不信三权一实，此心遂改是故生信，信者信三为权信一为实，虽复信三为权未解所以权，虽信一为实未悟所以实，今遂悟所以权遂解所以实，故名为解，此即信在其初解在其后。故智度论云信为能入智为能度，即其证也。然初信非无有解但解浅故名信，后解非无有前信信深故名解。三者信破邪见解破无明，故涅槃经云有信无慧则长无明，有慧无信则长邪见。今有信故破邪见有解故破无明，则二法相资也。但此义难明，今更以四句释之。一信而不解虽复虚心信受而未能解，谓钝根正见人也。二者解而不信谓利根邪见人也。三亦信亦解谓正见利根人也。即四大声闻也。四不信不解谓钝根邪见人也。次合释信解者略有二义：一者上有所对二下有所形。上有所对者解有二种：一者见解二者信解。凭师义少见理情多如诸菩萨，故譬喻品云若有菩萨于是众中能一心听诸佛实法是名见解，若凭师义多见理情少，故前文云其余声闻信佛语故得入此经非己智分则是信解。今对于菩萨见解故目声闻为信解也。二下有所形者信是决定为义，虽因佛得解解心坚明谓理必尔，不同凡夫悠悠之解故云信解。三出体门者依阿毗昙信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依成实论信之与解并以心为体，然心上有信解之用故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体皆是一异执见，非信解体，后门当具释之。第四信解相门者旧云信解义多不出四句，谓权实有无，以三乘为权一乘为实，道理唯一无有三乘。今明盖是一往封执言未是虚心妙悟，若必执一乘是实三乘为权舍三而取一者还是取舍有所得心耳。涅槃经云有所得者名为二乘，犹未领悟何名信解？又若有所得则无道无果，下文何得云我今得道得果耶？又若言三是定无谓一为实有，犹是有无二见，如方便品云若有若无等具足六十二，既具诸见即便有爱见，爱见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露还成毒药，是即旧病不除新惑更起故非信解相。今言信解者可寻经本宗，方便品云诸法从本来常自寂灭相，何一何三亦非权非实但倒情既重不可顿阶，故方便诱引渐令开悟，故前说五戒十善以止三途之恶，次说三乘之圣令舍三界之凡，乃至欲息三乘之粗故明一乘为妙，如此皆是对治悉檀，以榍出榍用轻倒除重倒耳。智度论云譬如执事比丘举手唱言众皆寂静，是为以声遮声非求声也。说善止恶非留于善，乃至说一除三宁存于一。若能三一两舍权实并除心无所依乃名信解。故方便品云我以无数方便引导众生令离诸著，即其证也。第五明信解位者声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云汝舍利弗以信力故得入此经即其证也。又真谛三藏云十七地论文亦作此判。又理数应尔，学小乘犹未信大，今破小执而信大者则知始学十信也。问声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心为十信满足耶？答但入十信初心。故涅槃经云：须陀洹人八万劫到乃至辟支佛人十千劫到，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真谛三藏云阐提有二：一凡夫二者二乘。凡夫阐提不信三一，二乘阐提信三不信一。今闻法华破三始得入菩萨十信位，所言十信者信进念定慧五根为五。第六不退心第七回向心，第八戒心第九护心第十愿心。问回小入大至十信是何信耶？答但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二万劫十信始满，故知但是初心。问直往菩萨十信与回小入大十信何异？答互有优劣。直往菩萨十信方便用强波若用弱，以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强，不欲专心修于空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。问罗汉回小入大既在十信，为在界外受生为在界内受生？答界外受生如释论及胜鬘经，皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨则在界内受生。问若尔直往十信则劣回小十信则胜，何得前云回小之人在初心耶？答已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生，直往之人不专观空断结故在界内受生，而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及故直往为胜。问二乘断结受生是菩萨何位？答依法华论释分别功德品，地前菩萨界内受生，登地已上界外受生。依智度论七地菩萨肉身中得无生忍，舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释摄大乘论意自十行第六心去则三界外受生，经论不同难可详定也。第六同异门者凡有七异：一略广异，身子述解则略中根陈悟则广。二远近异，身子近序现在迦叶远陈往昔。然身子序现在但从鹿园已去至于法华，迦叶自华严已去竟一乘之说。三通别异，身子别序自身迦叶通陈一切众也。四有无异，上无譬说今则有之。五少多异，上但序三教今具述五乘。六欢喜异，身子昔忧今喜迦叶昔不怀忧，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。问何故尔耶？答盖是互现不同又示身子利根能推理同教异，故昔忧今喜中根之人但保执小教谓为至极，故昔不怀忧也。七约人异，上根领解唯有一人，中根领解则有四人，下根领解其数无量也。问毗婆沙言一切声闻开为三品，上根唯一人以身子独六十劫修行故，中根亦一人谓目连也。余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶？答目连乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜于迦叶，故入中根之数也。品开为二：初经家序其得解之相，第二发言自述领解。就初又有四别：一辨得解之人二明所闻之法三内心欢喜四外形致敬。初人法一双后喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。问净名经四大声闻与今何异？答彼经明身子之慧，目连之定，善吉空解，迦叶有行，以此四人为大声闻，此经明身子利根独拔众人之外非四大声闻所摄。乃以善吉解空旃延达有迦叶头陀目连禅定也。问度佛境界经明八大声闻是何人耶？答未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云迦旃延解修多罗藏。优波离解毗尼藏。富留那解阿毗昙藏。阿难总持三藏，合八大人也。从佛所闻下第二明所闻之法即是得解之缘，但得解之缘凡有二种：一以法为缘二以人为缘，即授身子记是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘预欣得记故喜也。发希有心下第三内心欢喜正是领解也。即从坐起下第四明外形致敬，偏袒右肩者未起之时正被袈裟，外国依律不著障[月*皆]及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者直是露于右肩更无内衣也。而白佛言下第二发言自述领解就文为二：初正述领解次叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩，又良由领解方识佛恩，故叹佛恩深以成领解。初文又二：前长行次偈颂，长行为三：谓法譬合。以类相从开之为二：初法说略述领解次譬说以下广述领解。前略后广为解义故，就初又二：第一序昔迷第二述今悟。序昔迷又二：初明执小故不求大，二明闻大亦不求大。所以但明此二者盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如举指本为示月，今逐执小不求大守指而忘月，盖是迷小教也。二者昔亲闻大法令其舍小悟大，而遂乐小不欣于大复是迷于大法。自灵山之前唯此二病故具序之也。我等居僧之首者四因缘故不求无上菩提，一者居僧之首但是诲授于他非自进求之时也。二年已朽迈者意志衰毕不堪自进业也。三自谓已得涅槃者谓所得究竟不更修因也。四无所堪任者沉寂空理不能更须修行，如四河合流同注海口非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅槃海，声闻小力不能自出故云无所堪任，亦如净名经云犹如败种不任生牙，具此四义故不进求菩提也。世尊往昔说法既久第二明闻大不求于大，前迷小教后迷大乘者以佛初说小后说大故也。就文为三：初明欣小不乐大，次解释之也。后结也。说法既久者说大乘法久也。身体疲懈者心不乐大，故不能忘惓所以疲懈也。但念三空者厌此报身欲入空以忘之也。于菩萨法下上明乐小今不欣大，游戏神通者大士现变不难喻之如戏。又现通度物可以自娱故名为戏。又如通非真实故称为戏也。净佛国土成就众生者起愿为净土兴行为成就众生也。心不喜乐者前明住小不求于大, ，今明非但不求亲闻大法亦不一念好乐，所以者何下第二释不乐大也。就文为二：初明昔不乐大。又今我等下明今不乐大。于佛教化菩萨下第三结不求大，我等今于佛前下第二明今了悟序得解欢喜，闻授声闻记者明得解缘也。上虽闻法譬二说义犹未决，闻授声闻记方审一乘。又法譬二说为令声闻作佛故授二乘记，是此经之正宗故偏举之。智度论云法华经授二乘记作佛即其证也。心甚欢喜正明欢喜也。不谓于今忽然得闻者释欢喜义则简异身子，身子以昔忧故今喜，迦叶本无心悕求非意而获大宝故喜也。深自庆幸者前明欢喜今自庆也。获大善利者即佛道也。世尊我等今者乐说譬喻以明斯义下第二广序领解也。又开为三：初请乐说二正说譬第三合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽。今举喻广述无量事及始终法门，方得显迷悟之情及叹佛功德也。以明斯义者譬文虽长但明得失义。初二章为失后章为得，设譬明此二义，譬若有人下第二开譬，今以三门释譬喻义：一来意门二少多门三领解门。来意门者依法华论说火宅譬破于凡夫，明穷子譬斥二乘人执，所以前破凡夫次须斥二乘者示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅槃法同三乘并是三无学人亦无异，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法犹如大宅，二乘之人犹如穷子，如来之人如大富长者，是故迦叶自说大小具明优劣，令诸学小乘人舍小入大故说此譬喻也。二者令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，决定住大不退取小故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门，知权实前后浅深显密等教，故说此喻也。第二定譬少多门者释此喻不同，今宜开为十：一初为父子喻，二中途相失喻，三子渐还乡喻，四父子相见喻，五唤子不得喻，六冷水洒面喻，七诱引还家喻，八付财密化喻，九陶练小心喻，十委嘱家业喻。初为父子喻者释迦于过去世时为其说大乘法名之为父，其曾禀大化故称为子，故下文云此是我子我之所生也。中途相失喻者观心微弱烦恼强盛为惑所牵流浪生死子失父也。如来觅其大乘善根成就不得谓父失子也。子渐还乡譬者法种众苦乐求涅槃故苦极有反源之义，故积习善根渐有趣向大理故名子渐还乡譬。父子相见譬者于一形之内大乘善根成就，有悟入大义名子见父，见其一形之内大乘善根成就名父见子。唤子不得譬者初成道时大机未熟不堪受大化故名唤子不得。冷水洒面喻者初成道时大乘善根未熟但有人天善根成就，故为说人天之教如冷水洒面即便醒[酉*吾]故名冷水洒面譬。诱引还家譬者前于道树下说人天教，盖是世间生死乘譬向他家，次趣鹿园说于二乘是出世法令从世间归于出世，出世之法是长者家，故名诱引还家譬。付财密化譬者小志渐移大机远动故命说大法密诲小心故名付财密化譬。陶练小心譬者从波若以后法华之前诸方等教毁訾声闻赞扬菩萨，令稍鄙小心渐欣大道名陶练小心譬。委嘱家业譬者小执既除大机成就故为说一乘令绍继佛业故名委属家业喻也。第三颂解门者此之十譬还领解譬喻品六譬，初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅，盖是众生有机扣佛故佛应入生死有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反故中止一城。父子相见譬还领见火譬，众生有机感佛如子见父，佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬，但大格相拟不可一一全同，今唤子不得譬领上救子不得譬，冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云如此种种羊车鹿车牛车即是，三乘三车之前明种种者谓三乘之前说人天乘也。盖是注经旧解勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬，领上二车故今还明二使人也。付财密化陶练小心二譬领上三车中大车，以三车中大车正明大乘法即是法华之前诸大乘，是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬，所以不领第六不虚譬者既得领解即知佛不虚故不领不虚譬也。然旧经师一向以后譬必须同前，盖是失经旨趣，所以然者佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法，故佛说六譬于前弟子明十譬于后，乃大格相领而形势各异，宜用后十譬次第为正，领前六为傍例如譬喻品及方便品大意乃同而转变即异也。譬如有人者第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番，初番就子明三譬，次父就文明三譬，次父就子明二义，次番约父明二义。初文就子明三譬者，一初为子时譬，二中途失父譬，三子渐还乡譬。后就父亦明三义，譬如有人者即此会三根声闻也。有人即譬子义，昔佛为菩萨时如行而说众生如说而行，同共一行义如父子，幼稚者此明小义子通大小故别序幼稚，受化始尔为幼观解微弱称稚也。舍父逃逝者第二中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固遂为惑所牵所以失父，佛能说教表理以佛，为父迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一根本失如涅槃经云：随其流处六味不同失佛性故六道差别。由此失故诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑强观弱复惑教迷理，是为失中复更失也。前是任运失后是学教失。问后失有始前失何时耶？答前失有始无始二俱有过。故智度论云深水火坑俱能害人有始无始俱害正观。华严经云有始无始是无记问佛不答之。又经云有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义，佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中但须请医拔之不应求毒箭所以。如此一句是学者致迷之处故略述之。逃逝者迷教惑理是隐密之事而众生不知不觉故名为逃，背理向惑所以称逝，久住他国者以大乘理为自国背理起惑惑即是他国也。违理积时为久执惑不舍为住也。或十二十至五十岁者释上久住之义也。十谓天趣二十谓人趣五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天，惑势渐重故生人，惑势转重遂至三途，而言或者不定之辞不必备经或可遍历。又言或者如下五十余年，余年既拟修罗今或还例之也。年既长大者以去大化久故称长大，加复穷困者背化转久，新善不生为穷，旧善稍尽称困，穷子之名显在斯句，驰骋四方以求衣食者第三子渐还乡譬，衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。问众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？善根有三义故生：一者法种众苦而乐求涅槃故苦极而求离，二者众生曾禀大化而善根种子不可朽灭，三者诸佛菩萨有三种化：初一往化即昔为说大乘。二随遂化众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨随入生死而化度之。三毕竟化令得成佛然后乃舍。今是三化之中随遂化故得生善根也。渐渐游行遇向本国，本国者即大乘理也。法华三昧经云反源尽欲室令人归古乡，古乡名无为无为故号清净室。佛答婆罗门云波若郡本际县超入城绝句里萨波若树下止，背恶向善善理不可顿修为渐渐，当此时唯有人天善望大化难至亦是渐渐，人天善非是本善失其所居为游行，人天善虽非本善而善力冥资大机故言遇向。释论云有所得善者是无所得初门即其事也。前即舍父之始宜名为背。今是归本之初故云向也。问若渐渐游行犹是人天善者，人天善犹是五十余年则犹住他国，何名游行遇向本国也？答经既称渐渐非但有人天善根，亦有发大心行大行义。就初为言故云世间善也。其父先来求子不得此就父明三义：一为父时二中途失子时三中止一城时。其父者即初为父时也。对上第一初为子时也。先来求子不得者对上第二子失于父，由子失父故父觅子大乘善根成就不得，中止一城者第三对上子渐还乡也。就譬而言父子天性感应道交，子既渐还本国父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟，如来居法身地照彼机缘故垂应成佛也。中止者据身而言，此文始终具有三身，前言求子不得即是法身谓前时也。今是舍那身初成道时化诸菩萨未化二乘名中止时，后脱珍御服著弊垢衣为释迦佛化彼二乘谓后时也。如人趣道未至所期而中道止息，就声闻领解为譬如来出世为化诸子，大机已熟故但化菩萨未至化二乘处，故云中止，亦得昔化今化二楹之间故云中止也。垂应居一方作佛故言一城，又垂应为显一道故名为一，防于邪非以称城也。其家大富者就迹而言，昔菩萨时共为父子而子背父流浪生死贫穷困苦，而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹父巨富故无物不备也。就文为三：一叹化主二明徒众三辨教门。即是真法说者及以听人略拟初成道时华严之会有三事也。若取上中止一城拟于化处则是摩竭提界寂灭道场也。大富者佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中养慧命者如仓安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库，圆满义如盈出用义如溢，多有僮仆者第二明徒众，初成道时所化非一故言多有，外凡如僮仆内凡如吏民，登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻不得举二乘合之。象马车乘下第三明教门也。象马能负重致远教门能运凡登圣，即五乘之教如华严性起品具说五乘，无数者八万法藏及不可说法门也。出入息利者化从佛出为出化工归佛为入，教授为资息回向为大利也。乃遍他国者化流十方也。商估贾客亦甚众多者，俗民有四业谓农商工估。农者田也。商者商量物价谓行货也。工者工匠，估者坐贩也。此字应西下为贝，今经文估字乃是估税之估耳。贾客者(假音)上是货物人，今贾客者即贾物人，此土禀道传化他方谓商也。此土受化即此土说法谓估也。通禀前二人所化如贾客也。即成道时有斯事故借以为喻也。时贫穷子下第三重序子。就文为二：初明近父缘由，二正明近父也。游诸聚落经历国邑者近父缘由也。注经解云：恶趣如聚落善趣如国邑，皆是生死所经历也。又释聚落小故喻人乘国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义如游聚落渐至国邑，然上中止一城既是佛初成道时穷子不应始游历生死，但今追序其往事，所以得至城者由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣及以善根渐增长故得近大乘理也。遂到其父所止之城者第二正明近父，善缘渐牵近至理也。父每念子下第四重序父就文为二：初明失子之苦谓大悲心，次假设得子之乐谓大慈心。问前已明父与今何异？答前明父求子不得故中止一城即是求子大乘善根不得，而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘故言父每念子。若以二化分门者上不废家业谓化菩萨也。从此文去尽譬皆是化二乘也。复每念子者以其背化久处生死大悲常欲济之是故念也。而未曾向人说如此事者初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子曾受大化今违化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。但自思惟心怀悔根者，悔恨者昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。自念老朽者释念子之意一方之迹一时之化将灭不久故言老朽。又废大化来久故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱能化之工亦微义同老朽。又最后应付如老朽也。多有财物者文理无量也。无有子息者初成道时虽多菩萨实堪绍佛业，但为二乘作譬故言无有子息，二乘未能自悟如无子，复不未能传化如无息也。是以殷勤下结念子意有二因缘，一佛去世二无人绍继故法宝散失所以忆子，复作是念下第二作假设复子之乐，上忆子之苦作前无大机譬，今明得子之乐作当有大机譬，以佛必知当有大机堪绍佛业，是以预想得子乐耳。无复忧虑者既一期得子即付之以法财，令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心，故无复觅不得之忧亦无散失大乘法财之虑也。世尊尔时穷子下第四父子相见譬，于一形内大乘善根成就必得领悟为子见父也。佛见其一形内必悟大乘如父见子，就文为二：初明子见父次明父见子。子见父中有四句合之为三，初明见父缘由次正明见父后辨正见父不识起避畏心也。佣赁展转者由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接如至舍也。问初云向国次云到城今明至舍此三譬何义耶？答此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品，一者下品善根去悟一乘理远如向国，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。住立门侧者始未信受如住，终必当行如立，未有大机不堪受大教如门侧也。遥见其父者第二正明子见父，始未信受如门侧终有悟大如遥见，其父者上序能见之机今出所见事也。问初云舍次云门今言父后明珍宝此四何异耶？答皆是大乘正道随义立名，至理为众圣所栖如舍，虚通无碍称门，能生物善根为父，可贵重故如珍也。序所见文凡有六事，而初五别明所见，但所见既多不可具序，后一句总而结之。初五句者一见父踞师子床宝机承足，二眷属围绕，三庄严其身，四左右侍立，五覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵，如叹佛住大乘无德不圆无累不尽，以对小乘贫贱令时众起欣厌二心也。踞师子床宝机承足者宜就佛内外二德释之。外德者华严经云处莲华藏师子之坐如踞师子床也，其地金刚谓宝机承足也。内德者一乘以中道正观为体，不受断常故云无畏，中道正观必履实相之境如宝机承足也。诸婆罗门刹利居士皆恭敬围绕者上叹能化今美所化也。又上叹富今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门七地得无生忍名，入佛眼地，即是王种义同刹利，初地以上檀行满足义同大富譬居士也。皆翊赞如来助佛扬化故云恭敬围绕也。如华严十世界微尘数菩萨也。以真珠璎珞价直千万庄严其身者重叹能化也。形无非法则是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者外具相好二者内备众德。皆广劫所修世间无比故云价直千万也。吏民僮仆手执白拂侍立左右者此重序所化也。吏民者内凡也。僮仆者外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从内以至外，此是说门次第非修行阶渐，亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法如手执白拂也。实是众生除垢，言为长者拂尘者以众生病故菩萨病众生除故菩萨亦除也。悟浅如左照深如右，随行所取故云侍立也。覆以宝帐垂诸华幡下叹教门也。慈悲荫覆为宝帐，然众生断结如长者拂尘，亦慈被众生如帐荫长者，四摄下垂喻如华幡，以禅定之水洒净戒地，淹烦恼尘散智慧华，阐扬正法以示于人如罗列宝物也。化从佛出故言出化功，归佛故言内，前人禀道为取，如来授道为与，畏则为威爱则为德。又折伏名威摄受名德，人天无敌故称特尊也。穷子见父下第三明子见父不识起避畏心，理能伏情名有大势力，情惮于理如即怀恐怖也。悔来至此者小机禀大进无入理之福退有违教之罪故称为悔，此或是王或是王等者神通化物自在如王说法化物如王等，犹是上衣[袖-由+戒]机案二物耳。有人言法身如王报身如王等，非我佣力得物之处者大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。不如往至贫里肆力有地者上明不堪受大今明正堪行小耳。人天乘是生死法无出世圣果为贫里，肆力者恣力也。五欲果报如衣食，求小果之乐不难名为易得，若久住此或见逼迫强使我作者此明小机不应住持大教，若住持大教则教不称机，违情为逼迫非乐为强使也。作是念已疾走而去者背理顺情，其义如崩走故云疾走。问穷子前何故来今何故去耶？答前明大机终有发义譬来，今据始有小机不堪受大故去也。时富长者下第二明父见子就文为三：初明见子处，二明见子便识，第三明以识故欢喜。然父子相见实无前后，但欲示由感故应故初说子见父后明父见子耳。于师子座者见子处也。见子便识第二句见其终有大机识子曾受大化也。心大欢喜下第三句由识是儿故心生欢喜，虽始无禀大之机终有悟一之理故言心大欢喜，即作是念下释欢喜凡有三意，初明既有可化之理，将可付以法财故欢喜，我常思念是子下第二明本愿满故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理而今化缘既发适慈悲之愿是故欢喜也。问生善由佛云何名为自来耶？答虽由佛为外缘，但善机是众生之感称之为自，以其冥发所以名来也。我虽年朽由故贪惜者第三明老年见子喜之甚也。财物于老年无用而贪惜为子，教法于佛乃无用贪惜为于众生也。即遣傍人下第五唤子不得譬领上长者救子不得譬，上火宅中开诫劝二门化子不得，今领此意而文开为两别，初各领二门化物不得，次合领二门息化，初别领二门化物不得即为两别，第一正明大乘化子不得，第二假设强授之以大则有损无益。此二与方便品二思惟大同，不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者失经旨也。就初文为二：第一正明为说大乘，二明无机不堪。初文二句前明遣使譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说于大法故名则遣也。傍人者在长者左右者故言傍人。大乘是佛常用法去佛亲近故称为傍，教能诠理如人能示语故云人也。急追将还者初成道时即显说大乘欲令了悟大乘故称为急，追其惑情使其反本还受大化故云急追将还，尔时使者疾走往捉第二明使者受旨，譬佛正说教被缘，教能宣传佛意譬之如使，初成道时则欲为二乘人说于大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉者第二明无机不受化也。大教被于小机非本意所期故云惊，小机不恻大教所由为愕，大教违小心而强授之为称怨，怨谓怨枉怨枉事甚为大显彰于外称唤，教大而机小其犹方盖而圆底理不相称名不相犯，不应授之如云何为见捉也？使者执之逾急第二假设，强授之以大则有损无益就文亦二，前明强授之以大，次明无益有损，必欲授之以大如执之逾急，知机小不堪大违情使其了悟为强牵将还也。于时穷子自念无罪而被囚执下第二明有损无益，无大机称为无罪，以大教被之如被囚执也。此必定死者教大机小乖其本情，心生不信则起诽谤断于慧命如必定死。又现世起谤后堕地狱亦名定死也。转更惶怖闷绝避地者小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖，不能解大称为闷绝。又不能行譬之僻地也。父遥见子下第二合明息化就文为二：初正明息化，二明息化称机。初文又二：前念欲息化，二正息化。就初又二：前开两章门，次释两章门。开两章门者，前开息大章门，次标授小章门，所言遥见者，既不受大化，见彼小机去理遥远故名遥见，念欲息化如语使言，大乘理不容小机为不须此人，未可以大化之为勿强将来，以冷水洒面令得醒悟者第二标授小章门也。即是第六冷水洒面譬，初成道时既未堪授大化，但有人天小机故为说人天乘也。人天人机喻之如面，五戒十善能释迷解滞称彼根情，譬之冷水也。莫复与语者不可说大也。所以者何者双释二门也。父知其子志意下劣者，此明有小机释上授小也。自知豪贵为子所难者，明大乘尊极释上息大化也。审知是子者，知其过去曾发大心故云审知是子，而以方便不语他人云是我子者，此是释疑故来也。既实是子，何不语使云是我子令使往捉耶？即詺使为他人，犹是上傍人也。故今释云：虽云审知是子而以方便不得语使云是我子，此意明初成道时教门中不得说二乘人本是佛子，不说之意隐于实说即是方便也。前遣使唤子不得，谓不得以华严顿教化二乘人。今审知是子不语他人云是我子，即是不得渐说法华中一乘以化穷子也。使者语之下第二正息化也。亦有二句，初明大教不复被小机称为我今放汝也。随意所趣者顺小机行小教也。穷子欢喜下第二息大授小称彼根情也。亦有二句，初领息大，次领授小，以大教不称小机如被囚执，是故惊怖，息于大化称彼根情，故心生欢喜也。从地而起者领授小教也。牵往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。尔时长者下第七诱引还家譬。就文为二：第一雇子除粪譬，第二教作人譬。所以有此二譬者，初领隐实教起权教，次领隐本身起迹身，故初成道华严之会则双说，从鹿园以去为双覆，至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四：第一知小机喻，第二说小教譬，第三禀教得益譬，第四愍怪譬。将欲诱引其子者譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲诱引令悟入一乘也。而设方便者明诱引之事也。无二说二故称方便也。密遣二人者出方便之事也。若显灼云是长者之使，穷子则畏惮不受，若言开一为三，即是方便之三物不信受，故隐于此说而覆相示三故名密。二者昔说三乘是佛秘密之言，非二乘之所能解故名为密。三者虽复唱三密引归一故云密遣。四者说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡，是故此三名之为密也。问安乐行品云佛教菩萨但以大乘法而为解说，佛今何故自说小乘耶？答今文叹佛有知机力能说小为通大。安乐行品始行菩萨不知因小悟大但应说大乘法也。二人者即四谛十二因缘二教，能诠于理故名人也。形色憔悴无威德者释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴，法身众德不满如无威德，又自调自度自净常行独善如憔悴，外无济物之功如无威，内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏摄受二能，折伏如威摄受如德，二乘不具故言无威德也。汝可诣彼徐语穷子者二乘教可施之于彼人为诣彼也。诱引将顺之言为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢缓为徐语，此有作处倍与汝直者，穷子前从地而起往至贫里以求衣食，即是行人天乘名为彼处，今对世间之彼故说二乘出世间法，名之为此。示四谛十二因缘是修行之所故称为处，示小涅槃之乐过人天之乐为倍与汝直，穷子若许者称彼根缘堪受小化名为若许，将来使作者从世间入出世间为将来，正禀于教令如说修行称为使作。若言欲何所作者小乘机发感化为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗故有此责也。便可语之雇汝除粪者正教其修行断结显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与于穷子称为雇之。然后令彼断于烦恼名为除粪也。问若以断结为除粪者，声闻但断见思，大士具除五住，则菩萨是大除粪人也？答二乘见有烦恼可生故修解灭之，即是生灭断常故为鄙贱如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭名无生灭观，故除无所除非除粪人也。故方便品云诸法从本来常自寂灭相。净名经云为增上慢人说断三毒耳。无增上慢者三毒即是解脱，故无所断也。我等二人亦共汝作者二乘不能离文求理，籍教诠理方能断结，则教有助智断结之功，为共作义也。于四缘中是增上缘，时二使人下第二领上为缘说教，缘教相会名为既已得之，为缘说教称具陈上事也。尔时穷子先取其价寻与除粪第三领上得益。贫贱之人其心局小恐不得直而有徒劳之弊，故先取其价然后乃作，二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然后修行断结，此譬即鄙之深也。其父见子愍而怪之第四父生愍怪。昔日本有大乘愿行而遂不受大法乐于小乘故可伤愍，愍不信大怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人唤子不来至其父见子而生愍怪明好事唤子不来恶事呼而来何鄙之甚耶？今实得罗汉遂是除粪鄙贱之人，况未得果欲学小乘之者，如一形之内保执毗昙及成论者乎！又以他日于窗牖中第二领身之真应也。问何故先领二教后领二身耶？答要前照机不堪受一化信受二乘，然后隐法身而垂应迹然后为说小法，即是次第。问云何为二教二身耶？答即遣傍人谓一乘实教也。密遣二人谓方便教也。故前隐于实教而起方便教，二身者师子座之长者谓真身也。脱珍御服著弊垢衣谓化身也。既隐实教而说权教亦隐真身而起化身也。问上譬喻品云，但明实教化子不得权教化子得，不明真应两身，今何所领耶？答上品具有二教二身，门外长者谓法身也。惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说，乃非是身教次第而大意有之故今领也。又四大声闻助佛扬化，佛既说教有权实，彼以教例身身亦有权实也。问今文辨真应与譬喻品何异耶？答譬喻品明门外长者即是法身惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人，此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服著弊垢衣语令勤作，即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门，故以实身说实教权身说权教，此并是迹中开本迹耳。就文亦四，一照机，二隐本垂迹，三说教门，四者明得益。此四即是次第。又以他日者，前是思惟不堪受大教堪受小教时，今是思惟不堪见本身堪见迹身故云他日也。于窗牖中者，长者隐大处而于小处见子，如不得用实智照小机而用权智照也。遥见其子者，见子去理远故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹，去感尚远称为遥见，故下隐本垂迹得近其子也。羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净者出所照之机也。上明见其不堪受大教堪受小教，今照不堪见本身机堪见迹身机，无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘诸结使未除垢障所染，如粪土尘坌污秽不净，即脱璎珞下第二明隐本垂迹。初明隐本次辨垂迹，隐舍那之三德名为隐本，即脱璎珞谓隐解脱也。细软上服隐般若也。严身之具隐法身也。此非是法身地三德，何以知之？从中止一城以来竟又以他日遥见其子皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见于此身故隐彼舍那示释迦耳。问华严经云亦名为舍那亦名释迦文，即犹是一佛，何以开为二身耶？答二佛有同义亦有异义，同义如向引文，异义如梵网经云，本身为舍那迹身为释迦，像法决疑经云：或见我身为报佛为百千释迦之所围绕，此与梵网意同。今欲显二教二身为异，本身说实教化菩萨，迹身说权教化声闻，故且用舍那释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教，更著粗弊垢腻之衣者第二垂应身也。然二乘所见具有八相成道，今文略举凡圣二事，即更著粗弊垢腻之衣即父母生身同物有大患也。尘土坌身示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使，六年苦行为痴使，骂五人为嗔使，亦有三毒如尘土坌身也。右手执持除粪之器，上二句示凡方便，从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便，即树王成道及趣鹿苑转*轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣，右手执作之便，真智有除结之能，手执器故除粪，智会理故断惑，状有所畏者释断结之意也。畏粪污身是故除粪，恐惑染心所以断惑，如三毒是三衰因，故出城四门即知贪欲致老嗔恚致病愚痴致死，畏三毒能生三衰，是故断惑。语诸作人下第三明说教，即是趣鹿苑转四谛*轮也。就文为四，一诫劝二益价三安慰四称叹。汝等勤作者劝令精进也。勿得懈息者诫令勿懈怠也。精进成众德之根，懈怠败万行之本，是故命初以诫劝也。问趣鹿苑应说四谛，云何乃明诫劝耶？答领教权实中已明说二乘法穷子修行，今隐本垂迹明教作人义故诫劝也。以方便故得近其子者释隐本垂迹之意也。佛理玄远，非此方便无由近之。后复告言咄男子第二明加价也。汝常此作者令其常在正教之中修行也。勿复余去者勿放逸入五欲心也。当加汝价者，上虽劝常在此作诫令勿复余去，恐不受诫劝故以加价诱之。旧云初成道已与人天乘竟今复赐其出世二种涅槃名为加价，今谓教权实中云此有作处倍与汝价，即是对人天乘说出世涅槃名为倍价。今言加价者于倍价上更复加之。谓涅槃果外诸余功德为加价也。诸有所须者涅槃果外余功德智慧悉是资神所用也。盆器米[麦*丏]下别出所须物也。凡加四物，一瓮器有盛贮之用，如戒为定慧之本。经云依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧也。米[麦*丏]者即所食之物，米粗喻定，[麦*丏]细如慧，盐酢之属者五门三观等也。无常咸味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之属。注经解云定粗如米，精进行细如[麦*丏]，无碍如盐，解脱如酢，盐酢为众味之主，双道为二乘之根，有人言盆器如四禅，米[麦*丏]谓禅地诸功德，有漏功德粗如米，无漏功德细如[麦*丏]，盐酢为众味之主，止观为诸行之要也。莫自疑难者修之必得也。亦有老弊使人须者相给者虽与诸物复须人使，今故与老弊使人也。上赐其三学自德，今与其六通外化，菩萨神通运用广远犹如少壮，二乘神通力用狭劣喻老弊也。问何故许其瓮器乃至老弊使人？答欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵用此以斥保小之流令厌小欣大耳。好自安意下第三明慰喻，非止内给所须，外复有善言慰喻令安心于道门，故云好自安意也。我如汝父者欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但禀教生解故言如子，勿复忧虑者若修无漏必不惧老病死苦也。所以者何我年老大而汝小壮者释父子义也。以道高是为老大，德浅为小壮，此领鹿苑时师资之义也。汝常作时下第四称叹也。上明内给所须外善慰喻，今即如说修行得于教益故称叹之也。如说行故无欺，常精进故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。都不见汝有此诸恶如余作人者明无五种过故云无恶，反此五种则余作人也。自今以后如所生子者，上叹无过今为其立名，既无五失则有五德入于无漏，从佛口生从法化生，取佛法分故名如所生子也。即时长者更与作字名之为儿者，既入无漏为立贤圣之名称为佛子也。尔时穷子虽欣此遇下大章第四明禀教得益。蒙上加价慰喻称叹三事故云欣此遇也。犹故自谓客作贱人者，未识大乘为客作，尚守小分为贱人也。由是之故于二十年中常令除粪者，由未识大乘守于小分，是故于二乘法中修行断惑，二十年即二乘教也。有人言：断见思二惑为二十年。有人言：断见谛惑一无碍一解脱，断思惟惑九无碍九解脱，名为二十年。故杂心云：一种一种九种九种合二十也。过是以后心相体信者，上来序小乘法中修行断结竟。此下已去令其预闻大乘法也。过是以后者依二乘教修行断结得果已后也。心相体信者大机渐发堪闻大教也。出入无难者闻大乘法不生疑心，然其所止犹在本处者虽闻大教犹谓是菩萨法非已所学也。问付财之教即是大品，大品是大乘之初，自大品之前但明三藏。故释论云佛于三藏中未说菩萨行，若尔前未明大乘，声闻何由已解耶？答大品前亦明已说大乘，旧相传云佛成道六年说鸯崛摩罗经广明大乘法。又云佛成道六年说大波若十万偈，不来此土。又仁王经明金刚波若在大品前说，此法中善吉已闻波若悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘故大机渐动堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财故说大机已动也。尔时长者有疾下第八付财密化譬，因闻法华得悟大品故领大品付财教也。然大品之与法华虽同是大乘，但大品显教菩萨密化二乘，以显教菩萨故菩萨领解得记成佛，密化二乘二乘未悟。至于法华显教二乘方乃得悟，始知昔日大品以去即是教我一乘，所以作此领解者，盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻，大品之时亲付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言波若教中声闻已得悟道者，盖是未善法华付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者本是小乘闻说般若遂得小果，二者本是大乘人闻说波若证于罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者本声闻人悟于法华并成菩萨，二者菩萨之人闻法华经疑网皆除住不退转。就文为二：初命二受命，命中为二：一命之缘由二正命。自知有疾者，有人言如来一化前说小乘后说大乘，从波若以前说小乘教，终波若以后竟于双林说大乘教，然化功讫喻于命终，今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终，故云将死不久。有人言三乘化功为命，今将说法华三乘化功应断，断故称死。大品去法华已短故言将死不久，今谓说大品时去涅槃小近名为有疾将死不久，说法华去涅槃转近如临欲终时，正入灭度如死时也。不须余释，语穷子言下第二正命又有二：初付财次密化，如大品之初告身子转教之始命善吉也。我今多有金银者，如大品劝学中举因果德行八十余科故言多有也。其中德行能续慧命者如仓，能养法身者如库，内德圆满如盈，化功外流如溢，其中多少所应取与者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。注经云应根利钝为多少，随机抑扬为取与也。汝悉知之者令其知上略广受授之事也。我心如是当体此意者，上是付财今是密化，使善吉领佛心也。所以者何我今与汝便为不异者释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说即是佛说故云不异，据密教声闻者佛为法王应自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，将明小乘之人终与佛不异，意在于此故云当体此意。又菩萨化他二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人学大法也。依智度论释者，命声闻说凡有二义，一者显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受故不命菩萨，声闻烦恼清净人则信受故命声闻。二者佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命于声闻则有下接之义所以命说也。问龙树何故不依法华意释命说耶？答夫前教未得开后教，后教必得开前，龙树但当教明义故作此说。又实有斯义，所以作此释之。后教开前者，命小人而说大法有二种义：一者得密教小人，二者得显教菩萨。若命菩萨而说大法，则唯得显教菩萨不得密教二乘也。宜加用心无令漏失者，用心谓顺法随机，无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任故有此诫也。尔时穷子下第二受命而说，就文为二：一者领佛语，二者不识佛意。谓不领密化，领知众物者，序品初身子白佛，三假品始善吉受命，所以受命者，佛不妄敕宜从命而说，而无希取一餐之意者，佛言劝菩萨而意在声闻，今但领其言未知是己物故不体此意。然其所止故在本处下劣之心亦未能舍者，上明不取于大，此辨未舍于小也。问大品付财定在法华前不？答初分经在法华前，何以知然。智度论云十二年未制戒已说波若。又仁王经云佛成道二十九年说摩诃波若，而此经云四十余年方说法华，故知大品初分在于法华前也。龙树释毕定品云：须菩提闻波若中明菩萨有退。又闻法华经说一切皆作佛，以二经相违故取决于佛，所以问云：是菩萨为毕定为不毕定？佛答云是菩萨毕定。则以法华为实说，若尔则大品后分在法华之后，故龙树云是波若非一坐一时说也。复迳少时下第九陶练小心譬，所以须此譬者，二乘闻大品既不悟，何因缘故至法华便解耶？故须明大品已后诸方等经陶练其心，令稍鄙小心渐欣大道，至于法华方得取悟也。问此品始终明几教耶？答凡有五双十教，一顿渐一双，初化子不得谓华严顿教也。从冷水洒面譬说人天乘至法华教谓渐说大乘，则顿渐一双也。顿教化直往菩萨渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就渐教中人天乘为世间教，从雇子除粪竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教，付财譬谓大乘教，谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说于大法以化小人名为自教，陶练小心明大人说于大法以化小人名为他教，自他一双也。则此自他两教名为密教，委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化，总摄十方诸佛法门。问初化穷子不得，以几种教门即柔伏其心后得入法华耶？答初华严教门此教直往菩萨令入佛乘，从华严以后依此品始终之意凡有四教，调伏回小入大之人方得入于佛慧。言四教者：一冷水洒面即人天教，令其离三涂之恶，次雇子除粪譬说二乘教，令离凡夫烦恼，三者付财密化譬及陶练小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼，所以但举此二譬者，以大法化小凡有二门：一者令小人说大以化小人，则付财教名为自教。二者令大士说大而化小人，谓大品以后诸方等经名为他教，一切大乘中唯此二事，故用斯二调其小心，然后得悟一乘也。问此四教调伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔四教应俱是方便说教耶？答不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，则以方便教为一乘方便也。后之二教并是大乘即是真实教，但籍真实教悟入一乘，故以真实教为入法华之方便也。父知子心渐以通泰第十委嘱家业譬，就文为三：一父知子大志譬，二正委付家业譬，三领解欢喜譬。初有二句，第一句明大机动也。自鄙先心第二句明小执移，异上付财中有二，一不取大，二不舍小也。临欲终时而命其子下第二正说法华。就文为四：一辨时节，二明召集众证明，三结会父子，四委嘱家业，临欲终时者第一付财时节也。旧云如来三十成道八十灭度，其间五十年说法，此经邻次涅槃。故寿量品云于伽耶成道至今四十余年，诸师并云四十九年说法华，今明若说法华必是四十九年，则佛非十九出家三十成道，何以知之？若十九出家三十成道者，则出家以后经十二年。而经及释论云逾城之夜生罗云，若尔何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者其间复何所为耶？以此推之非十九出家而三十年成道，若必十九出家者即二十五年成道。寿量品应云五十余年，不应言四十余年也。今依释论引经云我年二十九出家，若尔即三十五年成道，而寿量品云四十余年，即会其文也。若言经教不同适缘而见者，斯则时节不定也。既邻次涅槃如临终义也。而命其子下第二召集证明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法，所以云而命其子也。又从三昧起告舍利弗，即是而命其子，并会亲族者谓佛同行之人为亲族也。国王者多宝分身也，大臣者诸菩萨众也。刹利者诸天等幽众也。居士者人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。即自宣言下第三会于父子正说法华也。文有三句：一明初为父子时，二辨中途相失时，三明父得于子时，此略举十譬始终三事也。此是我子者明声闻人本是佛子也。我之所生者昔日为说大乘教生其大乘之解，即以后句释上是子之言也。于某城中下第二明中途相失时([跳-兆+令]跰([跳-兆+令]零音跰破宁)行不正貌也。五十余年者流浪五道及修罗也。其本字某者昔受化时之称名谓也。我名某甲者能化之时名字也。昔在本城怀忧推觅者第三明得子时也。初句举不得昔大乘理法称为本城，犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。忽于是间会遇得子正明得子，此实我子我实其父者，问上已云此是我子我之所生，今何故复说耶？答声闻本非佛种，今忽言是子则似如权引，故重有此实之言也。又前明初为父子时，今欲付子之财故重言实是我子，今我所有下第四正委家业，即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定法财大业并皆是付之，余缘众生一解一惑留托继人，故言前所出内是子所知也。又前所出内正指大品时，尔时虽复出内犹未知是己物，今乃知之故云是子所知也。是时穷子下第三领解欢喜也。大富长者下第三合譬但合五譬：一合初为父子譬，二合中途相失譬，三合诱引还家譬，四合付财密化譬，五合委嘱家业譬，所以但合五者，初为父子是结缘之始故须合之，背化流浪生死，盖是中途相失时亦须合也。后之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之，余譬说已显不待合也。世尊大富长者合父义也。我等皆似佛子者合子义也。菩萨为真子二乘非真故云似也。又过去始学大乘位行犹浅故言皆似佛子，若得真无生方是真子，如来常说我等为子者释上皆似佛子之言，如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入于五道，今复得悟虽复迷悟轮回未始非子故云常说也。世尊我等以三苦故下第二合中途相失譬，背大乘理已后凡有二事：一受三界之苦，二乐著小乘。故智度论云：退菩萨有二事：一贪三界二乐小乘。以三苦故者即贪著三界故受三苦也。所言三苦者，一苦苦二坏苦三行苦。有人言苦受是苦中之苦故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦，众事分毗昙云：欲界为苦苦，色界为坏苦，无色界为行苦。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦，色界无外逼生苦，但有果报坏时苦，无色界非但无外逼生苦，而果报坏持苦亦不显，但有无常所役故苦，夫有重必有轻，则欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。俱舍论约三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦住时苦，以二时苦故受重苦名称为苦苦，乐受为坏苦，以乐受生时不苦住时不苦但坏时苦故名坏苦，舍受名行苦，舍受三时苦皆不显但有无常所切故云行苦。迷惑无知下第二贪著小乘，凡夫时受三苦而不知出，今厌患三苦不求大乘而乐著小乘，所以乐小法者，正由迷惑无知故尔。今日世尊下合第三诱引还家譬，上有二：一领二教，次领二身。今文转势合之，但领于教不复领身，就领教为二：初正领权教第二释疑。上领权教有四，今但合说教及信受，初文合上说教，我等于中下合上信受，然世尊下第二释疑，疑云既是父子恩情，何因缘故但令除粪不与妙乐？是故释云：佛知情乐小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初知根情故隐大不说，宝藏之分者即涅槃经贫女宝藏也。以方便力下第二授小，说如来智慧者如来智慧即是一乘，故于一佛乘分别说三也。一日之价者小乘果卑贱微也。如一年佣作一日酬劳，我等又因如来智慧下第四合付财密化譬，上有父付及子受，今但合子受，子受之内具合领父言不知父意，以方便力随我等说者明昔付财之时，佛知其乐小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。今我等方知下第五合委嘱家业譬，上文有三：一知子志大譬，二委嘱家业譬，三领解欢喜譬。今但合二，谓委嘱家业及得家业欢喜也。方知世尊于佛智慧无所吝惜者，昔见佛独以佛慧为菩萨说不为二乘说，则谓佛于二乘吝惜智慧。今得领悟始知佛无吝也。所以者何下举三事释佛无吝，一者我昔有大机即为说大，由我昔无大机故佛不为说大，故知佛昔无吝也。于此经中唯说一乘下，第二以佛今为我说一乘故知佛无吝也。而昔于菩萨前毁訾声闻下，第三义明昔赞大呵小即是为我说一乘意。但我自不知谓佛悭耳。是故我等下合第二领解欢喜譬也。如佛子所应得者皆以得之者，佛子所得凡有三事：一菩提心，二菩萨行，三未来得佛道，今具得三事也。尔时摩诃迦叶下第二偈颂，问何故长行初明善吉今辨迦叶说偈？答善吉迦叶各有一能，善吉有转教之功，迦叶有持法之用，是以二人前后互出也。问大品不明迦叶转教，今偈中何云佛敕我等说最上道耶？答上已通之。又迦叶善吉异口同音，迦叶说偈即善吉说也。又智度论云波若有二种：一独为菩萨说，二三乘共说。大品则是共说，迦叶虽复无言，而犹是善吉类故得言迦叶说。问旧义亦明大品是付财教，与今何异？答有三种异，一者旧但明大品是付财不会父子，今明大品有付财有会父子，所言会者，如上引毕定品事释之。二者旧明大品浅法华深，今明二经无异，非但二经无异，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如长者家业始终无异，但说非子是子为别耳。问即说子为深不说为浅，云何不异？答本以长者家业喻大乘之理，家业既不异则知大乘理无别，但二乘在波若坐大机未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在华严坐不得说其是子。可言华严浅法华深耶？三者法华波若眼目异名，法华会父子即是波若会父子也。七十三行半偈还颂长行二段，初二行颂法说，次七十一行半颂譬说，上法说有二：初序昔迷，二陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得记故喜，亦初是现喜后是预喜，譬如童子下第二颂譬说。上文有三：初请说二开譬三合譬。今但颂后二，上开譬有十，今但颂八譬，不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番，初番明子有三义：一初为子义，二中途失父义，三子渐还乡义，今具颂之。但类例相从转势为异耳。初明子二义：一为子时，二失父时，子渐还乡回在后颂之。初半行明为子时，童子者喻初发菩提心也。幼稚者明善根微浅也。无识者上明解小今辨惑多也。次一行颂中途相失也。其父忧念下第二颂上父也。长行明父有三：一为父时，二失子时，三中止一城以待子时。今偈以类相从超取重明父入今文颂之，则开为四，三文如上，第四明忆子之苦也。其父二字颂上为父义也。忧念已下颂上第二失子义也。四方者四生也，子失父而称五道，父失子据于四生，盖互现文耳。求之既疲下颂上第三顿止一城以待于子。长行有四：一化处二化主三教门四徒众，今具颂之。顿止一城者颂化处也。造立舍宅者第二明垂应成佛颂化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化浅深随机谓五欲也。至人以度物为乐称为自娱，其家大富叹化主也。此文大意对子失父之贫贱，叹父失子而富贵，明声闻失大乘故贫贱佛得大乘故富贵，以此抑扬令时众欣大而恶小也。执文为三：初明父大富义，次叹父大贵义，三双结富贵义，富贵各明三事，富三事者：一者内多珍宝，二外丰象马车乘田业人民，三出入息利遍于他国。今叹内富即是内备众德，象马牛羊下此叹外富谓教门也。僮仆人民下犹是叹外富谓所化徒众也。出入息利下，上明一国之富，今明富遍他国，犹是释迦所化徒众义耳。商估价人者，商估谓行商，坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾，不必依书典也。千万亿众下第二叹父贵义亦开三别，初半行明近众，次半行明十方佛之所爱念，次半行明十方菩萨所共宗重也。以诸缘故下一行结富贵义，以富贵具足故往来者众，赴机为往，受道为来，其数尘沙故云众也。而年朽迈益忧念子下第四颂上重明父义，上有二章，一忆子之苦，二假设得子之乐，今但颂初也。尔时穷子下此第三番重颂子也。长行明子有三义：一为子时，二失父时，三渐还乡时。初番已颂其二，今次颂第三子渐还乡，所以回初置今颂者，欲明子还乡有近远三时：一向国时二到城时三至舍时。盖是类例相从故转势颂也。初半行颂上驰骋四方以求衣食谓向国时也。从邑至邑下二偈颂上第二至城时也。然善根有二种：一者平品相生，如从邑至邑从国至国。二者增品相生，如从邑至国。长行显其增品，今明其平品也。或有所得或无所得者，行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。饥饿羸瘦者，乐果不得自充足为饥饿，福因不能自强如羸瘦也。体生疮癣者，上明善小今辨惑多，外则受于讥毁，内为众惑所瘵尘也。佣赁展转下第四父子相见譬有二：初颂子见父，次颂父见子。子见父中长行有三：一明见父缘由，二明正见父，三起避畏心，今具颂之。尔时长者下颂正见父，长行有六句，今但颂三：一行颂化主，半行颂徒众，一行颂教门，此既是真法说者听人三事故颂之也。门内者至理虚通为门，长者既在门内，显穷子居理外也。眷属围绕者颂长行婆罗门等登地已上人也。诸人侍卫颂长行吏民僮仆地前人也。或有计算者明教门也。非长者自计算乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说即是其事也。计算者明少多义，如五十二位深浅不同。又如初地百法明门二地千法门等，注记者现在行因未来得果也。计算明说法，注记谓授记也。穷子见父下第三颂子见父赴避畏心，借问贫里者，于时佛未说人天之教但有人天之机，扣佛说人天之教，如借问贫里也。长者是时在师子座下第二颂父见子，上有三句：一见子处，二见子便识，三见子欢喜。今但颂二不颂欢喜，初成道时未说是子故云默而识之，即敕使者下颂第五唤子不得譬，上有二：初唤子不得，二息化。今但颂初上唤子不得，不得中又二：初正唤子不得，二强牵将还。今但颂初半行颂正唤子，一行半颂无机不受也。何用衣食使我至此者何用人天乐以小善扣大圣也。长者知子下颂第七诱引还家譬也。上有二：初领二教，次领二身，今具颂之。二教中有四，今但颂二：初三行颂说教，次一行颂信受。初三行为二：初一行明无大机，次二行正说小教。不信我言者不信实教也。不信是父者不信实身也。即以方便者第二说小教也。前已遣傍人唤子不得故云更遣余人，眇目矬陋无威德者，目视不正为眇。又云一目少为眇，譬二乘所见空有悉皆不正。涅槃云见菩萨八相成道名二乘曲见，谓有见不正也。又言若以声闻辟支佛心言无布施是则名为破戒邪见，谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬，不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威，内无救物之心称为无德。摄大乘论明二乘无三德，一无断德但除惑障不除智障，二无智德谓无一切智，三无恩德不能普救众生也。穷子闻之下第二颂上信受也。净诸房舍者六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。长者于牖下第二颂上二身。上有四：一照机，二隐本垂迹，三说教，四得益。今颂初三不颂后一也。初行颂第一，次偈颂第二也。方便附近下颂第三说教。上有四：一诫劝，二益价，三安慰，四称叹。今转势亦四，二同上三苦言四柔语也。若如我子者古语呼汝为若也。并涂足油者，外国作使之人足多龟坼故以油涂之，譬得六通而足不履地也。饮食充足荐席厚暖者，作使之人必多饥寒，今赐其饱暖，无漏定慧如饮食，戒以安身如厚暖也。长者有智下颂第八付财密化譬，上文有二：一父付二子受。今二行颂父付，一行颂子受也。经二十年者，得罗汉果后始命说波若，如除粪已后方乃付财，则知命说之时犹住二乘位故称经二十年也。父知子心下颂第十委嘱家业譬，上父有三：一知子大志譬，二委嘱家业譬，三得家业欢喜譬，今具颂之。半行颂第一，欲与财物下颂第二委嘱家业譬，上有四：一明时节谓付财缘由，二召集证明，三结会父子，四委嘱家业譬。今不颂初一但颂后三，初一偈颂召集证明，于此大众下颂第三结会父子。上父有三：一初为父子时，二中途相失时，三父得子时，今具颂之。半行颂第一，一行颂第二，上半明舍父之岁，下半辨见子之年。问禀人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？答二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中谓四果并缘觉，不说人天也。昔于某城下颂第三父得于子，上半辨失子之城，下半明得子之处，凡我所有下颂第四正季付财物，子念昔贫下颂第三得家业欢喜。又开三别：初半行序昔贫，次一行明今富，后之半行辨欢喜。三门各二，初门有二者：一昔贫，二志意下劣。次门二者：半行明内富半行明外富。后门二者：一甚大欢喜，二得未曾有也。佛亦如是下第二颂合譬，上长行合五譬，一合初为父子譬，二合中途相失譬，三合诱引还家譬，四合付财密化譬，五合委嘱家业譬。今亦合五但转势颂之，第一合唤子不得譬，第二合诱引还家譬，第三合付财密化譬，第四合陶练小心譬，第五合委嘱家业譬。初文有一偈，上半明有小机，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人，佛敕我等下颂第三付财密化譬，今就此譬大开三别，第一合付财密化，第二合陶练小心，第三双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈合父付，第二合子受，父付中上半明所付波若是最上之道，下半明波若教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻并令作佛，盖是大品教宗，非三乘通教意也。我承佛教下第二颂子受。前文有二：一领父言二不识父意，今具领之。就领父言复开四别：初一行半正明受命转教，次一行明菩萨悟道，第三一行序佛授菩萨记，第四一行半结大品教但为菩萨说不为二乘也。如彼穷子下第二有三行颂不识父意，三行即三：初偈譬说次偈合譬后偈释无悕取。我等内灭者凡有三种义：一约大小乘明内外，大乘具灭三界内外，小乘但灭三界内故称内灭。二者菩萨并济众生内外俱灭，二乘但灭自惑不灭他惑故称内灭。三者约余无余明内外灭，结业既亡则未来生尽，入无余时于外山河日月亦随分得灭，今住有余未得无余故云内灭也。我等若闻净佛国土下合第二陶练小心譬，就文为二：初明保小故不欣大因，二明保小不乐大果。所以但明此二者，大品教后诸方等经陶练小心凡有二种：一者以大因陶练，二者以大果陶练，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。问何以故此文是合陶练小心譬耶？答前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付财之后诸大乘经也。所以者何下二偈释不欣大也。空无大小者此是成论人声闻空也。成论师不体此意谓是探明大乘，盖是小乘教中自有二说，毗昙悟人空但得其浅，成论悟法空则得其深也。问成论亦辨法空，与大乘何异？答略明四异，一者大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空小乘非真空。故方便品云：小乘涅槃非是真灭，诸法从本来常自寂灭相，大乘涅槃方是真灭，灭谛即空，灭既有真伪空亦然也。二者小乘但明三界内人法空，空义即短，大乘明三界内外皆空，空义即长。三者小乘人但见于空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有于众德不可言无，非有非无即中道。四者小乘人入空则失有，出有则失空，是故取舍行心断常二见。中论云：若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常，大乘人不坏假名而说实相，故即有而常空，不动真际建立诸法，即空而常有，故不堕断常名中道观。问大乘何位得并观耶？答成实师云：六地未并七地学并八地真并，而璎珞经云初地已并者。成实师释云：凡夫著有二乘沈空，今初地对此故云并耳。其实未并，虽言八地并然照空之智终自四绝，鉴有之智万像不同，空有恒异，何由并耶？我等长夜下第二闻佛果德不生欣乐。就文为二：初一行正明不欣果德，次三行释执小故不欣大，三行复开三意，初半偈谓小是究竟与佛德齐故不欣大，次一行半所作已竟故不欣大，第三一行明报恩已毕故不欣大，依教得果是法供养，前二明所作已办，此序报恩已毕故不进求也。我等虽为诸佛子等第三双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二：初一行半重牒付财譬略不牒陶练小心，第二偈明佛昔知未有大机但得密说不显言劝学大乘也。如富长者下此颂合第十委嘱家业譬，上长行有二：一委嘱家业，二得家业欢喜，今具颂之。颂初委嘱家业又二：前一行半双标二譬，第二一行半双合二譬。所以双牒合者，此二相开故举始以成终也。以方便力者，若别取即是第七诱引还家，说二乘譬名为方便。故上文云：将欲诱引其子而设方便。若通论方便者，从一乘顿化不得故后以四教为方便，谓人天乘乃至陶练小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便，人天乘谓世间方便，次说二乘谓出世方便，后付财密化陶练小心谓大乘方便，此即是下中上品方便调柔其心然后始得悟入一乘也。问此与五时教次第有何异耶？答法华文自作此判之，非人之穿鉴也。而与旧不同者，旧明波若及诸方等经皆劣于法华故是法华之方便。今明诸菩萨等于波若中皆已得悟，声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是大品未究竟称为方便也。故前文云，波若是诸佛密藏，但为菩萨演其实事，即其证也。二者五时教人谓波若净名法华之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟，三者他云华严一乘法华一乘浅深为异，今明二种无异。但初说一乘化子不得，后说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，论其一乘理无异也。佛亦如是下一行半偈双合二譬也。我等今日下第二颂上领解欢喜，就文为二：初一行半总明得益，世尊我今下五行半别明得益。就文为二：初三行明得法益，次二行半明得人益。初三偈即三：第一偈明得慧益，得道得果者，昔得小乘道谛之道灭谛之果，今得大乘道果，如大品云：有法是菩萨道，即是无生灭观，无法是菩萨果，谓诸法实相。问云何名无生灭观耶？答昔谓灭惑生解是生灭观，今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观，即是道果也。于无漏法得清净眼者，昔日会空断惑，乃至毗昙见有断惑称为无漏，今明二乘皆是断常之心悉名为有漏，今得平等正观始是无漏为清净眼，昔日二乘人断常覆心无清净眼，在华严坐犹如聋盲，今得了悟则同入法界也。我等长夜下第二明得戒果，昔持净戒得小解脱，今悟一乘得大解脱，解脱是木叉之果，故以解脱为戒果也。问昔持小戒云何今得大果？答佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因悟大为果。如胜鬘云：为大乘故说于六处，谓波罗提木叉出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等，法王法中下第三有人言，通取一切戒为梵行，别名断淫为梵行。故大品云：淫欲障生梵天，何况菩提？今谓前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。我等今者下，前三即是三学之法次第，今明人利益，初偈明智果谓为他说法生他之慧，次一偈半明断果谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主众生为福田，后偈明自为福田众生为施主，所以然者，始舍小乘断常信今日中道，堪为人天二乘福田，如大品。身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。世尊大恩下第二大段叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩：一通结缘恩，谓佛初发心时立四弘誓愿，故方便品云：我本立誓愿欲令一切众如我等无异，三根声闻入此法门愿海，谓通结缘恩。二者别结缘恩，于过去世为说大乘曾为父子，谓父子结缘恩。三随逐化恩，诸子观弱倒强，流浪生死周旋诸国五十余年，如来随入生死而教化之，故云其父忧念四方推求，谓随逐化恩。四隐本垂迹恩，如来久证法身常乐我净，为诸子道缘应至方示修行成佛，故云中止一城以待于子，谓隐本垂迹恩。五思惟救济恩，初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚，谓思惟救济恩。六舍深说浅恩，初成道时既不堪受穷深之佛慧，为说极浅之人天能为下劣忍于斯事，谓隐深说浅恩。七权诱恩，脱珍御服著弊垢衣，为说二乘令渐悟入，谓权诱恩。八付财密化恩。九陶练小心恩。十委嘱家业恩。就文为二：初标作恩、报恩二章，次释二门，前偈标作恩章门，半行标报恩章门，手足供给下释二章门，前逐近释报恩章门，次释作恩章门。就初有二：一行标敬养二章门，上半标敬下半标养，次一行释恭敬章门，次三行释供养章门，中二偈半明其供养广，次半偈辨其时长皆不能报。诸佛希有下释作恩章门又二：初二行明神通轮恩，次四行半明说*轮恩。又前是大悲恩，后大慈恩。又初是隐本垂迹恩，次是隐实教而说权教恩，恩虽复十种略摄不出本迹二身权实二教，忍于斯事者，佛久积大乘为钝根故忍而不说，如净名云：释迦如来隐其无量功德，以贫所乐法度脱众生也。

　　　　法华义疏卷第七

　　永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法同纪氏女孙女藤氏此昆弟戮力刊当卷义疏适当先妣十三之远辰以拟丁兰木母之至孝乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第八

　　　　胡吉藏撰

【药草喻品第五】

　　所以有此品来者，自华严始集终竟灵山前会谓开五乘之教也。此经之始至信解之终合五乘归一乘也。今此一品举喻具释开合之义也。一地所生一雨所润，喻至理无二故合五乘以归一也。而诸草木各有差别，谓随五乘根性说五种教门，谓开义也。若但开而不合则得教而失理，若但合而不开则得理而忘教，故今明虽开而合虽合而开，虽合而开一而常五，虽开而合五而常一。具识开合理教始成，是以此品释成一化开合义也。然虽开而合合名开合，虽合而开开名合开，合开即非开，开合即非合，故非开非合非五非一强为开合。故下文云，究竟涅槃常寂灭相终归于空，盖是诸法实体故称为妙，不为诸边所染目为莲华也。次依法华论明此品来意者，火宅譬破凡夫病，穷子譬破二乘病，云雨譬破菩萨病，菩萨之人闻上来所说唯有一乘，便谓毕竟无复三乘方便，此即得实失权存体忘用。然识权方乃悟实，达用乃鉴于体，既不识权亦不悟实即权实俱丧体用并亡，为治此病故明虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别，虽至理无二而于缘有五，故权实义成体用方显，此经既称教菩萨法佛所护念，故令大士离凡夫二乘病及菩萨病，始是教菩萨法佛所护念。次依述成意生起此品者，譬喻一品正明说教，信解品明中根领解，今此一品如来述成，述成者据譬而言。一切草木凡有二义：一不知同，二不知异。不知同者不知一地所生一雨所润也。不知异者不知草木自有差别也。假设如有一瑞草能知同异即是奇特。禀教之人亦有二迷：一不知理同，二不知于缘有异。而迦叶一人能知理同能知教异乃名奇特。故下文云：如彼草木而不自知上中下性，汝等迦叶甚为希有，能知如来随宜说法能信能受，故举云雨药草述成迦叶领解，若望迦叶，于信解品十譬十恩叹佛功德犹自未尽，故更说云雨草木之譬广叹如来无方大用普益众生，叹不能尽故说此品也。若为释成信解品者，上明十譬十恩，无漏无为诸法之王，能为下劣忍于斯事，即时众谓佛过去之始今会之终屈曲崎岖难心苦心，是故今明如来虽复府仰顺从而无心屈曲。故华严云无心于彼此而能应一切，故举云雨无心之譬释成信解品也。言药草喻品者，药是草木中治病之通称，草即形木之别名，而言药草者通别两举者也。但言药草不举药木者，明木二即少草三即多故废少从多也。又今正述中根人领解故题药草不题药木，所以举药草喻中根人者凡有三义：一者禀教得解解生必能灭惑，喻如药草治病义也。二者药草能愈他疾，喻闻教得解即成菩萨必有兼济之功。三者药草是草中之贵，显成菩萨人中之尊贵异上声闻未得领悟如鄙贱穷子也。问药草无情而受润，禀教有心而领解，何以为喻耶？答欲明缘教相称义也。云雨无私而润，草木无心而受，若无私而润有心而受，即缘教相乖，何由领解？故举无心之根显无私之教，可谓其说法者无说无示，其听法者无闻无得，亦说如幻说闻如幻闻，无言显道绝听雨华，即其事也。问何以知然？答文云是法不可示言辞相寂灭，我今既示不可示，虽示而无言，亦是闻不可闻，虽闻而绝听也。问譬喻药草化城皆是举喻，何故火宅独受譬喻名耶？答通皆互得，而别不例者，火宅在初故受其通称，余皆居后当其别名也。问文具举云雨草木四事，何故偏题药草名耶？答就文而言，药草在前喻机感扣圣，云雨居后譬形声应物，要由感方应故从初立名。又今述中根领解故以药草题品，云雨不尔故不标名。问举药草以述成故云药草品者，上明穷子以领解应云穷子品？答穷子通迷悟，今言信解故用别以立名，卉木通于毒药，今云药草亦从别为称。问上明穷子信解从信解以立名，今云如来述成应从述成以为称耶？答今云药草品者可含二义：一者得述成中根领解，二者广明佛教利益无边。述成但得成前阙于后义故不云述成品。又领解题信解就法为名，述成称药草据譬为称，欲法譬两存不应一类立名也。就品为二：第一述成所解，第二广叹佛德。遍告迦叶者，迦叶是中根之尊又是说譬之主故偏告之。及诸大弟子者善吉之流也。善哉善哉者释论云：再言善哉者喜之至也。诚如所言者，两善哉述其言巧，诚如所言印其事实，但称叹有四句：或言巧而事不实，或事实而言不巧，或两具，或双无，今两具也。如来复有无量功德者第二广叹佛德，就文为二：初长行次偈颂。长行为二：初略标佛德无尽，第二广释佛德无穷。上明言巧事实者，盖是一方之迹，未尽无方之化，无方之化，非迦叶之所能穷也。净名经明佛三号，大千声闻如阿难总持以一劫寿不能受持，况无量号？号尚如是，况复功德？所以然者，法身即是实相，实相无边故功德无边，应身有众生数等方便，即功德亦不可尽，迦叶当知如来是诸法之王下第二广叹佛德无穷，就文为二：初法说明权实二智，次譬说辨形声益物。内有二智无幽不察，外有形声益物平等无私，盖穷圣德之渊府尽如来之化功故略举斯二也。上信解品有十譬十恩，今如来对之即明八法八譬。言八法者：一者诸法之王，二所说不虚，三说一切教，四同表一理，五叹佛有照理之智，六叹佛有知机之能也，七叹佛善识教门，八叹佛应机说教也。是诸法之王者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明诸法之王即知化之无方，但于法自在凡有二种：一者体法自在，二者化用自在，具二自在故名法王也。若有所说皆不虚也者，第二句标所说不虚，既越其所叹似言过实，故今明言之实也。言实事多，略有三种：一者如来常依二谛说法故不虚也。二者能以巧智于一说三，说三之旨为诠一理故于理不虚。又于物实益故言不虚。三者就无方释之，如来实说亦实虚说亦实，顺说亦顺反说亦顺，以皆能开道皆能益物故无不实，故无不顺。故涅槃明四句：道说为道，非道说非道，道说非道，非道说道。以道心而说四句四句皆道，非道心而说四句四句皆非道，故思益经云一切法正一切法耶？于一切法以智方便而演说之第三明说一切教，所以明说一切教者，上十譬十恩盖是一方之教，辨教犹未尽，故今明说一切教方乃穷也。一切法者，智度论云：为无为摄一切法，又识所知法智所知法亦摄一切法。又云五法藏摄一切法，三世无为及不可说也。不可说即是诸法实相，非有为非无为言忘虑绝。正量部云：第五不可说者即是十四无记也。地持论云：四法摄一切法，谓世谛及世谛智第一义谛第一义谛智也。以智方便者，上句明所说之教，今明能说之智，智谓波若方便即沤和，此二是诸佛父母化物要方故明之也。今正以智为其体方便为用，故以智方便说一切法也。其所说法皆悉到于一切智地者第四明教所表理，上明以智方便说一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，谓其义深远，虽以智方便说一切法，大宗终归一切智之正观也。如来观知一切诸法之所归趣者第五句明佛知一切法终归至极，此文释上归一切智地之言也。由如来善知理无异趣，验向异说皆是到一切智之义也。亦知众生深心所行通达无碍者第六句明善知根性也。既知理一而说有万差者，以善达人根随其所宜故也。又于诸法究尽明了者第七句明善识法药，对上达人根也。示诸众生一切智慧者第八句应病授药不差根也。譬如三千大千下第二譬说，前开譬次合譬，今以三义释此譬文：一广开有八譬，二合八为四譬，三合四成二譬。言八譬者，一能生大地譬，二所生草木譬，三兴云譬，四澍雨譬，五受润譬，六增长譬，七同一地一雨譬，八草木差别譬，此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故兴云，初既兴云次必澍雨，既有云雨即草木受润，初既受润后即增长，虽有受润增长然俱是一雨所润一地所生，虽能生能润是一而诸草木各有差别，故此八譬次第而来也。然要具八义譬义乃圆，今略合之。过去世佛教能生如地，所生五乘善根种子如草木，既有五乘种子感佛出世故如兴云，如来出世必说正法次明澍雨，众生初禀佛教欢喜故名受润，各蒙利益譬之增长，至理无二如一地一雨，于五乘得益不同如草木差别也。次合八譬成四譬者：初一双为能禀，次一双为所禀，第三双为正禀，第四双辨同异。次合四譬为二譬者：初六名禀泽譬譬于昔教，后一双论同异譬譬于今教也。三千大千世界者，有人言此譬五乘众生所住处，下明草木喻能住五乘之众生也。有人言大地是能生譬过去世习因，草木是所生譬现在世习果也。今谓大地譬过去佛教，佛教无私能生众生善根譬同大地。故下文云一地所生，即其证也。所生五乘种子譬同草木，但过去佛教广被无边譬同三千大千世界，此对迦叶叹佛一方之迹，今欲叹无方之化故举大千为譬也。山川溪谷土地者，上总叹佛教能生，今别叹五乘教为能生也。有人一一别配，义多不似，今宜略之。所生卉木丛林下第二明所生草木，前能生有两：大千为总山川为别。今所生亦二：一总二别。卉木丛林总明所生也。卉是百草之通名，木是众树之总称，草聚为丛，木丛为林，此譬总明五乘众生也。及诸药草下别明所生也。草有能治病者称为药草，所生别者众多而偏题药草者，犹其有愈病之功多所利益，即是偏叹中根领解成于菩萨上绍佛业下利益众生也。种类若干名色各异者通释草木差别义也。种谓种别类谓品类，略明草类有三木类有二，合譬可知。名色各异者，名以目体，色像外形，譬五乘众生名字不同体相各异也。密云弥布下第三明兴云譬，前明草木谓五乘种子，即是能感，要由感方得有应故次诸佛出世，喻若兴云，即是应也。云者喻佛身也。一无心而应譬之如云，故华严明无心于彼此而能应一切，二应身润益譬之如云，三能遮热总譬之如云，四应身为说本如云为雨本譬之如云而称密云者利益深重也。弥布者广益也。遍覆三千大千世界者平等遍益也。如华严云其身遍坐一切道场，即是有缘同见义也。涅槃云：云名龙气，由龙有云，由云有雨，由法身垂应身，由应身而说法也。一时等澍其泽普洽者第四明雨譬，法施无前后故云一时。又云有感同闻又如一时为说不偏故云等澍，遍益无边义同普洽，卉木丛林下第五明受润譬。初禀佛教信受欢喜名为受润，就文为三：初总明受润，及诸药草下别明受润，根茎枝叶譬信戒定慧四法也。三草各有四法名上中下，随上中下各有所受总结受润，一云所雨下第六明增长譬亦有三句，初句明能润是一，称其种性者第二明教称缘也。而得生长者下第三正明生长，未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增长，各成五乘之因如华，各成五乘之果如实，后合譬中更有余义，现下文也。虽一地所生一雨所润者第七明能生是同譬也。而诸草木各有差别者第八明所生差别譬，前三譬论昔教已竟，昔教虽多不出三种：初双明能禀，次双明所禀，后双明正禀。今此两譬论能生是同所生有异，即是至理无二于缘得益不同，所以论同异者，为欲破今昔二病称叹二人，破今昔二病者，昔五乘人正执教异不知理同，禀今一乘教人偏执理同不知教异，为破此二人故明理虽同不失教异虽五乘教异而至理常同，是以文云虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别。又破二病者，昔五乘人不知于理未尝二，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异草木未尝一。今禀一乘教人虽知至理未尝异，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异草木未尝一也。称叹二人者，一叹佛能知同异，二叹迦叶能知同异，能知同者谓理一也。能知异者谓教异也。又能知同者于理无异也。能知异者于缘成异也。迦叶如来亦复如是下第二合譬，但合七譬不合大地譬，以大地是过去佛教，今正明现在法门，故略不合之也。就合七譬开为二章：初合前五譬，次合后同异雨譬。以前五譬明昔教后二譬辨今教故开两段合之也。合初五譬又开为二：第一正合五譬，次举譬帖之。就合前五譬转势明义与譬说不同，第一合云譬，二合草木譬，三合雨譬，四合受润譬，五合增长譬，所以与譬本不同者，譬本欲明由感故应，故前明草木后辨云雨，今欲明前有如来出世唱于德号，故前合云，众生闻唱德号故来至佛所，故次合草木，众生既来至佛所故如来便为说法，故次合雨譬，众生闻法欢喜，故次合受润譬，各蒙利益故次合增长譬。就初合云又开为二：第一正举德号合云，第二劝物来听受。就初合云又开四别：第一举形合云，第二总举声合云，第三举外号合云，第四举内德合云。谓形声内外摄义略尽也。初正举形合云，次以譬帖之。以大音声下第二总举声合云次亦以譬帖之，而唱是言下第三举外号合云，所以举十号者，以号令天下令知是佛出世异九十六师也。未度者令度下第四举内德以合云，内德之中前明四弘誓者，此述如来出世意也。如来所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十号之人出现世也。故肇师云：结僧那于始心终大悲以赴难，即此文意也。璎珞经云：约四谛立四弘誓愿，未度苦海愿令度之，故云未度者令度。众生为集谛烦恼业缚愿令解脱，故云未解者令解，未安道谛者令安，未得灭谛涅槃者愿令得之。前二即是大悲愿，后二即是大慈愿也。今世后世如实知之者，上举昔四愿此举今四德，然德之与愿并皆合云，悉就今合以立名也。初德即是三达也。夫欲化物要须知其根性，众生根性在三世中行，故前明三达也。我是一切知者即是一切智也。三达但知有为智，故次明一切智即具知一切法也。一切见者下，然二乘人又有一切智，如大品三慧品说，而无五眼故说一切见也。知道者开道者说道者，虽具上来功德，意欲物入道，故次说导师也。然道语通邪正，善恶在心曰知，开其邪正二路为开，曲示通塞为说也。汝等天人下第二劝物来听受也。尔时无数下第二合草木譬即受劝而来也。如来于时下第三合澍雨譬，种种无量下第四合受润譬，正以初闻说法心生欢喜为受润也。决得善利下合第五增长譬也。此句总合增长，是诸众生下别合增长有二：前约世间利合增长，现世安稳者，以闻法故现世障灭善生故得安稳也。后生善处明生报也。以道受乐辨后报也。然此文通于生后，且寄后报辨之。由闻正道故感乐报，所以言以道受乐，亦得闻法下明得出世利以合增长亦有三句，初是闻慧离诸障碍下明思慧也。任力所能下明修慧也。如彼大云下第二举譬帖合，今初举云譬，雨于一切下举雨譬，卉木丛林下举草木譬，如其种性下举受润譬，各得生长下举增长譬，皆帖合上也。如来说法一相一味下合第二同异譬，就文亦二：初正合同异譬，二明知不知。合同异譬即二：初合一地一雨谓合同譬，次合而诸草木各有差别谓合异譬。一相一味者合上一地所生一雨所润也。一相谓一实相合一地也。一味谓一智味合上一雨也。故下偈云其云所出一味之雨也。所谓解脱相下双释上一相一味也。免五住烦恼缚故名解脱相，离三界内外业故名离相，灭二生死苦果故名灭相，究竟至于一切种智释上一味，离前三相故累无不尽，由离三相故照无不圆，照无不圆故非无，累无不尽故非有，即是中道之法也。其有众生下合上而诸草木各有差别譬也。不自觉知下第二明知不知，就文为二：初明佛知同异众生不知，二叹迦叶能知同异，即是破二病叹二人也。就初又二：第一明众生不知异佛能知异，次明佛能知同众生不知同也。初文为四：前明众生不知，二明唯佛能知，三结唯佛能知，四结众生不知。初言不自觉知者，盖是不知理同于缘成异故言不知耳。然五乘众生非不知五乘异也。所以者何唯有如来知下第二明唯佛能知，而标所以者何者，举佛能知释成众生不知也。此中明佛知四种法，初知四法，次知三法，次知二法，次知一法。知四法者，种谓种别也。三乘种类不同也。相者相貌也。如慈悲是菩萨相，独静是缘觉相，从他闻法是声闻相也。体者三乘体也。道种慧是菩萨体，一切智是二乘体，如三慧品说也。性者不改为义，昔三乘智体各住己分不互移改也。念何事下第二明知三慧，然三慧不同，或以三乘人为三慧，声闻智浅如闻慧，缘觉智小深为思慧，菩萨尽理如修慧，亦得三乘各有三慧，文有三番：初明三慧境，二明三慧体，三辨三慧因也。作意守境为念，即闻慧也。厝心思惟是思慧，深入是修慧。通称事者，以境为事。依毗昙三乘人同观四谛境生三慧毗昙闻慧但缘文，修慧但缘理，思慧或时缘文或时缘理，成实通观一灭谛境，大乘同观一实相境缘理，三慧位者，毗昙前三方便是闻思位，四善根是修慧位，成实四念处是闻思慧位，濡法以去是修慧位，云何念下第二明三慧体，谓能缘心不同也。以何法念下第三明三慧之因，方便不同宿习各异也。以何法得何法者第三明因果二法也。以何法谓因，得何法谓果也。众生住于种种之地下第四明佛知一法，所谓地也。而言种种者五乘地不同也。唯有如来下第三结唯佛能知也。如彼草木下第四结众生不知也。如来知是一相下第二明佛知同众生不知同也。就文为二：一者明佛能知，次辨昔不说之意，即显众生不知。究竟涅槃常寂灭相终归于空者，有人言：虽过去过尘沙未来复倍上数，终入无余灰断涅槃故云终归于空，此释寿量佛无常也。有人言：依覆相说常解释者，明此常即空无相不可得故言终归于空也。有人言空无二十五有故名寂灭也。今明有二种：一者凡圣终归大涅槃故云终归于空，亦如肇师涅槃无名论云：视听之所不暨，四空之所昏昧，九流于是乎交归，群圣于此乎冥会，则用此文意以作论也。二者自昔已来开五乘教用，至于法华息用归体，则无复五乘末，本对于五故明不五，既无有五亦非不五，即言辞寂灭故称为空。问上明终归一切种智，与今何异耶？答通是一道清净，随义立名或称种智或名涅槃或名一乘或名波若，故前明终归种智，今云终归涅槃。若以二文共相会者，前明终归种智谓三菩提果也。今云终归涅槃谓果果也。良由二乘智非究竟智故终归佛智，二乘涅槃非究竟故终归大涅槃也。上合大车亦取此二义合之，如前释也。问何故偏明二果？答二义：一者二乘有余涅槃智非究竟智故今明佛究竟智。二者二乘无余涅槃非究竟断故今明究竟断，谓二死果永绝超于五住流故名灭度也。又上云究竟种智，谓无境不照即波若，今无果不寂，谓解脱而法身居内也。问既言归涅槃，何故言终归于空？答或名究竟空或名大涅槃或名诸佛道也。然中论破涅槃品正破四种涅槃：一破有是涅槃，二破空是涅槃，三破亦空亦有，四破非空非有。而后结云：涅槃绝于四句超于百非，不知何以名之，强名为空也。佛知是以下第二明佛虽知理一为物未堪昔不即说，此即显众生不知同也。问上句云佛知涅槃，今亦佛知众生心不堪故不说涅槃，何故言昔不说种智？答二义：一者欲显大涅槃即是种智异二乘灰断无为。二者若言昔不说涅槃，于义不便，昔亦说三乘同入无余故也。即以此文责光宅等师，若终归于空既是灰断涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不说灰断涅槃耶？汝等迦叶下第二叹迦叶能知同异。今昔两缘各有偏执不知同异，而迦叶能知故名希有也。就文为二：初正叹，所以者何下释叹。然应具叹迦叶能知同异，但偏对昔病不知异是方便，故今偏叹迦叶于不知异人中为希有也。此文亦得具叹同异，能知如来随宜说法叹知异也。能信能受叹知同也。就偈凡有五十四行半分为二：初四行颂第一法说明权实二智，次有五十行半偈颂第二譬说明形声益物，上法说有八门，今转势说法，序叹佛出世大意，明今昔有默说不同，开为四章：第一偈叹佛昔随机权说，第二偈明如来昔日不说实法，第三释佛昔不说实意，第四释昔权说之意也。破有法王者，有人言破二十五有名为破有，如涅槃明得二十五三昧破二十五有，如来自破二十五有出生死外居法王之位。今出世亦为物破二十五有。又言破有者众生多滞于有故以空药破之。如中论云大圣说空法为离诸见故，然此二意皆是偏用之。文今言破有者破一切有所得也。本谓有生死故为说三乘，复言有三破三说一，遂封于一说言非三非一中道之法，复言有此两非之中终不免有，今破此有见故言破有，如来尊重下第二明昔不说实。上半明不说之人，下半明不说之事，超凡圣之表故称为尊，德不可称故名为重，此叹人也。智慧深远者，竖不见其底为深，横不恻其边名远，此叹佛内智也。久默斯要者，斯要即是平等大慧，内证斯法故称为默，不务速说者昔不匆务而即说也。又言务者事务，佛昔不得以大乘事务速为人说也。有智若闻下第三释佛昔不说之意。夫论不说其旨有二：一者至道无言言即乖道，是故不说。故肇师云：释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，岂曰无辨，辨所不能言也。二者如今文所明，恐根情未堪即生疑谤故不说也。是故迦叶下第四释昔权说意也。令得正见者正见即正观，正观甚难周正，三世诸佛种种因缘令人得之。迦叶当知下颂第二八譬，此文不依譬本次第颂之。亦不依合譬前后颂之，但转势说法更示一法门，第一颂云譬，第二颂两譬，第三颂大地譬，第四颂草木譬，第五颂受润譬，第六颂增长譬，第七第八同异两譬合而颂之。要前兴云然后澍雨故前明云雨，云雨是能润，大地草木是所润，故前明云雨次明大地草木。大地草木禀于云雨故次明受润，受润故增长，能禀所禀有同有异，故次论之。前有如来出世故初明兴云，以出世故说法譬如澍雨，众生所以感佛形声者，由过去佛教生于善根，故明大地之与草木，既有宿习善根初闻说教欢喜譬如受润，禀教利益故增长，至理无二，随缘差别，故次明同异，云譬中上长行略今偈即广，凡有十种叹之，一者大云谓简小叹，如轮王出世十善化物乃至梵天说出欲论，皆是小益故名小云，乃至二乘菩萨不能普利皆名小云也。遍覆一切下第二平等叹，智度论云：摩醯首罗天韦纽天鸠摩罗伽天若爱众生即令所愿皆得，若恶之即使七世皆灭，故非平等遍益。华严明大龙王兴云从四天下乃至六天皆悉遍覆，随所见而兴云，随所乐而注雨，如来说法亦尔，于四生六道随所见而示现形，随所闻而说法，等观一切犹如赤子，故截手不戚捧足不欣，善恶自彼慈覆不二故名遍覆一切也。惠云下第三惠利叹，有云兴而无益，今是有益之云故名惠云，如来亦尔。示形说法必能益缘也。含润下第四作含德叹，自有焊云不能注雨，今是有润之云故云含润，如来之身大慈所勋，是故垂应必能益物，电光晃耀下第五放光叹，华严云：如大龙王从四天下至六天宫随所应见出种种色光，或阎浮檀金色乃至七宝色等，如来亦尔。将说法时随所应见出种种光，雷声远震下第六远闻叹。华严云：如大龙王从四天下至六天宫随所应闻出种种声，或天音或乐音乃至人中即闻雷声。今取雷声为喻者，能生众生五乘善根，能觉悟无明昏蛰。华严又云：通明无畏以为电光震实义雷也。令众悦豫者第七称缘叹。华严云：随所见而兴云随所闻而震雷故无不喜，佛形声亦尔。日光掩弊下第八破邪叹。云未兴时日有千光，以兴云故日光隐弊，佛未出世有九十六种邪智光明，佛既出世皆隐弊也。地上清凉者第九生善叹。由日光故众生热恼，由邪教故有邪见热恼，佛出世破邪见，即众生心地无邪见热恼，得正见清凉，叆叇垂布如可承揽下第十不思议。叹叆者叆晦也。叇者重累色也。大慈深厚所现之身犹如叆叇，府就于物为垂，随所见而普示形故称为布，如可承揽者遥观彼云可言傍揽及以下承，如来府顺于物如可承揽，不同众生故不可捉持，即是不思议也。其雨普等下第二颂雨譬，遍益为普，无私称等，四方俱下者从四无量心出普益四生也。流注无量者智慧辨才无滞必彻通，山川险谷下第三颂大地譬，所生卉木下颂第四草木譬，雨之所润下颂第五受润譬，无善众生令其生善如干地普洽，有善根者令其增长如药木等并茂，一切诸树下颂第六增长譬，如其体相下合颂第七第八同异譬。佛亦如是下颂第二合譬，释合譬者不同，今宜开为二：第一正合譬，第二末后两行重开示权实。就初合譬与上长行不同，上长行开为二：初合前五譬次合同异譬，合前五譬中初合云次合草木次合雨次合受润次合增长，今转势说法正合四譬兼合余四，正合四譬者：一合云二合雨三合受润四合增长，云雨是能应之形声也。受润增长是所感之利益，四义既要故正合之，余四兼合，至文当出。上长行合云为二：初正合，次劝众来听，今还颂此二也。上合云有四：初举佛形合云，二举佛声合云，三举号合云，四举德合云，今具颂之。初一偈颂第一，次一偈颂第二，次一行半颂第三，出于世间下两偈颂第四举德合云。上长行举五种德以合云，今但明二：五句举大悲德合云，三句举大慈德合云。大悲拔苦如云能遮离于热恼，大慈与乐如云能润也。安稳乐者现世乐也。世间乐者后世乐也。涅槃乐者出世乐也。又世间乐者生报乐也。涅槃乐者后报乐也。注解云：安稳乐者二乘乐也。世间乐者人天乐也。涅槃乐者大乘乐也。诸天人众下两偈颂长行第二劝众听受，初偈正劝众来听，第二偈释劝听意，上半简异邪师，即上叹于佛，次半明下益众生，为大众说下第二八偈颂合两譬，就合两譬又开三章，初借雨一味义以合譬，次借雨平等义以合譬，三借雨无懈惓义以合譬，所以但明此三义者，初章明所说为一理，次章教心平等等为五乘人令同归一理，第三叹佛为物说法无有懈惓。三章各二：初章二者：前偈明所说之法无二如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二一偈明所说之法无二能演之音亦一也。常为大乘而作因缘者，昔虽说五乘之味，此是为大乘作因缘耳。我观一切下第二二偈半借雨平等义以合譬，亦开为二：初一偈叹佛心平等，第二一偈半叹佛说平等。常演说法下第三三行半借雨无惓义以合譬，就文亦二，初一行半明能化之人说法无惓，贵贱上下下二偈举所化之人显成能化等说无惓，此即兼合草木义也。一切众生下第三十一行偈合受润譬，就文为三：初八偈正合受润，第二一偈半明理同随缘益异，第三一行半偈称叹于佛。就初又二：前一行总明受润，次七行别合三草二木受润不同，三草二木既是法华名教，今略序之。三草者下中上三品草也。二木者大小两树也。此是无阶级阶级故开诸位不同，不如有所得人一向定作浅深之解，所以然者，经中阶级之说无定，或说初发心时便成正觉，或说久劫行行方证菩提，或劝起道意令住不退转，或说实无发心亦无退者，皆是善巧化物，不可定相执之也。今示一方浅深故说三草二木，人天是世间乘名为小草，声闻缘觉是出世间乘名为中草，地前四十心既是大乘名为上草。若据无生忍而判义者，初地始得浅无生忍名为小树，七地深入无生忍名为大树，故智度论释无生有二位：一者初地，二者七地。所以开二位者，若就二忍明义，地前凡位名为顺忍，初地已上既是圣位名为无生忍，若五忍明义，地前名伏忍，初三地为信忍，次三地为顺忍，次三地为无生忍。若依璎珞经，后三地名寂灭忍，谓第十地等觉妙觉三地也。若依仁王经，但后二地谓法云地佛地也。第七地既是无生之始故名无生忍。若以功用无功用分二位者，初地至七地名功用位谓小树也。八地至等觉地是无功用道名为大树，经论不同，具有二义，依此经判位，三草二木总分三位，人天为下品，二乘为中品，菩萨为上品，就菩萨中自开三品，地前四十心为下品，登地已上亦开二品，若尔者二乘之人既称中草不及上草，即知是十信前人也。成论师不应言罗汉与六地齐功。又譬喻品云声闻之人以信力故得入一乘，即知未回小入大在十信前也。问三草二木与五乘义何异？答二科互有开合不同，五乘即开浅合深，三草二木即开深合浅。开浅合深者，开小草为天人两乘，开中草为声闻缘觉二也。合深者，总合大乘因果悉入佛乘也。问何故尔耶？答五乘之教并以果义标乘，故譬喻品云三车在门外，即以三果为三乘，菩萨为求佛果故还属佛乘摄也。人天乐果名之为乘，为求人天乐果故修人天两行，故以果标乘，为欲引物令修因趣果所以五乘明义，开浅合深也。三草二木开深合浅者，合前四乘为小中二草，以人天为小草，以二乘为中草，开深者，开大乘为三品，即上草及二木也。所以尔者，为扶此经赞扬大乘教菩萨法，明人天犹在三界火宅二乘未度五百由旬，是故合浅而开深也。又五乘明义即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果，所以然者，五乘为欲将五果以引物故说佛果为乘，今明三草二木受润增长之义故但说因也。又昔教明开义故开世间为人天二乘，开出世为三乘，故成五乘。今欲显合义故合世间为一，合二乘为一，故合彼四乘归于一乘，但一乘中自开三位：一者地前四十心为上草，二者初地已上为小树，三者八地已去为大树也。问此与胜鬘经四种重担有何异耶？答彼经明由大地故有四种重担，由摄受正法故有四乘，合天人为一，开二乘为二，合大乘因果为一也。与智度论五种善其义不同，不须会也。第二别明三草二木即为五段，初一行明小草，次二行明中草，次一行明上草，次一行半明小树，后一行半明大树也。佛平等说下一行半第二明理一而随众生得益有异，即兼合上第七第八同异譬也。问何故合受润即合同异譬耶？答上合云雨明同义，故云其法一味解脱涅槃，次合受润明三草二木差别异，今欲论其同异义也。明理唯有一随五种人故有五种异也。佛以此喻下一行半第三叹佛智慧也。如海一渧者，上信解品十譬十恩称叹于佛德，时众谓如来之德尽在四大声闻言下，故品初明八法八譬显如来复有无量功德，时众便谓叹佛德已尽，是故今明虽设此譬于佛智慧如海一渧也。我雨法雨下第四十一行半合增长喻，就文亦三：初八行半合增长喻，次一行半明理一随人得益不同，第三一行半称叹诸佛。前受润有三章，增长亦有三，以此科经于文极便，旧说异此，宜应改之。就初八行半又开为二：初三行半总合增长，次五行别合增长。就初又三：初一行法说，次一行举譬，后一行半合譬。声闻缘觉下第二五行别合，就文亦三：初一行半合中草增长，次一行半合小树增长，后二行合大树增长，故总合有三别合亦三也。问何故不合小草与大草耶？答前受润中已具合之，故今略彼二草。问等是略者何故合中草耶？答中草是小乘二圣，二木是大乘二圣，同是圣位增长义显，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡增长义不显故略不合也。又一义，前之二凡入总合中摄之，是以文云：令诸世间普得具足，世间即二凡也。但凡义增长不显故入总合中，增长意在圣果所以别合。问受润亦明三草二木，增长亦明三草二木，有何异耶？答受润据草木之因，增长明草木之果，但就因明受润不显故前文寄果明之。问合大树中云闻诸法空心大欢喜，是何空耶？答即上究竟涅槃常寂灭相终归于空，盖是明大涅槃果位之法，故大树因人闻之欢喜也。智度论云：譬如震雷小鸟闻皆怖孔雀大鸟闻之舞踊也。毕竟空法亦复如是，小人闻之惊疑怖畏，大士听受欢喜踊跃也。若言终归于空是灰身灭智空，八地已上菩萨岂生欢喜也。如是迦叶下第二一行半明理唯是一随缘得益为异，兼合上同异譬也。故同异譬受润增长二章兼合之。盖是转势之意，不应一一依长行也。迦叶当知下第三一行半称叹诸佛，前就不可尽叹，今就诸佛同有善巧叹，今为汝等下大段第二结示权实，初偈开权次偈显实，汝等所行是菩萨道者，昔说大因为小果，今指小果为大因，故二乘之果是菩萨道。法华论明无上义有十种，一者示现种子无上故说云雨譬喻，汝等所行是菩萨道者，谓发菩提心退已还发，前所修行善根不灭同后得果故，此意明本菩提心不灭故此善根即无上种子，由此种子故今闻法华，即是云雨后得成佛。问若尔决定声闻善根应非菩萨道耶？答决定之人即是守教封执小果，即被破不会，若转悟者即会而不破也。

【授记品第六】

　　授记既是法华要义亦是众经大宗，今略释之宜开七门：一来意门，二释名门，三能受人门，四所授人门，五阶位门，六料简门，七同异门。初来意门者为中根说法凡有四门：初譬说次领解三述成四授记，今即第四也。以领解十譬十恩于前，以八法八譬述成于后，其心安泰即当果可记，所以如来为其授记也。依法华论意者，自上三品破凡夫二乘菩萨三病，即悟非凡非圣非大非小，得无依正观行与佛相应故授以佛记也。若望今昔二病除者，昔执异不知同，今即执同不知异，若了前同异譬意，即今昔病得除便悟至道未曾同异，善巧方便同异适缘，以悟未曾同异即生于实慧，了随缘同异即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故净名经云：智度菩萨母方便为父，父母具足则当成法身故与授佛记也。若接品末生者，上品末开方便门示真实相，诸声闻众皆非灭度谓开方便门，汝等所行是菩萨道谓示真实相，昔不悟大因为小果故执小果而迷大因，今悟小果是大因故便有大因，有大因必得大果故授以佛记也。二释名门者，授者云与也。记者云决也亦云莂也。所言决者，于九道内分决此人必当成佛故云决也。莂义亦然，悬说未来事以授前人故名授记，前人领受故云受记。又泛论记无记有三：一就三性门论记无记，若有善恶可记故名为记，无善恶可记故名无记。二善恶能感苦乐果，有苦乐果可记名为记，无记不能感苦乐果，无果可记故名无记。三者有物可记故名有记，无物可记故名无记，如华严以十四难为无记门也。即是无物可记故名无记也。如石女无儿可记也。而与此相违故名有记，今云修佛因得佛果，即是有果可记故名为记，圣记示人称为授记也。又释记者言录，示果有可记录也。十二部经中有授记经者，以因果事大物多惑之，宜别开一部，第三能授记人门者，此经授记人有二：一者佛授记二常不轻菩萨授记，此二不同者，佛具授通别两记，言别记者，如来具三达智知此人未来成佛久近，故与其劫数之记，如授三根人记等，故名别记。言通记者，如法师品云闻法华经一念随喜皆与授记，而不说其劫数久近，以去佛道长远义故但与通记。常不轻菩萨迹居因位三达未圆，故但得与通记不得授别记也。第四所授记人门者，泛论得记人自有三种：一者凡夫二者二乘三者菩萨。今此经备与三种人记，以此三人皆有佛性必当成佛故并得记之。依法华论释授声闻记中有四种声闻：一者决定声闻，二者增上慢声闻，三者退菩提心声闻，四者应化声闻。二种声闻佛与授记，谓应化声闻及退菩提心还发菩提心者也。决定增上慢二人根未熟故佛不与授记，然决定声闻保执小乘，增上慢人自谓究竟不信作佛，即不堪与记亦不堪破执及会归义，而此经会一切二乘以成佛者，盖是对应悟之人故说此经明破及会义耳。增上慢亦尔，如五千之徒不堪闻于破会，以根未熟故，常不轻所对增上慢者，其根已熟堪闻破会故为说一乘也。第五明阶位门者经论不同，或说一种授记故直名为授记经也。或说二种授记，如涅槃经明，应与迟记者授之以迟，其人闻速得佛心生轻慢故授以迟记，若言佛道难得久受勤苦然后成佛心即退失，为此人故授以速记。又善根熟者授之以速记，善根未熟者授之迟记。又乐久处生死化物者授之以迟，厌恶生死欲早成佛者授之以速。又有二种记：一总记二别记，如上释之。智度论明三种授记：一自知他不知，为利益自故不为利他。二他知自不知，为利益他故。三自他具知，具利益自他故。又有四种授记：一未发心授记，二发心授记，三现前授记，四不现前授记。未发心授记有二：一都未发心而授记，如鸠鸟等。二虽已发心而未成立亦名未发心也。二已发心授记有二种：一者初始发心即与授记，二者发心成立名为发心，即十信位。三不现前授记，谓三贤菩萨未得无生忍故不堪现前与无生记，四现前授记，初地已上得无生忍堪为现前授无生记。地持论云有六种授记，四种大同于前而明位小异。第五时量时定，谓劫数有限。第六时无量时不定，谓劫数无限，此二犹是上总别记耳。第六总料简门者，法华论明此经有六种授记：一者舍利弗迦叶等众所知识故名号不同故与别记，二者富楼那等五百人千二百人等同一名故俱时与记，三者学无学人等俱同一名又非众所知识故一时与记，四者与提婆达多记示现如来无怨恶故，五者与比丘尼及诸天女等记示现女人在家出家修菩萨行皆证佛果故，此五是如来自与授记。第六常不轻与四众记示现众生有佛性故，今更以四句释之：一者同时得记成佛有前后，如五百罗汉是也。二者同时得记同时成佛，如学无学二千人是也。三者前后得记前后成佛，如四大声闻是也。四者前后得记，同时成佛义应有之。又有四句：一者小乘无优劣大乘有优劣，如五百弟子同时成罗汉，故小乘无优劣，而转次成佛，如初人成佛竟授第二人记，故大乘有优劣。二者小乘有优劣，大乘无优劣，如学无学二千人，有学无学故小乘有优劣，同时成佛故大乘无优劣。三者小乘劣大乘胜，如阿难住初果故劣，罗云得第四果故胜，而阿难在前成佛，罗云在后成佛，故大乘胜。四者小乘胜大乘劣，则罗云得第四果故胜，阿难在学地故劣，而阿难在前罗云在后则其事也。问何故经中呵受记，如净名破弥勒三世门中无受记无生法中亦无受记，今何故说受记耶？答净名经为破有所得病言人为能受，法为所受，佛为能授，菩萨为所授，是故破无受记。今为对声闻人言罗汉不成佛，是故与其成佛之记也。又彼经明不见能受所受能记所记故则不得记，今经明记无所记故云授记，二经不相违也。又佛法有二谛，如来常依二谛说法，依世谛门说法故有授记，依第一义谛门说法故无授记也。第七同异门者，问授二乘记与菩萨何异？答法华论云，二乘有佛性法身故授记，非修行具足是故与记。若菩萨有佛性法身又修行具足，是故与记，故大小得记不同。问授声闻记与缘觉记云何异？答大开四句：一者缘觉果人但在三界外闻法华经亦三界外得记，二者缘觉因人及声闻因位并在三界内闻经得记。罗汉有二：一者值佛界内闻法华经得记，二不值佛，如化城品中明佛灭后罗汉生三界外闻经然后得记，此四句大判为言。问何以得知缘觉界外闻经？答华严云：菩萨将欲下生前以天眼观世界，若有缘觉放光照之，若觉知者则取灭度，不觉知者移住他方，此人既三界内不值佛，故知三界外闻经方得记也。若有缘觉值佛者，亦有三界内闻经得记，此义小耳。就此品有二：初正授记，二闻下根之端许说宿世因缘。就初又二：前授四大弟子记，次授五百弟子记，逆击其心也。初中有二：前授迦叶后授三人。初授迦叶中前长行次偈颂。长行又二：初告大众后正明授记。问授身子记但告一人，授迦叶记何故通告大众？答互显其文也。又上根唯一人故但告身子，中根数多故通告大众。又欲开身子化物之路所以别告，欲广发时众求佛之心故通告也。唱如是言下第二正授记又二：前辨行因次明得果。行因中三句：一者奉觐诸佛，二供养已下明三业殖福，三广宣已下明弘法以种慧，于最后身下第二明得果有六种果：一化主果，国名光德下国土果，劫名下时节果，佛寿下寿命果，正法住世下住持果，国界严饰下重明国土果。前出土名今出土体，其国菩萨下明眷属果，虽有魔及魔民皆护佛法者大明土有三：一者秽土，一向有魔作于留难。二者纯净土，一向无魔。三中容之土，亦有魔亦无魔，顺同余方示现为魔是故言有，皆护佛法所以言无。然魔佛难识，了悟即魔为佛，不悟即佛为魔也。十二行半偈分为三：初一行半总标与记，十行半别释授记，后半行总结授记。就十行半又有二，初两行半颂行因，次八行颂得果，就初两行半中颂上三章，初一行半颂亲觐佛，次半行颂三业修福，次半行颂前弘法以种慧也。于最后身下颂得果，半行颂化主果，三行颂国土果，三行颂眷属果，眷属果中前颂菩萨次颂声闻，半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果也。尔时大目揵连下第二授余三人记又开两别：初请记二授记。请记为二：前长行次偈颂。初请记者，示佛从修因所得，是故请也。皆悉悚栗者，三大弟子自谓已解大乘，而佛未为授记，三人恐所解非解堕增上慢故悚栗也。又三人喜其所解，次至惧于未堪喜惧交集所以悚栗也。偈文为三：初两行正请，次四行释请，后一行结请。三中各二，初文二者：前一行明叹佛已赐通记，次一行正请别记也。次文二者，一行半譬说，二行半合譬。小无大食为饥，背小向大为来，忽遇王膳得总记也。未敢即食未得别记也。若复得王教然后乃敢食，若得别记领解方决也。我等亦复如是下合前如从饥国来也。虽闻佛音声下一行合上未敢即便食也。若蒙佛授记下半行合上得王教然后乃敢食也。后一行为二者，初半行叹佛次半行结请。尔时世尊下第二授三人记即为三别，授善吉记中前长行次偈颂。长行有二：前明行因次辨得果。得果之中有七种果，一化主果，二时节果，三国土果，四眷属果。眷属之中凡有三种：一者其土人民谓凡夫眷属，次声闻眷属，后菩萨眷属。盖是下中上品人也。次寿命果，次住持果，其佛常处虚空下明说法果。以善吉因时解空，得佛之时处空说法也。偈文为三：初二行总标佛记，次一行颂上行因，余九行颂得果。此中一行颂化主，一行半颂国土，三行颂眷属，眷属之中不颂凡夫但颂声闻菩萨，长行从劣至胜，前声闻后菩萨。今从胜至劣，前菩萨后声闻，次两行颂说法果，次半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果，偈与长行前后不次第者，皆是转势说法，各示一门，有意寻经观文而生起之也。授栴延记长行为二：前行因次得果。行因为三：初于少佛所行因，过是已后下明于多佛所行因，供养是诸佛已下第三结因义具足，得果之中略明五果无时节果也。阎浮那提金光者，阎浮者此云秽，那提者州也。阎浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此为名也。偈文为二：初三行颂行因，后四行颂得果，得果之中三句略颂化主果，一句颂国土果，二行重颂化主，一行颂眷属，略无余三果也。授目连记长行中前明行因次明得果，行因中前于少佛所行因，当复供养下明多佛所行因也。得果中具足六果也。多摩罗跋者(草叶香名此云葵香也)眷属果中前从劣至胜故菩萨在后，次从胜至劣故菩萨在前。今示菩萨行于中道故在中间。又人天形心俱劣故在初，菩萨心胜形无定方故在第二，声闻心形俱胜故在第三也。初五偈颂行因，于意乐国下颂得果，一句颂国土果，三句颂化主，半行颂寿命，半行颂说法果也。二行颂眷属，一行颂住持，我诸弟子下第二段一行半总授五百人记，我及汝等下大段第二一偈许说宿世等因缘也。

【化城喻品第七】

　　今以三门释之：一来意门，二释名门，三决疑门。来意门者，乘权乘实凡有三周之说，一法说门，二譬说门，此二已竟。今是第三亦法亦譬门，化城之前名为法说，化城已去称为譬说，上中二根各禀一说，下根之人须具陈法譬也。化城之前明法说者，谓说过去世结缘之始，化城已去明譬说者，由过去结缘现在更复相值故重为说化城之譬，具序二世始终钝根方乃领解故有此品来也。二者为释疑故来，疑者云声闻之人禀法华经即能解悟现在得记未来成佛，若尔何用菩萨历劫修行，为释此疑故明。三根声闻久劫已来曾发大心修菩萨行，但中途忘失暂证小果。今闻大乘还得本悟故现在得记未来成佛，为释此疑故说今品。故上二周领解即是得悟之果，今一品明得领解之因，故虽有三周不出因果二义也。三者譬喻品云为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法，但声闻有二种：一者本乘声闻，二者退大证小声闻。为二种人明二种说，为本乘声闻直说现在法门，谓现在有三乘根性，在三界火宅之中，权说三车引令得出，既得出宅更以种种方便调伏其心令小志渐移大根稍熟，然后为说佛慧令初起信心，上法譬二周多明斯意，谓化本乘声闻也。二者为退大证小声闻说过去世法凡有三时：一者初学大乘时，二退大取小时，三舍小悟大时。现在说化城譬亦有三时：一者初说大乘时，二者中途说小时，三后还说大时。如此之说多为退大证小声闻人也。故声闻不出二种，三周唯此两门。此皆大判为言，二门互通前后也。依法华论意者，论云实无而谓有增上慢人，以有世间三昧三摩跋提对治此故说化城喻，论明凡夫人得世间禅定计非想无想为涅槃，故今明声闻涅槃尚如化何况凡夫是实也。欲令声闻人舍小涅槃得大涅槃故说化城喻也。第二释名门者，竺法护所翻名往古品，此从初为名，罗什师所译称化城喻，即从后文受称，但二名各有一义，题往古者得显过去结缘之始，标化城明现在破执之终也。但往古意通漫破执义奢，化城语别斥病切要，以其无而忽有故称为化，防非却敌称之曰城，晓喻下根明昔果非真则是开方便门，进至宝所谓显真实义，直制此名具得开权显实故执断疑亡，故云化城喻品也。第三决疑门者，问三车二使一城并皆是权，此有何异？答本有三乘根性故说三车，二乘人领解知唯此一事实余二则非真故称二使，二乘虽异同断见思烦恼同得无为涅槃故名一城也。问三车与三使何异？答长者遣傍人唤子不得，更遣二使唤子便得，故一使是真实二使为方便，此义同长者衣[袖-由+戒]机案化子不得三车救子得，衣[袖-由+戒]机案是真实三车是方便。问三车中大车为是实为是方便也？答具有二义，，若道理无二唯有一者，则二是方便一是真实，是故前云唯此一事实余二则非真，后又云唯有一佛乘息处故说二也。问若尔既一使化不得二使化便得，亦应一大车引不得二车引便得，答亦例。但譬喻品意宅内本三十子，不可但以一乘化之。故衣[袖-由+戒]等救不得，为说三车便得。今二使正为二乘作譬，故一使唤不得二使唤便得也。二者云一乘是真实三乘是方便者，而以方便密遣二人故二乘是方便，脱珍御服著弊垢衣以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便，所以然者，无有从凡夫身于道树下始得成圣，为二乘故方便示现也。问二车一城俱方便，何故城一而车二？答通而为论得互相类，既得称为一城，亦得称为一车，故声闻缘觉同名小乘，约智优劣既分二车，亦得就人不同开二涅槃。故下文云为止息故说二涅槃，涅槃经云世若无佛非无二乘得二涅槃。又言舍利弗等以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃，而今车二城一者，欲就根性利钝故明智有优劣，所以开为二车，俱出三界同止息义，故合为一城。大宗而言：欲显二乘异义故分为两车，二乘复有同义故合为一城。问二乘有几义异几义同？答异义乃多略明十一种异。一者根有利钝异。二者修因短长异，声闻极疾三世，极迟六十劫，缘觉极疾四世，极迟百劫。三者时异，声闻与佛同世，缘觉与佛异世。四者有悲无悲异，如智度论，三兽被围，声闻如鹿，但免自身，是故无悲，缘觉如羊，虽得出围回顾念子，则有少悲。五者福德厚薄异，缘觉身必有相好，但或具足不具足，声闻身或有相好或无相好。六者有印字无印字异，缘觉手中有十二因缘印字，声闻手中无四谛印字。七者现通说法异，声闻多为人说法，缘觉多为人现通，假令说法唯说一偈。八者利益浅深异，声闻说法能令人得七贤七圣，缘觉说法不能令人得燸法顶法乃至罗汉，所以然者，声闻与佛同世，众生福德利根故闻说教法得成圣果，缘觉出无佛世，众生薄福钝根虽闻说法不能深悟亦不堪多说也。九者境界异，声闻天眼依智度及杂心以二千世界为境界，缘觉天眼以三千世界为境界。十者出处异，声闻出于人世，缘觉隐处山林。十一者渐顿异，声闻渐得四果，缘觉顿证一果也。所言同者略明七种：一者断惑同，谓同断见思二惑。二者出义同，同出三界。三者智同，依大品同得一切智，依小乘同得尽无生。四涅槃同，同得余无余二涅槃。五见同，同见四谛理。六同知过去未来八万劫事。七同名一小乘。问曰诸子出门何故不见三车中路见于化城也？答据譬而言，子在宅内车在门外，就说*轮作譬，父虚指门外明有三车，诸子出门不见有三，此就今教为譬，欲显道理无三，为成等赐大车义，故寄诸子出门不见有三就父索三以显无三，城就神通轮为譬，城在迥道无物隔之。同侣诸子举目便见，此就昔教为言，明众人欲退故令其见城而入城也。若以城例车，昔既见城而入城，昔亦见车而乘车，车是涅槃，昔已证涅槃，如身子云尔时心自谓得至于灭度，若以车例城，今出门既不见车，今中道亦不见城，但如来转势说法，约今昔不同故城车有见不见异。又不见车显理无三明实智义，见有城显方便有三明权智义。又城车异者，车多据有为智德，取其运动为喻，城多据无为涅槃，取其静一以立譬也。宿世因缘说凡有三品，例前二周皆应有四：一正说二领解三述成四授记。今明虽有三品宜分为二：初品正说后两品明授记，其中并明领解，不可别开。所以但明二者，诸佛说法有略有广，前为利人是故广说，后为钝人故所以略明。问初二周何故前领解后方授记，今宿世因缘说何故前授记后方领解？答旧释云欲表下根人取悟为难。今虽为说尚未明了，更须授记解心始决方述领解也。问何以知然？答前云心犹怀疑惧未敢即便食，中根尚须待记解心始明，岂况下根人也。今谓此释小成难解，若中根待记解心始决，亦应待记方述领解。今更以一义释之，下根人闻说宿世因缘及化城之譬即为领解，是故如来便为授记，得记已后方述其领解，盖欲辨教门不同故三周得记领解前后为异耳。此品大意正欲明过去世作十六沙弥为汝说大乘经，但中途忘大是故取小，今还欲令汝舍小悟大故说法华，但此义不可直明，必须具陈宿世缘由之事，宜开二别：初一长行一偈略述过去结缘时节长远，次一长行一偈广明过去世结缘之事。就前又二：初长行次偈颂。长行为五：第一明结缘时节，尔时有佛下明结缘之佛，其国名好成下明结缘之处，劫名大相下明结缘劫名字，诸比丘下第五明结缘时节久远，所以明时节久远者，欲示诸声闻薄福钝根昔本学大乘经尔所时乃至于今由住小果一何可伤。二欲明生死长远令诸众生深起怖畏坚固道心令不退转。三欲叹如来能知久远犹如今日令二乘人自鄙浅劣欣乐佛智。四者欲示法华是古佛道法小乘闻说不应惊疑，就此文内又开五句：一者法说，譬如下第二举譬以问比丘，不也世尊下第三比丘奉答，诸比丘下第四正明过去长远，我以如来知见下第五称叹佛智。地持论明佛有三智：初第一义清净智谓断惑空智也。二一切智知有法也。略知四法：一者知一切时谓三世也。二知一切界谓世界及众生界。三知一切事谓有为无为事也。四知一切种谓世出世因果种别也。三无碍智亦是有智也。于上四法欲知则知而无有碍，今云如来知见者即是后二智也。又亦具三智，所以知然，叹佛观于久远犹若今日，此近远不二，故华严云：一念无量劫，无量劫一念，无来无积聚而现诸劫事也。偈文但颂三事，半行颂第一时节，半行颂第二化主，余六行颂第五过去久远，上长行有五，今但颂三，初二行颂第二举譬问诸比丘，次两行颂第四明过去长远，次两行颂第五叹佛智也。佛告诸比丘下第二一长行一偈颂广明过去结缘之事，就文亦二，初长行次偈颂，长行又二：第一明过去结缘之始，第二明现在复相值更为说法，此二是过现始终也。就初又二：第一明结缘之由，第二正明结缘。二文各二，结缘之由二者，一结缘远缘由，二结缘近缘由。正结缘中亦二者：初明一世结缘，二辨世世相值。结缘远缘由中开之为四：一明大通智胜成佛，第二十六王子请转*轮，第三成佛竟现瑞相，第四十方梵天云集供养劝请。四段次第者，初缘熟故成道，以成道故近众云集请说法，近众虽来远众未集故现瑞召之。有缘同见故远众皆集供养劝请，虽有四章不出二事：第一第三明能化事，第二第四辨所化事。就此四章各开三别，合十二章经。初门三者：第一明十劫坐道场未成正觉，第二诸天供养，第三过十劫乃成佛也。初文明佛寿五百四十万亿那由他劫者凡有三义：一者成上过去长远，佛寿已如此之长，况灭度后经尔所劫也。二者将明十劫坐道场及后入定八万四千劫，故前须明佛寿长远也。三者三周说法明乘权乘实将竟，欲远开寿量之义故明古佛寿远也。使后开释迦寿远不生惊疑，问何故十劫坐道场？答适缘不同，如释迦六年苦行弥勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物缘熟在于十劫故此时方成也。又有二益：未成道令其供养生物福也。成道竟受请说法生物慧也。问菩提难得易得有何义耶？答如大品数处明之，一者约有方便无方便明其难易，无方便故为难，有方便故为易，难易出两缘耳。菩提实无难易。又世谛门明菩提难得，第一义门菩提易得。又为轻贱佛道众生故言菩提难得，为怖畏生死长远众生故言菩提易得也。问云何名道场？答道场有二种：一者法身道场，二者应身道场。法身道场者，道谓三菩提果道也。场谓万行也。如净名经说由万行故能成三菩提道，是故因行为果道之场也。应身道场者，摩竭提界元吉树下起道之处为道场也。问若言因行为道场，何为净名经云一切智等为道场耶？答道场具通因果，一者即因能起道名为道场，如前说之。二者即果亦是道场，无上虚通故称为道，即此妙道圣所履践故称为场。今以四句释之。一者道而非场谓无上果道也。二者场而非道谓菩提树下起道之处也。三者亦道亦场即如前说谓果道场也。四者非场非道泯上三门归于寂灭言忘虑绝也。时诸梵天王下第二明诸天供养也。诸比丘下第三明过十劫大通智胜成佛，但成佛有二种：一法身成佛，如从初发心至等觉地后转成妙觉地佛，此是变易生死将倾故于三界外法身成佛也。依摄大乘论三界外有四种生死，三地以还名方便生死，四地至七地名因缘生死，八地至十地名有有生死，金刚心一刹那名无有生死。佛性论云：三地是世间地宜名世谛，亦是福德。福德望智慧则福德是缘义名方便生死，四地至七地名出世间地亦名真谛，称为智慧，智慧是因名因缘生死。论举喻云：方便生死如无明生行，因缘生死如行生识，故知无明为方便而行正是因也。有有生死者有生亦有死也。无有生死者但有一刹那生后则转成法身，法身成佛正是离无有生死，应身成佛者凡有二种：一者依大乘，十地行满坐于道场，或有三界外净土中成佛，或三界内净秽土中成佛。二者小乘成佛定在三界内，俱舍论有二种释：一云佛于菩提树下坐作不净观乃至次第证尽无生智始出观名为成佛。二云于道树下从四善根次第入见修道三十四心成佛。大小乘成佛异者，小乘从凡转成圣，大乘从圣至圣。问依小乘而说，佛是大利根人，无有坐道场佛法不现前义，上云何佛法不现前耶？答今就大乘方便住待缘三昧故言佛法不现前耳。若就小乘释迦六年苦行亦得称为佛法不现前也。问六年苦行是坐道场以不？答非也。六年苦行竟受乳糜已后始取草坐于道场方成佛也。其佛未出家时下第二明十六王子请转*轮亦开三别：一与眷属至于佛所，二到已恭敬赞叹，三正请说法。问何故初列十六王子不前标其祖转轮圣王耶？答凡有二义，一者十六王子有请转大小二乘*轮之功故前列之。二者十六王子又能覆讲，今正明与王子结缘故初列也。名曰智积者，平等大智皆已积聚，故能请转二轮及覆述妙法华经也。皆舍所珍者，至佛所意必欲出家，故舍小乐而求大乐也。诸母涕泣而随送之者，爱情未断是故涕泣，道缘已会故而随送之。到已头面礼足下第二次明敬叹，前长行身业恭敬，次偈颂口业称叹，自有叹而不敬敬而不叹亦敬亦叹非敬非叹，今具二也。偈文为四：初一行半叹佛成道，次两行叹坐道场，次四偈明自庆，后半偈结叹。尔时十六王子下第三请转*轮，前长行次偈，偈文为三：初二行半正请说法，次一行半叹佛知机释堪请之德，后半行正结请，而言百福者，一善有五品心，谓下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，终有五十故名百福也。佛告诸比丘下第三明成道已后现于瑞相，所以现瑞者，为欲广集有缘令受道法。又十劫坐道场谓圣默然意业利物，今辨放光谓身业利物，后受请说法谓口业利物。又成道已后具三业利益，放光为身业，动地为意业，说法为口业。就文又三：初动地，二放光，又其国界下第三明二瑞所至。所以放光者，表智炬将晖故身光前曜，二者欲灭众生障碍，三欲召集有缘令知佛出世。所以动地者，后偈颂释云：为觉悟群生灵动于一切，令众生知有佛出世也。别明二瑞所至者，前二章为利益余众，今的召集梵王也。尔时东方下第四明十方梵天云集请转*轮，所以但明梵王请者，上明十六王子为近众请，今列十方梵王明远众请，略举近远，其中间例可知之。故后文云诸梵来时见十六王子请及八部恭敬，故知略举近远例中间也。又十六王子明人请，今辨天请，以天人是受道器故。又十六王子明内眷属请，今明外眷属请，就文亦三：第一明三方梵王来请，第二例于六方，第三别明上方梵天来请。三方请即三段，一一方例有六章，第一睹瑞生疑，第二诸梵谋议，第三寻光至佛所，第四三业供养，第五请转*轮，第六如来默许，是时诸梵天王下第二文也。尔时五百下第三文也。真谛三藏云衣[袖-由+戒]是衣箱也。今谓衣前衿也。即时诸梵王下第四三业供养，前长行明财供次说偈明法供。又前是身业供养，后是口业供养。又前是供养后是称叹。长行为二：初辨恭敬，即以天华下明供养，初以华供养表欲行因也。次奉宫殿表欲求果也。华供养中前供养佛谓正果也。次供养菩提树谓依果也。又前表人尊后明处重。奉宫殿者，舍形之所栖欲求神之所宅。偈文为三：初两行称叹佛德，次一行自序来意，后一行请受供养也。尔时诸梵天王下第五请转*轮，前供养以祈福，今请说以求慧。又前叹佛之福田，今叹佛为施主。又前是自行今请法是化他。尔时大通智胜下第六默许。问涅槃时亦默而不许受供养，今亦默然，何以知受请耶？答有人言佛颜有舒敛故知受不受。有人言身光上下表之故有受不受。有人言初成道时佛有唱号，默然者便是受请，涅槃时默然者便不受请，余二方如文。西南方乃至下方第二段例余六方，上方梵王说偈称叹中十行半偈开为二：初八行半叹佛，次两行请受供养。初叹后请者，初叹明佛有胜德，故后请受供养。就初叹中初两偈叹佛慈悲德，前偈叹大悲次偈叹大慈。于昔无量劫下有六行半第二叹佛难值，初四行半明昔不值佛，次两行自庆今得值佛，初四行半中为二，初三行半明起爱众生不值佛也。住于邪见法一偈明起见众生不值佛。问东南方诸梵云一百八十劫空过无有佛，次南方梵云过百三十劫今乃得一见，今此文云于昔无量劫空过无有佛，何故三处不同耶？答寻佛应世感见不同者，犹由众生行有厚薄之异故睹接致久近之差，一百三十劫上品人也。一百八十劫中品人也。于昔无量劫下品人也。略举三品不同则略摄感应义，尽失乐及乐想者，对境发爱为乐，心取境故为乐想。又释乐谓乐具，想即乐受，生死无有实乐故称为乐想。尔行大通智胜下第二明近缘由，以去覆讲事近名近缘由，亦开为四，初受请说小乘*轮，第二十六王子请转大乘*轮，第三受请说法，第四说经竟入定，前一明说小，后三辨说大，就此四章各开三段亦合十二章经。初章三者：第一明受请，第二明一会说法，第三多会说法。初文前列十方梵天后明十六王子者，前文从近至远故自人及天，今从天及人自远至近。又遂文势便接上天众故前列天后列人也。即时三转下第二正明说法，就文为二：初明说法，二时众悟道。就初又二：前说四谛，次说十二缘。就说四谛为三：初表三转十二行，次明余人不能转，后正明三转。言三转者：一示转谓是苦是集是灭是道，二劝转苦应知集应断灭应证道应修，三证转苦我已知集我已断灭我已证道我已修。引佛为证转，复有一谛三转，谓是苦苦应知苦我已知，余三亦尔。十二行者，若用教为法转说此十二种教生众生解，解行于境故称为行。又佛如行而说而众生如说而行故云十二行，若以解为*轮体一转生四行，谓眼智明觉，眼谓法忍，智谓法智，明谓比忍，觉谓比智，一转生四行故云十二也。问一转既生四行则生四法忍四法智四比忍四比智，生行已足，后二转更何所明？答成论师云，初转生闻慧，次转生思慧，后转生修慧。依婆沙宗为三根人故有三转，初转上根即悟生于四行，乃至三转下根人悟亦生四行。今三根合论故有十二行，若广开之便有四十八*轮，初转四行谓见道十六心，余二转各为十六合四十八也。又初转生未知欲知根，次转生知根，后转生知已根。又初转生见道，次转生修道，后转生无学道。依释迦趣鹿苑说法，天人但证初果，宜用前约三根人释之。若依大通智胜说法，皆悟罗汉，宜用三根三道二义释之。问依毗昙宗用何为*轮体？答杂心云：牟尼说见道疾故名*轮，谓见谛解起具戒定慧，以三种戒为轮毂，三种慧为轮辐，二种定为轮辋。三种戒谓正语正业正命，三种慧谓正见正思惟正精进，二种定谓正定正念也。所言轮者谓轮转义，观欲界苦次观上界苦，次乃至观欲界道次观上界道，以三界四谛上下轮转故名为轮，断见谛惑为轮用，照四谛境为轮行四方也。问毗昙见道但有十五心，云何具十二行？答道比智是忍家流类，印证见谛惑无，然非见道摄也。成实见道唯一空行，亦无十二行，故数论二家释十二行于文为难解也。别有经说十二因缘为十二行，若尔三转目四谛十二行约十二因缘两事合说也。若沙门下第二明余人不能转，智慧人有二分：出家为沙门，在家为婆罗门。天有二分：欲天主为魔，色天主为梵。及余世间此天人以外称为余也。问三乘人尽得见谛道，何故言佛独能转余不能耶？答二乘人虽能入见谛道成无学，而无一切智，不能善识机缘，不为物情所信，故不能转。又佛能自转能为他转，声闻不能自转故不为他转，缘觉虽能自转，而缘觉出世无他人成圣故不能为他转。故涅槃云：缘觉说法不能令人得燸法等，谓是苦下第三正明三转，略举其一也。及广说十二因缘下第二所以明说十二因缘者有二种义：一者广上四谛义，广苦集为十二相生，广灭道为十二还灭。二者时坐有二种根缘，一求声闻二求缘觉，为求声闻说四谛，为求缘觉说十二因缘，故信解品云密遣二人，即其事也。言无明者，一显通隐别故说无明，过去世中一切烦恼皆有闇惑迷理之义，就此通义故说无明。二者无明烦恼迷于本际集起生死，其力最强从强为名故说无明，无明有四：一迷理无明，所谓迷于二谛之理，故地经云不知世谛第一义谛故名无明。二发业无明，所谓三根三毒烦恼，三根烦恼能发思业，三毒烦恼发身口业。三覆业无明，谓造业已重于前境起贪嗔等，复助前业令其增长。四润生无明，若依成实论，唯爱能润余但远助，若据斯义，润生即狭唯在于爱，受生则广通于余结，地经亦然。故彼经言：爱水为润，无明覆弊，我心溉灌。毗昙云：润生受生诸结皆能，但缠垢等能润不能受生。行者谓罪福不动三行，亦身口意三行也。识支者凡有三种：一种子心识作行已后受生之前所有心识，为业烦恼所勋发故能生后果识说为识支。二者无明行中所有心识亦是识支。三受生心识名为识支，谓生时一念之顷染污识也。名色支者，四阴名名，色阴名色，当于尔时四阴才裁有其名未有其用故称名也。又释名色两字但目于色，谓此是内色，受众生名异外色也。又释色当法体为目，心从能诠名字受称，以心法隐昧故以能诠之名目之。六入者生识处名入，色增长名五入，名增长名意入也。触支者触对前境故名为触。依毗昙解触有五种：一增语触，谓意地触数能发语言。二有对触，五识中相应之触触对现境故名有对。三者明触谓无漏触。四无明触谓诸烦恼相应之触。五处中触，所谓一切有漏之触。所言受者，或总名一受，或分为二：谓身心两受。五识相应为身受，意识相应为心受，或三或五或六，六根生受，或十八，六忧六喜六舍，此亦二，垢、净，为三十六，三世论之合百八受。所言爱者，涅槃经云染集一爱，尔时但有食爱未有欲爱故称为一。所言取者，烦恼既重四方驰求故称为取。毗昙四取具摄百八烦恼，欲界烦恼之中除于戒见故名欲取，以缘外欲故名欲取，上二界烦恼除于戒见缘于内生名我语取，此二分上下界异故开二取，次三界四见名为见取，三界戒取名为戒取，此二通三界论，钝使分二取利使分二取也。若依成论，身见一使名我语取，实无我体但著我名故云我语，依此身见起于边见取著断常，若见断者即著五欲名为欲取，以无后世贪现乐故，若见常者有利有钝，若钝根者则便持戒望后世乐名为戒取，若利根者说神是常苦乐不变即无罪福故起邪见说为见取，成实四取摄惑不尽，所言有者，业能牵于三有故名为有。又含有未来果故为有，现在世识名未来生，现在名色以去四果名为老死，十二缘义广，今略释名也。说是法时下第二明悟道，欲显说教不虚故明得道也。不受一切法者，心无爱著故名不受。有人言：空观现前不受三有相续故名不受。有人言：得道之人五根缘五尘不起烦恼，不起烦恼故不造恶业，无恶业故不受三恶果报，故名不受也。第二第三第四说法时下第三明多会说法，然弥勒有三会者度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人初会得道，受三归人次会得道，一称南无佛人三会得道，复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会，今四会说法类此可知。就文亦二，初明说法次辨悟道，文处易知也。尔时十六王子下第二请说大乘*轮，所以请者凡有二义：一者见诸人皆成罗汉大机欲熟故为请说大乘。二者远欲讥斥今日下根声闻，明我昔日为汝诸人以请说法华，况今成佛而不为汝说大乘耶？自昔至今凡经几载说，犹故不解此为极愚也。就此文亦三：初为请法故出家，二正请，三王眷属亦随出家。皆以童子出家者，四岁已上称为童子，即表菩萨修童真行也。又幼而悟道则众所归伏，出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者欲引导八万亿人令出家，沙弥此云息恶行慈。谓息恶行慈，欲表菩萨为物请法有大慈也。前称智积举智慧门，今名沙弥明功德门也。作沙弥覆讲者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八岁登坐说法道俗赞扬震名遐迩。俱白佛言下第二正请，声闻皆已成就有二义：一欲令其回小入大，二明已化小今须教大。尔时转轮圣王下第三王眷属出家，以见王子舍于重位故亦随出家。尔时彼佛下第三明佛受请说大乘法，就文亦三：第一正受请说法，第二明时众感悟不同，第三明说经时节。问彼佛受沙弥请即应说法，何故过二万劫然后说也？答一欲令时众生勤重心，如昙无竭过六年竟乃说波若。二者例上十劫坐道场待于缘熟，今亦然也。三者或可例同释迦说小乘已后法华之前明二种教：一者付财密化谓波若教，二者诸方等经陶练小心。以此二门调伏其心，然后始得令入佛慧。故下偈云说六波罗蜜及诸神通事，即其证也。四者诸佛教法不同，或初说三乘教后说一乘，即释迦灯明是也。或初说二乘后说一乘，即大通智胜是也。说是经已第二明时众感悟不同，此中有三根，上根即十六沙弥，中根声闻人，亦能信解，沙弥前讽诵次信解者，夫欲覆讲必具二义：一诵持二得意，故具此二也。下根之流皆生疑惑者有四种义：一者中根声闻于佛有缘皆得信解，其余众生于十六沙弥结重因缘故佛不能度，覆讲之事起自其人。二者欲明过去世佛说法华时众生有信不信，显今现在有三根人亦有悟不悟。三者欲励今下根明过去世佛说法华利根能信解钝根生疑汝等比丘应同利根云何乃同钝根。四者明我之与汝俱在彼会共听法华，我以早悟汝今犹未解，一何可伤也。佛说是经于八千劫者第三明说经时节，以其文广是故时长，所以下云说是法华经如恒河沙偈也。说此经已下第四明说经竟入定，就文亦三：第一正明入静室，住于下第二明住定，八万四千下第三明在定时节。所以入定者，欲令十六沙弥覆述法华故也。但诸佛化仪不同，此经始末略有三种：一者灯明佛说法华竟即便涅槃，此明于佛结缘所应度者皆已度竟。二者今文明于佛结缘度之有尽不尽，利根者度之已尽，钝根者未尽，须佛起定称叹沙弥劝物亲近，故佛未得入灭也。三者释迦佛说法华竟不更再说，以应闻法华得了悟已竟故不更说法华，仍别说涅槃。是时十六菩萨下第二正明结缘，前缘由有二：一远二近。今亦开二：初明昔日结缘，次辨世世相值。二文各四合八章经。初文四者：第一明知佛入定为覆讲缘由也。第二正为众覆讲，第三明时众蒙益，第四辨佛称叹。各升法座下第二文，夫白日潜光即明月接耀，如来戢影故菩萨舒晖也。一一皆度下第三明众蒙益也。示教利喜者，智度论五十四卷云：示者示其善恶也。教者教舍恶从善也。利者，未得法味者心生退没，为说涅槃胜果使修善因令其心见利益为利也。喜者，随其所行而称叹之令其欢喜。若乐布施者即叹布施，以此四事庄严说法。今就法华释四事者，初示三乘是方便一乘是真实故名为示，次令舍三入一故云教，次说三乘果劣一乘果胜使修一乘因令其心见利益为利，观其根缘或以法说门说一乘，或以譬说门说或以宿世因缘说，随其所乐应机说法令生欢喜故言喜也。大通智胜佛下第四明佛称叹，以其说法会理称机，今欲令时众信受故佛印叹也。汝等皆当数数亲近者，以与沙弥有缘故令亲近，如十方佛劝常啼亲近法涌。佛告诸比丘下第二明结缘已后世世相值，就文亦四：一明所化得益，二辨能化得益，第三结会古今，第四明未来相值也。初文三句：一明沙弥常乐说法华，以法华明于佛乘菩萨常求佛果故常乐说。又法华结会始终具摄一切教，若说法华则摄一切教，一一菩萨下明现在所得益缘也。世世所生下第三句明后时得益也。问此中结缘后恒相值，穷子何故父子相失不相值也？答有人言，此中明世世相值者，据大期一劫二劫，恒得相值穷子不相见，细论一世两世不相见耳。今谓与沙弥结缘有三品人，一者上品如此中说，得值多佛与师俱生，过去即悟也。二者中品人如下文说，于今有住声闻地者，过去不悟法华，现在值释迦闻一乘方悟，则穷子是也。三者下根如后文说未来世弟子，现在不事法师，未来随闻故始得悟，以有三根就三世得悟不同，是故今文与穷子不相违也。于今不尽者，一者过去善根未尽，二者值多佛犹自未尽也。诸比丘下第二明能化得益，所以明能化得益者，为击下根人也。明我闻法华遂进成佛，汝闻法华云何乃退作声闻，一何可愍耶？诸比丘我等下第三明结会古今，就文有三：初牒上根人，此诸众生于今有住声闻地者第二句明过去中根人也。是诸人等应以是法渐入佛道者释上常教化无上菩提也。疑者云既常教化无上菩提，何故说声闻法？又昔为沙弥时尚教大道，今云何乃说小乘？是故释云：说声闻法渐令入佛道，以佛慧微妙不可顿入故也。当知说小是渐说大乘。又昔有大机是故说大，但为退大取小是故今说于小。尔时所化下第三句正会古今也。我灭度后下第四段明未来相值即出下根人也。此是佛灭度后修道成阿罗汉，此人命终生于净土，释迦于净土中作佛更有异名，为此人说法华经方乃得悟，所以说此事者，明无有毕竟永住二乘，会须闻法华后当成佛，励下根人令及时信受。问三根相貌云何？答上根一闻法华世世与师相值，复值四万亿佛早悟一乘，中根人退大取小值释迦于灵山之会，下根人亦退大取小不面值释迦亦不闻法华，于未来方值佛闻法华方得了悟也。问何故言更有异名？答释迦是秽土佛名，今于净土化物故更有异名。诸比丘若如来下第二大段明现在相值更为说法，又开为四：一法二譬三合四举譬帖合。法说为二：初明说大次辨说小。若依上来次第，前明说小后明说大，今但远寻往昔曾禀大化故今还说大法，中间废忘习于小乘故次明小，后譬说中义亦同然。又诸佛说法有二：一从实起权二摄权归实，上来多明摄权归实，今欲辨从实起权也。说大中有二：一知机二说教。知机中五句，第一明说法之时，入大涅槃谓闻涅槃机熟，今是一乘缘熟谓将涅槃时也。故信解品云临欲终时而命其子，众又清净者，以四教调柔其心故得清净，用人天及二乘教调伏其心故无复凡夫烦恼，以付财密化及陶练小心令二乘烦恼渐得消除，既离凡圣二惑故言众又清净也。信解坚固者，上辨无障今明有堪受之机，谓大信大解可得闻经也。大信是钝根大解是利根。又大信为初大解为后，此二不退称为坚固也。了达空法者，前已闻波若等大乘毕竟空法开悟大心，若不闻毕竟空无所得法者，闻说一有三无则堕二见也。深入禅定者，未必是深入八禅，如大品云：一心向佛道无复凡夫二乘有所得动散，是故名为定也。便集诸菩萨下第二正说，初句即是序说，为说此经明正说也。正说虽多不出无二有一也。比丘当知下第二明说小，所以说小者，既无有二乘唯一佛乘，而昔说二者，为知众生不堪闻大但, 欲乐小故为说小，文有三句，初知机，为是等故明正说，是人若闻辨得益，知机中云：如来方便者为释疑故来。疑者云：若无二乘何故昔说有二涅槃？是故释云：如来有权巧之智，随机而作故说有二也。是人若闻即便信受者，既称机而说便信受得益也。譬如五百由旬下第二譬说，凡有九句，少第九闻一乘得益，开为三章：第一初说大乘譬，第二中途说小譬，第三后还说大譬。所以开此三者有三种义：一者譬上二世始终有于三事，十六沙弥初为说大。二者中间退失大乘为说小法，谓释迦初趣鹿苑竟灵山之前也。三者废小说大谓法华会也。二世始终唯此三事故立三章也。二者三世诸佛有三种*轮，一者根本*轮谓一乘教也。二支末*轮于一说三。三收末归本谓摄三归一。为显三轮故立三譬，三者上譬喻品破本乘声闻初小后大故开六譬，今为退大证小声闻故初明说大次明于小后摄小归大。初文二句：一所度恶道譬，二欲度之人譬，三导师将导譬也。五百由旬者所度恶道也。有人言五百者喻五道生死也。今谓不然，岂免三涂三百名为二乘。又二乘已免五道，应已度五百。有人言有四种生死：一流来生死，二变易生死，三中间生死，四分段生死。度三百免分段生死，度四百免七地二国中间生死，度五百免八地以上变易生死。有人言三界为三百，七住二乘为一百，八住以上复为一百。今谓义并不然，玄中具释，今正取三界为三百，二乘为二百，所以作此释者有义有文。言有义者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，犹在恶道，岂住恶道之内为涅槃也。宜应舍之则必到佛道。问若度三界二乘地，云何得到佛道也？答有二种到，一者因到二者果到。言因到者如涅槃云，须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到，谓到菩提心，即十住位成种性人也。至此位时免凡夫位及退为二乘，必到佛道故名为到。二者三界为分段生死，二乘之人居变易生死，度此五处免二种生死得大涅槃，谓到果也。问何故得知有二种到？答后偈文云：今为汝说实，汝所得非灭，为佛一切智当发大精进，此因到也。汝证一切智乃是真实灭，谓果到也。言文证者，智度论释闻持品云：度四百由旬即知去城邑不远。龙树释云：三百譬三界，四百譬二乘，但大品合二乘为一百，此经开为二百，开合不同义无异也。又大品未废二乘此经始废，以此为异，俱是恶道两教不殊。又此经合譬中自明三界为三百二乘为二百，诸经义师不观文意而横有异释也。险难恶道者明度意也。三界二乘度之即难故称险难。智度论云：菩萨退有二事，一贪三界及乐二乘也。恶道者三界于二乘为恶道，二乘复是菩萨之恶道。故涅槃云，求二乘者名为不善，故此五处皆名恶道。又三界爱为其本，二乘见为其本，爱见皆是恶也。又三百是凡夫有见，二百是二乘空见，诸见皆是恶也。又凡夫外道谓三界为涅槃，既是痴迷颠倒，二乘谓变易生死为涅槃，亦是痴迷颠倒，以俱谓生死为涅槃，并是无常而计常故称恶也。旷绝无人者五百玄远故称旷绝，诸佛菩萨之所不住故云无人，怖畏之处者，学大乘人深畏此五处，三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。涅槃云：今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身，智度论有怨家树上来譬，即其事也。若有多众第二永度之人也。即沙弥所化徒众是也。上云无有智人，今明欲度人多，故云众多也。欲过此道至珍宝处者，菩萨发心凡有二意：一欲度凡夫二乘地，二欲求无上菩提也。有一导师下第三明将导师譬，即上十六沙弥及释迦也。道既无二故体道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已故云一也。有导示邪正之能故名导师，聪慧明达者，智在耳曰聪慧，智在眼为明达，略叹二事也。又聪慧譬种智，明达譬三达，种智横照万法，三达竖鉴三世也。善知险道通塞之相者，知大机发堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理为通，乖理为塞，此明导师内智也。将导众人欲过此难者叹外化能也。指期佛道远超二生死，是欲过此难也。所将人众中路懈退第二中途说小譬亦有三句：一知小机发譬，二说小教譬，三禀教得益譬。小机发有二：初明小机发，次明佛智照。小机发有三句：一标欲退二释欲退三结欲退。今是初也。中路者，初发大心欲出离生死，远求佛道欲离小行，而大解未成于此中间而退也。若譬上过去世事者，自昔化已后讫至今化之前，二楹之间废忘大心退失大行，亦得是未成佛道中间名为中路也。白导师言者，既其退大则有小机以扣于佛为佛慧所照，谓白师之义也。我等疲极而复怖畏不能复进前路犹远者，上标懈退也。今释懈退也。夫退有三事：一者疲极故退，喻习大乘观解微弱未有力势不能进至佛道。二怖畏故退，譬生死中多诸患难。三路远故退，譬佛道三僧祇劫然后乃阶过小之外，一行不堪修习故言不能复进也。今欲退还者此第三句结退也。退有二事：一退为凡夫，二退为二乘。今欲退还生死故名退也。亦得发始即不求佛故止而不进名为退还。问曰此即是退，何故言欲退也？答此明根性不定。一者可退为凡夫，二者可住为二乘，三者可进为菩萨，以不定故所以标欲也。导师多诸方便第二明照机亦有三句：一叹能化有知机之德，二明叙所化之过，三释所化之过，多诸方便者，前有引向大之能，今复解趣小巧，故云多也。又纵之而退，或逼之而进，或令永住二乘，悉非善巧，今不令退为凡夫，复不逼进求佛，能于中路权说小乘终悟大道故云多方便也。而作是念下第二叙所化之过，云何舍大珍宝下第三句释所化过。弃于佛乐名舍大珍宝，乐生死苦名而欲退还，举此二事释上可愍义也。多诸方便叹导师智慧，可愍以下叹导师慈悲，作是念已下第二明设小教凡有三句，初正设教二诫三劝。二乘利钝虽异，同断三界烦恼在分段之外故言过三百也。非实究竟而言究竟故名为化，断惑义同证无为不异所以称一，防生死患难故称为城也。告众人言汝等勿惧莫得退还第二诫也。勿惧者不须深惧老病死也。莫得退还者莫乐生死五欲也。今此大城可于中止者第三劝也。累尽涅槃比天人之乐故名为大，二种涅槃是息驾之处名可于中止也。随意所作者，结累既尽心得自在，若入是城快得安稳者，若证此涅槃离生死危苦也。有人言烦恼既尽随意自在即有余涅槃也。若入是城快得安稳因果两患危苦都亡，即无余涅槃也。若能前至宝所亦可得去者，有人言佛果譬宝所，声闻人若能发菩提心求佛智慧亦可得去，如大品云若能发心我亦随喜。若就理中释者，此句显化城意说二乘教本令得佛，譬如暂息脚欲令进路，昔不得显于斯意故假设此言，明虽暂证小乘终归大道。若就昔教明者，如云六十劫修得声闻百劫修证于缘觉，此二同证无余，喻可于中止。今譬菩萨三阿僧祇劫修行趣佛，故云若能前至宝所亦可得去也。是时疲极之众心大欢喜下第三禀教得益也。就文三别：一信受二修行三证涅槃。说教称机故称欢喜，叹未曾有者，二种涅槃是出世之法世间所无名未曾有。我等今者免斯恶道谓离生死苦也。快得安稳者得涅槃乐也。至此已来皆是初闻佛教生信受也。于是众人前入化城第二辨修行求涅槃也。生已度想生安稳想者，第三句证涅槃果也。出三界生死名生已度想，证无余涅槃生安稳想。又得有余名已度想，入无余名安稳想。又得尽智名已度想，得无生智名安稳想，实非究竟谓是究竟故称为想。问无学乃可生已度想，凡夫学人亦得起此想不？答凡夫学人乃未出三界，亦谓二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。尔时导师下第三后还说大譬，就文为二：初知机二说教。免退为凡夫住小涅槃称为止也。望进求佛道为暂息脚之义故云息也。无复疲惓者，以小乘法调柔其心除粗烦恼心用稍强堪闻大乘也。即灭化城者第二说教也。废三乘究竟之教称为灭也。又会三为一无复三名亦是灭也。语众人言汝等去来者，劝声闻人修行求佛也。宝所在近者释上劝进之意，前路既近宜应去也。已度三百今唯二百故云近也。向者大城我所化作者，于一佛乘分别说三也。为止息者释说三之意，有止有息如前二义也。诸比丘下第三合譬，合三譬即为三别，上初譬有三句，一所度恶道，二求度之人，三明将导。今正合第三兼余二义，知诸生死合上所度恶导，应去应度合上善知通塞之相兼求度之人也。若众生下合上第二中道说小譬上有三：一机发二说教三得益，今具合之。上机发有二：初明机发二照机，今具合也。则不欲见佛不欲亲近合上中路懈退乃至我等疲极，便作是念佛道长远合上前路犹远也。久受勤苦乃可得成合上而复怖畏，佛知是心怯弱下劣合上第二佛照机也。以方便力下合第二正说教也。说二涅槃者合上化作一城也。问上云一城，今云何言二涅槃也？答有人言上明同断三界惑故言一，今据余无余故言二。有人言大涅槃为第一，今是中路涅槃称为第二故名为二。如胜鬘经云，涅槃有二种：一无余在佛，二有余在二乘。今谓二释悉非，此文但以二乘人所证为二涅槃耳。如下偈云唯有一佛乘息处故说二也。问上何故云一今称二也？答二乘之人有同义异义。上取同出三界同证无为故言一，今约人利钝不同故复明二。又欲明五百由旬义，开三界为三百，二乘涅槃复为二百，欲令度二乘地故说为二也。若众生住于二地合第三后还说大譬，上文有二：一知机二说教，今具合之。初文即是合后知机，兼合前第三得益义也。又称住于二地者，上合度三百由旬竟，今余有二百故称二地，此文分明以三界为三百以二地为二百，旧经师不熟审其文故有诸异释也。如来尔时下合第二正说教也。初合即灭化城，汝所住地近于佛慧合上汝等去来宝处在近，当观察筹量所得涅槃非真实也。合上向者大城我所化作，然二乘有近佛慧远佛慧义，自谓所得涅槃为极不受大乘，故经言高原陆地不生莲华五无间罪犹能发意，此即二乘人远佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘断粗烦恼胜于凡夫故言近也。如彼导师下第四举譬怗合也。四十九行半偈颂长行，长行本有二：初说过去结缘，二现在更为说法，今还颂此二也。说过去世事又二：初结缘缘由，二正结缘，今还颂此二也。缘由中有二：初远缘由，二近缘由，今还颂此二也。初中有四：第一大通智胜成佛，二十六王子请转*轮，三大通智胜现瑞，四十方梵王请说法，今具颂此四也。初本有三：初明未成佛，二明诸天供养，三明成道，今具颂之。初一行颂第一也。次两行颂第二，次一行颂第三，彼佛十六子下第二请转*轮，长行本有三：初十六王子为请法故至佛所，二至佛所故恭敬称叹，三请说法，今具颂之。初一行颂第一，一句颂第二，而请转*轮下三句颂第三。世尊甚难值下颂第三现瑞，上有三：一地动二放光三二瑞所至。今一行但颂第一，东方诸世界下颂第四十方梵天集，上有三：初明三方梵众，二例余六方，三明上方。今开为二：初三行颂一方，次两行例九方。上一一方有六，今但颂五略不颂谋议也。又诸梵见此相一句含于谋议故具颂六也。无量慧世尊下颂上第二结缘近缘由，上有四：一受请说小法，二十六王子请说大，三受请说大，四说经竟入定，今具颂之。上受请说小中为三：初正受请，二明一会说法，三明多会说法，今具颂之。半行颂第一，两行半颂第二，六百万亿垓者，长行明六百万亿那由他，今云垓是此间数代彼那由他也。第二说法时下两行颂多会说法，时十六王子颂第二请说大法，上有三：一为请故出家，半行颂之。二正请，一行半颂之。略不颂第三王眷属，佛知童子心颂第三受请说大法，上有三：一说教二感悟不同三明说经时节。今两行半但颂第一，彼佛说经已颂说经竟入定，上有三：一明入定，半行颂之。次明住定，一句颂之。三明住定时节，亦一句颂之。是诸沙弥等第二颂正结缘，上有二：初明一世结缘，二明世世相值，今具颂之。初章有四：一知佛禅未出，今半行颂之。二正为说教，一行半颂之。三明时众得益，一行颂之。略不颂第四佛从定起称叹也。彼佛灭度后颂第二世世相值，长行有四：第一叹所化得益，一行颂之。二明能化成佛，一行颂之。三明结会古今，一行颂之。略不颂第四未来相值。我在十六数下颂第二大段现在说法，长行有四：一法二譬三合四怗，今具颂之。初两行颂第一，上文有二：初说大次说小。今但颂大，譬如险恶道下颂第二譬说，上有三：一初说大乘譬，二中途说小譬，三后还说大譬，今具颂之。上初譬有三：一所度恶道，二求度之人，三导师将导，今具颂之。多毒兽者，有爱见烦恼能害法身慧命为毒兽也。无水草者，无大乘无漏定慧以自资也。无数千万众颂第二欲度之人也。时有一导师颂第三将导也。众人皆疲倦下颂第二中途说小譬，上有三：一知机二说教三得益，今具颂之。上知机有二：初小机发，一行颂之。次照机，一行颂之。寻时思方便下颂第二正说教，上有三：一说教二诫三劝，今具颂之。城郭者，城者别譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬无学果位诸功德也。庄严诸舍宅者，舍宅园林皆在郭内，别譬果地诸余功德，有漏五阴既名生死舍宅，无漏五阴圣人所栖为舍宅也。周匝有园林者，净名经以总持为园，小乘亦随分有也。阿含经中慈悲喜舍以为四园，无漏诸行称之为林也。渠流及浴池者，九次第定更相灌注称为渠流，八解脱名为浴池，阿含经以四禅为四池，一有觉有观池，二无觉无观池，三护念清净池，四名无苦无乐池。重门高楼阁者，三三昧名曰重门，尽无生智称高楼阁。又诸禅中有勋禅练禅，皆是禅之极名高楼阁，男女皆充满者，定慧为男女，亦得慈悲心为女善心诚实为男，声闻随分有也。即作是化已半行颂第二诫门，次半行颂第三劝也。诸人既入城一行颂第三得益，导师知息已颂第三后还说大譬，上有二：一知机，初句颂之。二说教，两行一句颂之。我亦复如是下颂第三合譬，上有三：初说大乘譬，第二中途说小乘譬，第三后还说大乘譬，今具颂之。初半行颂第一初说大乘譬，见诸求道者合第二中途说小譬，上文有三：一知机二说教三得益。初行颂第一，次行颂第二，既知到涅槃颂第三后还说大譬，上有二：一知机二说教。半行颂第一即兼颂上第三得益，三行半颂第二，诸佛之导师一行颂第四举譬怗合也。

　　　　法华义疏卷第八

　　时永仁甲午黄钟中旬缁素男女合力运功雕□当文颂行普率愿上报四恩下施三有也。

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第九

　　　　胡吉藏撰

【五百弟子授记品第八】

　　宿世因缘说中有二段，第一正为说法，此文已竟。今是第二次为授记，以闻法悟解行与佛应故授佛记。文凡有二：初授五百弟子记为一品，次授学无学人记为一品。所以开二品者，上授记品标其总名，今欲异上故以人别品，故总别两题立名相避也。所以约人分二品者凡有十义五双：一者五百弟子愿行是同，现在同时得记，未来相继成佛，后学无学人愿行亦同，现在同时得记，未来一时成佛，为此因缘故开二品。二者即欲以此二义摄授记义周。夫论授记不出二种：一者前后相继成佛，二者一时成佛也。三者前五百人谓高名显德众，后二千人藏名密行众，以部类显密不同故开为两品。四者即欲以显密二人摄授记义尽。五者前五百人同是无学位，后二千人是学无学位，以部类不同故分二品。六者即欲以此二义摄授记义周。七者前五百人同有领解，后学无学人同无领解，以部类不同故分两品。八者即欲以此二义摄授记义周。九者前五百人亦有发迹亦无发迹，如满愿则发迹余人不发迹，故为一类，后学无学人亦有发迹亦无发迹，如阿难罗云则发迹余无发迹，复为一类，所以分为两品。十者即以有发迹无发迹摄授记义周也。问此品实授千二百人记，何故题五百也？答五百即千二百数，所以别题者凡有四义：一者佛在世时有高名显威德五百罗汉常随侍佛故偏题之。二者此五百人愿行是同现在俱时得记未来相继成佛。三者此五百人同有自能领解说系珠之功故偏举之。四者佛初成道前度五人次度迦叶师徒即成五百，今从初立名故偏举也。品开为二，一者别授满愿记，二者总授余声闻记。别授满愿记者，满愿有发迹余人无发迹，满愿无自能领解余人有自能领解，以部类不同故开二段也。问发迹何故无自叙领解，不发迹有自能领解？答夫论领解，必是昔迷今悟，既其发迹则昔不实迷今非真悟，故发迹之人不自能领解，不发迹人既实昔迷今悟故有自领解。问上中二人皆无发迹，何故至下根人有发迹耶？答可具五义：一者文互有隐显，若并发迹则无实悟之人，若不并发迹则隐菩萨德，是以经文出没不同。二者下根发迹则显菩萨不可思议，现为声闻已是隐德，于声闻中复为下根，是故名为不可思议。三者示作声闻本为化物，今三根皆悟则化物事毕方得发迹，上章化事未周故不明发迹也。四者下根人尚发迹，中上根岂是实行耶？故摄大乘论云：舍利弗等皆是化人。故有经云：须菩提者是东方世界青龙陀佛，则知皆是权行人也。五者显示菩萨有发迹不发迹二种方便也。问发迹有何利益？答开一为三凡有二种：一者开一法为三法，二者开一人为三人。上来虽明一法为三法三法归一法，未辨一人为三人三人为一人。今发诸菩萨迹始得明一人为三人三人为一人，以具约人法明于开会义始圆也。授满愿记为二：第一闻法为领解之缘，二如来授记。初文又二：前明得解所由，二正明得解。初有四句：第一闻法为领解之缘，智慧者实慧也。方便者权慧也。总牒法譬二周中权实二慧法也。又闻授诸大弟子记者，总牒二周中授人记为领解缘也。复闻宿世因缘之事者，牒第三周化城事为领解缘也。复闻诸佛有大自在神通之力者，即大通智胜佛十劫坐道场及现瑞等事也。又解即是释迦能知过去久远之事为自在神通之力，所以但明四事者，初事谓教，次事是得益之人，宿世因缘叙教益所由，后明能化之主，摄义既周宜辨四事也。得未曾有下第二正明领解，亦开为四：初明内心欢喜，得无生忍无有所得垢故言心净。即从座起下第二明外形致敬，而作是念下第三默念领解，拔出众生处处贪著者如前文众生处处著引之令得出也。言贪著者非谓但是贪使，及说一切有所得心也。唯佛世尊下第四祈请授记，所以祈请授记者凡有二义：一为现摄下根之流，二为有缘众生发愿往生是故请记，深心者无生法忍即是菩萨行故名深也。本愿者无所得菩提心也。尔时佛告下第二正为授记，文开为二：初长行次偈。长行为二：前明行因后辨得果。行因之中明三世行因，第一叹现德谓现在行因，第二明过去行因，第三明未来行因。现德显彰是故前叹现在之德由过去修行，故次叹过去，二世行因犹未圆满故次叹未来。初文四句：第一句告众问之。问满愿在坐，云何问众言见不耶？答众但睹形未见其德，今欲显其德令众仰恭故告众问之。我常称其下第二句叹其有上弘之功，能于四众下第三句叹其下利之德，自舍如来下第四句出满愿之位即十地人也。汝等勿谓下第二叹满愿过去德，时众但谓现在有上弘下利之功，未知过去亦有此德故今叹之。就文为三：一明过去九十亿佛所有上弘下利之功，第二于七佛所有上弘下利之能，第三于释迦佛所说法人中最为善巧，此即从多佛以至少佛也。初文为三：第一叹满愿智慧，第二叹其神通，第三以具智慧神通故广能益物。初开又三：前叹有慧即实方便也。又于诸佛所说空法第二叹空慧谓方便实也。得四无碍智下第三合叹空有二慧，以具了空有方能无碍说法，不尔则成有所得也。具足菩萨神通之力第二次叹神通也。彼佛世人下第三明以具通慧广能益物。就文又二，初叹成就众生，为净佛土故下第二叹净佛国土，前又二句，一通益四乘众生，又化无量以下别益求佛人也。诸比丘下第二叹于七佛法中上弘下利之德，今于我所下第三叹于释迦佛所说法中第一，于贤劫中下第三叹未来修因亦开三别：初叹于一劫中佛所修行，亦于未来下第二多劫佛所修行，渐渐具足下第三叹修因圆满也。过无量下第二明得果，凡有六果：一化主果，其佛以恒河沙下第二明国土果，地平如掌者释有二：一云佛手掌平指事为言，二云海底有石方四千里平如镜面名为掌石也。诸天宫殿下第三明眷属果凡有四句：一明人天眷属，二明菩萨眷属，三辨声闻眷属，四总结。劫名宝明下第四时节果，国名善净下上出土体今辨土名，其佛寿命下第五明寿命果，法住甚久下第六明住持果，偈文为二：初颂行因次颂得果。颂三世行因即为三别，初七行总叹诸菩萨，即显叹满愿现在行德，第二五行颂过去行因，第三二行半颂未来行因，初七行为三：初偈标叹，五行释叹，一行结叹，明不可具叹也。五行为二：初四行叹菩萨作二乘方便，次一偈叹菩萨示凡夫方便。初四偈又二：前三偈叹菩萨作二乘方便能成就众生，次一偈明二乘方便能净佛国土，初三偈为三双，第一上半辨知机，下半示小乘威仪，谓机教一双。第二偈上半巧化他，下半自说是小道，谓自他一双。第三偈上半明度物，下半辨说教意，谓教理一双。虽小欲懈怠者，虽现小乘威仪说于小教似如于菩萨法懈怠，而实非懈怠，示众有三毒又现邪见相者，上现圣方便作声闻缘觉两圣，今示凡方便亦作二凡，一现为在家三毒众生，二现出家邪见外道也。又上现二乘方便即是无烦恼人，今示两凡方便谓有烦恼人，今大士体悟烦恼未曾有无故方便示现有无。如净名经云：菩萨不断烦恼亦不与俱而能示现俱断二事，今此富楼那下颂第二过去行因也。未来亦供养下颂未来行因，其后得成佛下颂得果为二：初别颂得果，次总结。别颂中半行颂化主果，半行颂国土果，一句颂时节果，四行一句颂眷属果，五句颂菩萨，一偈颂声闻，两偈颂天人，从胜至劣以为次第，法喜禅悦食者，则定慧能资养法身故名食也。又外从佛闻法欢喜为法喜，内如说修行为禅悦。又圣说法名法喜，圣默然名禅悦，佛敕弟子常行二事故唯有二食，余经说有九种食，世间四食出世五食，世间四食者揣触思识四食也。出世五食者一禅二愿三念四八解脱五喜。富楼那比丘下第二一行半总结净土也。尔时千二百下第二授余声闻记为二：一授记二领解。就授记中为二：初请记二授记。问千二百五十人常随佛，此经前后何故但言千二百耶？答或可出经人语其全数，或可本有千二百五十，至法华时五十已亡故但言千二百耳。我等欢喜得未曾有者，闻上来说法及以总记故欢喜也。不亦快乎者，千二百罗汉见诸人得别记，谓己不得别记故来请之。若得别记成佛事定故称为快，佛知此等下第二佛与授记，就文为三：初总许，二别授记，三命迦叶令其宣记，今是初也。于此众中下第二别授记，前长行后偈颂，前长行二：前别授陈如次别授五百。须知五百及千二百皆是千二百中之数也。千二百是得三乘道之初数，此千二百中五百为标领故云五百耳。设举五百亦是千二百中之数，如十七群及六群之名也。其五百罗汉下第二授五百人记，迦留陀夷者迦留此翻时，陀夷名之为起。十八部疏云：迦留者黑陀夷者上，谓悉达太子在宫时师也。周陀者翻为不乐。又云小路。莎伽陀翻为善来，本名恶来，外国亦云沙竭陀亦云沙伽陀。优陀夷亦云乌陀夷，此云出也。偈文亦二：前六行颂陈如得记，次三行半颂五百人得记。迦叶汝已知下第三段命迦叶令宣记，以无有二乘唯有一乘，一切声闻皆当作佛，命之宣记意在于此。尔时五百下第二自叙领解，就文为二：一长行二偈颂。长行为四：一法二譬三合四结欢喜。初法说又四：一标领解之缘，得记即是领解缘也。欢喜踊跃下第二内心欢喜，即从坐起下第三外形致敬，悔过自责下第四发言自叙领解。又开为四：一悔过自责，二述于昔迷，三叙今悟，四者解释。悔过自责者忏悔小乘有所得罪，令未改二乘执者因此而改已发大乘心者牢固不退，然此经始终寄千二百人破十方三世一切诸小乘人，令其舍有所得悟入平等正观，乃至寄三根人破斥十方三世封执大小乘二见菩萨，亦令悟入非大非小不一不三无依无得妙悟，是以此经始终皆用千二百人为言端耳。寄此人执迷以显大小有所得迷，托此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。问若尔此经三周并是方便人无实悟道耶？答寄此三根述于迷悟，令实行小乘人于法华经得信心，是故前云诸余声闻信佛语故随顺此经，即其证也。问何故得知三根声闻皆是方便耶？答无有实行之人闻法华经即能领解助佛扬化，所以此经佛有三周说，弟子亦三周说，若师若弟子皆是显发密教调伏众生，然寂灭正观未曾师弟子，为众生故方便师弟子，欲令受化之徒悟入平等。故涅槃经云：说法非师亦非弟子是名中道，师弟子既是方便，迷悟亦然，平等正观未曾迷悟，为众生故方便迷悟。故涅槃经云：一切众生不能破结，非不能破，非破非不破是名中道，恒须此意读法华经。若执昔开今会一有三无及始终迷悟者则成有所得，有所得者即无明，非平等大慧，有所得者无道无果不能行于佛因得佛果也。有所得者名之为粗非是妙法，有所得者即是染著，不名莲华。所言悔过者，佛过去令我发无所得不二菩提心，而我颠倒厚重背大取小，是我罪之一也。从经初已来两周为我说平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已于二世劳扰如来，是故忏悔过于佛。又执小疑大障法之深，故对法忏悔有所得罪也。自责者背大取小执小疑大，皆是己之钝根故自责也。问何故下根独有此辞耶？答三闻始了则有各累之深故偏说也。又三根声闻皆应悔过自责，但欲转势彰过故三种不同也。世尊我等下第二述昔迷也。今乃知之如无智者下第三明今悟，所以者何下第四解释，明应得大而保小自足故是无智之人，即释上如无智者也。譬如有人下第二譬说广述领解，此经佛有三周说，初周法说，次周譬说，后周亦譬亦法，弟子三领解亦有三阶，舍利弗闻上法说还作法说领解，迦叶悟前譬说还作譬说而领。今双了法譬双作法譬而领，故前明法说领解，今明譬说领解也。就譬始终凡有八句：一贫人至亲友家，二亲友设以酒膳，三醉酒而卧，四系以宝珠，五都不觉知，六起已游行求索衣食，七会遇亲友示以宝珠，八贫人得珠欢喜。亲友始终欲相利益，要具八事，以类相从义意唯三：初系宝珠譬，二中途相失譬，三会遇示珠譬。所以立此三譬者还领上三义，初领昔禀大乘，即大通佛时，次领忘大取小，从过去退菩提心竟今灵山前也。三领还得悟大，即灵山之会也。二者领化城三譬，前领初说大乘譬，次领中途说小譬，次领后还说大譬。三者领如来三种*轮，初领根本*轮，次领枝末*轮，后领摄末归本*轮也。譬如有人者即下根之流也。至亲友家者，昔有大乘之机感说大乘教故称为至，同有佛性又曾受化为出世法亲，同志菩提共出生死故名为友，譬喻品作父子之譬，信解品还作父子，而领化城品作导师伴侣譬，今还作兄弟而领，以十六沙弥过去前悟故称为兄，兄即友也。禀教之人后学即是弟义也。家者说大乘教处也。醉酒而卧者，光宅等云：贫人本醉往亲友家遂卧，譬众生为五浊所昏，情滞生死为醉，无明惑心得解不久而忘解，后遂不行如卧也。今谓不尔。下偈云：譬如贫穷人往至亲友家其家甚大富具设诸肴膳，既醉来而卧，云何得设？又既设肴膳，宁无酒也？此则譬事不成，今明此中可有二义：一者亲友设于酒膳，但长行略故不说，偈则具足。二者即此长行自含有之。文云醉酒而卧，酒者亲友所设也。醉者贫人饮酒而醉也。昔说法华，即大宗中道无相教为酒，滞教为醉，迷理为卧，故经云持空三昧瓶以盛无相酒。问何以酒喻教耶？答酒有欢适义，喻闻教欢喜自知作佛，二酒有昏迷义，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根声闻中途迷教义，故正借酒为喻，是以命初即云醉酒而卧。问因酒故醉卧，设教应起迷？答亲友共会本为怡神，不使昏醉，如来说教意在悟理，不使缘迷，但失旨故惑耳。是时亲友官事当行者，菩萨化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感尽他方缘至，不得不去，如官事当行也。以无价宝珠系其衣里者此正明系珠譬也。法华论云：有散乱增上慢人心实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，于狭劣心生虚妄解以为第一乘，如是倒取，为对治此故说系宝珠譬，即是示其过去善根令忆念已。然后教令入三昧故也。论又云示现解无上故说系宝珠喻也。大乘中道之解譬之宝珠，理中之极故称无价。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故称无价，解由佛授故称为系，解隐微惑心中如衣里也。问授解本由众生领悟，既云醉酒而卧都不觉知，云何于不觉知时而授解耶？答系珠者，本说大乘之旨不令暂受而已，乃为染神历劫不朽，故借醉不觉知时以明系珠耳。实非是不觉知时系。二者夫解之珠喻菩提心，不失正在后时，今欲显后时不朽之解由于佛授故在后时说耳。又所以知系宝珠非是不觉知时者，珠喻菩提心，若都不觉知，云何发菩提心也。但今据后时废忘故云不觉知耳。问系珠既是觉知时，饮酒亦有不醉耶？答初未醉后方醉，如初禀教时未迷后方迷耳。问亲友何故设以酒膳复系珠耶？答亲友惠益可有始终二事：初则设以酒膳，终则惠之重宝，重宝是后时富贵之因，酒膳是当时会遇乐，初禀大乘亦具二事：一者当时得益如饮酒怡情，次解染神历劫不朽譬同系宝珠也。问既是始终一解，何故不举一譬？答酒膳但有当时之益而无后时不失之义，系珠但有后时不失而无交益之理，故举两譬以喻始终一解也。问曰若唯是授于一解则初见亲友便是系珠，云何至醉卧时方始系也？答两譬实是一时，而前后说者取其二义，饮酒取其初有微解后则昏迷，虽复后迷而解隐迷内终不朽灭故如系珠，故酒譬显其解后起迷，珠譬彰其解虽复起迷解不朽灭。问经自辨前后，云何言一时耶？答后偈中明设酒膳即系宝珠，故知一时，但欲显始终二义，如前释也。问酒珠但譬解亦喻教耶？答通皆得喻，中道之教圆正如珠，陶神养性事同于酒，教既具两，解亦例然，但珠正譬解谓菩提心，故下合云一切智愿犹在不失，酒譬二义，一者喻教，二者饮酒益身喻禀教生解，故知具二义也。但酒正喻教也。与之而去者即时未可化不得不舍之也。又初设酒喻说教，以系珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。其人醉卧都不觉知者第二中途忘大取小譬，既滞教起惑，经历生死不觉曾有大乘之解也。起已游行者，前句明忘于大解如都不觉知，此句辨习行小乘故云起已游行。又前句辨都不觉知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘机发为起，修行小乘法为行，到于他国者，乃谓涅槃可证，所存非本故云他国，即大乘为本国，二乘教为他国也。信解譬中以大乘理为自国生死为他国。今以大乘为自小为他，为衣食故勤力求索甚大艰难者，二乘少乐义比衣食，伏惑不懈为勤力，空有涉虑为艰难。又非是顺理故称艰难。又菩萨如乐道声闻如苦道故如艰难，若少有所得便以为足者，上辨行因今明得果，保少为究竟故云自足也。于后亲友会遇见之第三会遇示珠譬。问今始见亲友，前已见也？答起已游行中已见亲友，但说小乘教未称昔日友故不说见耳。今既示珠还如昔友方乃称见也。于后者即说小教之后，大机潜发名为会遇，为佛智所照称为见之也。而作是言咄哉丈夫何为衣食乃至如是者，向明见机今辨说教，昔发大心行于大行，志力雄干故称丈夫，今遂弃大学小此可伤叹也。我昔欲令汝得安乐五欲自恣者昔欲令众生得于佛乐也。于某年日月以无价宝珠系汝衣里今故现在者，大通智胜佛时为年日月，为说法华授一乘之解为系珠，昔因不朽为犹故现在，而汝不知者明不知有大解也。勤苦忧恼以求自活者明其取小也。甚为痴也者忘大取小盖是无明烦恼故称痴也。汝今可以此宝贸易所须者，以菩提心宝，贸易必感佛道圆德也。以因感果即是贸易之义也。佛亦如是下第三合三譬，即三为菩萨时者合上亲友也。教化者合上设酒也。令发一切智心者合上系宝珠也。而寻废忘下第二合弃大取小譬，即兼合上醉酒而卧也。废忘正是合上都不觉知也。既得罗汉者，上合忘大此合取小也。一切智愿犹在不失者合第三亲友示珠譬也。今者世尊觉悟我等下合上咄哉丈夫乃至如是之言也。我久令汝等下合上我昔欲令汝得安乐至系珠文也。而汝谓为下合上而汝不知甚为痴也。世尊我今乃知下第四段结悟解欢喜，偈有十二行半颂上四段，即为四，两行半颂法说，六行颂喻说，三行颂合喻，一行颂结欢喜，上法说有四：初半行颂第一领解之缘，一句颂第二内心欢喜，一句颂第三外形致敬，一行半颂第四悔过。悔过自责有四，今但颂两，初半行颂悔过，次一行颂昔迷，即是释悔过之事。次六行颂三譬即为三别，一行三句颂第一系珠譬也。具设诸肴膳者，长行举酒偈举肴膳，酒譬说菩提心，设肴膳譬说菩萨行，亦得转譬，上以酒譬法华教，今以肴膳譬教也。言具设者，佛略说于前，沙弥广说于后也。默与而舍去者，解之不朽既显在后时，则后时之解非是言教所授故称默与。有人云：尔时不道此一发之善历劫不朽更相值遇故称默与。有人言：当时虽为说教钝根不解，与默无异故称默与也。又酒膳譬教名之为言，系珠授解故称默与，此释为正。问偈中何故辨设肴膳则辨系珠也？答为说大乘时即授菩提心解，实无异时故知相次说也。而舍去者，说教授解在益已圆故舍之。而去时卧不觉知下两偈一句颂上中途忘失大譬，与珠之亲友下两偈颂上会遇示珠譬，我等亦如是下三行颂上合譬，初偈颂合第一譬，次偈颂合第二，后偈颂合第三，我今从佛闻一偈颂第四结欢喜也。

【授学无学人记品第九】

　　学无学有大小乘不同，小乘学无学者，成论云，学法者学人在第一义心也。无学者无学人在第一义心也。若缘真之心更有增进义，是名为学。缘真之心已满不复进求，是名无学。若出世俗心非学非无学，依毗昙云：会理进求名之为学，会理息求名为无学，缘事之心名非学非无学。然今品都不论此义，学无学既在观心，不可得记亦不可得受，今但就位判耳。三果名学，罗汉名无学，而言人者，智度论云：须陀洹者人也。须陀洹道者十五心也。须陀洹果者第十六心也。今正标其人以目品也。大乘学无学者，佛名无学，登地以上称之为学。就因地中，七地已还是功用道名之为学，八地已上无功用道名为无学，故大品云菩萨有学无学地。问大乘有果地学无学，复有因中学无学，小乘何故无因中学无学耶？答小乘因中无有功用无功用义故不开二也。但有功用故但有学道也。今明此中诸人多是佛之同行则是大乘学无学也。今授显名及密行二种学无学人记故以目品名也。品开为二：初请记二授记。请记为二：初阿难罗云二人请记，次二千人请记。问序品列众阿难皆在无学众摄，今何故入学无学人众摄耶？答凡有三义：一者上品明阿难之德，预是佛法第二师，虽非无学而在无学众摄，今据其位分，既是初果故不入无学众摄。问若尔罗睺既是无学，何故不入前品摄也？答要授阿难记方得授罗睺记，阿难既入今品摄，罗云亦入今品摄。二者阿难罗云与上五百弟子愿行不同故别入今品摄。三者上明无学人有权有实，如满愿为权余人为实，今欲明学无学人亦有权实，阿难罗云有发迹故所以为权，二千人不发迹故目之为实。然发迹不发迹皆是权人，如上释也。初文有三：一内心思惟，二外形致敬，三发言请记，则三业次第也。我等于此亦应有分者有二推二结。二推者：一举自推应得记，明我等于此亦应有分者，叙己得悟解也。唯有如来我等所归者，请佛证明验其有解。又迹居声闻宗归佛道故设此言也。又我等下第二举他推必应得记，此二人最为亲近，若遂不得记凡有二失：一乖于物望，二违其本愿。若佛见授第二明二结，我愿既满结上自推，众望亦足结上他推。又唯有如来我等所归，同余声闻故应得记。又我等为一切世间，明异余声闻故应得记，我愿既满结同余声闻，众望亦足结异余声闻。尔时学无学下第二二千人请记，尔时佛告阿难下第二授记，前授二人记次授二千人记，前授二人记中初授阿难记次授罗云记。初授阿难记有四：一授记二新学生疑三释疑四结喜。初授记中前长行次偈，长行前行因次得果，得果之中偏明寿长者，欲显阿难护法因缘故得长寿果也。尔时会中下第二新学生疑，所以疑者，佛加其神力欲发阿难之迹故兴此疑念也。尔时世尊下第三释疑，空王佛者，毕竟空是诸空中之王，故智度论云：性空菩萨所行，毕竟空是佛所行，释迦阿难同以毕竟空为本，故言俱于空王佛所发菩提心。释迦发心已后勤习毕竟空故自成佛，阿难多闻故以为侍者，师及弟子同起毕竟空，记与不记何所疑耶？问勤习毕竟空何故成佛？阿难多闻何故为弟子？答寄迹而言，多闻是众行中一行，勤进遍策众行，故有成与未成。阿难面于佛前下第四领解称叹，次授罗睺记如文。尔时世尊下第二授学无学人记，初授记次领解称叹也。寂然清净者，显二千人知诸法先来寂灭本性清净，故堪与无生记也。余文易知也。

【法师品第十】

　　今以四门释之。一来意门，二释名门，三体相门，四阶位门。来意门者略明十义：一者上乘权乘实凡有四章，第一略开权显实动执生疑，第二执动疑生申疑致请，第三广开权显实断疑生信，此三已竟。今是第四次明流通，所以明流通者，上但一处一时利益一会，然群生不穷大悲无限，今欲一切处一切时利益一切人，是故明流通也。二者依智度论云：释般若有二门：一直说门二称叹门，今亦两也。上来直说法华，此下称叹门说故有下诸品也。三者又有二门：一智慧门二福德门。上来三周说权实二智谓智慧门，此下明受持读诵功德无边谓功德门。四者复有二门：一者体门，二者用门。上来三周广说平等大慧不二正观谓法华体，今明受持读诵如说修行能生福慧谓法华用门。五者约人又为二门：一者福德深厚众生现在值佛面受法华，二者福德浅薄但值经卷不睹如来三周说法。上来为福德深厚人，自此以下为福德浅薄人。故智度论云：福德厚者亲从法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字。六者众生有二：一者与佛结重因缘，二与菩萨为善知识。自上以来为佛结缘众生说法华竟。今为与菩萨结缘众生说于法华，是故如来三周说竟付嘱四依，令有缘众异世同益也。七者有二门：一者燃灯二者传灯。释迦自说平等大慧谓燃灯也。今劝一切众生展转弘宣明众生不尽法灯常照谓传灯也。八者演说正法凡有二门：一正说门二证说门。自上已来明正说竟。从此以下辨证说门，故宝塔涌现证说不虚，令未信者信，已生信者不退。九者如来出世演说正法凡有二门：一者正说二者诫劝。所言劝者，令物受持乃至如说修行。所言诫者，一言毁法及弘经人其罪祸无边，自上已来明正说门，从此以下辨诫劝门，十者接上受记文相生者，如来授记凡有二种：一者别记二者通记。上来但明别记未辨通记，则授记义未尽。今欲辨通记之义故有此品，言通别记者凡有三种：一者世通别，上但别明佛在世人得记，今通明二世人得记。二者人通别，上别明三根声闻人得记，今通明幽显凡圣预闻经生信者皆与授记。三者时通别，上别明劫数有限之得记，今通明得记不论劫数期限，所以然者，劫数有限必是深悟，今通浅深故不明期限也。问何故具授通别两记耶？答此经明唯有一乘无有余乘，一切众生并皆成佛故悉与佛记，亦是悉与佛记则显唯有一乘，故举授记释成一乘也。第二释名门言法师者，法谓妙法，平等正观可为心轨故称为法，以人能上弘大法下为物师故云法师，如世药师以药治人病名为药师，不言为药作师，法师亦尔，不言为法作师名为法师。然复有以法为师故云法师，是以经云诸佛所师所谓法也。下文亦有此意，故示弘经模轨，则是以法为师。然虽有二事合成一旨，上既师于法，然后方能为人作师也。第三体相门者，旧云五种法师合受持为一，龙树解受持云：信力故受，念力故持，则受为其初持为其后，久久不失方是持义，则分受持为二故成六种，故成六种法师，若加正忆念者则为七种法师，然多小适时无定数也。问五种法师具几业义耶？答受持谓意业也。书写谓身业，读诵说谓口业，此大判为言耳。然书写具二业，运手必经意地，读诵等具三业也。约福慧者，说法多是智慧，自余四种可两通之也。第四明阶位门，然通而言之，十信已上皆能弘法为物作师，别而言之，依涅槃经，十六分中解一分义堪为物师也。旧云流通凡有五品开为三章，第一三品命觅弘经之人，第二持品受命弘经，第三安乐行品示弘经方法，所以有此三者，一周说法既竟，必须弘通，是以叹法美人令人欣慕弘宣于法，故有第一命觅弘经人也。如来有命大众顺旨，故有第二受命弘经，但既于恶世欲弘善道必多留难，令安住四法则身心快乐乃可弘道利人，故有第三示弘经方法。初又两前品正命觅弘经之人，第二两品证说。今谓不无此意，但法师一品正是流通。见宝塔已下别属大段，后当具足说。就此品中两长行两偈颂开为二别，第一一长行一偈叹持经人德令其心悦以劝弘经，第二一长行一偈叹法示弘经模轨以劝弘经，初文又二，前长行次偈，长行为二：第一前叹二时弟子，第二次叹两世法师。叹二时弟子即二：前叹佛在世闻法弟子，次叹佛灭后闻法弟子也。因药王告八万大士者，问智度论云：说智慧门对出家人，说功德门对在家人，今何故说智慧对声闻，说功德对菩萨？答两经各异，彼经明出家人好智慧在家人好功德，此经明声闻有执三之病故说平等大慧以斥之，所以对声闻也。菩萨无有此执故不对之，大士本欲弘道利人，今流通正是其事故对菩萨，又上来开三显一其义已周，则皆成菩萨无复声闻，故宜对菩萨也。又依龙树云：此经是秘密法不可付嘱声闻，故付菩萨。于菩萨中别告药王者，其人亲闻法华得悟以舍身命财弘通斯法，今欲令余人学之故别命之。所以因药王菩萨复告八万大士者，此八万人末世有于重缘，今欲令八万大士上学药王下利末世故因药王而告之也。药王汝见是大众中者凡有二义：一者欲使药王八万大士流通此经令其善根成就，故列二世弟子闻经得记令师识之。故云汝见之不？汝若弘经化之行则成就，若不弘经化之行则不成就，是以告之问言见不？二者欲以二世弟子付嘱药王及八万人，如金刚波若论云：以根未熟菩萨付根熟菩萨，故列众问之也。一念随喜则与记者，闻法一念随顺至理则与理会，与理会故而生欢喜，便行与佛应故得佛记。又一念随喜则知唯一无二，必当作佛不退为二乘，故得佛记。注经云：能现在闻法一念随喜，譬如松柏始萌便有陵云之势，今闻法虽浅已树菩提之根故与记也。佛告药王又如来灭后下第二明佛灭后弟子闻经得记，所以有此文来者凡有二义，一者前令八万大士于佛在世十方佛土弘经，今于佛灭后弘经也。二者有人疑云：佛在世时众生福德利根闻法随喜可得记耳。佛灭度后薄福钝根虽复随喜应不得记，是故释云：但使闻经信解功德一等皆与授记也。若复有人下第二叹两世法师功德，所以前明弟子功德，今明法师功德者凡有三义：一从浅至深，前叹弟子浅功德今叹师深功德。二者前明弟子出所化之相，谓闻经随喜即与受记，谓所化之相也。今明法师功德出能化之人相貌，有此相貌故是法师。三者上告药王列二世弟子令师识弟子，今出法师相貌令弟子识师，以师弟子相知则弘法化人义成也。就文为二：第一别明二世法师功德，第二通明信毁。初又二：前明佛在世二种法师，次辨佛灭后二种法师。初明二种法师即为二别，一者下品二者上品。法师品位既多，今略明上下二品，约位而言，初依之人为下品，余之三依为上品也。所以分此二者，初依具烦恼性既是凡位，是故为下品，后三同是圣位，故合为上品，然位义难知，聊寄一门以为次第也。初人又四：一明现德则出法师相貌，谓有此相貌即是法师也。药王当知下第二出成法师往因，即是明法师过去德也。成就大愿者明寻此人既供养多佛应生净土但成就大愿故来生人间耳。药王若有人问下第三明此法师未来世果，此人既现在弘宣大乘，过去殖因久积故必定成佛也。何以故下举现因释当果也。是人一切世间下第四劝物供养，以具出法师三世功德，则是无上福田初心之佛，故应以佛供养而供养之。又弘于佛道宜设以佛供，何况尽能受持下第二明上品法师，此人文理俱备故称尽能受持也。若是善男子下明佛灭度后二种法师，亦前明下品次辨上品，此二品与前二品异者，前约弘法广略以分二品，今约为人少多以分二品，则如来使者，宣转教命为使义也。如来所遣者，流通得其旨趣，必可委之以理为所遣也。行如来事者，佛以益物为事，弘说有益为行如来事也。何况于大众中下第二明上品法师也。药王若有恶人下第二通明信毁。就文为二：初明毁之得大罪，后明信之得大福。所以明信毁者凡有二义：一者如来出世欲示众生罪福二门，故大品云：若不说魔事魔罪则是众生恶知识也。二者上明二种法师宣通正法之时，不应轻毁宜须供养，毁持经人罪重佛者。泛论罪福凡有二种：一者约心二者约境。约心者，重心则罪重轻心即罪轻，若尔重心毁佛则罪重，轻心毁佛则罪轻，持经人亦尔，不应言毁佛罪轻毁持经人罪重。二者约境，若骂胜境则罪重，毁劣境则罪轻，亦不应言骂佛罪轻骂持经人罪重，既不约心就境云何释此文耶？有人言：骂佛不作断法意故罪轻，毁弘经人作断法意故罪重，所以然者，由此人弘法，是故被骂此则骂人复毁于法，罪兼二种所以重也。竺道生云：法出于佛，若闻说骂佛是则骂人非骂法，是故罪轻，今受持有我，若毁呰之则是毁人有法乃毁法也。今明佛以离八风无复忧喜，虽复得毁不妨正化。今弘经之人犹是凡夫未免八风，若逢毁呰心则退悔不能弘法，法既不弘便无行法之人，既无行法之人谁复得佛，以断三宝种故罪重也。又弘经人闻毁则妨自行自不得成佛，亦妨化他他又不成佛，则罪之大矣。佛闻俱不妨自行化他故罪轻也。药王其有下第二叹弘经人福重也。以佛庄严而自庄严者，佛以正观之法庄严于人，通经之人亦入正观故以法严人。又佛住大乘用万德而自庄严，弘经之人行与佛应，亦随分具佛万德也。则为如来肩所荷担者，如来荷担于法，持经之人既其弘法，佛以恭敬于法，既担所弘之法亦担能弘之人也。就偈颂为三：初二偈颂第一二世弟子劝供养两种法师兼自受持，次十三偈颂上二种法师，后一偈叹法释成美人，就初两偈又开二别：第一偈上半明欲成就自然智者此是无功用智也。第二偈明一切种智慧者此明二种智：一切种智照有智也。慧者一切智照空慧也。若有能受持下第二十三偈又开两别：初七偈颂两世法师，次六偈颂前信毁。就前又二：初四偈颂佛在世二种法师，次三行颂佛灭后二种法师。就前又二：一行颂下品，三行颂上品，佛灭后亦二：二行颂上品，一行颂下品。次颂信毁亦六行，二行颂毁之得罪，四行颂敬之得福也。供养持经人胜佛者，亦不就福田及心，但得供养称叹则增进自行化他，佛则不尔故过佛也。而智度论云供养十方补处菩萨不及佛者，此约福田优劣判也。尔时佛复告药王下第二段所以有此文来者凡有四义：一者上来叹人今则美法，以叹人美法成流通之义也。二者上叹人明人为法师，今美法以法为法师，欲释成法师品有二种法师义故有是文来也。三者上叹人弘经得无量福，今美法则生无边慧，以福慧具足流通义成。四者上正叹人弘经今示弘经方法，释成上弘经之义也。亦有长行与偈，长行有三：一叹所弘之法，二明弘法之方，三明弘经利益，此三即是次第。初门有五：一约法叹，二就人叹，三约处叹，四约行叹，五明得失显成叹义也。我所说经典无量千亿者，谓华严已后灵山之前诸教非一也。已说令说当说者略举三说摄一切教也。已说者法华之前一切大小教也。今说者谓法华也。当说者谓法华已后涅槃之流也。而于其中此法华经最为难信难解者，法华之前大小分流其言易信，法华之后三一已会亦非难解，此经开方便门显真实义，反三之始归一之初，于昔执异之人故成难信难解也。始不受为难信，终不悟为难解。又破三归一斥短明长名为难信，非三非一不短不长目为难解也。此经是诸佛秘要之藏不可分布妄授与人者，此经明二权二实，言约理周故称为要，昔来隐而不传目之为秘，如人妙宝蕴在于内故名为藏，既称秘要之藏故不可妄授与人也。诸佛世尊之所守护乃至未曾显说者释上秘要之藏也。所言守护者，然法相寂然不须守护，非器妄传则便破法，以防于破法之情故言守护，而此经者如来现在犹多怨嫉者释上不可分布妄授与人也。一切群生处处染著，大乘处处破之，与世相违故称怨也。况灭度后者，佛在世时众生烦恼犹薄尚不信受，况灭度后颠倒厚重而能解也。药王当知下第二寄人叹，凡有五叹：一者为佛衣所覆。注经云：以一极为衿带无断常之飘落，解从佛所来，故曰以佛衣覆之。又为他方下第二佛护念叹，以弘经人行与佛应故为佛护念，令外恶不侵为护，内善得生为念也。是人有大信力下第三内善成就叹，信于三乘名为小信，今信一乘称为大信，初有信力次起大愿，则菩提心名志愿力，次修菩萨行谓诸善根力，此三则次第也。当知是人与如来共宿第四叹，共宿有二种：一者自行论共宿，一乘之理是佛栖止，弘经之人亦住其中，故言共宿。二者化他共宿，佛以生死为长夜，应迹居生死中为物说经为宿止，此人能入理弘经参乎应迹谓共宿也。则为如来手摩其头者第五叹，父母念子故手摩其头，持经之人既是佛子，理应重爱。注经云：手摩表弘法人得宿止也。头表其行高也。又释佛以一乘智手摩其心顶劝其受持，故言手摩其头也。药王在在处处下第三寄处叹，前明在人则人尊，今辨在处则处贵也。不须复安舍利者，法华论云：此经具说三种佛菩提，故十七名中一名坚固舍利，如来真如法身于此经中常不坏，故不须更安碎身舍利也。药王多有人下第四约行叹，就文为四：一法二譬三合四释。法说二对，初明善行不善行一对者，若未闻法华开权显实，未精识道之权实，则行菩萨道犹自回惶，或谓进成佛道，或可退住二乘，故不善行，以得闻此经有一无三，直进不退故名善行也。又未闻此经开权显实，则未识二慧不能化物，不名善行，与此相违名善行也。又不闻此经明身权身实，则不深厌生死欣乐佛身，亦是未善行义，与此相违名善行也。其有众生下第二对明近菩提不近菩提，梵本具足，今翻译者略故但有于近也。药王譬如有人下第二譬说，此譬但有二意：一明去佛远，二明去佛近也。譬如有人者求佛道人也。渴乏者求佛之志其心猛决如渴思水也。于彼高原穿凿求之犹见干土去水尚远者，今须进退论此义，一者就法华之前明去佛道远义，二就法华自论远义。就法华前论远义有二：一者于二乘教中求佛去道远也。故大品云：以声闻经求菩提者名为不黠也。二者三藏后诸大乘经未废二乘者，于此教中求佛道亦有远义，以此教中明大乘，乃与法华不异，但未废二乘，则始行菩萨犹未精识权实。又犹有回遑之望，则求佛之心不决定，约此一边则有求佛远也。施功不已者闻法华经生闻慧也。转见湿土者于此经生思慧也。遂渐至泥者于此经生修慧也。其心决定知水必近者，既生三慧知佛性水必定近也。问法华论何故水譬佛性耶？答正言水隐地下如佛性之不显，故水譬佛性也。竺道生及注法华经云：此对小乘教求佛故知去佛远，就法华教求佛故去佛近也。二者就法华经自明近远，若禀法华未生三慧则去佛为远，若生三慧此则为近也。问何故就法华教论近远耶？答但明一高原求水有近远，只是一法华教求佛有近远也。高原者譬法华教也。法华教于二乘为难信，故称高原。又取佛道难得为譬，所以言于高原求水也。穿凿求之者谓书写受持如穿凿也。犹见干土去水尚远者未生三慧故去佛远也。施功不已者，读诵解释如说修行深求法华发生三慧故去水近也。菩萨亦复如是下第三合譬，亦得就二义释之，一者未闻法华不生三慧故去佛远，若闻法华发生三慧去佛则近。二者虽闻法华未生闻慧犹名未闻故去佛远，若闻法华发生三慧故去佛近也。所以者何下第四解释也。三菩提皆属此经者，此经明三佛菩提故三佛菩提皆属此经。又三佛菩提皆从此经出故皆属此经也。此经开方便门示真实相者，开二种方便示二种真实，昔不言二种是方便故名方便门闭，方便门闭则不得示两种真实。今说二种是方便则方便门开，方便门开故得示二种是真实也。是法华经藏深固幽远无人能到者，二权二实蕴在此经名之为藏，渊渊难测为深，古今不改为固也。求之芒然为幽，探赜所不及为远，十住未明名无人能到也。今佛教化者为释疑，疑者云若无人能到众生云何得解？是故释云为教化菩萨故开示之令得信解也。药王若有菩萨下第五寄得失以称叹也。惊疑怖畏者，非处生惧为惊，以一往闻无三乖其本情为惊，讵是佛说耶故疑，若无三即谓谤法故怖，一向不敢决为畏，心有所惧名怖，畏者面怖也。菩萨名新学二乘称增上慢者，声闻谓已满足是故名增上慢，菩萨直已昔不闻今忽闻之不谓已足是故称新。又有此文来者，未来有如此相者莫为说法华经，当为说三乘教也。药王若有善男子下第二示弘经方法，文有四句：一者请说方，是善男子下示说方，如来室者下释说方，安住是中下结说方，慈悲有覆荫之功，喻之如室，忍辱止于嗔恚恶容，如衣之蔽丑，空是安神之所，如坐是安身之处，此之三门即是次第，大悲拔苦大慈与乐，盖是种觉之洪基弘道之本意，欲说妙法宜前建此心，是故第一明入如来室，此诫菩萨莫为利养名闻势力徒众，但起慈悲心为物说法也。既于恶世欲弘善道必多留难，宜应忍之。故次明著忍辱衣，慈悲外荫和忍内安，若无空观虚明则二行不成无由悟物，是故次说毕竟空坐也。不懈怠说法者，上谓意业今身口业也。问净名经云：慈悲心为女，毕竟空寂为舍，四禅为床坐，与今何故不同？答二经各有一义，彼明慈悲有养育之能化适之用故喻之如女。今取其拔苦与乐之功在荫盖故譬之如舍，彼明毕竟空至虚无累能障非法风雨故喻之如舍。今明重玄憺怕可以栖卧于神故目之为坐也。药王我于余国下第三明利益，以识所弘之教复达弘教之方便感嘉瑞，则是利益，所以举灵瑞者，奖劝弘经人故也。凡有四事：一遣化众，二遣实众，三见佛身，四还得忆法。遣化众者，供养法师故，引导实人故，权护法师故。遣实众者亦具三义，复令实众得利益故，时时见佛身者，弘经之人若常在正观则常见佛身。故华严云：一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前，但行人不能常在正观故，时时得见佛身，偈为三：初一行总标奖劝，第二十五行半偈正颂长行，第三两偈结叹说法之人。就第二中颂上长行三段即为三，初四行颂叹法，上叹法有五，今但颂第四寄行称叹，上长行寄行叹有四：法譬合释。今但颂譬合二事也。决了声闻法者，昔未开权显实则未知声闻非是究竟，今开权显实定知声闻非是至极乃是入大乘之方便耳。言经王者，此经于今昔权实开合自在故称为王。又独一无二亦是王义也。若人说此经下第二四行半颂弘经方法，若我灭度后下七偈颂第三感于灵瑞。上文有四，今开为五但不次第，初三行颂第一遣化众，次一行半颂第三见佛身，次半行颂第四还得忆法，次一行重颂第三得见佛身，次一行颂第二遣实众也。

【见宝塔品第十一】

　　释此品不同凡有三说：第一河西道朗等云，从此文去是第二大段明一乘果，次光宅法师云，此品犹属前章，为证上所说不虚故来，次印法师明，此品具兼二义：一者证上所说不虚，二为开后寿量之义。今同第三证前开后，而以开后为正，所言证前者，证上开权显实不虚义也。所以须证者，一为断疑心，众中犹有疑心，如闻大通智胜佛说时亦有生疑者，是故今须证说断彼疑心。二者为已信之人增长善根令不退转，如华严中七处八会说法既竟十方菩萨来为作证，彼以菩萨说故菩萨来证，今以佛说故佛来证也。言开后者，此经初后二分略有十事不同，一者化主不同，说初分经但以释迦一佛为化主，说后分经则有多佛，谓十方分身及过去多宝，所以然者，说初分经但明所乘之法未论能乘之人，故不须多佛，说后分经正论能乘之人，故须明多佛，集十方分身欲显本一迹多，开于宝塔示真实应灭，是故初分经但明一佛，后分经辨多佛也。二者说处净秽异，说初分经在秽土中，明后分经居净土中说。故法华论云：示现国土无上故现多宝塔，所以然者，说初分经未集分身故不变净，说后分经普集分身所以变净。又说前分经虽开乘权乘实犹覆身权身实，众生心垢一半犹自未净故土犹秽也。至后分经俱弊二权双开两实，则心垢悉除故国土清净也。三者说处空有异，说初分经在于灵山有处，说后分经能化所化并升虚空，所以然者，说初分经宝塔未现故在地说法，后分经宝塔升空故处空说法。又说初分经未辨佛身无生灭，由明有生灭故在有处，说后分经显法身如虚空，方便有生灭故升空说法也。四者徒众异，说初分经菩萨众少，说后分经受道众多，所以然者，说初分经但为三根声闻未正为菩萨，故菩萨众少，说后分经欲显释迦成佛已久，故明涌出菩萨众多显释迦成佛已久。又明法身果德令菩萨修习取证，故辨菩萨众多。又说初分经有三乘杂众，说后分经但有菩萨众，所以然者，说初分经正会三归一故列三乘众，说后分经会三已竟故但令菩萨修因证于佛果，故但有菩萨众也。五者时节异，说初分经时节即短，说后分经时节即长，所以然者，说初分经未明涌出菩萨问讯于佛故时节即短，后分经明涌出众多故问讯时久。又明问讯时久显涌出众多，以涌出众多显释迦成佛来久，初分未辨斯义故不辨时长也。六者请主异，说初分经声闻为请主，说后分经弥勒为请主，所以然者，说乘权乘实正会三归一，令声闻人回小入大，故声闻为请主，说后分经明身权身实，使穷学菩萨得证如来无生法身，故弥勒为请主也。七者说法异，上说所乘之法今说能乘之人，说所乘之法但明释迦一期始终教门，说法则略，能乘之人自从过去得道之初乃至穷未来劫一切诸教故说法则广。八者利益异，说乘权乘实但令声闻回小趣大入于十信，谓浅益也。又得益则少，说身权身实令无数菩萨得十二种甚深之利。又得益则多，所以然者，说初分经但开乘权乘实犹覆身权身实，故利益则少，说后分经俱废二权双显两实，故教不纤隐理无毫翳，故应得道者皆并领悟，是故得益者多也。九者瑞相异，是前分略明三瑞，但至万八千土，后分广明八瑞，现瑞处广，一一方四百万亿那由他国。十者功德异，前略叹持经之善，后广辨格量之福也。言见宝塔品者凡有二义：一者据事而言，宝塔从地涌出大众睹见，因事立名。二者宝塔涌现显法身无生灭方便有生灭，欲令大众因此悟解，故称见宝塔。品开五段，第一明宝塔涌现，第二释现塔意，第三次明开塔，第四二佛分座共坐，第五命觅持经之人，此五即是次第。初文大明形声二事，细分十句不同，一者明宝塔出时，二明宝塔现方，三辨名字，四明形量，五明出处，六辨住空，七明庄严，八明至处，九叙供养，十明出声也。尔时者明塔现时也。有人言：宝塔来意为欲证经，非今始涌出，应在广说之前，何以知然，前放光动地召集有缘，若当一人不集，众生受道缘则不具，是以得知应在略说之后广说之前三请中央，乃至普贤妙音亦并前来，以略说一周如来则止，若列其事则隔绝经文义势不次，是故待酬请广说，乃至流通竟方得列之。今谓此事难知，若在前列则有二过，一者夫论证说要待说经竟，是故华严及普贤观等经皆在后证说，若在前者不成证义。二者宝塔涌现为开身权身实，前但辨乘权乘实故不应涌现，故知在后出也。设令前出亦未得发声印证，以未说法华平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依普贤观亦最后出，为证行者罪灭故来，则知证说不在初也。今言尔时者，一开法身时，二证说时也。佛前者第二明塔现方，欲证佛说故现佛前，欲开佛二身故在佛前也。有七宝塔者第三列塔名字，所以明塔涌现者凡有三义：一者依法华论云：所以明塔者示现如来舍利住持故。二者多宝誓愿为证说不虚。三者小乘之流谓佛毕竟无常，是故起塔。今塔涌现佛遂不灭，则知生灭是方便不生灭为真实，为此因缘故明现塔，余经但辨证说不虚，不欲开身权身实，故不以塔为证也。问何故十方分身佛集但有一塔现之？答法华论云：存略故也。略者多宝如来身一体示现摄取一切佛法身故也。高五百下第四叙塔形量，五百表法身无生灭，二百五十表应迹有生灭，以实胜权故相挍一倍。从地涌出下第五明塔出处，昔以权覆实故权教如地，今废权显实如从地涌出。又昔执迹迷本，以迷执为地，此执将倾故如地裂塔现也。住在空中者第六住处，明佛法身住于实相虚空，如普贤观经云法身住常寂光土也。种种宝物下第七明塔庄严，表法身众德所成也。五千栏楯譬总持众多，龛室千万谓种种法门度人无量也。无数幢幡谓六神通也。垂宝璎珞四摄法也。宝铃万亿四辨八音也。四面出香者戒香普勋四生也。其诸幡盖七宝合成者，明一一诸德皆为众德所成也。高至四天王宫者第八明塔至处，旧云表说四谛理尽也。三十三天下第九明供养塔，表三十心十地内外凡圣等崇仰法身也。尔时宝塔下第十明出声，向现灵塔容谓意识不存，今大音既发者则知法身不灭也。又欲证上所说不虚故发声也。平等大慧者，如来之慧不一不三绝缘绝观离一切高下取舍断常诸边，故云平等，此是体平等也。而说因果权实皆是法华妙用，诸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等，所以然者，题称妙法，唯佛果为妙因行未妙，故正以果慧为平等大慧也。因中随分有妙亦随分有平等也。再称如是者明开权显实二事俱不虚也。尔时四众下第二明现塔意。又开两别，初疑问次佛答，疑问为二，初大众疑二大乐说问。大众有二疑，一疑有塔二疑出声，问亦二也，文处易知。尔时佛告下第二答，就文为三，一明多宝因中誓愿时以酬其二问。二从彼佛成道灭度时下即显有塔因缘酬其二问。第三从今多宝下明今日涌现时正答其二问也。佛答云多宝有大誓愿乃至为证明者，释论第七卷云：解请佛云：诸佛无人请者便入涅槃，如法华经中多宝世尊无人请故便入涅槃后化佛身及七宝塔证说法华一时出现，亦如须扇多佛弟子本行未熟便舍入涅槃留化佛一劫以度众生。相传云：多宝成道时无大机感不得说此经而取灭度故说此经处皆出证明，释论对此意也。而经云菩萨时有誓愿者，无妨因地缘事发愿，或一化众生无大机不闻此经故发斯愿，则因果及经论俱不相违具二义也。是时大乐说下第三次明开塔，所以须开塔者，向虽亲承音旨，未若睹形生信，故须开塔现形成信弥笃，则是开方便门示法身真实。就文为二，第一普集分身为开塔之缘，第二正明开塔。所以普集分身者，欲辨本一迹多也。所以然者，释迦与诸佛互指为分身，即知彼此皆非实佛，别有统一之本为妙极法身故垂净秽等迹，则知法身不二迹身不一也。问释迦何故指净土佛为分身耶？答净土佛妙尚是应而非真，则显释迦秽身弥是迹而非本，所以俱集净土分身之佛有其深旨也。问何以得知二佛俱非真实以显法身非净非秽虚空之身乃为真佛耶？答睿师传罗什解云：分身明其不实，则知二佛非真，不二为实，又理数应尔，但应直开宝塔，何因普集分身，故知托多宝之愿欲显不二之本不一之迹，所以集分身耳。法华论云：示现无量佛者示现彼此佛所作业无差别，故说集分身佛。又开为二：初明集分身佛之缘，二正明分身佛集。二章各四，初四者：一者神力发引令大乐说问，二佛答，三重问，四如来放光召集也。初以神力故问者，将说法身大事故受大乐说之名，及以神力加之然后问也。佛告下第二佛答也。大乐说白佛下第三重请，前欲见多宝即欲识法身无生灭应身有生灭也。今欲见分身佛者欲了本一迹多故也。本迹之义无穷略而论之，不出法身无生灭应身有生灭及本一迹多，故此品始末但显斯两义。尔时佛放白毫一光下第四正明召集分身，前四章是皆远缘由，今是近缘由也。就文亦四：一者放光遍照十方，二者叙十方诸佛来意，三者变秽为净，四者十方佛集开宝塔。初文有二：前明光照一方，次例余九方。所以放白毫光者，上显乘权乘实今显身权身实，昔二权覆两实喻同垢暗，今俱废二权双开两实，义既明显故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法与人俱是中道故，俱放眉间光也。既是中道即俱妙故有妙法妙人也。次例余九方如文。尔时十方诸佛下第二明十方佛欲来之意，而言欲见释迦及多宝者，由十方佛集得开二义：一开释迦本一迹多，二开多宝真常应灭。时娑婆世界下第三明变净，所以变净者，此是世界悉檀，为待宾故庄严土也。释论第十卷云：如人请贵客则庄严处所，家主则庄严一家，国主则庄严一国，转轮圣王则庄严四天下，梵王则庄严三千土，佛是法王则庄严十方也。二者表众生执迹迷本之心应净故明土净。三者欲以依果显于正果，诸佛依果本是秽土今还清净，则知秽是权土净是实土，欲显正果生灭是权身不生灭是实身也。法华论云：云现一切佛土清净者，示现出世间无漏善根所生也。非世间有漏善根所生。问何故三变土耶？答若一变者时众则不觉土旷佛多，今欲显土旷佛多令起信敬故三变也。二欲表三根之秽而得净悟也。又表三乘之秽皆除显一乘之净如净土也。又表彼此无量土同为一佛土彼此无量身同一法身也。问亦得分身佛表三乘为一乘不？答亦得也。本是一佛分为多佛，本是一乘开为三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦会三乘以归一乘也，就文明三变土即为三别，初文为二：一明变土二辨佛集也。无大海山林者，欲辨同成一法座客受佛菩萨也。法华论云：所以无秽者，示现一切佛国土平等清净故，言多宝者示现一切佛土同体实性故。十地论云：一佛土摄一切佛土者，以诸佛土同体故也。移诸天人者无缘众生不得闻也。是时诸佛各将一大菩萨者第二明佛集，但将一菩萨来者凡有二义：一法身之果无二，法身之因亦一也。又将一侍者来，为欲遣信开塔之用，即表诸佛云集欲开一法身用，故但将一人来也。各到宝树下者欲树立法身义也。皆坐师子座者，今显法身不畏众生起于疑怖，同上今我喜无畏也。次两变土如文易知。尔时东方下第四十方佛集欲同开塔也。就文为二：初说结佛集，次诸佛欲同开塔也。是时诸佛下第二文也。彼某申佛与欲开此塔者，此明诸佛同欲开宝塔现多宝身示于大众令知法身不灭，不必如僧中羯磨与欲也。又大集经二十一卷云：南方金刚藏佛答彼菩萨云：北方释迦牟尼欲为大众说法，为破大慢遣使从我索，欲我今与之。次西方东方皆亦尔，似僧事与欲，十方佛虽各为化主，一时共为佛事，亦得少分同僧，但不恒尔故异僧事也。尔时释迦牟尼佛见所分身下第二正明开塔，就文为四：一释迦升空，二大众起立，三正明开塔，四大众睹见赞叹供养，初二如文也。于是释迦以右指者第三正明开塔，右指谓手之便即是方便智用，说教化物事便，华严法界品云：安住长者开栴檀塔见过去佛皆不灭度，即是显法身无生灭也。法华论云：破三种无烦恼人染慢颠倒，一者信种种乘，二者信世间涅槃异，三者信彼此身异。为对此三种染故说三种平等，一者乘平等，与声闻授记唯有大乘无二乘故。二者世间涅槃平等，以多宝如来入于涅槃世间涅槃彼此平等无差别故。三者身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故也。尔时四众下第四大众睹见称叹供养也。尔时多宝佛下第四明二佛共坐，就文又四：一多宝要释迦就坐，二释迦坐其半座，三大众睹见念欲升空，第四释迦接在虚空。此四文处易知，所以二佛同坐者，正欲以多宝显释迦也。多宝灭既不灭不灭示灭，释迦双林唱灭义亦同然。又多宝灭既不灭不灭示灭，即显释迦不生而生生而不生，以多宝出现欲显释迦实无生灭方便生灭，故要释迦共坐也。所以多宝欲显释迦者，正为禀释迦教人执释迦实有生灭故，举多宝以显释迦，破执释迦生灭病也。分身佛亦尔，以禀释迦教人正谓释迦是实佛故，集分身以显释迦，明净土佛尚是迹而非本则知释迦是应而非真。法华论云：二佛共坐者为显化佛报佛法佛皆为成大事故也。此欲明诸佛同心共显大事故共坐也。大事即是法身。以大音声下第五命觅弘经人，就文为二：一者长行二者偈颂。偈文为二：一者颂诸佛来意，二颂命觅弘经人。所以颂诸佛来意有二种义：一者时众虽睹多宝涌现分身佛集并未达来意，故今释之。二者将欲命觅弘经人故，前叙二佛来意以高励下，释成命持经意，初文为二：一释多宝来意，二释分身集意。二佛各为三义故来，释多宝来意有三：初一行半以高励下故来，次一行偈显法难遇故来，次一行偈举佛本愿故来。释成上二义又我分身下第二释分身集亦有三意，初一行明为听法故来，次半行欲开宝塔显真常应灭故来，各舍妙土下第三令法久住故来。就文又三：初一行半标为法久住故来，次五行释为法久住故来，后半行结法久住故来也。告诸大众下第二颂命觅弘经人，颂多宝佛明过去世佛弘法华，颂分身佛明现在世佛弘法华经，今命诸菩萨弘经即辨未来佛弘经，此即三世诸佛共弘此经。问何故现在十方佛集过去但多宝一佛耶？答法华论云：以略摄广故但明一佛，即略摄一切佛也。又颂二佛来即辨所弘之法，今命弘经即辨能弘之人，以二佛来辨真应二身，故有所弘之法，次明能弘之人凡有四命四释，初一行半正命，次两行释命意，言当知此意者有二种意：一欲显诸佛流通法故来，二欲显真常应灭本一迹多。意在于此故言当知此意，诸佛子等下第二一命一释，初一行命次四行释，诸善男子下第三一命一释，初一行命，次十九行举六种难事解释，开为七别：初五行明广说难，次二行明书难，次两行明读难，次两行明为一人说难，次三行明问难，次三行明持难，后两偈叹教释成六难，问现见世间持法华经者无量，何故有此六种难也？答有六种人不信法华，一者贪著五欲见小乐而忘大乐故不信法华。二外道人执著诸见不受离见之法。三小乘人执权迷实不信一乘，故智度论云：五百部闻毕竟空如刀伤心，况闻有一无三也。四执此经是无常教人闻法华常不生信受。五执此经是覆相常闻说显了常不生信受。六有所得人执著此经决定是常闻说非常非无常不三不一无依无得不生信受。若然者古今南北信解者少，经唱六难言不虚也。诸善男子下第四一命一释，初一行半命，次六行叹持经利益释命也。

【提婆达多品第十二】

　　所以有此品来者，见塔品既证前开后具于二义，今亦然矣。言成前者凡有二义：一者远来意，此经开方便门示真实相，开一切方便示一切真实，但方便有二种：一顺方便谓诸佛菩萨，二违方便如调达善星。自上以来开顺方便其义已竟。如满愿实是菩萨方便示为小乘，释迦是果德方便示有生灭。今次开违方便用亦有二人：一调达谓人为违方便，二龙女谓畜生为违方便用。故顺方便真实有因果两人，违方便用有人畜二种也。二者上品明过去多宝自来证明法华，今此品释迦引调达为证明，由调达过去世为我说法华经今得成佛，是故法华功力深重宜须信持，故上是引他证，今引自证，是以两品相次来也。又上四番命持经，今叹经三力释成四命，三力者，引提婆达多证有成佛力，龙宫众集证经有广大力，龙女成佛证有速疾力，以经亲有三力故宜应信持，是故引三力释成四劝，所以有此品来也。次生后者凡有四义：一者上以多宝不灭示灭，显释迦方便生灭实无生灭，今复举调达例显释迦，调达非恶示恶，故恶是方便，善为真实，类显释迦不生灭示生灭，故生灭是方便不生灭为真实，故上以他佛显于释迦，今引他菩萨显于释迦，是以两品相次来也。二者为成信义故来，如涅槃师子吼品说，云何为信？信如来毕竟不生灭，信提婆达多终不破僧，涅槃既两事相次，今亦然也。故说此品以违顺相对故二品相次也。三者然流通劝信皆是为始学耳。若深行人无劳劝也。今为接恶人自轻己身不敢学大法，是故今说调达虽是恶人得闻大乘受记成佛，故应须学之。四者根缘不同适时而说，以众中应闻此品得悟故应机说之。提婆达多是斛饭王子，提婆此翻为天，达多言热，以其生时诸天心热故名天热，所以然者，诸天知其造三逆罪破坏佛法，见其初生心生热恼故因以为名，此品叹经三力即为三段，一成佛力二广大力三速疾力。由提婆达多说经遂致作佛，故经有成佛之力。由文殊说法华经无量无边众生并得悟道，故叹法华有广大力。龙女闻经现身成佛，故叹此经有速疾力。所以叹此三力者，为成命觅弘经人故也。今从初作名故云提婆品，初章有四：一明提婆过去世事，二结会古今明现在世事，第三为提婆授记明未来世事，第四称叹此品利益。初文二，前长行次偈颂，长行又三：一明释迦积劫求经，二辨仙人施法，三明释迦报恩供养。初又三句，第一明过去受种种身常求法华，于多劫中下第二别作国王求无上道，此中前明求果，为欲满足下次明修因，修因之中初总明欲满六度，勤行布施下略辨檀度，檀度之中初明外施，头目已下次辨内施，时世人民下第三正明求法华经时，时有仙人下第二仙人授法，王闻其言下第三为法勤苦报恩供养，七偈半颂上三章即有三别，初两偈颂王求法，次二偈颂仙人授法，次三偈半颂王报恩，佛告诸比丘下第二结会古今明现在世事，告诸四众下第三为提婆达多授记明未来世事，提婆为释迦本师，今翻为授记，则知师弟子方便无定，违顺等用亦适时为物，小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛。然今大乘中明未来成佛，然既随缘违顺，亦适时大小也。二十中劫者，然大劫有三小劫亦有三，杂心文但说小劫以为中劫，善星经云十八小劫为一中劫也。佛告诸比丘下第四明说此品利益，所以偏言闻此品不生疑惑者，小乘经中明，调达教世王杀父，汝若杀父我杀瞿昙，便有新王新佛不亦快乎！调达自造三逆，复教他造逆，则是极恶之人。今遂言是过去善友未来成佛，学小乘者莫不惊疑，是故偏云不生疑惑。又外国诸小乘人不信方等，皆言是调达所作非释迦说，今劝信调达即是劝信大乘也。不堕地狱者，依成实论明四轮治于八难，今明一念信法华经不疑此品具离八难不堕地狱离三涂难，生十方佛前离佛前佛后难也。常闻此经离世智难，若生人天中离聋音难，若在佛前莲华化生离边地长寿天难，于时下方第二叹经广大力。又有七句，一智积请多宝还本土发起论端，佛告智积下第二释迦止请也。尔时文殊下第三明文殊来，序品文殊在座，今品称从海宫来者，据事而言，例如涅槃文殊初虽在席寻与纯陀相随而去至大众问品与纯陀共来，今亦然也。初分开经既竟，或可往海宫化道，今欲赞经功能及问安乐行故复来也。据理而谈者，文殊本停鹫岭而忽在龙宫，可谓虽去而住不往而来也。智积问文殊下第四正问也。文殊师利下第五答，初明文殊化直往菩萨，本声闻人下明化回小入大菩萨。尔时智积下第六智积称叹也。文殊师利言下第七推功归于法华，即是赞叹经力，智积问下第三明龙女成佛叹经速疾力，亦有七章，一问，二答，三设难，四龙女来，五身子难，六龙女举譬答，七明时众悟道。文殊师利言下第二文也。于刹那顷发菩提心得成佛者，伽耶山顶经明有四种发心，一初发心谓入初地，二行发心二地至七地，三不退发心谓八九地，四一生补处发心谓第十地。龙女发心成佛是第四义也。然十信菩萨亦能八相成道，位不可知也。又适化无方可有四句：一迟方便，如十劫坐道场。二速方便，龙女刹那成佛。三亦迟亦速，如释迦六年形此二种是也。四非迟非速，如净土中成佛。不论迟速又四句：一男身成道，则释迦之流。二女身成佛，别有经云佛出女国作女身成佛。三亦男亦女，则龙女是也。本是女变为男。四非男非女非天非人，如净土成佛。又三句，一出家成佛，如释迦。二在家成佛，如智度论云天王佛是，故不须钵及袈裟，则调达成佛号天王佛是也。三者俱非，谓净土佛。又三句：一童真成佛，龙女是也。二非童真成佛，释迦是也。三俱非净土中佛。所以如斯不同者，良由体无碍之道故有无碍之用，适无方之缘应无穷之益，若然者不应疑云此品非佛说，盖是有限之情局无方之化耳。智积菩萨言下第三作难也。言论未讫下第四龙女来。尔时舍利弗下第五身子作难也。尔时龙女下第六龙女举喻总答二人难也。尔时娑婆世界下第七明时众悟道得益。

【持品第十三】

　　此品来亦具二义，一者成前二者开后。言成前者，宝塔品偈文四番命持，提婆达品叹经三力，亦是劝持。今菩萨声闻应命持经故有此品，言开后寿量者，以菩萨声闻各明住于忍力者恐闻远寿心生惊疑故逆遮之也。所以应命者有四：一欲上报佛恩，二欲增进自行，三欲将劝余未弘宣亦令传化，四既是菩萨欲利益众生，故有此品来也。为秉持此经以化物故名持品也。品开为五，第一二万菩萨发誓弘经，第二五百声闻发誓弘经，三者学无学八千人发誓弘经，四者诸比丘尼发誓弘经，五者重命菩萨发誓弘经。就此五人可为二例，初四人是应佛前命自誓弘经，后一人佛重命弘经。就初四人中初一是直往菩萨自誓持经，后比丘比丘尼是回小入大菩萨自誓弘经。又为三类：初明诸菩萨慈悲深厚忍辱力大能于秽土弘经，二者自余三众迹示劣弱净土弘经，第三诸菩萨住不退地通于净秽二土弘经，初偏举二人者，药王既流通所寄，乐说能发辉涌塔，故为宣持之首。药王流通所寄者，流通乘权乘实也。乐说发辉涌塔者，开发身权身实之端也。尔时众中下第二文也。回小入大菩萨又分二别：初比丘自誓弘经，次比丘尼自誓弘经。初又二：前明无学人自誓弘经，次明学无学人自誓弘经。复有学无学第三文，涅槃云八十，今云八千，或可千字少点故误成十耳。或可别有八十也。然经既会三归一皆成菩萨，而犹言声闻者凡有三义：一者仍本为名，二者虽复悟一不失于三，所以然者，本破三病是故说一，三病既除一药亦息，非三非一故能一能三也。三者即詺菩萨以为声闻，如前云我等今者真是声闻以佛道声令一切闻。声闻于异土弘经者，一者迹示钝根，如前释之。二斥此土难化，三者注经云：菩萨于此土声闻于他土者，欲明一乘既显万流可一国无彼此悟无少大在誓虽异所畅弥同也。尔时佛夷母下第四比丘尼弘经，就文为二：前授记次辨弘经。授两尼记即为二别，初前请记二授记，此经始终授记有二：一不请而授，二请而授。请而授中自有三种：一发言请，如目连等。二心念请，如千二百等。三现相请，如大爱道等。于时世尊下次授记，授比丘尼记最在后者，一依上列众次第，最在后故，二示女人罪垢深重，三欲息世讥嫌故最后授之。憍昙弥者，憍昙是姓翻为[泥/土]土，弥者女也。次授耶输记亦两：初请次授也。尔时摩诃下第二发誓弘经亦开为二：前领解欢喜，次发誓弘经。尔时世尊下第五重命菩萨弘经，就文为二，初明眼视，二诸菩萨发誓弘经。初眼视者，显诸菩萨智慧利根悬得佛意及悬得经旨趣令物信之。如庄周云目击道存故也。是诸菩萨下第二发誓弘经，就文为二：前长行次偈颂。佛今默然不见告敕者，佛虽叹菩萨悬得佛意，而菩萨住谦让门，故言佛不告敕，师弟叹让合论，各据一义也。时诸菩萨下明菩萨重自思惟，佛虽无言我为菩萨，法应上弘下利满愿报恩也。遥见守护者，久知寿量常恒双林非永灭也。偈文为三，初一行总标发誓弘经，次十七行别明发誓弘经。后两行结发誓弘经。第二段中又开二别：第一明菩萨忍恶，第二明忍恶故为物弘经，忍恶中有二：第一明大士忍恶，二释起恶所以。初又二：第一一偈忍三业恶，如害提婆外道是也。恶世中比丘下第二忍口业恶。又开为二：第一起恶之人，第二正明起恶。各有二段，人中二者，是增上慢人即出人，或有阿练若下第二明处，出处摄一切人尽也。而作是言下第二明起恶亦两，第一明恶言谤，第二作善言谤，皆明菩萨能忍，恶言谤者谓毁法谤人，毁法谓是外道论，谤人谓是邪见之人。就文又三：初两行是私处毁法谤人，常在大众中下第二两偈向公处毁法谤人，第三半行明菩萨能忍。问初既云说外道论义，复何得云自作此经典？答初云说外道，而外道十八大经复无此说故是自作，但既非内教，理同外道也。为斯所轻言下第二作善言谤，故人中唯有出处谤中不出善恶也。又二，初半行明起谤，次半行明能忍，为斯所轻言汝等皆是佛者，小乘人谓学大乘人明诸法本性寂灭无有二相，便作是言。若众生与佛无二相者，汝应是佛，如世人云汝作此学便是佛也。此言重意轻也。以轻心出此言故名轻言也。浊劫恶世中下五行半第二释毁谤意，恶人所以毁谤者凡有二义：一者外魔来入身中令其毁谤，三行文是也。二者内愚痴故不知小乘是方便执以谤大，二行半文是也。诸城邑聚落下第二一偈释菩萨忍恶故处处为物弘经，后两偈结誓如文也。

　　　　法华义疏卷第九

　　时永仁三年交钟七日中原氏女等戮力同志也雕一卷义疏祷工亲得脱夫恩山叠叠碧罗八万之巅德海洋洋苍溟三千之底故会稽曹[女*戒]投衣裳于江水吴郡女子晒屏风于堂床以畴孝行知今志然则玩直至妙乘于江北为即往安乐之指南耳

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第十

　　　　胡吉藏撰

【安乐行品第十四】

　　释安乐行凡有六门，一来意门，二释名门，三开合门，四体相门，五阶位门，六同异门。来意门者亦有二义，一者成前，二者开后。成前者凡有三意，一者佛教声闻凡有三事，一令回小入大发菩提心则上三周说是也。二令修菩萨行则四安乐行是也。三令得佛果后寿量文是也。为此因缘故有今品来也。二者妙法莲华凡有二种：一者善巧用门，二者真实体门，上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云：观一切法空如实相亦不行不分别，则知三一两舍缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者持品末云恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二生后者将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。二释名门者，释四行名不同，今依竺道生及注法华经辨四行者，一空寂行，二无憍慢行，三离嫉妒行，四慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观但始行之人观力未成处众说法多恃解陵物，是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己盖是有识之常情，为弘经之巨患，是故次明离嫉妒行，通法之人虽无憍慢嫉妒，但所化之流凡有二种：一求大道，二执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行，义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。第三开合门者，开成四行合但二门，初一是智慧后三为功德，心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德，空寂是智慧，慈悲为功德，中间二种称之为离故离门亦两：一离憍慢二离嫉妒，谓得离一双也。三者虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者虽有四行不出自行化他，初三为自行慈悲是化他，谓自行化他一双也。第四体相门者第一行以毕竟空观为体，第二行以无憍慢心为体，第三行以无嫉妒心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种，观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无憍慢嫉妒，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空，毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空，毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣，称菩萨行也亦是空悲二道。大品云：菩萨住二法魔不能坏，一者知空二不舍众生。第五阶位门者从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。第六同异门者法师品末明于三事，一入慈悲室，二著忍辱衣，三诸法空为座，与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空，所以然者上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难，宜应行忍虽有慈悲忍辱，若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空，此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空，则不见身心自他俱静便得快乐，故初明空行，以得空观故能不起憍慢嫉妒，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。就品为二：一问二答。问中为二：初叹前二问后。答中亦二：初总标四行名，二别出四行体。安住四法者，心安住四法则无复苦，故得安乐名安乐行，一者安住菩萨行处及亲近处下第二别出四行体。又开四别：初正明行体，二叹教，三劝修，四总释安乐义。就出四行体即为四别，就初行体又开为三：第一正明行体，末后四行半偈第二辨安乐相初文即是释行，后文释安乐相，行谓因，安乐即行所得果，偈后长行第三总结初安乐行。就初文又二：一长行，二偈颂。长行又二：一标行近二章门，二双释二门。行处者修行之人已入于理而履行之名为行处，虽未入理亲而近之名为近处，此二始终之名，故合为一。问行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？答前明行处举深心标旨使习而近之。问约位云何答有人言，七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处，今明依智度论无生既有二处行近义亦尔，但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐，若与颠倒亲近实相疏远则受苦恼也。云何名下第二释行近二章门，则为二别，释行处章门为三，谓标释结也。若菩萨下释章门也。此文意多含。今以七义释之。一依智度论二忍解之，住忍辱地者谓生忍也。后明观空谓法忍也。论云菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之于违不嗔，于顺下贪故是功德，法忍不受一切诸法知其空寂故得智慧，此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深，众生五情取之不得。又是假名，是故易忍，违顺等法是见闻现事，是故难忍，以约忍有浅深以分福慧，然自有福慧不二，无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句，一住忍辱地者，总明三业也。忍辱名地有二种义，一者不为外缘所动故名为地，二者能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生故名忍心以之为地，柔和善顺者，柔和其言不逆误物谓口忍也。而不卒暴者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴，如大品云：菩萨一心安祥也。心亦不惊者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心谓意忍也。又能安同异故心不惊，又复于法无所行者，上辨生忍，今是法忍。二者上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者上明菩萨行，今明菩萨解。四者住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。智度论云：邪见空前作恶业然后拨之。今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也。又复于法无所行者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。而观诸法如实相者，上不行颠倒之法，今观实相法也。亦不行者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行故言亦不行也。不分别者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。次就生法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观出，正法华下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，智度论亦有此文。次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观，不行者不行真谛也。不分别者不分别世谛事也。故名非真非俗中道观，此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂，后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言不得诸法不知不见即尽观也。故肇师涅槃论云：法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之强称正观也？是名菩萨下第三结行处也。云何名下第二次释近处，就文亦二：初明有近处，次明空近处，亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。问行处中亦明空有，与今何异？答前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。就文又二：一明不应亲近，二明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一不近国王谓离憍慢缘。二不近外道谓离邪见缘，始行之人未能邪正等观故不应近也。注经云：未能天地一指万物一马故不应近于外道，路伽耶陀者旧云是恶解义，逆路伽耶陀者是恶论义。注经云：路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例，又言路伽耶陀翻为世间行，正法华云赞序歌音，逆路伽耶此云逆世间行。正法华云：结偶习俗也。亦不亲近诸有凶戏。第三离散乱缘，那罗者此翻为力，注经云：文身幻术等是也。文身者以彩画身使班也。亦不亲近旃陀罗下，第四离恶业缘，旃陀者此云可畏，亦云恶，罗者下姓也。又不亲近求声闻者，第五离小乘缘，始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔行止勿共，或时来者随宜说法无所希求者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。又菩萨下，第六离染爱缘，五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女，亦复不近五种不男之人者。第七离无志缘，十诵律五法第一卷云：一生不能男，二半月不能男，三妒不能男，四精不能男，五病不能男。又云：天刑都变半，天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也。半者半月能半月不能也。注云：一无根，二二根，三不定根，四有限根，五妒不能男也。不独入他家者，第八离讥嫌缘也。若为女人说法下，第九离能生他爱缘，不乐畜年少弟子，第十离自生染爱缘，问何故不亲近此十缘耶？答始行之人颠倒强观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功退有爱累之失，如少汤投冰反助成结，若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又摄大乘论明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功，退无爱染之失。又菩萨有二门，一世界门，二第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二第一义门，不见近与不近四句不行，虽有二门而未曾二适时而动，常好坐禅下，第二明所应亲近。问摄心应在观始，何故在终耶？答由远离诸缘方得摄心耳。所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。复次下第二明空亲近处。就文为二：初作第一义观，次明世谛观。初有十七句，观一切法空者不见有也。如实相者显空观是真实也。又观一切法皆如皆是实相，不颠倒者，不取空相也。不动者不生动念也。不退者一得不失也。不转者不为异缘所动也。如虚空者毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。无所有性者本性尔也。一切语言道断者四句不能诠也。不生不出不起者智度论云：缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起。又解不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起，无名无相者外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相，实无所有者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。无量无边无障无碍者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边，即有是空，即空是有，空有不二故云无碍，法性自尔，累不能障故云无障，但以因缘有者，第二明因缘世谛观，前明真谛后明世谛者，示实相为本诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空今从空出有。璎珞经云：从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观也。从颠倒生故说常乐者，上明空有二谛，即是显正义，此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐，常乐属上句也。有人言：诸法实无所有从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：以取相因生诸法故云从颠倒生也。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如大品明众生颠倒因缘故有六道也(常乐字向下牵之也)偈文为二：第一双标行近二处，第二释行近二处，初一行半谓双标也。常离国王下第二释二门也。长行明行近二处，各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中前释次结，就释中但释有近处，不释有行处者凡有二义：一者欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者为欲存略故，但举近处之有行耳。问何故长行前明行处，今前明近处？答长行中就说门次第前明行处之深次辨近处之浅。今依修行次第前明近处之浅，后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者小乘三藏，二者大乘自有三藏，如摄大乘论说，三者大小合论三藏，谓声闻藏缘觉藏菩萨藏。有人言：华严等为大乘慧藏，决定毗尼经为大乘毗尼藏，地持论等为大乘阿毗昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。深著五欲求现灭度者，深著五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。近处者第二总结，有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处，以此二处者，有人言，唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。又复不行下第二合颂行近二门空义也。就文亦有二，初二行半前颂空行处，次五行半颂空亲近处，初一行颂上不行之言，即辨法空义，上中下法者，有人言：善恶无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。有为无为者，为无为两舍也。实不实法者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权，一乘为实，今皆不行也。亦不分别是男是女者，半行颂上亦不分别上偈辨法空故今明生空也。不得诸法不知不见者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆境智俱绝明理既周故，后半偈结为行处，一切诸法下第二颂空亲近处，就文为三：初一行半明空亲近处体，颠倒分别下二行明空亲近处前方便观也。观一切法下二偈明从方便观入于正观，三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。若有比丘下第二四行半颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半标安乐，二行半释安乐，半行结安乐，两行半为二，初一行入定，谓圣默然，次一行半起定明圣说法也。又文殊下第三结初安乐行，又文殊下次明第二安乐行，有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行，然说法是音声性，法入所摄，今不论此正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体，今明以无憍慢为体，良由内怀憍慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如戒经云：我是已成佛，汝是当成佛，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一劝住安乐行，二明行体，三辨行果。若口宣说下明行体也。行体为二：初长行次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体，不乐说人及经典过者，若说人过人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼，不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小执小呵大，如百喻经说：有二弟子，互打师两脚即其事也。亦不轻慢诸余法师者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮亦不应轻也。于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。善修如是下第二明集德行体，但以大乘而为解说者，设答小乘义者方便诱引终令入大，故药草品云：恒为大乘而作因缘。偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又遂近颂之，前六行半颂于集德，次有五行颂于离过。初又三别，二行半明净于内外为说法方便，次有两行正示说法之方，次有二偈示答难之能，弘法之人唯此三事，故具陈之也。除懒惰意者，第二颂上离过，五偈二双，初一行诫令勿懈怠，次一行半劝使勤精进，都不肯说为懒惰，数数停息为懈怠。又不勤于事为懒惰，不坚于理为懈怠也。次一偈诫说法之人勿悕外财，次一偈半劝内心念法，我灭度后下第三明安乐果，就文为三：初一偈牒前行体，次两偈明离苦果，次两偈明得乐果也。又文殊下第三行，有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体，有人言：以意除三毒为行体，今以离嫉妒为行体也。初长行次偈，长行为二：初明行体后辨行果，行体为二：初诫次劝。诫中又二，初诫令于人不应起过，次诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妒其正报为妒，覆藏自性典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。又亦不应戏论诸法下第二诫令于法离过，无记心中往复言论名为戏论。中论云：戏论有二种：一者爱论二者见论，今离此二也。有所诤竞者诫令不应偏有所执，求那跋摩遗文偈云：诸论各异端修行理无二，偏执有是非，达者无违诤也。当于一切众生下第二劝令集善也。不多不少者多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。文殊下第二明行果，初明离恶果，得好同学下次明得善果也。偈文为二，五行颂行体一行颂行果，五行之中初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。又文殊下第四慈悲行，前长行次偈，长行为二：初明行体次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐，次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。应作是念下出可悲事，不闻不知不觉者执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言不闻，谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧，不问不信不解者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受小执既深在根又钝，故不能解悟也。文殊下次明行果，亦开为二，次明离恶果常为比丘下次明得善果，对上慈悲两行故有得离二果，得果之中前明人爱，虚空诸天下次明天护。问天上自有经卷，何故来人间听法耶？答智度论云：佛不说天上有经卷，设令有者，忉利兜率二处有之。诸天来者，人有三事胜天，一能断欲，二强识，三精进。天有二事劣人，一欲天著五欲，二色无色天著禅味，故不及人所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。所以者何下第二大段次明叹教，所以叹教者凡有三义：一者四行由经而成故须叹经，二者上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说，三者近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三，一者双标二说，二者双举两譬，三者双结。双标者初明三世佛所护，文殊下叹教妙理深，无量国中名字不可得闻者，一者小乘国中所不闻也。二无缘国中不得闻也。三者不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。譬如强力下第二双譬，为二别：初譬昔未得说法华，次譬明今始得说。皆前譬后合，转轮圣王譬佛，小王喻四魔，起种种兵明随机设教使物修行降伏四魔，战有功者明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。随功赏赐随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通，独王顶上有此一珠者唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。王眷属者谓十方佛及大菩萨，惊怪释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪，合譬如文。文殊师利如转轮王下第二为今教作譬，大功者谓大障将倾大机欲动则为说一乘。法华论云：实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云：欲示现说无上故明解髻中明珠譬。文殊下第三双结为二：初结教妙理深，次文殊下结诸佛守护，次偈为二：初四行颂行体，次十行半颂叹教，不颂行果摄入后大段颂之。颂叹教中九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹，上双譬双合，今总为一譬一合，三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬，此经为尊下一行半颂上双结，半行颂结叹教妙理深，一行颂结诸佛守护。我灭度后下第三大段，一行半劝修四行，而言亲近四法者若未能履行四法则应亲而近之。读是经者下第四大段，广释安乐近接劝修文生，就文为三：第一明觉中得益，第二明梦中得益，第三总结称叹。问现见读法华人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？答众生有二种：一定报业，二不定报业。不定可转定不可转二者转重为轻，故读经之人横罗殃咎。三者不如说行故病不除，如不依方服药。四者众生有无量劫罪渐得微薄。问何故云读是经者常无忧恼？答此经开二权二实，畅于佛心故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。又无病痛者前叹能除心病，此叹能除身病。药王品云：此经是阎浮提人病之良药，所以然者此经始末破三种病，一凡夫二小乘三菩萨。是故读者得无病痛，颜色鲜白者上叹离益，今叹得益。不生贫穷者上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑贱，一乘理正故读者形无丑陋。众生乐见者上明离果，今明得果。刀杖不加者前离内恶，今离外恶游行无畏上离内恶中有得有离。今外益中亦有得离，前明离果今明得果，若于梦中第二明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦，初一行半梦见佛为众说法，次一行半见己身为众说法，次六行半梦闻法得授记，次一行半梦见修菩萨道，次五行梦见成佛，前梦得因中益以四言偈颂之。后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第，初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。智度论有五梦，一热气多故梦，二冷气多故，三风气多故，四见闻多故，五天神与梦。今是第五，僧祇律明五梦，一实梦，二不实梦，三不明了梦，四梦中梦，五前想后梦，今是实梦也。最后一偈第三总结如文也。

【从地涌出品第十五】

　　所以此品来者从见塔至安乐行，四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实，此品与见塔品同从地涌出俱显如来法身，但见塔品以能化显能化，涌出品以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭应身有生灭普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本故名能化以显能化。今举所化显能化者涌出菩萨既多即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。问何故显成佛久耶？答真应二身要具二义，一者法身无生灭，应身有生灭。二者法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证法身为当久证？犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者世间众生凡有二种：一身二命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外出百非之表，但无名相中为众生故假名相说亦辨身之与命，上品明本一迹多真常应无常谓辨法身。今品以去明佛寿命，身则不生灭随缘生灭，寿则无始无终方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师涅槃论云：六趣无以摄其生，力负无以化其体，此明身无生灭也。随之不见其踪，迎之罔眺其首，谓寿无始终也。斥凡夫身命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者上品明多宝分身，各有三义故来如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出为欲流通此经，何以知然？塔品明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨云：为供养于佛及护持是经，乃至神力品初涌出菩萨发誓弘经即其证也。又有此品来者将说寿量，恐物不信受故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者显法华经有十不思议，即是十种妙义，上已明化主国土不思议竟。今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者以昔教为地，谓昔说王宫实生双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教显佛寿无始终，如烈地涌出。三者如来远寿昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾得说如来远寿，因名表义，故以目品也。问有人言：初开三显一以明因此事已竟，今明开近显远以辨果是事云何？答上已论之今当略说，开三显一者开二种三显二种一也。开二种三者明昔三因三果皆是方便也。显两种一者显今一因一果并为真实，若尔者不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。问上既明佛果为妙，以何为因耶？答显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因，二乘既其是因，人天亦远属因摄，故五乘言之上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。就此三品亦开四章，一明序说，二略开身权身实动执生疑，三执动疑生申疑致请，四广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。就序分中又开三别，一开发序，二疑问序，三诫许序。开发序者因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑前须诫听许说也。就初又二：第一明远缘由，二明近缘由。远缘由者因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二，一他方菩萨请，二佛止请。初明他方菩萨请欲通经者从上见塔品命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量，故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实，今亦三圣共开发身权身实也。尔时佛告下第二止请，上命持经，今言不须持者两言似反而实以符会，以佛命持诸菩萨请持故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者止他方请，二所以者何下举此土自有菩萨以释止，以他方非释迦所化故不得显释迦寿量，是故止之。此土菩萨是释迦所化得显释迦寿量故举以释止也。前文标于他方菩萨意在于此也。而言六万者明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。菩萨眷属亦六万者明所化眷属亦超六趣之中今皆成就，弥得显如来成佛久也。问菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？答开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者初开寿量，二终弘宣此经。故涌出标其初开，神力序其终护也。佛说是时下第二明近缘由，就文亦二：一者通明诸菩萨涌出，第二别明四大士问讯。所以有此二章者初明涌出开能化寿量，即是教门，四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛众生久已信受，此二是缘教感应宜分二章也。初有十章同显成道已久，第一明涌出时节，即辨昔非说寿量之时今正是其时也。娑婆世界者第二明涌出处，昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现，但娑婆地烈不辨余土烈者有二种义，一者欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。而于其中下第三明涌出之人，正以所化得开显能化故明涌出人也。问塔品何故能化显能化，今以所化显能化？答塔品明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。是诸菩萨下第四叹菩萨德，明所化德高，显能化成佛必久也。先尽在此下第五明菩萨来处，昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住，故知必有所表也。是诸菩萨下第六明菩萨来意，闻塔品命持经之人是故发来，欲开显寿量及流通此经也。一一菩萨下第七列诸菩萨数，所以列数多者良由所化数多显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久，此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。是诸菩萨下第八明涌出仪则，至释迦多宝佛所者欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者欲显释迦久得本一迹多也。塔品明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量故至二佛所，是诸菩萨下第九明问讯时节，所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。尔时四众下第十明大众睹见，任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。是菩萨众中下第二段别明四菩萨问讯，开为四别：一诸菩萨问讯，二佛答，三随喜，四称叹。初又四别：一列名，在空有之表故云上行，逾断常之际名无边行，出垢累之外名净行，道足故称安，智圆故云立，谓安立行也。是四菩萨下第二句叹德，涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请，中云师及弟子皆有六万，下品无量千万亿数，在大众前下第三句问讯仪则，而问讯言下第四句正问讯，初长行次偈，长行二：初问讯能化，所应度者下问讯所化。少病少恼者凡有三：一者无病无恼，二者多病多恼，三少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者众生若都不从一乘之化可言病恼多耳。复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。问少病少恼有何差别？答智度论云：随世俗法有二种问讯：一问讯心为少恼，二问讯身为少病。若就所化释者众生无结使之垢故如来少病，众生脱厄苦之患则如来安乐也。尔时世尊下第二次答两问，前答初能化问，是诸众生下答所化问。就文为两：初明直往菩萨易可化度，始见我身闻我所说者即华严之会诸菩萨等闻说华严即入佛慧，除前修习学小乘者明回小入大之人大机未熟从华严之会竟灵山之前未得显教大乘故简除之也。如是之人下第二明回小入大菩萨大机已熟今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知法华即是华严，不应谓华严理深法华义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟故众生易度耳。尔时诸大士下第三明随喜，以能化二权二实既显所化直往回小二人皆悟，此则称大士之怀故随而欢喜，于时世尊下第四称叹，欲显无嫉妒人为佛所叹，尔时弥勒下第二大段疑问序，开为两别：一弥勒问释迦，二分身侍者问诸佛。初又二：一怀疑，二发问。怀疑如文，时弥勒下第二发问，长行叙欲问意，偈文正问，正问为三：初一行标请，次十三行正问，后五行半结请。正问中凡有五问，开为二别，前两偈有二问，是从何所来者第二正问有二，一问来处，二问师资。初有二：前问所从来处，以何因缘集者，第二问来意。巨身大神通者叹菩萨德，成上二问也。一一诸菩萨下有三问，问于师资，就文为二，初九行序其数多，次二行正问师资，前二行先问后叹其德积，今三问初叙其数多，若德积而数少若德少而数多并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。是诸大威德下第二问师资，一行问终成就之行，从谁初发心第二问其始行，称扬何佛法三句问中间之行，此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。如是诸菩萨下第三五行半结请，就文为二：三行半明弥勒未解故请，言乃不识一人者菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了故言不识一人，次两偈腾众请。尔时释迦下第二诸佛侍者发问，开为两别：初问，次答。如文，尔时释迦牟尼下第三段诫许序。又开二别：初叹问，次诫许。言大事者因此问得显寿量佛果大事。又因此问时众得十二种大益。又因此问广说寿量利益未来无边众生，故名大事。大品云：波若为大事故起者谓救济一切众生也。汝等当共下第二诫许，前长行，次偈，长行前诫次许。被精进铠者为说大法当精进求取之也。发坚固意者今闻说大法勿退没也。如来今欲下第二许说，文有四句，一宣示诸佛智慧力者开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，我智力如是慧光照无量故知明佛慧长短，即是明佛智也。诸佛自在神通之力者然诸佛法身非长非短而能长短适化故名自在神通力也。诸佛师子奋迅之力者师子本伏今起名为奋迅，所以奋迅凡有三义，一欲袪尘，二欲申舒，三显无畏。今说法身无生灭始终破凡夫二乘始终生灭之执喻同袪尘，昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏，今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。诸佛威猛大势之力者既显法身常住双树无常，莫能摧伏故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。偈文重明诫劝，佛智叵思议者非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？甚深叵分别者此明法身绝四句，超百非故下文云：非实非虚非如非异，岂可以常无常等而分别也。尔时世尊下第二大段略开身权身实动执生疑。初长行，次偈，长行又开二别，第一牒问，我于是下第二前答其师资之问，所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。此诸菩萨下次答第一所从来处问也。阿逸多下此非答问，但释上在下方住意耳。所以下方空中住者虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。偈文为三，初一行三句颂答第一师资问，次两行三句颂第二答来处问，志念力坚固下四偈重答第一师资问。又开三别，初一偈牒所化明弟子义，次两偈正明能化辨于师义，后一偈双结能化所化师资之义。问偈前文云我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之，后文云我从久远来教化是等众，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？答今以二义解释，一者有不二二义，二者有二不二义。不二二义者初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众即是久远已来，故与后文不相违也。问昔云何亦有伽耶？答寿量品云：自从是来常在娑婆说法教化，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云常在灵鹫山，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道犹未明其过去之与现在，后偈云我从久远来则释上是过去伽耶也。次云二不二者即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。问何以知然？答前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶，伽耶既非彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉，盖是古旧之说，勿得疑之。尔时弥勒下第三大段执动疑生申疑致请，弥勒所以疑者不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问次请答。就初又二：前怀疑，即白佛言下第二正问。又开为三：谓法譬合。法说又二：初明佛成道近云何于此少时顿能化尔许，斯等久远第二明菩萨修行来久不应始就佛受学，譬如下第二譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久，合譬为三，初明成道近合父少譬，如此大众下合子老譬，今日世尊下合父子老少互相指譬也。我等虽复下第二请答，又开为二：初明请意，唯然下正明请说也。偈文为二：第一十一行颂疑问，次三行颂请说。就疑问又三：即颂前法譬合。颂法说有三：初一行颂佛成道近，次二行半颂诸菩萨修行久，次一行半明久近相违请佛为说，次二行颂譬说，亦三：半行颂父少喻上成道近，一行颂子老譬上修行久，半行颂父子相违喻上第三近远相违。合譬中初半行合父少，次三行半合子老，请说三偈中二行颂请意，一行颂正请。

【寿量品第十六】

　　四门释之，一来意门，二得失门，三释名门，四开合。所以有此品来者明身权身实有四章，今是第四广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣生无尽之慧长无边之福，亦灭无量重罪，昔有数人共乘船遭风余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：汝所以偏得脱者昔曾听法华寿量品故也。又下分别功德品云：说此寿量品时十二种利益八种瑞相，余经明得道未有如斯之盛，讲者宜留意寻其旨归也。问何故顿有功用耶？答三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴，分身佛即现在十方佛为开寿量而集，涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现，故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。问三世佛云何为开寿量？答如前品释之。过去佛为开法身无生灭应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便，昔非短说短今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短故有长短方便用。若言昔短既非今长亦非，今长既是昔短亦是，但非长非短今因机缘宜叹为长明今长为是昔短则非。如涅槃经云：不可言佛定是有为定是无为。若正见者应说如来定是无为，何以故能生众生诸善根故也。此品望涌出品六双辨之，一者上为序说，今是正说。二者上以所化菩萨开能化佛寿，今能化自开能化也。三者上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出显释迦成佛已久谓神通门也。此品对弥勒释佛寿量谓说*轮开寿量也。此二则是衣[袖-由+戒]机案二物出子也。四者上密开成佛久，今显开于寿量以执近情难倾远寿难信示悟物以渐故前密后显。五者上品略说动执生疑，今广说破执除疑。六者上明所化不思议，今明能化不思议，故法华论有十种无上。第七示现教化众生无上故地中涌出无量菩萨。八者示现成大菩提无上故有寿量品，即其证也。第二得失门者释此经寿量凡有三师，一用五时教者云过去过尘沙未来倍上数，犹是无常，终归尽灭故前云终归于空，故如来寿有限量也。二执四时教者云此经覆相辨常则覆相明寿无量也。第三半满义者云一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重为下根人也。次为过小轻谓中根人也。后得经之用未识经体三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意，所言体者法身超四句绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如华严经云：法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量，法界则法身也。又下文云非实非虚非如非异，中论观如来品云：寂灭相中无常无常等四句，所言用者非常非无常昔为众生故说为无常，故云诸佛弟子众尚舍无常身明佛寿有量，今为破凡夫二乘执佛王宫实生双林实灭，故非常非无常叹美为常显佛寿无量，若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者但作常无常解便成二见，云何得悟道也。第三释名门者，所言如来寿量者，依法华论三种如来，一者化身如来，二报身如来，三法身如来。寿量亦有三种，化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道王宫现生双林示灭也。二报身佛寿量有始无终，故下文云，我本行菩萨道所成寿命今犹未尽，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭，故无有尽终。三法身佛寿本自在之不生不灭无始无终。今品具明三种如来三种寿量，明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之，一实而非权谓法身寿也。二权而非实谓化身寿也。三亦权亦实谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应谓与法身相应，是故经云：诸佛所师所谓法也。以法常故诸佛亦常。二者外应谓与大机性相应故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四非权非实上之三门皆是无名相中假名相说欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。第四开合门者经论之中说佛开合不定，大明四句，一本迹俱合，二本迹俱开，三开本合迹，四开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合，或开为三而三义不定，一者如七卷金光明辨三佛者一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一开应为二。二者法华论列三佛，谓法报与化，即是开真合应，开真者开法报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者此义亦有二种，一者楞伽经明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼经云：初一为应后三为真，此亦合应开真也。三佛之中功德智慧为报佛，如如为法身。二者如七卷金光明辨于四句，一化而非应，谓佛入涅槃已为物示龙鬼等身故名之为化，不示佛身故名非应，二者应而非化，经云：谓为地前身。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现名之为应，非六趣摄所以非化。三者亦应亦化，经云：住有余涅槃身，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形修之成佛故名为应，见佛在人中受生同人类故名为化。四非应非化谓法身，四句之中前三并应后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依华严经明十佛：一无著佛安住世间成正觉故。二愿佛依愿出生故。三业报佛信成就故诸行皆成但略说一信也。四住持佛随顺世间不断绝故。五涅槃佛取灭度故。六法界佛于一切处无不现故。七心佛善安住故。八三昧佛成就无量功德无所著故。九性佛善决定故。十如意佛以普覆故也。三佛说不说义随缘所见适时用之，义可知也。广明身权身实有一品半经，开为五门：一劝信门，二正说门，三得益门，四称叹门，五格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道疑除领解，是故称叹，信解者福德智慧无边，所以格量。初门又三：一正劝信，二大众受旨，三者诫听。劝信解者劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。如来诚谛之语者出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛，自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者智度论第百卷云：为尊重法故殷勤至三。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之，次受旨诫听如文也。如来秘密神通之力者第二正说文，初长行次偈，长行为二：一明过去无始，二辨未来无终。但明此二者为破二乘人谓始自王宫终于双树，故明王宫生非始双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终，本身无始终，即显真实义，应身有始终，谓开方便门，故但明斯二也。所以前明无始，后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始，后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑故前明过去久已成佛方化得尔许多人，则是父老子少之义令大众疑断也。又明过去久已成佛化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生欢喜，此二门各有三章，初门三者：第一明过去久成显真实义，第二释疑开方便门义，第三总结正答其问。故前明过去久成时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一明证法身久，二明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初总标如来秘密神通之力，二牒执情，三破近显远，今明佛寿故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力，一切世间下第二出执情，皆谓之言正是执情，释迦以下出所执也。然善男子下第三破执显远，又开四别：一法说，二举譬问弥勒，三弥勒奉答，四佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者问为破近显远，为开近明远？答凡有五义：一开近显远，昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二废近立远，昔立近废远，今对昔故立远废近。三覆近开远，如来近远二种教门犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆，一者今昔俱覆，昔覆远今则覆近，二今昔俱开，昔开近今开远，三昔覆今开，昔覆远今开远，四今覆昔开，今覆近昔开近也。四者指近为远，此明近远无二。如经云：吾今此身即是法身。肇师云：近舍丈六而远求法身乎！五者破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情，若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故法华论云：出释氏宫伽耶成道此明化佛，从此文去次明报佛也。譬如下第二明譬说，所以借譬者佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。弥勒菩萨等俱白佛下第三弥勒奉酬，文有三别：谓标释结。初标无量，次三句显无量，初明凡夫不知，一切声闻下明二乘不知，我等下明菩萨不知，世尊下第三结，世界无边明唯佛能知也。尔时佛告下第四合譬正显成佛已久。长安旧罗什经本无一尘一劫，梁世有僧造法华经，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长故将尘数劫，言阿僧祇劫者显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭，将欲明过去显当，故明过去不可数。问后文云：过去本行菩萨道时所成寿命，此则有始，何故言不可数耶？答有二义：一者明无始始义但始义长远故不可数，二者欲显法身无始终义故不可数也。然始无始有不二二义，二不二义。不二二义者初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始故是不二二义，二不二义者所证法身既无始终，言穷虑息能证亦无始终，以能证证于所证所证既无始终能证亦无始终也。自从是来下上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。常在此娑婆世界说法教化者，常在娑婆则应化两身也。说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少非父少子老义也。即是释上涌出品云我于娑婆世界初成正觉方教化之。弥勒闻佛上说谓是今娑婆是故生疑，今答之乃明过去娑婆，故释疑也。亦于无量百千万亿导利众生者又上释其时长，今明其化广也。诸善男子下第二开方便门，上显二种真实，一明证法身久辨法身真实，二明垂应久明应身真实，今亦开二种方便，一开因方便，二开果方便，因方便者过去值燃灯授记此是因方便也。果方便者示现出家始得成佛也。显二实开两权一切权实义尽也。前显二实, 一破执，二释疑。显证法身久破其近执也。显垂应久释弥勒涌出品疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别，初门二者：一略开方便略释疑，二广开方便广释疑。上明证法身久垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者何故？昔说燃灯佛授记贤劫成道，是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门，而称中间者过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者智度论云：太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛。余经云：锭光佛者犹是燃灯耳有足者称灯，无足者称锭也。又复言：其入涅槃者瑞应经云，菩萨承事锭光至千泥洹，即是言其入涅槃也。燃灯举其初涅槃明其后，略说始终二事也。诸善男子下第二明广开方便广释疑，非但示燃灯一迹，于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言未出化之仪则故今辨之。又开三别：一感，二应，三得益。若有众生来至我所者机发扣佛故名为至，即是感也。我以佛眼下第二明应，应中明三轮益物，我以佛眼观其信等诸根谓他心轮也。随所应度明神通轮也。自说名字不同者如华严经名号品说，或名舍那，或名释迦等也。年纪大小者住世短长不同也。亦复现言当入涅槃者上明神通之始，今举其终。如涅槃经云：我于阎浮提数数示现入于涅槃也。又以种种方便第三明说*轮，又上是身业益物，今口业益物，又此三句即是次第，名字不同年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。能令众生发欢喜心第三明得益，以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。诸善男子下第二举现在事释疑，亦开为二别：初略后广，疑者云：若久成佛何故昔说十九出家三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑，上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一见机，二说教，三显实，四开权。见机中云：德薄垢重者不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重，为是人说下第二明说教，为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。然我实成佛已来下第三明显实，但以方便下第四辨开权，诸善男子下第二广开方便广释疑。问上已释二世疑竟，今复何所释耶？答上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成今说远成，俱是佛说，即俱应是实，昔近既权今远亦权，若昔近为权今远为实者安焉知昔近非实今远非权，通疑今昔二说，言既相违并应虚妄，为释此疑故有今文来也。又有此文来者释迦现在益物凡有三时：一初成道，二中间说法，三终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物，于文为二：初明一切方便，二辨皆实不虚。如来所演经典皆为度脱众生者明佛说教大意也。诸佛说教有二种意，一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。或说己身或说他身者前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身，或示己身或示他身者上是说*轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身，或示己事或示他事者三反净土名示己事，示香积土名示他事，身既有自他，说土亦应然。但例上可知，诸所言说皆实不虚第二句正明不虚，又开二别：初标不虚，所以者何下第二释不虚凡有二意：一明证理实故所说不虚，二明深见机故所说不虚，证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通说法皆是实也。如来如实知见三界之相者总标知见相也。法华论云：三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。无有生死若退若出者释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死，若退若出者此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，譬喻品云：汝诸子等先因游戏来入此宅也。三乘诸子竞共驰走，争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也。故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故法华论云：无有生死若退若出者谓常恒清凉不反义也。亦无在世及灭度者上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭，不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如华严经云：欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭。如来实不出世亦不般涅槃，何以故？法身常住同法界故。法华论云：亦无在世及灭度者谓如来藏真如之体不即众生界不离众生界故。非实非虚非如非异者，惑者闻上六事皆无便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚，既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如，既闻非如便谓与如异体故说非异，法华论云：非实非虚非如非异者离四种相。有四种相者是无常法故，此意释成法身常义也。不如三界见于三界者凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故法华论云：不如三界见于三界者如来能见能证真如法身，凡夫不能见故是故经云：如来明见无错谬故。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故大品云：诸法无所有如是有如是无，是事不知名为无明，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧，凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常，以诸众生有种种性下第二上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲，如涅槃云：是一味药随其流处有种种味，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。欲令众生种善根者上明知机，今辨应机授药，广而言之应八万四千病授八万四千药，略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀，然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界。如华严云十佛国土乃至无量净秽不同，各各为人悉檀亦有无量，如涅槃经三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如净名经三十余菩萨说入不二法门也。所作佛事未曾暂废者根性万差教门无数，总而论之为令悟入佛道故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚十种不义谓法身常，今明众生不尽化益无废谓化身常。如是我成佛以来至常住不灭者上辨过去无前中开为三别，一者标证佛已久，二者释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三结成佛久义，既称常住不灭，即是显了明常不得复言覆相及以无常释此经也。诸善男子我本行菩萨道下第二明未来无后，一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一明未来无终，二释疑，三辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远必须辨因长，故前显于长果今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。行菩萨道者即长因也。所成寿命者成谓成就即长寿成就也。故下偈云，寿命无量劫久修业所得也。今犹未尽者法华论称为未满，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩提未满足也。今经文称未尽者依论释此文者盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与法华论经义相成也。复倍上数者，依法华论云：所成寿命复倍上数上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言复倍上数者上明过去无前有三不可数，一世界不可数，二抹世界为尘不可数，三成佛复过此数故不可数。凡夫二乘菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言复倍者则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如净名经云：佛身无为不堕诸数。如睿公传罗什法师解云：寿量定其非数。又普贤观云：信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶。又如法华论云：复倍上数者示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣。问未来无后何故称为倍耶？答过去有二种，一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。然今非实灭度下第二释疑，上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭时众疑云，若尔见塔品中何故唱云如来不久当入涅槃，及答魔王自期三月当取涅槃，为释此疑故有今文来也。二者上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别，初开不灭示灭章门，次释，三结。初标二门者然今非实灭度标实不灭也。而便唱言下标方便示灭也。所以者何下第二释章门，释中前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益，薄德之人不种善根者过去不久种见佛因也。贫穷下贱者以不种善根故贫穷下贱也。贪著五欲者前明无善，此明有恶，恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。入于忆想妄见网中明起见也。若见如来常在不灭者上叙众生心行，今明佛不得不灭，便起憍恣而怀厌怠者若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛，故称厌也。不勤修道称为怠也。不能生于难遭之想恭敬之心者前辨有损，今明无益也。是故如来下第二明唱灭无损有益，就文为二：初明唱灭，次辨众生得益，前有三句，初标难值章门，所以者何下释章门，非佛不常现，但众生障重故不见耳。故佛于众生为难值也。以此事故下第三结难值章门也。斯众生等下第二闻唱灭得益也。是故如来下第三结不灭现灭章门，又善男子下第三明不虚，又开三别，谓法譬合。所以明不虚者不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。法皆如是者有二种义，一者如涅槃答纯陀云，有为法尔，诸佛法亦然，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者佛自释之虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。譬如良医下第二譬说，此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句，第一佛如良医譬，第二众生如子譬，第三前佛去世譬，第四众生起惑譬，第五后佛出兴譬，第六众生感见譬，第七应物说教譬，第八利根前悟譬，第九钝根未了譬，第十如来示灭譬，第十一钝根得解譬，第十二如来还归譬，第十三佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句开为三章。初七句明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句明利根众生始从华严初集乃至灵山法华之会闻佛说法即便领悟不须唱灭。三者后五句钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟，所以但开此二种众生者良医有二种子，一不失心子，二失心子。不失心子与药则服不须父示灭，失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。良医者略明三种，一外道五通，二声闻缘觉，三者诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医，二乘能治三界之病称为中医，诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下，二乘治病或发不发故称为中，诸佛治病毕竟不发，故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一损不增，二增不损，三亦增亦损，四不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增故名良医也。阿含经云：良医有四德：一善知病，谓冷热等。二知病所起。三病生已善知治方。四已差之病令更不生。佛亦具此四种之德，如良医也。法华论云：为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根闻说第一乘心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬。论又云：此人根未熟为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻。论又云：欲示涅槃无上故说医师譬喻，智慧聪达此叹德释良医义，在心为智慧，在耳为聪，在目为明，智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼，明练方药善治众病者方谓教。药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。其人多诸子息第二众生如子譬，昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息，然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。或十二十乃至百数者上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百，此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从华严终竟法华得悟道者名为中根，若因唱灭为说涅槃而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者法华之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于法华回小入大名为中根。故涌出品云：初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧，谓上根也。除前修习学小乘者，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说涅槃方得悟者，谓下根也。三根多门今略示其三也。以有事缘远至余国下第三前佛去世譬，但受微化不得久住故往他方，如涅槃云：所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远，又息此应彼故称远也。诸子于后下第四众生起惑譬，于后者佛去世后也。饮他毒药者昔习观既弱还起颠倒，以正观为自，颠倒为他，故涅槃云：自境界者四念处也。他境界者谓五欲也。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药，药发闷乱宛转于地者起惑因熟名为药发。惑有二力：一迷境障智，故言心闷乱，又将死为闷乱。二感生死流浪六道如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。是时其父还来归家下第五明后佛出兴譬，前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。问众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？答苦极则反。如胜鬘经云：法种众苦乐求涅槃。又此中宜用三化，过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化，昔缘尽故去。今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云譬如长者有一大宅，诸子饮毒或失本心或不失者，第六众生感见譬，过去习观若久虽起颠倒不失本解名不失心，习观未久颠倒强盛失于本解名为失心。又从华严至法华闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻，善有强弱故分为二也。遥见其父者正感释迦出世，但见丈六身成道未见法身去理尚远，故称为遥。皆大欢喜拜跪问讯善安稳归者，利钝虽异见佛出世皆同，欢喜谓意业也。恭敬拜跪即身业也。口业称叹谓问讯也。叹佛谓如来者。智度论云：佛从安稳道来故名如来，今称安稳归，归即来也。我等愚痴误服毒药者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服，愿见救疗更赐寿命者，请佛说教灭惑名见救疗，教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解故称更赐也。问从遥见其父至更赐寿命为是机缘中语，为据事耶？答具有二义，机中为论此事，易明言据事者佛初出世人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转*轮如言愿见救疗更赐寿命也。父见子等苦恼如是第七应缘说教譬，前譬为缘成道，此譬成道已后转*轮也。文有二句，父见子等譬佛见机也。依诸经方第二明说教也。依过去佛教谓依诸经方，求好药草者教所表理，理能愈病譬同药草也。色香美味者戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，三行圆备故称具足，梼蓰和合者初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标释结也。又亦譬三转*轮为梼蓰合，而作是言下叹教也。汝等可服者劝如说行也。其诸子中不失心者第八利根前悟譬，从华严至法华禀教得悟者即其人也。余失心者第九钝根未了譬，即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬，见其父来虽亦欢喜问讯者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。求索治病者亦有感教之机闻说妙法也。与药不肯服者钝根虽复寻教不能悟理，如失心不肯服药也。毒气深入失本心者释不服药邪行深入失本正解也。于此好药而谓不美者于佛正教不得其理味也。父作是念下第十如来示灭譬，就文为三：一念欲唱灭，二正唱灭，三明正灭。初欲唱灭者众生著常不肯修道，念欲去世欲示无常使其改悟也。即作是言下第二正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云吾年已八十形如故车朽当般涅槃也。是好良药今留在此者佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难迦叶也。作是教已第三正灭，遣使还告者正入涅槃遗形舍利起塔等事即是使也。是时诸子下第十一钝根得解譬，见佛泥洹心悟无常遂便得道如服药病愈也。其父闻子下第十二如来还归譬，众生闻佛泥洹既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化故称归也。诸善男子第十三佛无虚妄譬，佛言我亦如是下第三合譬，但有三意，初明不灭，为众生下明方便示灭，亦无有能此辨不虚也。第二偈颂二十五行半，颂长行二章，初有二偈，颂过去无始，次有二十三行半颂未来无终，所以颂此二者显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三：初门三者：一明过去无始，二释疑，三总结。但上文已广，今转势说法略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。为度众生故下颂第二未来无终，上长行亦三：初正明未来无终，次明不灭示灭以释疑，三明不虚。今偈亦但开二：初颂上第二不灭示灭以释疑，次颂不虚。所以颂此二者执教之流正谓佛无常双林灭尽。今欲显佛常住故须明不灭方便示灭，但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚，此二明未来无终义显故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一九偈就佛本迹二身明灭不灭义，第二四行半就净秽二土明灭不灭义，第三四偈总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽偈广序之。初文又三：第一两偈标灭不灭，第二六行半释灭不灭意，第三半偈结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周故但明此二也。众见我灭度下第二六行半举得益释灭不灭意，就文为二：第一偈明见佛灭度生福得益，第二五行半见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法神通，所化得益不出功德智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益，上前明说法，后辨神通。今应先明智慧后辨功德，但逐近势故前明功德，后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义，初半偈明佛僧二宝，俱出故二宝不灭也。我时语众生下第三辨说法，即是法宝明灭不灭，就说法中初一偈偏就此土论灭不灭，次一行半合就彼此论灭不灭，第三一偈半偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷此三摄尽，神通力如是半行第三总结，明此灭不灭皆是神通示现而如来法身非灭非不灭，常在灵鹫山下第二四行半就净秽二土论灭不灭，所以有此章来者凡有二义，一者释疑故来，时众疑云，现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存，是故今明土有净秽，秽土被烧净土不灭，迹身现灭而法身常存，二者上论如来真应两身辨正果已竟。今次论净秽两土辨佛依果，正果之义应身示灭，法身不灭，依果之义秽土自毁，净土不烧，故身但本迹，土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。法华论释此品明有三身，今对三身亦有三土，一者法身栖实相之土。普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，即法身土。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。璎珞经云：亦以中道第一义名法身土，然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷金光明三身品具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者报身报土，但报身即是应身，应身有二种，一内二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。法华论云：我净土不毁而众见烧尽者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭，所以然者今开身有常无常三句，一者法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常，内应身义名之为常，外应之义名为无常，身既三种土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常，内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。问菩萨亦有三身三土不？答随分有之。华严云：普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国，如如即法身土，余二可知。问余众见烧尽而净土不毁此为是一质异见，为异质同处耶？答依什师意及法华论是异质同处。所言异质者土净秽两质也。同处者净质在秽处，秽质在净处粗妙既殊不相障碍，故今文云常在灵鹫山，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净，总论质见各有四句，质四句者自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者直就实相而论实相，异质异处者土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土，异质异见者净秽异质随净秽二缘见，一质异见者一非净秽质于净秽缘见有净秽，异质一见者净秽二质智者了达知其无二，次约用论四句一质异处如一净质通在净秽二处。如释论云：昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中也。二者净秽二质同在一处，以粗妙不相碍故，三者二质二处净秽二质在彼此二处。四者一质一处如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者二质二见于净秽二质各起净秽二见。三者一质二见但是净质于二缘所见不同。四者二质一见虽有净秽二质于福德人但见其净，无福者但睹其秽也。常在灵鹫山下四偈半文开为四句，初半偈标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭，第二半偈腾众伏疑疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在。第三两偈半正明净土不毁。第四一行结净土不毁众生见烧也。是诸罪众生下第三四偈明感见不同双结人土。初二偈明于罪福二人感见净秽不同结成土义，第二两偈明为二缘说佛寿长短成上佛灭不灭义也。此二偈有三意，初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果，汝等有智者下第三次颂长行不虚长行有三：法譬合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬，四偈为四。初偈正合譬明不灭示灭，第二偈释不灭示灭意，第三偈通叙佛随缘说一切教，第四偈明教所表理宗归作佛。

【分别功德品第十七】

　　此品是广开身权身实中第三明禀教得益，言分别功德者有二种义，一闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称，合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如涅槃师子吼品说：地前为功德，登地为智慧，所言通者修功所得悉名为功德。若尔功德智慧并是修功所得悉名功德。今此品称功德者即是通名功德也。就文为二：初明得益，次辨感瑞。得益为二，第一经家总叙得益，于时世尊下别叙得益，所以别明得益者此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别，就文为二：第一明登地以上大乘圣得益，第二明地前发菩提心益。法华论云：发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位，有人言：初六位即是断界内分段生死六地菩萨。第二五位七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二，初六位明增道益，次五位辨损生益，虽有增道损生不同并是从劣至胜以为次第也。第一得无生法忍益，以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本故前明之。依法华论以初地为无生法忍也。第二得闻持益，此是得无生法忍更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三得乐说无碍辨才，闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍胜前乐说，故在第四。第五转不退*轮，前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六能转清净*轮，前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。问前一佛世界后言三千大千世界，此有何异？答大智度论云：十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界，是故三千与一佛世界异也。次明八生当得菩提者第二辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义，无明住地烦恼分为九品。一品为一生缘，谓随断一品即损一生，今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘，登八地下忍，断一品惑损一生，余七生在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生在而文中。从八生乃至四生者经文存略故尔当知，四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明不能具叙其得失，今明经论之中有二种生，一者应生，二者实生。如智度论释往生品，明一生菩萨及三生菩萨并是应生，何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生，今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者随缘故尔，亦得由悟理深浅断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者如仁王经叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生，摄大乘论地论悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人闻经力故登八地始生，故余八生在，本是八地始生之人闻经力故得入八地住分余七生在，本是八地住分人闻经得满分犹六生在，本是八地满分闻经得入九地初分余五生在，本是九地初分闻经得入住分余四生在，本是住分闻经得入满分余三生在，本是九地满分闻经得入十地初分余二生在，本是十地初分闻经得入住分余一生在，本是住分闻经力故得入十地满分便坐道场得成佛，盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者其间无定，权实二生，正就实生，以闻经得实益故。依法华论云：八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也。此意明本是地前之人闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生便证初地菩提也。问闻经说寿量云何得无生忍乃至发菩提心？答若依旧明此经辨无常，佛者不应得无生忍，何以然者说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭何足可乐而发心求之。若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句超百非，故前云无有生死若退若出乃至非实非虚非如非异，即知非常非无常不长不短，而长短适缘常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。问佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？答若作二见即不得益，今既悟佛寿无始无终不生不灭绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生佛不二，是故得益。问此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？答作此问者不读法华寿量品。寿量品云：如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。问余经悟道者少此教何故得益多耶？答此经结会始终开二权二实，即教无不周，理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者如来一化凡有三门，一摄邪归正门，二摄异归同门，三摄因归果门。法华之前唯有一门，此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周闻之并皆悟道。三者释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从华严终竟法华闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说涅槃方得解了，今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一直往菩萨二回小入大。此二种人闻法华经皆得悟道所以多也。复有八世界微尘下第二明地前得发菩提心益也。佛说是法下第二明瑞相，显理既彰悟道非一，是故感于嘉瑞，凡有八瑞，如文所列也。问前开三显一何故无瑞耶？答初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅故未现瑞。今具开二种权实悟道人多，故现瑞也。尔时弥勒下第四明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别，初一行颂所说教，次十行颂得益之人，次六行颂瑞相，后两行称叹佛。第二段中又开三别，初一行总明得益，次八偈别颂得益，后一偈总结称叹也。八偈又二，初七行颂得圣益，后一行颂凡发心益，七偈之中三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。尔时佛告弥勒下第五格量称叹，就文为二：一长行，二偈颂。长行有三：第一正述功德，第二正格量，第三结叹也。若有善男子下第二格量，但举五度不举波若者信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。胜鬘经具举六度格量者此是无方便波若耳。若善男子下第三结叹，偈文但颂后二章，十四偈颂格量，五偈半颂结叹功德。初又二：十二偈别颂五度，两偈颂格量。初又二：初一偈明时长行广总明五度，次别颂五度也。又阿逸多下大段第三次辨流通，凡十一品半经，开为二别，初四品半明赞叹流通，从嘱累品竟经七品明付嘱流通，要须叹法美人福慧深重方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一从此文至不轻品三品半经正明叹法美人，第二神力一品佛见二世众生闻经得益心生欢喜现大神力。初章又二：第一从此尽品略赞叹流通，第二三品广赞叹流通。初又二：第一叹佛在世时人弘经功德，第二叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一明闻慧功德，何况广闻下第二明思慧功德，阿逸多下第三明修慧功德。又复如来灭后下第二明佛灭后持经人功德，初长行后偈颂，长行明四品人，一下品谓闻慧人，二中品思慧人，三上品修慧人，四上上品修慧之中更开此一品也。何况读诵下第二人也。凡有二句，一叹持经人顶戴如来，阿逸多下第二叹持经人摄诸功德。文有四句：第一总明叹持经之人摄起塔造寺功德，即为以佛舍利下第二别明持经人得起塔功德，阿逸多下第三别明持经人摄得造寺功德，是故我说下第四总结持经人具得塔寺二种功德，况复有人下第三明上品修慧人。若人读诵下第四上上品人，偈文但颂三品人不颂第一闻慧人，十一行半颂第二思慧人，次三句颂修慧上品人，不嗔不恶口下颂修慧上上品人也。

　　　　法华义疏卷第十

　　　　法华义疏卷第十一

　　　　胡吉藏撰

【随喜功德品第十八】

　　此下三品第二广明持经功德奖劝流通，三品即为三章。初随喜品明弟子下品功德，第二法师品明五种法师即是中品功德，第三常不轻品明持法华得六根清净乃至成佛谓上品功德。约位分者初随喜人从发心至十信位，第二六根清净三十心位。故法华论云得六根清净者，凡夫人以经力故得根胜用未入初地，而经文云未得无漏，故知是地前人，第三常不轻品寄迹而言从内凡以上乃至得佛，此之三品则摄大乘五十二位，五十二位贤圣皆从法华经生故叹经胜用劝物宣持也。所以有此品来者，一者远从前法师品明二世弟子闻经随喜上虽言即与授记未广说其功德，今欲说之故有此品来也。二者若依品次相生闻上分别功德欣然相传故有随喜品。三者上品末说如来灭后若闻此经不生毁呰，起随喜心当知是为深信解相，今欲说其功德故有此品来也。四者欲举劣显胜叹其功德劝物宣持，但默念随喜福已无边，况复书持读诵等耶？五者上品明受持供养此经功德无量，复有人不能书持更谓不得功德，是故今明若不能书持但起随喜心福亦无边，又流通此经命初辨随喜品者，此经明二权二实与昔说相违，执教之徒逆耳违心不能信受，是故今明随喜功德无边，即是劝信解。问何人闻经不生随喜？答见塔品中已出六人，今明四种，一者学小乘人保执昔教闻二权二实逆耳违心不生随喜。二者执此经犹是无常因果犹未究竟，若闻一乘之因辨有佛性一乘之果常住不灭，亦逆耳违心不生信受故不生随喜。三者执覆相常人闻此经开方便门示真实相究竟无余了义之说，亦逆耳违心不生随喜。四者有所得人保权执实若闻非权非实无依无得谓是断见，亦逆耳违心不生随喜，故随喜者难得所以功德多也。问云何名随喜相耶？答二段经各有体用，乘权乘实体用者不三不一言断意忘谓乘体，昔为物说三今破三说一谓乘用也。身权身实中体用者法身非常无常，命不长不短，亦言断意忘谓佛身体也。昔无常今常，昔短今长谓身用也。随顺二权二实体用而生欢喜故有随喜相也。问随喜有几种？答略有二种，一随喜法，二随喜人。随喜法者若顺此经而生欢喜即是金刚般若，信心不逆故名随喜。二随前人所作而生欢喜，如见受持此经乃至解说而生欢喜故名随喜人。问能随喜心与所随喜事优劣云何？答有四句，一者俱无优劣，所随喜是无所得，能随喜亦无所得。二者能所俱劣，所随喜是有所得，能随喜亦是有所得。三者所随喜胜，能随喜劣，如凡夫随喜圣人所作善根。四者能随喜胜，所随喜劣，如圣人随喜凡夫所作善根。问大品经明有所得随喜回向是杂毒食，杂毒食者初食虽美后则害身，有所得随喜初感人天之报后必受生老病死忧悲苦恼，今明何等随喜耶？答佛意明随喜法华，法华是无所得法，即是波若，故前格量中举五度除于波若，故知作无所得随喜。又若作有所得随喜者，有所得还感世间果报，云何能胜后财法二施耶？问有能随喜心，有所随喜事，云何成无所得耶？答既称能所，即是因缘。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所无有自性，即是寂灭。故中论云：因缘所生法即是寂灭性言。寂灭者盖是能所宛然未尝能所，故称寂灭。寂灭宛然而不失能所，能所宛然而寂灭，即是方便实慧。寂灭宛然而能所即是实慧方便。故大品云：菩萨随喜欲不堕想心见三颠倒者当用波若方便力也。问四等中喜禅支中喜七觉中喜五受中喜与今何异？答四等喜是庆他得乐，禅支中喜是自庆有所除得，五受中喜此通垢净自他，七觉中喜但是无漏，与今并异也。问但作无得随喜亦作有得随喜耶？答始行菩萨未堪习无得观，但作有得随喜犹胜逆耳之人也。品为二：初问次答。问有长行与偈，弥勒发问者，随喜回向是菩萨法门，是故大士为物发问，所以的言佛灭后者为正不值佛世众生望岸自绝者也。佛答亦二，初长行次偈，长行又二：初正明随喜功德，答弥勒问。第二泛明余四种人所得功德。明随喜人中有三：第一通明五十人随喜功德，第二取最后第五十人举财法二施格量，第三举后况初，明初者弥胜前。又开三：一明随喜人，闻是经随喜已下第二明闻法随喜，从法会出下第三次明转教，随喜即是自行，转教谓化他也。是诸人等下明第二人自行化他，余人闻已下明第三人自行化他，如是展转至第五十人上略出三人。今从四人已上至第五十，阿逸多下第二格量第五十人，上则明随喜，今此辨功德，则是品题二事：一随喜，二功德。又开四别：第一许说诫听，若四百万亿下。第二正举财法二施以问弥勒。三弥勒奉答。四佛格量。初举财施，二举法施，举财施中，前明福田，次辨施主。举六趣明四生者，杂心云：六趣但摄正生不摄中阴摄生不尽，今欲摄生尽故说四生，天与地狱一向化生，饿鬼有胎化生，人畜具四也。所言六趣者开合不同，或合为一，谓分段生死，或分为二，即善恶二趣，或分为三，所谓三界，又分为五。依正法念经修罗有二：或鬼或畜，故无别道，依伽陀经修罗有鬼畜天，三道所摄，故无别道，依此经则为六道。智度论云：三种地狱：谓寒热黑，三种畜：地水空，三种鬼：饿鬼食不净鬼神鬼。依余经二地狱：一正地狱在大海下，二边地狱在余山间，正地狱有一百三十六所也。依正法念经畜生有三十四亿种类，具有四生四食，饿鬼有二：一在人中，二在鬼界。阎浮提下五百由旬是饿鬼国，种别有三十六，始从镬身饿鬼终至燃身饿鬼，有形无形者六趣之与四生所摄，谓一门摄众生，即是趣门及与生门，今以二门摄，谓有形无形也。次三门摄，谓有想无想非有想非无想，次四门摄，无足二足四足多足，皆是增数法门以摄生也。有人求福下次明施主，而作是念下次明法施，凡有三句，前明法施意也。即集此众生下第二正明法施，一时皆得下第三次明得益，前二是法施，今明福田也。弥勒白佛下第三弥勒奉答，佛告下第四正明格量，二施时长行广所以不及随喜者，财施是世间因，法施但得二乘，随喜超凡越圣必当作佛，故随喜胜也。如十方萤火不及一日，大千野干不及一师子。智度论云：三千草树不及一如意树。又罪福从乖府理生世间，二乘善根去理远故福少，随喜去理近是故福多。善有三品，财施是世间因为下品，法施令得二乘是名中品，随喜作佛名为上品。阿逸多如是下第三以后况初。有人言，初人最胜后人劣者第一前听佛说法，次五十人闻法随喜即是五十位，谓十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地终心，故后不及初也。今明不尔，闻经胜劣前后不定，今且就一方明之。初人亲闻是故福胜，后则传闻其福则劣也。又阿逸多下第二泛明余四人，弥勒但略问随喜，佛广答者智度论释往生品云：身子略问而佛广答者，如贫人乞少物富者多惠施也。问品具明五人功德，何故偏题随喜品？答随喜是五人之初，故偏说也。又今品以别标名，下法师品从通受称二名相避故互举也。第一人取其往诣听法，故得乘天宫等报，若就听法边明得报者福则无边，此中三品人，若下品动足得乘象马报，中品得乘七珍舆，上品乘天宫也。第二人但取分坐义边故得三王之报，若就听法边福则无穷，第三人正取劝人听法华义得四种报，一者劝人听经则是其人善友，故后还得值善友报，所以言与陀罗尼菩萨共生一处也。二者劝人听法前人受教须臾闻法发生智慧后还得智慧果报，是故经云利根智慧。三者以口业劝人听微妙法生他正信正解，故得离口丑陋得端正果报。四者劝人听经是人善友世世常得见佛闻法信受教诲，何况一心下第四人，其福最胜报不可说也。偈十八行颂前五人，即为五别，但不次第。初九行颂第一，次五行颂第四，所以超颂第四者以第四人与初人皆是广说功德故一处颂之，余三既是略说故一处颂之。又随喜是为他人说法人，第四劝他听法人并是为他，义意相成故一处颂也。次两行颂第二，次一行颂第三，此既是行诣及分坐令坐，义类相续故相次颂之。后一行颂第五，前第一释长行有三，今九行具颂，初一行半颂第一，最后人下六行半颂第二举二施格量，次一行颂第三举后况初也。

【法师功德品第十九】

　　所以有此品来者，一者远从法师品生，法师品略明二世弟子两世法师，随喜品已广说二世弟子功德，今次广说两世法师功德。二者近从分别功德品末明三品人：一者下品谓随喜人，随喜品已广明其功德，今次广说余二品人，故有此品来也。三者上随喜品杂明世出世二种功德，如乘天宫及轮王坐处谓世间功德，随喜转教后得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清净三界所无故称出世也。约位明者前是十信弟子位，今是三贤师位，约人者前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之师得六根清净功德以奖劝持经也。品开为二：第一总明五种法师得六千功德，第二别释对常精进者一随缘所宜。二者此人持经已得根净果报故还对之。三者欲得净根必须精进，因名表义故对之也。六千功德者菩萨行善不出三业，身三口四意三，合为十善，一善为首余九庄严，是则十善互相庄严成百善也。自行百善，教他行百善，人赞叹百善，法赞叹百善，合为四百善，约五种法师皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言：菩萨行十善，一善亦以九善庄严故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，叹法为百，叹人为百，合为四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持经用胜具得三品故有千二百，余三根持经用劣但得中下二品故有八百。有人言：就百福为论，此经云百福相庄严，药王品百福庄严臂，则知六根皆具百福，一一福各十善庄严成一千功德，一根一千则为六千，但三根于弘经事胜功德则多余三既劣故少也。明五种法师为因故得六千功德也。普贤观经明忏悔六根罪故得六根净，但忏悔有二法，初对十方生身佛就事中忏悔六根罪，故云从无始来六根所作三障今悉忏悔，次对法身佛依实相忏悔，观六根是因缘生本来寂灭，具此二忏悔故六根清净。问作二忏悔故六根方净，云何此经云五种法师得六根清净？答观身实相忏悔即是持于此经，故不相违也。是善男子下第二别开六根清净，一一中各有长行与偈父母所生眼者，法华论云：凡夫人以经力故得胜根用未入初地，若入初地则舍三界分段身便不用父母所生眼也。龙树判二忍亦尔，柔顺忍中名为肉身，无生忍则是法身亦名法性生身，今经所说肉眼者是柔顺忍也。问眼但应见色，云何言见业因缘果报？答小乘人云肉眼但见色法也。天眼通因天眼为方便故发天眼智能知未来生死等事。法华论云：六根净者于一一根中具足六用，是故眼根亦知业行及果报也。问六根云何得互用？答悟六根即是实相，实相即是法身故六根无碍，所以得互用。问根具功德既多少不同，云何同见三千？答如灯虽大小同照一室也。问何故但见三千不多见耶？答智度论云：三千界外有风轮与眼相违故不能见。问既能见三千，何故不名天眼？答非修禅所得净色来入眼中，又非生彼天报得，故不名天眼。问二乘天眼见三千与今何异？答二乘但见三千国土，今依实相忏悔，及持经力得此眼见诸佛及踊出菩萨及宝塔，故与二乘异。问普贤观云忏悔六根罪，今云持经，有何异耶？答一乘即实相故持经即忏悔，忏悔即持经也。弥楼山者此云高山，又云光山，须弥山者此云安明山，亦云好高山。次释耳根长行为三，初总明五种法师为因，得千二百耳功德下第二明果，以是清净耳下第三别叹耳用，则是明功德也。有三句，初总明闻声，象声下别明闻声，以要言之下总结闻声，言而不坏耳根者，欲闻即闻随意自在，故不坏也。又持经人悟法寂灭虽闻而无所闻，故称又坏也。问耳云何胜眼得千二百耶？答无眼之人不妨自行化他，生聋之人阙此二义故耳胜眼劣。次释鼻根，长行亦二：初明五种法师为因，次明功德果。果中亦三：谓总别结。别中为二：初明闻三界内香，及声闻香下闻三界外人香。初有二：初明闻欲界香，次闻色无色界香。欲界中有二：初闻人中香，次闻天香。人中三：初闻非众生香，次闻众生香，及草木下合闻二香。欲天中亦有众生非众生二香，色无色界亦有二香，寻文易知，上声乱闻，今不乱者互显故也。言遥闻香者问小乘有三说：一者婆沙云，三根合中知，谓鼻舌身，三根离中知，谓眼耳意。杂心云：二根离中知，意不当离合也。成论云：眼但离而不合，鼻舌身合而不离，耳根亦合亦离，闻外声为离，闻耳鸣声为合，意根非离非合，今何故言鼻遥闻耶？答旧释云任根常用则如上三释，今依经力故鼻能遥闻。法华论云：一根具六用，而言鼻遥闻香者此是知境胜用，鼻根知故此意鼻根既具六用，岂不能遥闻香耶？盖是菩萨无六而六权智巧用，若六而无六即未曾用也。无六而六名实方便，六而无六为方便实，持经人既悟此经具足二慧故能尔也。普贤观意亦尔，知六即实相故知六常无六，悟实相即六根故无六而常六，故六不六无碍，此是悟有无无碍。又就有中六根自无碍能一根为六用，六根为一用。华严云：眼入三昧耳出正受观眼无生无自性，说空寂灭无所有即其证也。问毗昙云上界无香味，今云何言闻梵世香？答梵世有细香，小乘人力劣不能知故言无香，大士利根无尘不察故云闻梵香。问成论言金银无香金刚无味，何偈云地中众伏藏闻香知所在？答有人言：论云无者无有粗香，今言有者，有细香也。有人言：此是著体物故有香，金银之质则无香也。例如风本无色观音品云假使黑风，随所吹处故得此名今亦尔也。今谓同上破毗昙义小乘根钝不知其天香，大士则知也。须曼那华此云好意华，阇提华香此云生亦云实，波罗罗华此云重(伫龙切)波利质多罗波利此云护，质多罗云种种，呴鞞陀罗此云大游戏地地破也。瞻卜华香此云黄华树，亦云金色华。舌功德中得二种果：一者得上味果，谓诸苦涩物至其舌根皆变成上味，此有二义，一如天恶食变成上味，如饿鬼好食反成不净。二者佛咽喉中有甘露泉和一切食皆成甘露，今持经人随分有之。问舌能知味恶味未到舌皆变成上味者，耳能闻声听诸恶声，何不变成好声耶？答皆互通也。耳既遍闻好恶声，舌亦精别一切味，但互叹耳。又余人不能远闻声，今叹持经力能远闻，余人不得上味，叹持经人力能得上味。又声不益身故不须变，味正资质体故须变也。食中具诸尘味，尘既变者坚触亦变成软，乃至赤色变为白饭，举一例诸。又味正益身所以论变，余不正益故不论变也。是人所在方面诸佛皆向其处说法者，此人既背惑向理故常见佛面，故如转面向之。若背理向惑则不见佛如佛背之，释身根中得净身果，类上鼻既遥闻香，身根亦遥觉触，但今不取此义，明余人心不净故身根不净，持经人心净故在身则净，如阿难形面如明镜老少色像皆现其中也。偈云唯独自明了者持经人独自明了，余人不持经故不见菩萨所见也。释意根中偏言如来灭后者举一类诸也。明意清净具得四辨，闻一句一偈谓法辨，通达无量义谓义辨，能演说一句一偈谓辞辨，而言一月四月一岁者，一月者是十二中之初，四月是四时中之一，一岁是时终，略举初中后三时也。三千大千世界下第四知机，即是乐说辨也。

【常不轻菩萨品第二十】

　　所以有此品来者凡有七义：一者三品明三种功德，上二品明下中二功德竟。今次明上品功德。二者此经始末明宣持之人得三世功德，分别功德品初明十二种利益，闻经悟道现世功德，从分别功德品至法师品叹经能生未来众生功德。今此一品叹经能生过去世众生功德，此皆约佛在时作此分三世，经力虽多不出利益三世。三者近证法师品故来，上虽言持经之人得六根净未有其事。今引释迦本生亲自证验，证验者正证佛灭后持经人得六根净，以奖劝未来众生令持经也。四者上明六根净果，今叙六根净因，欲得根净当如常不轻菩萨一心忍诸打骂为物弘经，必于现身得根净也。五者欲说众生悉有佛性成一乘义故说此品，一切众生但有佛性无有余性，故唯有一乘无有余乘。旧云：法华经但明善人有佛性，涅槃经始辨有心皆得成佛，今明此品正辨恶人有佛性义，方便品明一毫之善皆成佛道，则知一切有心并有佛性皆成佛也。问此众生是何等恶人？答保执小乘拒逆大乘是谤方等人。又执小人不信大乘，于大乘无信是一阐提人，即是极恶人，有佛性义与涅槃经无异也。六者自上以来明授记义犹自未尽，上但明佛授记未明菩萨授记，则能授记人未尽，上但授善人记未授恶人记，则所授人未尽，上但现在授记未明佛灭后亦得授记，此则时节未尽，今欲明三种尽义故说此品。七者上来二品余经已广叹持经人之福劝物明修行，今次广叙谤法毁人之罪诫约未来勿造斯业，故说此品也。常不轻者一切众生常有佛性，故云诸法从本来常自寂灭相，大士得此观心故常不轻物从人标名也。品开为二：初长行次偈。长行为三：一者双标信毁二人，二引过去双证二事，三双叹，即叹法美人。第一双标为二：初明毁人得罪，告得大势者显此菩萨知法本来常寂灭相有正观势力，不为结惑所摧令弘经人亦学之也。又即是显常不轻得大忍力不为打骂所摧令持经人学其行也。如前说者指譬喻品末也。其所得功德下第二明持经人得福也。得大势下第二引过去事双证。就文为二：第一明缘由，第二正出常不轻事。缘由中又二：初明一佛出世，次明多佛出世。初有七句：一明时节也。有佛名威音王下第二化主，劫名离衰下第三出劫名，国名大城下第四出国名，其威音下第五明教门，因三菩提说六波罗蜜者，因者由也。由令众生得三菩提，是故如来说六度，得大势下第六明寿命，正法住世下第七明住持。正法像法灭尽之后下第二明多佛出世，最初威音王下第二正出常不轻事。又开二别，初明二人行因，次明二人得果，行因之中凡五双，第一明行因时节，谓正法已灭于像法中有信毁二人，所以偏据像法者欲劝像法众生持经亦得根净。又诫像法之人勿毁人谤法也。增上慢比丘下第二双标二人，初标恶人次标善人也。得大势下第三双明二人行因，前明善人行因，此菩萨用三业破病弘经，一者身业礼拜，二口业赞叹，所以身敬者以一切众生皆有佛性是当来佛，今欲敬于当来佛故礼拜之。口叹亦尔，以皆有佛性当得成佛故叹当佛也。身口既有敬叹必经意地故具足三业弘法华经也。律云比丘不礼俗人，今云礼四众者大小乘法异。如涅槃云：有知法者若老若少皆应恭敬。问于时何故行敬叹事弘一乘耶？答不轻弘经凡有二种，一者密说，二者显说，行于敬叹即是密说一乘，后得根净具智慧神通显说一乘，所以前密后显者，末世之时增上慢人恶强善弱不可顿说，故初但得仿佛说之。仿佛之中但明作佛，谓显实义，未得被斥二乘故不开方便门也。深敬汝等者显众生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是当佛为敬之极，故云深也。又众生有佛性是甚深义，故言深敬，行菩萨道者明缘因佛性也。虽有佛性要须修行乃得见也。当得作佛者本有佛性，今复行因具缘正二因义故得成佛，然经云一切众生本来是佛，于缘谓非佛，如长者见穷子是己儿，而穷子自谓客作非长者儿，是故现佛于缘成当也。又此中未堪说众生本来是佛但得说当成，后显说中方得明诸法从本来常自寂灭相即是佛也。四众之中下第二辨恶人行因，须菩提不起他诤今生他嗔者亦是大小乘异，宜适时而劝也。如此经历多年下第四双重明二人行因，今前明善人行因前但行善因，今次明忍恶也。说是语时下明恶人行因也。避走远住下第五双重明行因，上明忍于口骂，今次忍身打掷也。以其常作是语故下结常不轻名，即显恶人行因义。问常不轻弘经与法师品三事何异？答常不轻具足三事，有慈悲心方能行于敬叹即是入如来室，忍于打骂谓著如来衣。深敬汝等即是了知诸法常寂灭相，谓坐如来座也。经历多年常行此事即是以不懈怠心为四众说法。又即是四安乐行，以知有佛性，佛性即是第一义，空谓空寂行，既行敬叹即无憍慢，能忍打骂宁有嫉心，经历多年忍苦弘道，则具大慈悲，故备四行也。是比丘临欲终时下第二明二人得果，前明善人得果，次明恶人得果，善人得果有二，善明得果，次结会古今。得八种果，一者闻法能持果，此中云二十千万亿偈者即是首卢偈也。即得如上眼根清净下第二得根净果，得是六根下第三明得延寿果，是大士体法无生灭，宁有心于存亡，但欲为物弘经故示有长命耳。于时增上慢下第四恶人信伏果，大神通力者谓身示现神通力，乐说辨力者口业说法，大善寂力者意得禅定。又教化下第五善人住道果，命终之后下第六舍身值佛果，放诸佛法中下第七得六根常净无所畏果，今谓常不轻得八果。约位有三：初得根净谓内凡三贤之果。二得根常净即得初地已上，得无生忍了悟一切法本来寂灭故根常净。三得佛地果。未得根净之前则十信位，而弘经故此人具五十二位贤圣也。得大势下第八明当得作佛果也。八果不出三报，初四是现报，次一是生报，后三是后报。得大势于汝意云何下第二结会古今，得大势彼时四众下第二明恶人得果，亦开为二：初正明得果，二结会古今。得果中有二：一得恶果，二得善果。前得恶果后得善果者由打骂常不轻故得于恶果，后信伏随从故得善果。问经云：诸佛菩萨不为众生作烦恼因缘，云何礼拜赞叹生其恶因，后令其得苦果耶？答有二种义，一者增上慢四众恶已成就必堕地狱，今礼拜赞叹为作出地狱因得佛之缘，非是生彼恶也。所以知尔者常不轻未礼之时已是增上慢，尔时已执小不信大是谤方等人也。二者如世良医治病有二：一者与美药即便病差，二与苦药初虽不悦后必安乐。诸佛亦尔，自有初说妙法，即便了悟自有初为说法增其谤心堕于地狱，后因此善必得解脱，若不为说无解脱期也。问譬喻品云：谤法华人入阿鼻狱迳无数劫，今何故但千劫耶？答四众若直尔起谤即如彼说，今闻不轻强为其说，虽谤毁籍此力故受苦则轻及后得信解。问不轻为是实行为是权行？答既寿量之迹，则知是权行也。毕是罪已下第二明得善果，得大势于汝意云何下第二结会古今，得大势当知下第三大段叹教劝修又二：先叹次劝。前叹教者由法华力故常不轻得二种益：一者毕其余罪谓灭恶力，二得六根净乃至成佛，谓生善力。所化四众亦得二益：一者由经力受苦轻微，二得出地狱乃至不退菩提也。是故诸菩萨下第二劝修，偈文不颂长行双标信毁，但颂双证及叹教劝修，即为二别，初十五行半颂第一双证，余四行颂第二叹教劝修。上双证有二：第一缘由，第二正明常不轻事，今具颂之。初一行半颂第一，是佛灭后颂第二，长行有二，一明行因，次辨得果，今具颂之。前四行颂二人行因，其罪毕已下十行颂得果，初五行颂善人得果，时四部众下五行颂恶人得果，开示教人令住涅槃者恒令识诸法从本来常寂灭相，名此为法华教得涅槃也。亿亿万劫下第二颂叹教劝修，两偈颂叹教，以众生种中道不二善根既少故，于其人为难闻佛亦难说也。二行颂劝修，以难闻得闻，难说已说，宜及时修行，勿生疑也。

【如来神力品第二十一】

　　赞叹流通门有二，一者三品余经正明叹法美人，二者明如来现神力，所以初叹法美人后现神力者，上既叹法美人，诸佛道眼见现在十方未来遐劫二世众生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故欢喜现大神力。二者上虽叹法美人以劝宣持义犹未尽，今更现神力重叹法美人奖劝弘经。故下文云：诸佛神力无量无边，以是神力于无量劫叹经功德犹不能尽，是故行者应须受持。三者显此神力从此经生，若欲得斯果报宜受持此经也。四接上品生者上品虽引过去证得六根清净，而时众取信未明故广现神力。五者此经始终凡有三会，初在灵鹫山秽土一会说乘权乘实，次三变八方同国土为净土，以明身权身实，三从神力品十方世界通达无碍，同为一土令十方众生皆闻法华，此三会处从狭至广，徒众亦从少至多也。品开为二，第一诸菩萨闻上叹法美人发誓弘经，第二佛见菩萨发誓弘经心生欢喜故现大神力。诸菩萨踊出凡有二意，一为开发寿量则善其始也。二发誓流通令善其终也。真净大法者对二乘之伪故称为真，累无不尽所以称净，德无不备，目之为大。尔时世尊下第二现神力，初长行次偈，长行为二：初现神力，二叹法劝修。现神力又二：第一明现神力，第二明时众睹见得益。初文又二：第一明于大众前，第二正明现大神力。所以于众前者欲利益大众故，二欲叹佛自在神力无所畏故。第二正明现神力，中凡现五种神力：一现舌相表说二权二实无有虚妄。法华论云：出广长舌者令忆念故，即是令忆念佛所说不虚。二放光者显此经能灭惑生解如光除暗显物。又欲令彼此相见，问前二处但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？答上二处为表唯有一乘及法身无二故但放一光，今欲流通此经令二世众生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦现二瑞者欲显同一法身皆是应迹故同现二瑞。又众见多佛现于神力则信敬益深，一佛或可所言不实十方诸佛何容欺诳，故同现舌相也。满百千岁者神力一时未足希有，满百千岁方是奇特。又是显法久住故神力时长。问何故摄于舌相而不收光？答表说法事竟故摄舌相，欲令十方通彻彼此相见故不收光。涅槃经表所作已辨故收光也。一时謦咳俱共弹指者，旧云謦咳表说二权二实畅悦佛心。法华论云：现謦咳声说偈令闻故，闻已如实修行不放逸故，弹指者表觉悟众生令修行者得觉悟故，动地者亦令众生觉悟知佛说法。又示无常相令速修此法，又表现在十方众生遥闻此会说法华经，随喜供养藉此善根后当成佛，是故地动依法华论意，舌相謦咳属口业瑞，放光弹指属身业瑞，动地谓意业瑞，而经文次第者初二是色瑞，次两是声瑞，此四是谓正果瑞，动地是依果瑞，五瑞次第者舌为说教之主，故初现之。说教必有灭惑生解之用，并令十方通洞彼此相见，故次放光，既彼此相见故謦咳令闻令闻为令觉悟，是故弹指，此四是现正果瑞竟。次动地现依果瑞也。其中众生第二十方众生睹瑞，前二处瑞多利益此会，今现五种神力多为益十方故明十方睹见。又开四别，初明睹见欢喜，即时诸天下第二诸天唱告劝随喜供养，彼诸众生下第三明十方顺从，所散诸物下第四佛重现二种神力，一成宝帐表成法身不二，即后分经，通达无碍如一佛土者同显所乘不别，谓初分经，为表十方同悟斯二。尔时佛告下第二叹法劝修，初叹法次劝修，叹法之中略明四句，如来一切所有之法者即初分经乘权乘实法也。如来一切自在神力者第二后分经身权身实，短长适化谓自在神力也。如来一切秘要之藏者此二摄义无不周，故称为要。昔所未说故名为秘，如来一切甚深之事者授五乘人成佛之记为甚深事也。此四句即是次第，又摄一部义周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所现神通，第三句因果神通昔所未说故名秘要，第四句不异前释，是故汝等下第二奖劝也。偈文为二：初颂现神通意，次颂劝修。现神通力为三：初偈明为益现在十方众生故现神力，次两偈正颂现神力，第三一偈为利未来众生故现神力。嘱累是经故下第二颂奖劝，又开二别：第一称叹，第二劝持。初称叹凡有七门，初两偈颂功德无边叹，次一偈半得见诸佛叹，次两偈诸佛欢喜叹，次一偈不久得佛叹，次一偈半得四无碍叹，次一偈得经旨趣门叹，次一偈半灭惑生解叹，持法华经人得此七种果，第二劝持如文。

【嘱累品第二十二】

　　自上已来明称叹流通，今次辨付属流通，问小乘辨佛永入无余不复化物可须付嘱，此经明法身常存有感斯应，何故明付嘱耶？答有三因缘，一者时众闻佛殷勤付嘱则重法情深各欲宣持。二付诸菩萨即令其自行化他。三者众生于菩萨有重缘故令其弘法化物。亦开二别，一者此品正明付嘱，第二药王已下奉命宣通。所言嘱累者，嘱谓付嘱，累谓凭累，但嘱累有二：一以法付人，谓以大乘妙法付诸菩萨。二以人付人，以二世众生付嘱四依菩萨，如金刚波若论以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨，今具此二也。智度论云：波若非秘密法付嘱声闻，法华是秘密法付嘱菩萨。论自释云：波若未明罗汉作佛，但明菩萨作佛其言易解，故声闻能通宜付嘱声闻，法华明阿罗汉成佛于昔教为甚深，声闻未解故付嘱菩萨。品开为三：初佛付嘱，二菩萨受付，三明说经事竟。三文各二，初文二者：第一摩顶付嘱，而言现大神力者，有人言：即是前品七种神力，今谓不尔。释迦以数尺之手一时遍摩千世界尘数菩萨顶，神力之大亦莫其如斯也。而作是言者前现大神力谓意业付嘱，以手摩顶谓身业付嘱，今明口业也。难得菩提者叹菩提难得欲令物尊重法也。此经明二权二实，今总言菩提者即一正观，正观纵任自在，故名为乘，即初分经，能长短适化名为寿量，谓后分经也。今总言菩提即摄二分，所以者何下第二释嘱累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三种：一者令上学诸佛，二者令下知根性，三者具此二义法无不弘人无不益。为报佛恩，如来内有三德，一有大慈悲常欲拔苦与乐，二无诸悭吝不藏惜法宝，此二即是佛功德业也。亦无所畏者第三句明智慧业，内具此三德外与众生三种智慧，佛之智慧照有慧也。如来智慧照空慧也。自然智慧空有二种任运能知，即无功用慧也。此之三慧摄慧义尽，此经虽明二权二实意在摄入佛慧，故偏说之。汝等亦应随学者上明内有三德外与三慧，今劝菩萨学之。勿生悭吝者，悭有五种：一住处悭，二家悭，三施悭，四称叹悭，五法悭。法悭有七过，一世世常盲，二生生愚痴，三常在怨家中生，四失圣胎，五三世佛怨，六善人远离，七无恶不造，有此重过故偏诫之。于未来世下第二劝下知根性，凡有二句：一者明有大心人宜授以实说，二者若有众生不信一乘当为说三乘教。汝等若能下第三若能上学佛二德，下知两机则通法利人谓报佛恩也。问文云：若有众生不信受者即于如来余深妙法中为说，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何别有余深妙耶？答方等有二：一者大乘二者一乘，余法即是大乘。问何故信大乘不信一乘耶？答有二种人信大乘不信一乘，一者是小乘信大品等，以大品等虽是大乘未废小乘故小乘信大乘自是菩萨法，信小乘是声闻法。二者新学菩萨亦信大品云，大品明菩萨法为说大品等是我等所行，非二乘所行也。问小乘人既不信一乘，何故信大品等大乘？答大品等密令舍小密令信大，如前信解品中密大乘有自他两教也。亦为新学菩萨说大品令密信一密舍三也。时诸菩萨下第二菩萨受付，亦开两别，第一一称受付，诸菩萨下第二三过顺旨，一一文中皆具三业受付，初内心欢喜，二身业恭敬，三口业顺从，尔时释迦下第三明说经事毕。亦开二别：一释迦令诸佛各还所在，二大众欣庆。问何故令分身各还本土多宝独称还可如故耶？答一多之疑易断故令分身散席，常灭之惑难破故多宝独停，如故者直令闭塔未遣还土也。次大众欢喜如文，问何故欢喜？答从经初至嘱累品明佛所乘法能乘人究竟故大众欢喜。下药王品乃明菩萨所乘法能乘之人故嘱累品在中间也。

【药王菩萨本事品第二十三】

　　自下第二诸菩萨奉命宣通故有药王品等来也。一者上来说法华经，今说行法华经人所得果报以劝宣持也。二者智度论云：波若有二门，一者说法为波若，二者明来生往生诸菩萨等行波若人亦为说于波若，法华亦尔。上来说法为法华，今明诸菩萨德行亦是说于法华，故法华有无量门令物悟入也。三者十二门论释大乘义，凡有二种，一者诸佛大人之所乘故名为大，二者弥勒文殊等诸大士之所乘故名为大，具此二门乘义乃备，此经明一乘亦尔，一者诸佛所乘，二菩萨所乘，自从经初至神力品明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟。是故付嘱，从此已后明菩萨所乘之法及能乘人，但上开所乘之法及能乘人以为二段，今合明所乘法能乘人，开合不同者为转势说法故也。四者众生根性结缘不同，上来化与释迦结缘众生，斯事已竟。今化与诸菩萨结缘众生，故品品之中皆有悟道其证也。五者净名经云：或以诸佛而作佛事，或以菩萨而作佛事，上来明诸佛作佛事竟，此次明菩萨作佛事。六者明善知识凡有二种：一者诸佛是众生真善知识，是故普集分身及过去多宝，今次明菩萨为众生善知识故广说菩萨也。如华严说经竟至流通分法界品中，广明诸菩萨是善财真善知识，法华即是华严，故说法华竟。流通分中亦明无量菩萨宣通一乘是众生真善知识也。依法华论合此六品以为四章，初之二品明苦行力弘经，谓药王以身命财报恩供养，弘经利人教化众生，妙音菩萨分形六趣弘宣一乘谓苦行力也。第二观音陀罗尼二品明护难力弘经，观音以人护难，陀罗尼以法护难名护难力弘经。第三妙庄严王品示现功德胜力，谓净藏净眼有胜功德能令父王回邪入正，即是众生真善知识，谓胜功德力。第四普贤品亦名护法力，谓普贤以大神力宣通此经令无留难，亦名护法力。四门次第者，苦行力谓报恩供养宣通此经，即上弘大法也。但受化之徒多诸留难，宜须救之，方可受道即是下济，故有第二门也。所以下济者良由有胜功德，故举胜功德力释成下济，所以能上弘者必须护法，故举护法释成上弘，宣通之意唯此四门也。此品四章，一宿王华问，二佛答，三时众得益，四多宝称叹。问中又三：一总问，二偏问苦行，三请答。文处易知，佛答为二：一说药王本因缘，二者叹教人。人谓行法之人，法谓成人之法，即是叹人美法一双。就初又二：一明缘由，二正说药王本事。缘由中五事，一时节有佛号日月下明化主，其佛有八十下辨徒众，佛寿四万下明寿命，彼国无有下明国土，国土中前明无秽，地平如掌辨有净也。一箭道者二里也。尔时彼佛下第二正明药王本事又开四别，一明说经，是一切众生下第二明悟解，得此三昧下第三报恩供养，佛告宿王华下第四结会古今。就第三中又开二别，第一明现世报恩供养，第二明转身报恩供养，良以得恩深重故须累世报之。初文又二，第一明外财供养，从三昧起下第二辨内身供养。兜楼波毕力迦者，罗什云：出龙神国此土所无故不翻也。(有人翻毕力迦为粗池也)一切众生喜见下第二明转身供养。又开为二：初明佛在世时供养，二明佛灭后供养。初文二：一明前为父说于佛所得二种恩以化父，二明欲往佛所报恩供养。得恩中又二：初一偈半明闻法利益恩，说是偈已第二明供养得利益恩。甄迦罗频婆罗阿閦婆等偈者。有人言，初是四言偈，次是五言偈，后是七言。今明不尔，此文有二数，一者八百千万亿盖是此土之数，从百转增至亿，自那由他已上皆是外国数名，即从亿转增故有那由他等，不应如前释也。而初八者总贯于百乃至阿閦婆等也。如三僧祇之类，注经云：盖是外国数名，如此土垓兆之类也。甄迦罗(正法华云何作)频婆罗(正法华云模式)阿閦婆(正法华云不动)大王我今下第二明供养又开二别，一明佛在世供养，即偈文是也。至此文以来备三业供养，前明入三昧雨华香等谓意业供养，次从定起烧身谓身业供养也。今说偈明口业供养。又合此三业以为二双，意业供养谓外财供养，烧身为内身供养，此二谓供养门也。今亦有二：一者恭敬，二者赞叹。此四并是报恩之事也。尔时一切下第二明佛灭后供养又开三别：第一喜见发问开涅槃之端，尔时日月第二如来灭度，涅槃时到者谓安住三德为入涅槃也。灭尽时至者舍应归真也。尔时一切众生下第三正明供养又开二别，初明外财供养，尔时一切众生复自念言明内身供养又开五别，一者正明烧臂，令无数下第二时众得益，尔时诸菩萨下第三时众悲感，于时一切下第四明菩萨发誓身返平复，当尔之时第五感诸瑞相，佛告宿王华下第四结会古今，兼劝人烧指供养。问依毗尼结戒烧身得偷兰遮，烧臂得突吉罗，此菩萨将不犯罪耶？答此或可在家菩萨，不预犯戒之例，设令出家适时而化，如身子与须达共载一车而不犯罪也。问地持论有十种供养，药王品具几耶？答十种供养者：一身供养，二支提，三现前，四不现前，五自作，六他作，七财物，八胜心，九无染，十至处道。初二约所供养差别，于佛身供养名身供养，供养佛灵塔庙名支提供养，依僧祇律有舍利名塔婆，无舍利名支提。地持云：莫问有无皆名支提。明了论云：支提此云净处也。次两约时处分为二，随事分三，现前供养者，面对佛身及支提供养也。不现前供养者，于不现前佛及支提广设供养也。此约时处分二，随事分三者余二如前，第三亦现前不现前供养，现前供养佛及支提，及不现前供养佛及支提，此三供养得三品功德，现前供养得大功德，不现前供养得大大功德，以境界广故，亦现前不现前供养得最大大功德也。次二能供养人分别为二，随事分三，一自作供养，谓自身供养佛及支提，二他作供养，有少财不敢懈怠教他施作供养，三自他共供养，彼此同为也。自作供养得大功德，教他作得大大功德，自他共供养得最大大功德，次两一对，心事分别，以己财事而为供养，名财供养有三：一资具，谓衣食等。二敬具供养，谓华香等。三庄严具谓一切宝物等。次以殊胜心供养名胜供养，胜心为三：一专精解心善解施设种种供养，二纯净心信佛德重而设供养，三回向心求佛心中而设供养。后二供养就行分别，行离过失名无染供养，无染有二：一心无染离一切过，二财无染离非法财也。供养之行顺果名至处道供养，佛果是其所至之处，供养之行能至彼处名至处道。维摩经名法供养，地持论名行供养，于此中有三：一财供养为至处道，二随喜供养为至处道，三修行供养为至处道。于佛既十，法僧略同也。精捡药王具足十供养也。若复有人下第二段次明叹教又开二别，初总叹一部经，二别叹一品。总叹一经又四：一格量叹，二就教叹，三灭恶叹，四生善叹。譬如下第二叹教凡举十譬，始自山海终至诸佛自下之上，十譬不同亦得合为五双，初山海，二日月，三天人，四凡圣，五佛菩萨。此经能救下第三约人就灭恶门叹，若人得闻下第四生善叹也。若有人闻下第二别叹一品又分为四：初总叹得无量功德，若有女人下第二别约生报叹，问闻此品不受女人者闻余品亦应受耶？答闻品品皆不受，但约事相似故寄此品言之。以女人多爱著己身种种严饰，今明菩萨舍身舍臂破彼著情故不生染著，故舍女身也。若有人下第三明得现报，是故宿王华下第四付嘱，兼明闻经成佛即是后报叹，言病则消灭不老不死者，有人言：闻法华经要至老死无中夭而死也。今依智度论云，不断百八烦恼名之为病，得闻经已断此烦恼故云消灭，不老者不起六十二见名为不老，不死者不失智慧命故云不死。又堕二乘地名之为死，不堕二乘故云不死。又闻此经知老病死等本来寂灭，故云不老死也。说是药王下第三明说品利益，多宝如来下第四多宝称叹，前虽闭塔而犹称叹，则不灭义彰。

　　　　法华义疏卷第十一

　　时永仁乙未仲夏下旬自南洛阳东大寺蒙三论宗学□中之宏恩雕义疏第十一卷之印本俯乞寺门基固五十六亿之霞轩无颂佛日光辉二千余岁之风流不变而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第十二

　　　　胡吉藏撰

【妙音菩萨品第二十四】

　　苦行弘经有二品，今是第二，上明闻经得益以身命财报恩供养。今明分形六道宣通一乘，前则是功德业，今明智慧业，前多是自行，今多是明外化行。又上明过去本事弘道利物，今说大士现德通法益缘。又此下诸品多是根缘次第，不必须依义生起也。言妙音者，此菩萨过去以十万种伎乐供养于佛故得美妙音声，因以立名，旧经称师子吼菩萨。今可得两音会之，即以妙音作师子吼。又众生乐闻称为妙音，音能显理伏物名师子吼也。此品六章，第一佛放光召彼妙音，第二妙音奉命而至，第三正明妙音弘经模轨，第四说品利益，第五妙音事毕还归本土，第六重明往来之利。就初又三：第一明佛放光遍照有缘，第二遍照净光国土，第三的照妙音之身。放光为二：前放肉髻光，次放眉间光也。所以放二光者一乘妙理逾空有之顶故放肉髻光明，极智不偏能发中道之照故又放眉间光也。又顶光表一乘为尊众圣所重，眉间光明一乘不偏中道圆正，欲以此法付嘱其人故放此二光以召之也。又上品云法华第一持经之人亦复第一，今表其人行高故佛放顶光，表其人解正故放眉间光，所以放二光表其人者欲令大众于此菩萨深起敬心受其道法得益也。过是数已下第二别照净光土也。尔时一切下第三的照妙音身也。又开三别：一列名，久已殖众德本下第二叹德，良由有此胜德故为佛光所召。叹德有二：前叹往因，二叹现德。各开二章，往因二者：一殖众德本，二供养诸佛。现德二者：一成就甚深智慧，二得诸三昧。三昧中有二：一者别明，二者总结。得妙幢相三昧者入是三昧于诸三昧中最为尊长，譬如军将得憧表其大相也。法华三昧者法华三昧经云：如树华开敷令树严丽，得此三昧诸三昧中开诸功德华以自庄严。依此经意释者于三一自在长短无碍道法华三昧也。净德三昧者令诸三昧清净，如焚石练金令金清净，无缘三昧者即灭尽定。又得此三昧于三受中不起三毒缘，宿王戏三昧者于诸三昧观达自在故名戏非爱结戏，智印三昧者般若是智，相应三昧是印也。又如人入安稳国有印得入无印不得入，菩萨得是三昧能入实相，解一切语言三昧者得是三昧解众生语而为说法，集一切功德三昧者得是三昧菩萨功德皆悉具足也。清净三昧者，如有如意宝珠能净诸宝，是三昧能净诸三昧垢，烦恼垢易治三昧垢难断，神通游戏三昧者入是三昧能八相成道，慧炬三昧者如执炬夜行不堕险处，庄严王三昧者如恒沙等国土皆以七宝庄严佛处其中，得是三昧一时能庄严诸功德。又观此庄严空无所有于空有二庄严得自在故名为王，净光明王三昧者入是三昧能放光明令诸众生心得清净，净藏三昧者入是三昧能净诸功德藏，不共三昧者二乘无分，日旋三昧者如日天子乘日宫殿照诸众生周而复始，旧经名日轮三昧也。得如是下第二总结，释迦牟尼下第三的明光照其身，即白净花宿王智下第二明妙音奉命而来。又开二别：初明欲来之意，第二正辨从彼国来。初有十句，第一明妙音咨彼佛欲来之意，尔时净花宿王下第二彼佛诫许，又开三句：初总诫，善男子下释诫，释诫中前明娑婆之劣，而汝身下辨净土之胜也。是故汝往下第三总结。问前云初分经在秽土中说，后分经居净土中说，妙音来时正游净土，何故诫之？答此经始末土有三异，一者初分经在秽土中说，二者后分经在净土中说，三从药王品来还在秽土中说，所以知尔者为集分身是故变净土，分身已散故土还复秽，妙音来时正游五浊故佛诫之。妙音菩萨白佛言下第三明妙音受旨，明妙音既承佛力为弘道利人故来岂生劣想也。故受佛诫敕，于是妙音下第四将欲发来先现瑞，于此土所以现瑞者令此土众生起尊敬心也。化作莲华者，一即欲以莲华为座，二表妙音弘妙法莲华。化作八万四千者，一欲拟八万四千菩萨座故，二表八万四千法藏皆入一乘妙法华故。白银为叶者，即是显此经题是白莲华，开二实二权则八万四千法藏义皆明白也。甄叔迦宝者(此云鹦鹉此宝似鹦鹉鸟嘴而赤色)尔时文殊下第五文殊问瑞所由也。尔时释迦下第六佛答现瑞意，文殊下第七文殊重问妙音之德，凡有三问：一请初问种何善本，二问修何功德，此二问过去往因，三问行何三昧，此问现在所得之果。唯愿世尊下第四请佛欲见妙音，尔时释迦下第八释迦推于多宝令见妙音，但酬其后请未答前三问，下华德菩萨重牒三问佛方解释，所以推多宝者盖是随俗之事，俗人之礼推贤让长，多宝既久已成佛，故释迦让之。二者欲显多宝不灭故能现妙音，故推之也。时多宝佛下第九多宝命令来即酬文殊请，于时妙音下第十正明妙音来。又开十章，一明于彼国没，与八万四千下第二明与眷属俱共发来，所迳诸国下第三明现瑞相，是菩萨下第四赞叹妙音，那罗延者(真谛云：那罗翻为人，延云生本，梵王是众生之祖父故云生本，罗什云：天力士名那罗延，端正猛犍也。俱舍论云：持大千世界风轮名那罗延，那罗延应云天力也。)入七宝台下第五叙妙音升空而至，多罗树似此土宗卢树，一多罗去地七刃也。到已下第六明见佛仪则，而白佛言下第七奉宣圣旨。又开三别，初问释迦，众生易度下第二问所度众生，久灭下第三问讯多宝，世尊下第八妙音请见多宝，尔时释迦下第九释迦语于多宝，于时多宝下第十多宝赞叹妙音，从问讯多宝至多宝称叹皆是显多宝不灭斥凡夫二乘无常之执。尔时华德下第三论妙音弘经，前章则是弘经之人竟也。即人法一双。又上明妙音之果，今出其往因，谓因果一双也。即是显妙音二世之德。又开二别：初一问答论妙音神力，第二问答论妙音三昧。神力是智慧三昧，是定。略论菩萨定慧也。又神力是果，三昧是因，由三昧之因故能现神力，所以前论果后论因者，由妙音现神力而来故前问也。寻华德两问皆是牒文殊上三问，以释迦上未答之故今重牒而问。初问又二：前问神力之因，有是神力正问神力之果，善根与功德异者善根就始功德为终，故分为二问。就答中又开为二别：第一答因问，第二答神力果问。答因问为二：初答种何善根问。又开六别：一明种善根之佛，国名下种善根之处，劫名下种善根之时，妙音下正种善根，以是因缘下明善根得果结酬其问，华德下结会古今，华德是妙音下第二答其修何功德问，华德汝但见下第二广答神力果问。又开二别：第一叹妙音于此土弘经，第二叹妙音十方通法，二文各三，初文三者：一总标，二广释，第三结叹。或现梵王身下第二广释开为五类，一现天身，二现人身，三现八部身，四救济八难，五于后宫变为女身。现天身中二对，梵王帝释欲色之初，自在大自在二界之后，此四名君，后一双为臣，天大将军是梵辅天，梵王之臣，毗沙门帝释之臣，现人身中亦开二对，初一双谓人君身，或现长者下明人臣身。又为四类，初四是豪杰身，次四受佛戒身，次四现妇女身，后二现童真身后八部身，如文。诸有地狱下第四叹救八难，不言说法者一者苦重二者障深故但明救济，乃至于王下第五类，是妙音下第三总结称叹。又开二别，初叹所化有益，是妙音下次叹于能化无损，是菩萨下第二叹妙音于十方弘经。亦开三别，一总叹，二别叹，三结叹。三门各二，初门二者，前结一土益物，十方下次叹十方弘经，若应以声闻形下第二别叹。又开为二别，初现存身，次现亡身，文处易知。华德下第三总结，神通结现身，智慧结说法，上一土中广现凡夫身，十方化中略现圣身，此欲明凡圣广略互现也。又前凡身中有五类，今圣身中亦有五身。问前凡中五类何故云说法华，今但称说法？答说法语通，欲以通别互现故也。又上正明弘通法华故明说一乘，若有众生不信一乘则说五乘之法，同上嘱累品中佛令菩萨知大小机也。此品从凡至圣故先示凡后示圣，观音前圣后凡从胜至劣。又妙音前一后三，观音前三后一。尔时华德下第二问答论妙音所得三昧，亦前问后答，说是妙音下品中第四段明彼此蒙益。尔时妙音下品第五章明所作已竟还归本土，此为秽国故彼佛有问讯，彼为净土故此佛无暄凉也。说是妙音下品第六明利益。问见菩萨来往何以得无生忍也？答利根之人悟菩萨不来相来故来无所来，不去相去故去无所去则入实相，故得无生。问无生法忍普现色身法华三昧有何异耶？答心无所依犹如虚空，不生心动念故名无生法忍，虽空而有，纵任自在处处现身，即是普现色身三昧，三一开会无所染著即法华三昧也。

【观世音菩萨普门品第二十五】

　　上二品明苦行弘经有功德智慧二业，故有药王妙音两品。今第二次明护难弘经，初明人护难弘经，次明法护难弘经亦有二品。又根缘次第者，灵山之会八万四千人应闻观音得发菩提心故说此品，二者十方国土及来世有缘众生应蒙利益故说此品。开此品章段不同，今一往分为四双，一者双标，二者双释，三者双叹，四者双益。言双标者观音为名普门为德，故双标名德。夫胜人为理有名有德，是故双标以名观音普门品。言双释者，初一问答释观世音名，次一问答释观音德。言双叹者持地菩萨叹闻此名德功德无边。言双益者八万四千人闻此名德并发道心也。此四次第者为解义故，初略后广，故前略标次则广释，标释既竟名德显彰故菩萨称叹，叹释既竟听者欣仰，故减发道心。初双标中凡有十对，一者人法一双，观音为人，普门为法，然人法是因缘之义，非人无以御法，非法无以成人，故前明御法之人，后辨成人之法，谓人法一双也。二者真应一双，观世音即是法身，普门谓应身也。前以法身观机然后垂迹普应，谓真应一双。三者观音谓菩萨意业，普门即身口二业，前以意业观察然后身现神通，口业说法，谓内外一双也。四者观音谓大悲拔苦，普门即大慈与乐，故后释观音名明拔苦之义，释于普门即显与乐之功，所化众生但有苦无乐，能化菩萨有大慈大悲，谓慈悲一双。五者菩萨有二种身，一者药树王身，二如意珠王身，药树王身者根茎枝叶能愈众病，菩萨亦尔，故三业皆能济物，如意珠王身者如摩尼宝能与一切乐，菩萨亦尔，其见闻者无不蒙益，释观世音名叹药树王身，释普门名明如意珠王身，故珠药二王为一双也。六者释观音名显众生感义，标于普门明菩萨应义，初感非无应，后应非无感，但初举应以成感，后则标感以成应，谓感应一双也。七者标观音名叹菩萨能与众生世间之乐，标于普门显菩萨能与众生出世间之乐，故前文明七难消除二求愿满，即知是世间乐，后三十三身十九说法皆称得度，故知与出世乐，此皆大判为言，非别相说，前与世乐后与出世乐，此是次第法门，谓世出世一双也。八者标观音明神通，以察物音声即天耳通题普门谓示现，六通之中三是神通非示现，谓天耳天眼宿命也。三是神通亦是示现，谓他心神足漏尽，漏尽说法，神足转变，他心知机，即以事令人信验故名示现，谓神通示现一双也。九者标观音名谓明密利益，标普门明显利益，后现身说法故称为显，前不显身说法而能令物免难故称密益，菩萨济物不出显密二义，谓显密一双也。十者标观音明菩萨名，题普门显大士德，谓名德一双也。然此品内义虽具十双今以名德为正，如大品亦以二门说于波若，一者就菩萨字义门说波若，二者就菩萨所行门说波若，以菩萨字义门说波若者解释菩萨摩诃萨字，此字有无量义，故即是说波若。次明菩萨所乘叹释大乘，即是说波若也。今亦尔。叹释观音字义即是说法华，叹释观音德亦是说法华。问此与波若何异？答波若释通字义通所行，菩萨摩诃萨是通字义故释通名也。此经释观音字义故是释别名也。波若通释诸菩萨所乘，此经别释观音三密之德。又波若通释自行化他，今但释化他门。又波若具就二慧门释，今但就方便门释也。所言观音者外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音，菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名，一观世音，二观世意，三观世身。圣人无名为物立称者欲生众生三业善也。立观世音名令物称名生口业善，立观世意名令物存念生意业善，立观世身名令物礼拜恭敬生身业善，以备生三业善故立此三名。问既具三名，何但称观世音？答三名不可具题，趣标其一，二者观世意名但生意业善，观世身名生身意二业善，生善义局故不标之。若口称名必备三业，以生善多故立观音名也。三者意业存念身业礼拜但得自行不得化他故不立身意二名，口称观音具得自行化他故立观音名也。四者娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故立观音之名，余义不尔故不题余称。五者观音之名有行愿，过去世时值空王观世音佛发愿名观世音故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道以受观音之称，余二名阙斯二义故不题也。别有经云观世自在菩萨，此名备含三业，于名义最胜，复有经云光世音菩萨，或可是翻之不正。华严经云：此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名，下复云：施无畏者此名总含，从功用受称，所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境，境智合题名观世音也。观具三观，境备三境，境备三境者，众生发声因咽喉舌齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。因缘所生法即是寂灭性称为真谛，亦为是假名，亦是中道义，即是非俗非真中道第一义谛，故此一音声具足三谛，菩萨观此三谛，即三种观也。二者观是菩萨之应，世音是众生口业之感，感应具题故立观世音也。问云何名世音耶？答三种世间中正是众生世间也。外书云：以声成文谓之为音，佛法不分音与声异。如杂心云：声有三种，一因受四大声，谓众生音声。二因不受四大声，谓非众生声。三因俱声，如人与外物合共出声，谓打钟等，三种声中可通余二也。所言普门者普以周普为义，门是开通无滞之名。又门是法门，如华严云：观音住大慈法门。又能通道令物悟入故称为门，普义有三：一他心普，谓不虑而知照穷法界。二神通普，谓不动而应十方现前。三说法普，无言可陈而声教弥八极也。尔时无尽意下第二明双释，初一问答释观音名，次一问答释观音德。又初问答为二，初问有三：一能问之人，二问之仪则，三正问。后答亦三：能问之人即是意业，问之仪则所谓身业，正发问即是口业。三章合有十句，尔时者问时节也。以众中八万四千人应得发心，是故应时而问。无尽意者第二能问之人，有二句：一别名二通号，外国称阿差末，此云无尽意。大集经云：初发心时已不可尽，况复智慧神通慈悲说法而可尽耶？正意而言众生无尽故大悲无穷也。故言无尽意菩萨者第二通号也。大集经云：其人是东方不眴世界普贤如来一生补处大士，若论其本乃是十方诸佛师，所化之人皆已成佛，即从坐起第二问之仪则，凡有三句，初明从座而起，孝经云：曾子避席礼云，请益则起，次偏袒右肩者外书云，劳而无袒，内教请道袒肩者风俗不同，其犹彼国露顶为礼，此土冠帽为恭敬也。次合掌向佛者，袒肩用显形恭合掌以表心一，如掌本在异处今合而为一，心本他缘今敛而不散，心既冥漠难睹，故假外事以显内心，而作是言下第三正发问也。凡有四句，初经家叙其口业，世尊下第二正发言问，问有三种句，初句仰举尊号，即表能答之德，非是世尊不能释补处之疑，将欲申疑故显质疑之主，观世音下第二出所疑之人，以何因缘第三正明疑也。因谓因由，缘是缘藉，以何因缘受此名耶？名有二种：一有因缘，二无因缘。如身子因母目连因姓此有因缘，低罗婆夷实不食油强名食油，此无因缘，今未知？为有因立目无因立名是故问也。有因立名略有四种：一从趣立名，如生天趣故名为天。二从相立名，如身有异相因以立名。三从过立名，如盗贼等。四从德立称，如诸贤圣。今未知以何因缘有此名也。问无尽意何因缘故问观世音菩萨名耶？答菩萨三业皆为利缘，以众中八万四千人应闻名得益是故问也。二者欲为未来苦恼众生闻名脱苦是故致问。三欲显观音德，即是说法华经。观音即是能乘之人，三轮之德谓所乘之法。问于名德具能乘所乘，是故说一乘也。四为憍慢之徒自举陵他今欲显无尽意不自尊高，故问他德行。又嫉妒众生隐他之德扬他之过，菩萨之法隐他之过扬他之德，令一切众生仿而学之是故问也。又示有疑未了一切菩萨皆观世间音声，今以何因缘独受斯称？又三世诸佛发言有二：一者自开，如前从三昧起无问自说。二者因他，要待无尽意问后方说也。佛答有四：一释其名，二劝持名，三格量持名功德，四总结称叹。以问名故前须释名，释名广有利益故劝持名，一人名福等多菩萨名故格量之来成劝持义。初又三别，一释观世音名，二释观世意名，三释观世身名，一一中皆先释后结叹，即三释三叹也。无尽意但问一名，佛答多者问略答广，如上释之。又具释三名者欲显所观境周能照观足，境不出三业故唯观三业，故立三名也。所观之境具有三业，菩萨能观唯意业也。又立三名自有众生称名得度，自有众生口不能言但能心念，自有众生口不能言心又散动但身能礼拜。又众生忌讳不同故须立多名。就释观世音名中又开为二：一者略答，二者广答。初略后广为解义故。又前名总答，后名别答。前总答即名遍拔三界六道众生之苦，后别答中但拔欲界，于欲界中多拔人中苦，于人中多拔阎浮苦，余方不必有王贼等难，前总后别欲显感应义周，故开为二也。善男子者华严经称为佛子，余经多云善男子，有绍继义故名为子，纲干之能故称为男，所行有利他符理清升感乐之义目之为善，若有无量下正答其问，凡有四句，束为两双，一者众生受苦，此是感缘，即是称名之意。二者称名正是感体。三菩萨观机。四皆得解脱，即辨应义。束为两双者，前两为感，后二为应，应感为一双也。又前两为感，即是世音，后二为应，释于观义，具此二双名观世音以答无尽意问也。初有二句，若有无量百千万亿众生此明受苦众生多也。所言亿者此土云万万为一亿，智度论云千万为一亿，盖是风俗不同也。受诸苦恼第二句明受苦非一，苦为八苦，亦有无量苦，恼谓九恼，亦有无量恼。闻是观世音菩萨下第二称名，即是感体，亦有二句，前明闻是观世音菩萨名者谓未受苦时曾闻菩萨名，或从经卷中闻，或从人传闻也。一心称名下第二句今日受苦时求救称名也。言一心者为释疑故来，自有称名不得解脱，盖是不一心故也。观世音菩萨即时观其音声下第三观机，即为应缘。自有人执此文属上而兴皇法师更足一观世音菩萨字，今谓足亦无失，但此文属下，何以知之。上既云闻是观世音名，又云一心称名，已再言名毕，是故属下明观音应也。皆得解脱者第二正明应，即是脱苦也。问称名何故有脱苦不脱者？答一意如上。有至心不至心故有脱不脱，二者脱有利益是则救之，脱无利益故不救也。三者与观音结缘有厚薄，薄者善少故不脱，厚者善多，是故得脱。四者众生业有定不定，不定可救定不可救。所言定者，一重心作已心无惭愧，二者覆藏，三者作已更作，四起愿扶之，故决定得报，不可救也。问若不可救应称名无利益耶？答今虽无益作后世因，若有持是下第二别明救难以释观音之名，凡有七难，一救火难，二救水难，三救风难，四刑戮难，五罗刹难，六幽系难，七怨贼难。此并是诸难中至急，故略叙之。余有疾病虎狼雷电迷失道路，请观世音经并具说之。七难为二，初三是无情难，后四是有情难，此二略摄诸难，无情难不可请救故难免，所以前说有情可得请救，是故后明。又无情难是三大灾，广而且长，长即能至三禅，广则大千并坏，是故前说有情难不尔。鬼难云设满大千而不至于上界，有情难短又狭故在后说，就此二难各开为三，无情三者谓火水风，有情三者谓命身财，无情三有二种次第，一从急至缓，二依三灾次第从小以至大也。有情难从重以至轻故前命次身后财。二者从难至易，以命难难免乃至财难易脱也。就无情难又为二：第一明救三难，第二结观音名。然一一难中例应有四：一遇难，二称名，三观机，四免难。初二句释世音以辨境，后二句释观义以明智。又初二明感，后二辨应，但前后互现不同。今文为四，初持名，二遇难，三免难，四结神力也。问上前遇难后称名，今何故前持名后遇难？答火事为急。若身居火内方复称名则已受其弊，是故前辨持名后明遇难也。应验记非一，会稽高士谢敦字庆绪吴郡长影玄陆璒等并撰观音验记，宋临川王刘义庆撰宣验义记太原王琰撰冥详记皆出火事，昔有西域人，竺长舒居住茅屋忽值邻人失火，又正在风下，便诵念观音四邻荡尽其舍犹存。尔时有诸年少不信此事，仍于风下数夜以炬火掷其屋上，三掷三灭，问称名云何免火？答以菩萨力令火自然灭，或回转风势令火不烧，或接此人置火外，或注雨令灭，或火自然不烧，如耆婆入火，或以异物遮火，或令得禅定空三昧门随根所宜也。问何故云入火火不能烧也？答若未入火而称名得脱者或谓不必是观音力，今入火不烧必知是菩萨力。问小火亦能烧人，何故言大火？答或谓火少故不能烧，或谓禁咒力故令小火不烧，今入大火不烧则知是菩萨力。次水难文三意二，文三者一遇难，二称名，三则得浅处。前二明世音以辨感，后一释观以明应，大水方能为害，小则不能故火急在前水缓为次。问火难何以前持名后遇难，水难何以前遇难后持名？答触火则害人故前须持名，水则不尔。二者自有人前持名而后遇难，自有人前遇难后称名所以两存也。若有百千下第三明风难，所以知是风难者一依三灾次第故明火水风，二由风故飘堕鬼国，故火以能烧为难，水以能溺为难，风以能飘为难。就文为二，初明世音以辨感，二释观以明应，初又二：一遇难，二称名。遇难为二：初明遇难缘，次正遇难也。若有无量者遇难人不一也。为求七宝下明遇难缘也。七宝不同，涅槃经以金象马神珠玉女主藏臣主兵臣为七宝，此是轮王之七宝，不通余人也。又恒水经明世有七宝，谓金银珊瑚白珠车渠明月摩尼。佛法亦有七宝，谓四果菩萨辟支及佛。智度论第十六卷云：金银琉璃车渠码瑙珊瑚真珠为七，此经所列第七是琥珀，真珠非七宝数故言等也。又宝塔品云：金银琉璃车渠码瑙真珠玫瑰。又经云：正宝有七，杂宝有百二十种也。假使黑风下第二正明遇难，依华严经有十种风，依仁王经有五种色风、青风、赤风等，成论明风无色。论又云：风中或多触无香，或有香触必无色味。即彼品又云：有旧师云，风黑色，是事不然，此风与黑色为因非黑色也。今言黑风者一解云，此风起时前有黑云故云黑风。又云：此风欲起时海上有黑气仍以为名。又云：吹海岸黑沙故名黑风。吹其船舫者书云：自开已西称船开已东谓之舫，飘堕罗刹鬼国者由风力故令堕鬼国，非鬼难也。其中若有下第二称名，如人共船忧喜义同，应俱称名，而言一人者显心同义也。又一人称名众人免难，显菩萨力大也。是诸人等下第二释观明应义也。以是因缘下第二释无情难竟故总结之以酬其问也。若复有人下第二明有情难，此望前即是地大难，所以三灾无地灾而有地难者地以秉御成难不御非难灾任运起不须人御故无地灾。又四禅无有内灾患故外无地灾，今有人御故有地难，望后即是有情难也。合四难为三，如上释之。初二辨命难，以命最重故在前，火水风并皆害命，接此文生故前明命难，命难之中前人后鬼者人难显现，鬼难幽隐故从显至隐。又接火水风次明于地故前人后鬼也。设复有人下第二明身难，即系闭于身故名身难，三世往论皆悉有罪，而言无罪者就现前不作故言无耳。经云：大横有九，亦就现在不作故言横耳。若无罪而受苦者是无因有果，是事不然。若三千下第三辨财难，既云赍持重宝故知是财难，亦前释世音辨感，次释观辨应。初文又二：一遇难，二称名。其中一人下第二称名为二：初劝导，二受劝导。劝导为四：一诫，二劝，三释诫，四释劝。汝等下第二劝，是菩萨下第三释诫，汝等下第四释劝，众商人闻下第二受劝称名，称其名故下第二释观明应义，无尽意下大段第二前释名竟。今叹名德，若有众生下第二释观世意，内心常念观察其意得离三毒故是释观世意。二者上拔苦果今拔苦因，三者上拔身难今拔心难，四者上拔肉身难今拔法身难，五者上拔世间难今拔出世间难，六者上拔报障业障今拔烦恼障，七者上拔一世难今拔三世难，八者上拔人中难今拔三界难，九者上为浅行人今为深行人，十者上暂拔难今永拔难。就文亦二：初释观世意名，无尽意下第二称叹名劝物常念，就救三毒即为三别，一一中前释世意明感，便得离欲释观辨应。问念观音云何得离三毒？答以常念故三毒不起，及常念观音实相法身即生如实观故三毒灭也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故观音现身为其说法令三毒不起。又常念故观音能转前境，如净居天变覆诸采女以为不净。若有女人下第三释观世身名，礼拜供养即是身业，观察身业名观世身。又上拔其有难，有难有二，七难是身难，三毒为心难，今拔无难，拔无难亦二，一无男，二无女。三者上来是大悲拔苦，今是大悲与乐，四者上来与众生行果，今能满众生愿果。行有二行，愿亦有二愿。问释三名有何次第？答七难苦重故在初，三毒恼心为次，无男无女奢缓故居后。问七难何故称名？三毒常念，无男无女供养礼拜？答七难时短急不暇礼拜供养，亦不暇[佥*殳]心静摄但得称名，三毒时长难断必须治道故常念，无男无女异上二种故礼拜供养。又观音名具行愿故初令称名，余二名有行无愿故居后，二名之中意为本，身为末，复有次第也。就文亦二：一释名，二叹名，问无男无女云何得生？答观音菩萨托生为子故下现童男女身。又母子之业虽由宿缘而不决定，今修福力故令好人托生。问何故男称福德智慧，女称端正有相？答男有百行智为其端，女有七德容居其首也。此文前明世身辨感，便生下释观辨应也。是故众生下第二大段释三名竟结劝受持也。若有受持下第三大段次辨格量，又开为四：第一举持多名问无尽意，第二奉酬，第三正格量，第四结叹持名。所以有格量来者时众疑云，但受持观音名有此功德受持余名亦有斯利，故格量优劣也。又受持观音与六十二亿等则持多名为难，持一名为易欲释成上劝持故格量也。初问三意，一辨持多名，复尽形下第二明时久，供养下明供养广。次无尽意答如文，佛言下第三正格量，又开二别，前明观音三事，一持名少，二时短，三供养狭。是二人福下第二正格量。问格量有七：一凡不及圣，如大品云，教一人得初果胜教阎浮提人行十善。二少不及大，如二乘不及菩萨。三浅不及深，如浅行不及高行。四因不及果，如菩萨不及佛。五有所得不及无所得，如世间六度不及出世间六度。六末不及本，如五度虽是无所得终不及波若，波若是本故。七无缘不及有缘，如佛化须拔不及阿难。今是何格量？答有人言：六十二亿是因位，观音是古佛，即是因不及果也。难曰：一切因不及果，岂六十二亿与果等耶？有人言：六十二亿是浅行，观音是深行。难曰：经不言六十二亿是浅行观音是深行。又浅行不及深行，云何六十二亿与观音等耶？有人言：观音是教主，六十二亿是听众。难曰：必以听众故不及者非但六十二亿不及，一切听众亦不及也。今所明六十二亿与观音位行是齐，而不及者众经有二种门，一平等门，二不平等门。平等门者如妙音得普现色身三昧八万四千菩萨亦得是门，则妙音与诸菩萨平等门，供养持名平等无异。二者不平等门六十二亿实与观音等，今欲令人尊重观音故于等作不等说之也。例如称扬诸佛经说，礼宝光明佛止灭二十一劫生死之罪，礼呴留孙佛却无量劫罪，此示不平等门故令众生生高下心。若实是平等而作平等说者则不得偏于观音起尊重心。法华论云：受持观音名及受持六十二亿恒沙诸佛名。论云：佛者皆是等觉地菩萨，既称等觉，即是等觉佛也。论云：彼福德平等有二义，一者信力，二毕竟知。信力有二：一求我身如观音自在无异毕竟信故。二谓于彼生恭敬心，如彼功德我亦如是毕竟得故。次言毕竟知者决定知法界故法界名为法性，彼法性入初地，菩萨能证入，一切诸佛菩萨平等身故，平等身者谓真如法身，是故持六十二亿恒河沙佛名受持观音名功德无异。此论大意就平等不二门辨无差别，初是信不二，后是悟不二也。然与前释亦不相违，无尽意受持下第四结叹，无尽意白佛下第二释普门明观音德。又上虽叹观音能拔苦与乐未知以何济拔？故今释言。一一难或用身业神通拔，或口业说法拔，或意业密拔，亦前问次答。问亦有三：一标能问人，白佛言下第二正问，观世音菩萨下第三明所问人。亦有三别，云何游此下问身业，次问口业，方便之力问意业。佛告下第二答，答中亦有三：一正答问辨三轮德，二劝供养，三总结称叹。初正酬三问故明三轮德，既有胜德即是福田故须供养，明三轮德即是施主，次辨供养显于福田，福田施主既彰故总结称叹。初文又二：第一别明三十三身十九说法，第二总结一切身教及方便也。初文又三：一现圣方便，二示凡方便，三示非凡非圣方便。初门明三乘圣，即为三别，一一中皆答三问，应以之言答意业问，即现佛身答身业问，而为说法答口业问。上从显至隐故云身口意，今从本至末故意身口。前意业知机，次现身后说法。问此经会三归一，何故更示三乘？答虽明会三归一而不失开一为三，从经初以来明于正说，谓摄用归体，故会三归一，今辨流通从体起用，故于一说三。问妙音品有菩萨身，今何故无耶？答彼不明三乘义故有菩萨身，今欲辨三乘之义菩萨身摄入佛乘故不说也。问观音为是佛现佛身为非佛耶？答经出不同。观音三昧经云：观音在我前成佛名正法明如来，我为苦行弟子。又云：我与观音俱时成正觉。又观音授记经云：观音于金光游戏佛所初发道心，彼国王名威德王，威德王入禅定二童子忽左右两面生，王起定问其名字，二童子说偈答。初就第一义门答无名，次就世谛门答有名，弥陀佛灭后世界出法音不断，彼佛于中夜入灭观音补处，世界转名众宝普集庄严，佛号普光功德山王，大势至补观音处，佛号善住功德宝王也。金光师子佛及弥陀佛皆有三乘，后二佛唯菩萨乘，闻此二佛名者得转女身却四十劫生死之罪。问观音云何于此土有缘？答弘猛海慧经云：昔此阎浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王观音佛发十大愿，初愿得一切法，次愿得波若船，三愿值智慧风，四愿得善方便，五愿度一切人，六愿使超苦海，七愿得戒足，八愿登涅槃山，九愿会无为舍，十愿同法性身，皆以大悲观音为首也。观世音发愿，愿我未来作佛字观世音，三称我名不往救者不取妙色身，持此愿者清净庄严一室，以于此土行菩萨道故此土有缘。问而为说法说何等法？答说法不定，一者一身说一法门，二者一身说一切法门，三者一切身说一法门，四者一切身说一切法门。华严经中善知识但说一法门，今观世音现一切身说一切法门。梵王下第二示凡方便，又开三别，一天，二人，三杂类。天有三双，第一双欲色两界初王，第二双欲色两界后王，第三双欲色两界之臣，虽有三双不出君臣也。有人言：天大将军是天力士，如钵建提之类，亦如那罗延之流。有人言：是鬼神，如金光明散[日*旨]大将，散[日*旨]大将属毗沙门，出大集经。有人言：是韦陀天毗纽天也。毗沙门是北方天王，此云多闻，恒护佛道场常闻说法，故云多闻也。小王身下第二明人方便，亦开为二：初一示王身，次示臣身，臣身中有四：初示豪杰身，二示四众身，三示妇女身，四示童真身。居士有二种，一居舍之士故名居士，二居财一亿故名居士，即今文是也。婆罗门者此云外意，亦名净行，次示八部身。问何故受龙身等不得道耶？答乘急戒缓四句。一者乘缓戒急者生天人中不得道，二乘急戒缓者生鬼龙趣而得道，三乘戒俱急者生天人而得道，四俱缓者生余趣不得道。金刚神下第三示非凡非圣身，既为鬼神属四天处住，是故非圣身，实是楼至佛故非凡，楼至此云啼哭佛，独住半贤劫度众生。无尽意下第二总结，是故汝等下第二劝供养。又开六别，一劝供养，二受旨，三观音不受，四重请，五佛命，六受施回奉二尊。问无尽意是出家菩萨，云何有璎珞？答虽是出家不拘小道，二云是在家菩萨。涅槃云：入无供众列者此是他方在家菩萨，本非娑婆旧住故不持供来也。而言法施者如法布施也。又为法故施也。又达财法不二也。观音不肯受者，一欲生施主殷重心故，二欲让二尊故，三示少欲知足故。后明观音受者，一上顺佛旨，二下愍群生，分作二分者欲展转生施主福故。举二尊者示生灭平等不二故。释迦现生为智，多宝涅槃为断，示智断为福田故。无尽意下第三前既明施主福田竟，今第三总结称叹也。尔时持地下第三明双叹。就文为三：初明能叹人，言持地者即地能持故名持地，以其人得此三昧故以为名。即从座起下第二明叹之仪则，前白佛言下第三正叹。持地去佛座远，今起近佛前故云前白，观世音菩萨品自在之业者即牒初名也。以三业自在故故称自在之业，普门示现神通力者牒普门三轮德也。当知是人下正称叹也。佛说是下第四双益，初列得益之人，皆发无等等下第二正明得益，佛道无等，唯佛与佛等故名此道为无等等，所以名佛为无等等，复云无等等者佛具二义：一下有所异，二上有所齐。下有所异名为无等，上有所齐云无等等，以佛名无等等，今发佛心故云发无等等心也。

【陀罗尼品第二十六】

　　护难弘经二品，一以人护难如观音品说，今欲说神咒法护难故有此品来也。二者有多一两门，上来明诸菩萨各各弘道利物，名为一门。今品明众人说神咒，谓多人共弘道利物故有此品。三者说法华有种种门，或法或人或显或密，如上说因果即就法门说法华，说诸菩萨德行即是就人门说法华，此人法二种即显现门说法华。今明神咒谓秘密门说法华。问何以知神咒是法华耶？答下云闻神咒悟无生忍，岂非一乘耶？问但是一法华，何故作种种名字说？答虽是一法华随众生取悟不同，故作种种名字。如论云：波若是一法佛说种种名。论又云：波若在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼，在佛心名萨婆若，故知陀罗尼即波若波若即一乘。问在声闻心何故名道品？菩萨心中名陀罗尼耶？答论云：道品但为趣涅槃，声闻但厌生死乐于涅槃故在声闻心名道品，声闻法中不说陀罗尼，菩萨欲遍持一切行令经身不失历劫逾明故在菩萨心中名陀罗尼，陀罗尼有无量门，今是咒陀罗尼，故举通以取别。问咒是何物耶？答诸佛菩萨说法有二，一显现二秘密。咒即是秘密法，如世人有二种法，一显现，谓世俗之常法。二秘密术，谓禁咒等。今随世俗亦作此二法，有人言：咒所论不出三义，一说极果胜德，或因中万行，故闻者发心。二说三宝名字，或诸佛菩萨之别名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶闻者惊退。三说诸法深理无相使闻者悟道得无生忍。问诸经中何故不翻咒耶？答咒语多含。此间无物以拟之。若欲翻之于义不尽，又失其势用，如此间禁咒之法，要须依咒语法而诵之，则有神验不得作正语而说。问云何得陀罗尼令人不忘？答一以过去修习所得，二因咒术得，三因服药得，如诸仙等，四因现在修习得，五因禅定得，六深入实相故得也。问陀罗尼与三昧云何异？答三昧多以定为主，总持以念为主。二者三昧唯心相应，总持或心相应或心不相应。三始修名三昧，久习名总持，如习欲不改说名性。四本末异，三昧为本，三昧与实相合出生功德名之为总持，如坏瓶以火烧方堪持水。五失不失异，三昧转身或有退失，持则不失也。问修习何因而得持耶？答有四种因得持，一不习爱欲，二不嫉妒，三等施无悔，四乐法。问咒云何能除患？答一切法中各有增上，如水力增上能灭火，火得增上复能消水，今神咒力能除诸恶亦尔。恶有二：一有情恶鬼等，二无情谓恶风雨等，如是内难外难悉名为恶。地持论明有四持：一法持谓闻慧，二义持谓思慧，三咒持因禅起咒谓修慧，四忍持是入证行慧，四持位者地持云：闻义咒三初地成就者必不退。尔前得者不定，忍持起自解行地，成在初地，品开为三：第一对药王说经福重，二众人说咒拥护，三时众得益。初文又二，前问后答，所以说经福重者有二种义，一欲令人欣福持经，二明持经福重故次说咒护之。尔时药王下第二明五人说咒，药王勇施二是菩萨，次两是天，后一是鬼神也。药王说咒有五：一者请说，二者正说，三者叙说咒之人，即是六十二亿恒沙佛说，四明咒力用，第五释迦称叹也。案尔者咒不可翻，如前说，但读诵之人闻之茫然不解遂都不留心，今依正法华经仿佛翻之，多是明实相秘密法。安尔(正法华云此云奇异)曼尔(此云所思)摩祢(此云意念)摩摩祢(此云无意)旨隶(此云永久)遮梨弟(此云所行奉修)赊咩(此云寂然)赊履多玮(此云澹泊)膻帝(此云志默)目帝(此云解脱)目多履(此云济度)沙履(此云平等)阿玮沙履(此云无耶)桑履(此云安和)沙履(此云普平)叉裔(此云灭尽)阿叉裔(此云无尽)阿耆腻(此云莫脱)膻帝(此云玄默)赊履(此云澹然)陀罗尼(此云总持)阿卢伽婆娑簸蔗毗叉腻(此云观察)祢毗剃(此云光耀)阿便哆罗祢履剃(此云有所依倚恃怙于内)阿亶哆波隶输地(此云究竟清净)区究隶(此云无有坑坎)牟究隶(此云亦无高下)阿罗隶(此云无有回旋)波罗隶(此云所周旋处)首伽差(此云其目清净)阿三摩三履(此云等无所等)佛驮毗吉利[厂@(失/衣)]帝(此云觉已越度)达磨波利差帝(此云而察于法)僧伽涅瞿沙尼(此云合众)婆舍婆舍输地(此云无音)曼哆罗(此云所说鲜明)曼哆罗叉夜多(此云而怀止足)邮楼多(此云尽除节限)邮楼多憍舍略(此云宣畅音向)恶叉罗(此云晓了众声)恶叉冶多冶(此云而了文字)阿摩卢(此云无有穷尽)阿摩若(此云永无有力势)那多夜(此云无所思念)次明勇施说咒为三：一说咒意，二正说咒，三辨说咒之人。罗刹(此云可畏)吉遮(此云起尸鬼)鸠槃荼(正法华云厌鬼亦云冬[廿/瓜])富单那(此云热病鬼)座隶(此云晃耀)摩诃座隶(此云大明)郁枳(此云炎光)目枳(此云演晖)阿隶(此云顺来)阿罗婆第(此云富章)涅隶第(此云悦喜)涅[(上/矢)*(入/米)]哆婆第(此云欣然)伊致抳(此云住止)韦致抳(此云立制)旨致抳(此云永住)涅[(上/矢)*(入/米)]墀抳(此云无合)涅梨抳婆底(此云无集)次明毗沙门说咒亦三：初明说咒意，二正说咒，三结说咒意重发誓拥护。阿梨(此云富有)那梨(此云调戏)[菟-(色-巴)+(〦-一)]那梨(此云无戏)阿那卢(此云无量)那履(此云无富)拘那履(此云何富)持国说咒为三：一说咒意，二正说咒，三明说咒之人。阿伽祢伽祢(此云无数)瞿梨(此云有数)乾陀利(此云曜黑)栴陀梨(此云持香)摩登耆(此云[凵@又]祝)常求梨(此云大体)浮楼莎抳(此云千器顺述)頞底(此云暴言至有)罗刹女说咒为四：一说咒意，二正说咒，三结誓拥护，四佛叹述。蓝婆(此云结缚)毗蓝婆(此云离结)曲齿(此云施积)华齿(此云施华)黑齿(此云施黑)多发(此云被发)无厌足(此云无著)持璎珞(此云持华)皋帝(此云何所)夺一切众生精气众生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人头痛，三滴令人心闷，四滴五滴已下则死。伊提履(此云于是)伊提泯(此云于斯)伊提履(此云乎尔)阿提履(此云于民)伊提履(此云极甚)泥履(此云无我)泥履(此云无吾)泥履(此云无身)泥履(此云无所)泥履(此云俱同)楼醯(此云已兴)楼醯(此云已生)楼醯(此云已成)楼醯(此云而住)多醯(此云而立)多醯(此云亦住)多醯(此云嗟叹)兜醯(此云亦非)兜醯(此云消头大疾无得加害也)毗陀罗(此云青色鬼)建陀(此云赤色鬼)乌摩勒伽(此云食人精气鬼亦云大杀也)阿跋摩罗(此云影形鬼亦云无铠注经云转筋鬼)如阿梨树枝者，此树枝堕地即破为七分，正法华云华[廿/梨]剖也。

【妙庄严王本事品第二十七】

　　依论是第三过去胜功德力，能回父邪见使发心得记，即是善知识力弘法华经，此品犹述药王弘经，但流通法华凡四处辨于药王，一法师品因药王告八万大士，明二时弟子二世法师叹人美法示弘经方法。第二药王品述药王本缘，明因法华经得悟以身命财报恩供养弘道利人。第三陀罗尼品明持经功德说咒拥护法师。第四此品叹药王是众生善知识能令父王回邪入正受记成佛。第二第四明药王过去世事，第一第三辨药王现在世事，所以偏说其人两世事者以于法华有重因缘故为宣通之主，亦是根缘所宜也。应言药王本事品，但立名相避从所化之人立名故云妙庄严王本事品。所以共为父子者过去世时有四同学入山修道，一人往聚落求供养给之，于路见国王富贵荣华心自念言，未得道中间宜受此胜乐不亦快乎！三人得道一人作国王，于是三人欲度脱之而自念言，天下亲爱莫过儿妇，一人作妇二人作儿共化度之，以此本缘今世同为眷属。品开为二，初明缘由，二正述本事。初文有五：一过去时节，二化主，三国土，四列劫名，五述父子，文处易知。尔时彼佛下第二正述本事为二，初子化父令回邪入正生信心，二子化父令见佛闻法得正解，善知识力唯有此二，此二因二轮生，初明子以神通轮化父令生信，后佛以说*轮化王令得解。又化父得信是菩萨为众生善知识，化王得解明佛是众生真善知识。二章各十句，初章十者：一佛说经，二者二子劝母往见佛，三母令化父，四子自悲伤，五母令愍念父，六子正化父，七父受化，八许到佛所，九子求出家，十母听出家，文处易知。于是二子下第二化父令得正解。亦开为十：一劝父母往到佛所，于是妙庄严王下第二父母受劝至佛所，尔时彼佛下第三明佛为说法，尔时妙庄严王下第四明闻法悟解，时云雷音下第五明佛受记，其王即时下第六明王及眷属出家得益称叹二子，尔时云雷音下第七佛述其所叹，妙庄严王下第八辨王辞退，又开四句：一叹佛，尔时下次叹法，我从今日下第三发誓，说是语下第四辞退。佛告大众下第九结会古今，佛说下第十明时众得道。法眼净有二：一者小乘是初果，二者大乘是初地，此难知也。但众经多明法眼是小乘，而闻大乘悟小果者有人钝根虽闻大法无巧方便故证小果。但证小果凡有二种：一者本是大乘人闻说大乘退证小果，如大品六十菩萨。二者本学小乘闻说大乘证于小果也。

【普贤菩萨劝发品第二十八】

　　法华论云：此品是第四护法流通。故下文云：我今以神通力守护是经于佛灭后广宣流布令不断绝，即其证也。又时众应闻说普贤事得道故有此品来也。又行一乘者即是行普贤行，故普贤来劝发也。又诵持此经者既是行普贤行行与普贤相应，则感普贤必来教其忏悔六根清净见十方佛及灭五逆十恶等罪，如普贤观说。又华严经七处八会普贤文殊善其始，入法界品流通之分此二菩萨又令其终，所以此二人在彼经始终者世相传云，究竟普贤行满足文殊愿，故普贤显其行圆文殊明其愿满，故于诸菩萨中究竟具足显华严是圆满法门。今说法华亦明文殊开其始普贤通其终亦显法华是究竟法，所以二经皆明两大士者欲显华严即是法华，为直往菩萨说令入佛慧故名华严，为回小入大菩萨说令入佛慧故名法华，约人有利钝不同就时初后为异故两教名字别耳。至论平等大慧清净一道更无有异，是故两经皆明二菩萨也。普贤者外国名三曼多跋陀罗，三曼多者此云普也。跋陀罗此云贤也。此土亦名遍吉，遍犹是普，吉亦是贤也。所以言普贤者其人种种法门，如观音总作慈悲法门名。今作普遍法门，普有二义，一者法身普遍一切处，故总摄三世佛法身皆是普贤法身。如华严云：普贤身相犹若虚空，依于如如不依佛国也。二应身普普应十方作一切方便，故十方三世佛应身皆是普贤应身，皆是普贤应用。故智度论云：普贤不可说其所住处，若欲说者应在一切世界中住，即其证也。注经解云：化无不周曰普，邻极，亚圣称贤，劝是奖劝，发是发起，以诸胜事奖劝发起持经人心故云劝发。依下文普贤以七事劝发，一为问四法为劝发，二现瑞相为劝发，三说神咒为劝发，四以通经力为劝发，五叹持经为劝发，六说持经果报为劝发，七护法为劝发。品开五段，第一明普贤来问佛，第二明佛答，第三正明普贤发誓护人护法，第四明佛称叹，第五时众悟道。初章又五：一明来方，二现神力，三眷属现神力，四到已修敬，五咨问于佛。问华严经云：普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国。今云何言从东方来？答净名经叹佛身云：不在方不离方，以离三界故不在方，无感不应故不离方。今东感之则见在东，若西感之则见在西，所以有此去来。华严辨其法身，此经明应迹故不相违也。普贤观经云：普贤身无量无边，欲来此国入自在神通促身令小故从东至西也。所经诸国下第二现神通力，又与无数下第三与眷属俱各现神变也。到娑婆下第四明到已修敬，白佛言下第五明咨问，初叙来意，唯愿下正请问，云得是法华经者此明解悟为得也。佛告下第二明佛答为三：谓标释结。释中明四法者，一外为诸佛护念，护令恶不侵念令善根成就。二者内殖德本，明初发一念不二正观为众善之本，以得此观行与佛应故为佛护念。三者入正定聚，聚有三种：一者邪定聚谓必入地狱，二者正定聚必得解脱，三者二楹中间名不定聚。约位明者旧云：内凡夫性种菩萨得生空解名为定聚，今谓十信第六心称不退信，亦得名为入定聚。四者发救一切众生心，如金刚般若论四种心，一广大心遍度众生故，二第一心与众生大涅槃乐故，三常心常不离是心故，四不颠倒心知众生本来常寂灭故。佛答四法次第者，初一为外缘，次一为内因，谓因缘一双。次一明位，后一明行，谓行位一双。尔时普贤下第三发誓拥护，初既出所护人德，今正明拥护其人。就文为二：第一明普贤护人劝发，第二次明护法劝发。护人中为二：第一广举众事劝发，二者结劝持经，初又开四别，一护难劝发，二现身生善劝发，三叹自行劝发，四举果报劝发。此四略举灭恶生善行因得果两双以劝发也。初护难如文，是人若行若立下第二现身生善劝发，此中凡有三感三应，第一明读诵法华故感普贤现来安慰人心及供养经法，第二思惟此经感普贤来授其文句令得总持之益，第三教其行法释成上感见之义。初章以读法华经为因故见普贤来，智度论云：有一比丘读法华有国王见一金色人乘白象来住其人前立听法华经也。所以乘六牙白象者又二：一明菩萨仪则，二欲以灵兽伏诸魔毒。普贤观经云：六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七觉分。经云：阎浮提人三障重故以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，于七支下生七莲华，象色鲜白颇梨雪山不得为比，象身长四百五十由旬，高四百由旬，于六牙端有六浴池，池中生四莲华，华上有一玉女，手中化五箜篌，有五百乐器，以为眷属，象鼻有华，华中有化佛及化菩萨，放金色光照象顶上，化成金台，象头有三化人，一捉金轮，一持摩尼珠，一执金刚杵，举杵拟象象即浮空离地七尺，而印文现，于印文中千辐毂辋皆悉具足，一一辋中生一莲华，莲华上有一化象，如是举足下足生七千象以为眷属，随大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七宝柱以成宝台，台中有七宝华，百宝为须，有大摩尼为台，普贤端坐其上身白玉色有五十种光，光中有五十种色以为顶光，身诸毛孔流出金光，其金光端有无量化佛及化菩萨，雨大宝华至行者前象即开口诸玉女鼓乐弦歌，其声微妙赞叹大乘一实之道，行者见已欢喜顶礼，如普贤观经中广说也。是人若坐下第二明思惟经时普贤来也。旋陀罗尼者得此总持故知十方诸佛菩萨所说皆能忆持也。以解一法门即解一切故名为旋，法音方便者解诸佛一切方便门，如三乘之流也。世尊若后世下第三示其行法。依普贤观经行法五品，一三七日即见普贤来，二七七日见，三一生得见，四二生得见，五三生得见。今但明上品人得见故三七日必见也。问修何法耶？答今依普贤观经略明六法，一在静处庄严道场烧香散华等，二洗浴内身著净洁衣，三六时礼十方佛，法身佛遍一切处，应身佛在净土，化身佛处于秽土，六时至心礼拜对十方佛及对普贤忏悔六根罪也。无始已来至此生内于一一根生六种烦恼，一见好色生贪，二见恶色起嗔，三见不好不恶色起痴，四见色起断常等成诸见外道，五见有无堕二乘地，六见色作有所得心成烦恼障，以起此六种烦恼故起结业不得离生老病死忧悲苦恼，障菩提心障于菩萨道及障佛果，一根既尔，五根亦然，深自呵啧起重惭愧于一一根三过对十方佛及普贤说之，请诸佛菩萨慈悲受其忏悔，及请六道众生受其忏悔。四于静处请释迦为和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授，此三人即是三世佛，释迦为现在佛，文殊为过去佛，弥勒为当来佛，故请为三师。次请十方佛为证人，十方菩萨为善友，请普贤为忏悔主，于此六师前自受三归，受三归竟自受三戒，一从今身尽未来劫誓息一切恶，二从今身尽未来劫誓修一切善，三从今身尽未来劫誓度一切众生，此三摄一切法皆尽也。五昼夜读诵大乘经。六端坐思惟第一义甚深空法，达此六根如幻如梦从因缘生，因缘生即是寂灭相，寂灭相即是实相，实相即是法身，作此观时念念见十方佛法身及普贤菩萨，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪。问前直云后五百岁，今云后世后五百岁，何异？答正法五百年像法一千年，前明正法灭竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是两后故云后世后五百年也。说神咒劝。阿檀地(此云无我)檀陀婆地(此云除我)檀陀婆帝(此云方便)檀陀鸠赊隶(此云宾仁和除)檀陀修陀隶(此云甚柔软)修陀隶(此甚柔弱)修陀罗婆底(此云句见)佛驮波膻祢(此云诸佛回)萨婆陀罗尼阿婆多尼(此云诸总持)萨婆婆娑阿婆多尼(此云行众说)修阿婆多尼(此云盖回转)僧伽婆弥只尼(此云尽集会)僧伽涅伽陀尼(此云除众趣)阿僧祇(此云无央数)僧伽婆伽地(此云计诸句)帝隶阿惰僧伽兜略(此云世)阿罗帝波罗帝(此云三世数等)萨婆僧伽三摩地伽兰地(此云越有为)萨婆达磨修波利刹帝(此云学诸法)萨婆萨埵楼驮憍舍略阿兔伽地(此云晓众生音)辛阿毗吉利地帝(此云师子娱乐)若法华经下第三举自行劝发，若但书写下第四举果报劝发，是故智者下第二结劝，世尊我今下第二护法劝发，尔时释迦下第四释迦称叹。又开二别，初叹能护之人，第二叹所护之者，初叹能护人中即叹前二事，一叹其护人，而能作是神通之愿下第二叹其护法，普贤若有受持下第二叹所护之者。又开五别，第一为佛护念叹，如是之人下第二离诸恶叹，普贤若如来灭后下第三就后报得佛叹，普贤若于后世下第四就现报及得失门叹，是故下第五结叹，佛说是普贤劝发品下第五明说品利益又开为二：初明得益，二欢喜辞退也。

　　　　法华义疏卷第十二

　　自去永仁元至同三年送首尾三个年之星霜开义疏十二卷之印板讫即就澄禅宗师之讲肆事讨论因聚南都北岭之旧疏加刊定加以择统略新选之相乱紏文字点画之纰缪傥有宋本岂加旃新雕木联尔哉尚恐庸愚揆文英贤察是风闻马鸣龙树负贝叶于五天也八不正观之月独辉震岭提婆罗睺洒法雨于三国也絁待妙法之华盛薰金陵从尔以降汉家本朝专弘此宗异乡边方虽玩斯教代属末法钻仰无人时覃季浇书写莫处呜呼从推古天皇御宇至当代七百余年相承仅传宗纲将乱三论章疏一无印板爰素庆幸逢难逢大乘忝闻难闻宏宗宛似雪山上士为半偈兮投身相同香城萨埵求般若兮洒血冀结缘缁素同志兄弟早驾非三非一之妙乘速到非近非远之宝所殊当卷檀那清原氏女拟七又逆修显如又妙理七世恩所通自他三界群生岂差别然则发破邪显正之觉成革凡入圣之妆也。

　　　　都干缘沙门素庆虔跋
　　　　再入宋桑门慧海谨书
　　　　雕刻诸人等胜弘明眷　父信　伐祐快贤　严顺