法华义疏

　　　　胡吉藏撰

　　　　法华义疏卷第一

【序品第一】

　　将欲入文前明三义：一部类不同，二品次差别，三科经分齐。部类不同者略为七例：一者一会之经用为一部如十地等经，二者多会共为一部如华严之类，三者经之初分用为一部如六卷泥洹经，四者具足二分以为一部如大般涅槃，五者略本以为一部如小品经等，六者广本以为一部如大品之流，七者一品以为一部如观世音之例。今此法华于七种中是具足本。若依梵文应是略说有六千偈也。二论品次差别者又开五义：一生起次第，二明具义多小，三论品前后，四明品有无，五别释序品。生起次第者大明次第凡有二门：一根缘次第，谓适机而说。二义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门多依根缘次第。弟子造论又具二门多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍故初明序品由序已竟正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便故次明方便品。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬故，次明譬喻品禀前法说餐后譬喻。又同领解故有信解品。印其所解为实重兴譬述成故有药草喻品。领解于前述成于后当果可期堪为授记故有授记品。自前已来中上根人皆已受悟。下根之流犹未领解故说过去结缘之始现在化城之喻故有化城喻品。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘便得领解堪与授记故有五百弟子受记品。显名之众既解密行之流又悟故有授学无学人记品。三说已周三根齐悟复欲以斯法异世同闻故叹法美人令弘大道故有法师品。欲证前三说不虚复欲开法身果德故有见宝塔品。法师宝塔虽叹人证法未若亲由达多自致成佛。举此证验劝物弘经故有提婆达多品。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持故有持品。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方令安住四行身心快乐故有安乐行品。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘故有涌出品。开发之缘已彰寿量正宗宜显次明寿量品。闻说寿量得十二种益今广分别之故有分别功德品。从初以来竟分别功德品明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量故有随喜品。弟子随喜福已无边法师宣持六根清净故有法师功德品。虽唱五种法师获六千功德今引过去亲证显得不虚兼明上品功德故有常不轻菩萨品。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力故有神力品。大明流通凡有二分：一者赞叹二者付嘱，赞叹竟前今次付属故有嘱累品。药王禀经亲蒙利益舍身命财报恩供养以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会故有药王本事品。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经故有妙音菩萨品。众生虽欲持经多诸留难必须普示诸门大悲救拔故次辨观世音品。已明观世音之人救难次说神咒之法护持故有陀罗尼品。为物弘经盖是众生真善知识故次说妙庄严王本事品。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起故有普贤菩萨劝发品也。次第二明具义多少门者，品虽二十八得名有三：一者以一义得名二者以二义受称三者以三义为目。一义得名者略明四种：一者从法受名如方便品等，二者从譬为目如譬喻品等，三者从人受称如提婆达多品等，四从事为目如涌出品等。二义立名者或人法双举如观世音普门品等，或能所合为目如见宝塔品等，三义立名者如五百弟子受记品，五百是数名，弟子是其人称，受记是其法目。问品名为是佛说为是集经者安为后人所制？答具有三义：一者若经文内标于品名如云闻是药王本事品功德无量盖是佛说，二者若标于品名置在文初盖是集法藏人取佛语意故制品名，三者如大品等九十章经无有品名悉是后人所制故。睿法师大品序述什公语云：大品经但有三品，谓序品魔事品阿鞞跋致品。以品非佛说故略去其二唯留序品，故知非佛说后人制之也。第三论品前后者诸经嘱累品多在经末，至如此经安神力品后者依于梵本及法华论。又即此秦地新翻法华并安嘱累品在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨。安嘱累品在神力品后必有深致，所以然者若嘱累品在经末者则至说经竟始令分身各还本国。若尔至说经竟犹是净土。妙音来时何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分，以此推之知嘱累品不在经末，安神力品后者大明一乘凡有二种：一诸佛所乘二菩萨所乘。故十二门论云诸佛大人之所乘故名为大。又观音弥勒诸大士等之所乘故故名为大。自从经初至神力品明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属，从药王品竟普贤劝发品明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安嘱累品在药王品前。又嘱累一品既明付属，药王等品即是受命弘经，以此推之不应在经后也。第四论品有无者罗什翻经但有二十七品，后更有提婆达多品者释道慧宋齐录云。上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为提婆达多品经，未安法华内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛，又翻出此品始安见宝塔品后也。问竺法护翻正法华经见宝塔品后有提婆达事，罗什何故不翻译之？答事又难明今且以三义往释：一者外国传云，流沙以西多有此品流沙以东多无此品，所以然者小乘之流皆谓，诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之，罗什既在龟兹国不见此品故不翻之。二者罗什译经观察机情每多存略。若具翻智度论则十倍于此，恐难寻求故略为百卷也。如翻百论无益此土故但存略有五十偈，故正法华经凡有十卷删彼烦文略为七轴。三者见宝塔品命持而持品应命言势相接，而忽间以提婆达多则文似非，次恐末世多惑所以删之也。第五别释序品，序者渐也。假时托处动地雨华为正说由渐故名为序。又序者次也。初明缘起后辨正经盖是义之次第。又言序者谓祥序也。经首列事祥序可观之也。又言序者舒也。欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠此称为品，品云品别，以二十八章明义各异故称为别。二者品类，以其明义各有部类故也。第三明章段不同。问寻天竺之与震旦著笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门二者直解释。如天亲解涅槃有七分，龙树释般若无章门，盖是天竺论师开不开之二类也。河西制涅槃疏开为五门道融讲新法华类为九辙，至如集解净名之说撰注法华之文但拆其玄微。又不豫科起尽，盖是震旦诸师开不开两义也。今所释者其义云何？答夫适化无方陶诱非一，考圣心以息患为主统教意以开道为宗，若因开以取悟则圣教为之开，若由合而受道则圣教为之合，如其两晓并为甘露必也。双迷俱成毒药，若然者岂可偏守一迳，以应壅九逵者哉！问有人言经无大小例开三段，序正流通，是事云何？答领向圆通之论开道息患之言足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章过则多矣。而郡生因初分以取悟则初分为正，籍后章以受道则后章非傍，何得言初后是非正经中段乃为宗极，将非秉执规矩局释大方耶？问初段入定放光雨华动地将为正说之由渐何名为正经？答论云泥洹法宝入有多门经称受悟不同，佛事非一或籍音声以改凡或由默然以成圣，或因光明以出俗或假香饭以入道，故三业无非利缘六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化而像末缠乎隘文未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一从如是我闻竟序品序法华必转之相，二从方便品至法师品明法华体无二之法，三从宝塔品竟寿量品明法华常住法身之果，四从分别功德品至嘱累品明修行法华所生功德，五从药王本事品讫经明流通法华之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟安乐行品十三品是开三显一，次从涌出品以下十四品是开近显远，于两段中各开序正流通三段合成六段也。印法师开此经凡为四段：序品为序。从方便品竟安乐行品十二品开三显一明乘方便乘真实。从涌出品至分别功德品弥勒说偈以前两品半开近显远明身方便身真实。从分别功德品竟经是流通分也。彼虽云安乐行品前是因分，然见宝塔品下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者由见宝塔品多宝助命觅通经之人，故方有持品及安乐行品流通于因故嘱因分，次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。问众师所说何者诣宗？答若皆能开道适会根缘，众说之中无非正宗也。但推文考义三段最长，宜须用之。问初辨三段有失，今何故用耶？答义门有二：一通二别，通而为论，禀三皆悟则三皆正说，今就别而为言故宜开三段，若具领通别意者理则无伤。问立于三段有何义耶？答略明十义：一者圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者为对外道故明三分，外道云：但初有吉中后无吉，以初吉故中后又吉，佛法不尔，开为三分，而三分皆吉，故经言上语又善中语又善后语又善。三者大智度论云：诸佛有三时利益。一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。序正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者序说发其信心，正说生其智慧。故大论云：佛法大海信为能入智为能度，此二则是自行，次令流通所谓化他也。五者又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通，故智度论常啼品云：福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若，即其事也。六者光阐如来正法凡有二种，一者燃灯二者传灯，燃灯即是序正，传灯所谓流通也。七者三世诸佛凡有二种，一受前佛付嘱，二付嘱后佛，序正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分，一者前方便即是序说，二者经体所谓正说，三者经用明流通说也。九者又有三说，一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说，从方便品去至分别功德品半格量偈来凡十五品半名为正说，从格量偈后尽经十一品半名为流通分也。问序分既名序品，正与流通何故不名正说品流通品耶？答序品文少又明义无杂故但名序品。正说文长而明义广故废通名从别义受称，流通又然，就此三段各开两章，序开二者一证信序二发起序，证信令未来众生于经生信，发起假诸灵异发起正经利于现在，以化沾两世故双明二序也。正说二者，始从方便终竟法师品明乘方便乘真实，次从见宝塔竟分别功德格量以来明身方便身真实，所以开此二者，乘谓所乘之法，身谓能乘之人，具此二门乘义乃足。问身方便身真实云何是人？答法华论释寿量明于三佛，而金光明经辨于三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。问乘权乘实以一乘为实余二为权，身义云何？答三身之中又得法身为实应化为权。问以法身为实赴感为应，但立一真一应者，乘又得尔不？答以大乘为实小乘为权，又得一权一实，但约今昔不同凡有三义，一者双说，二者双覆，三者双开。言双说者，初成正觉寂灭道场为诸菩萨双明二义，如信解品，辨于长者喻真实身，罗列宝物喻真实乘，即其证也。次双覆者，脱珍御服著弊垢衣，以身方便覆身真实，隐于傍使更遣余人，即是以乘方便覆乘真实，谓双覆也。三双开者，明昔三乘是方便，今一乘为真实，辨昔身是方便今身为真实，谓双开也。然乘之与身更无二体，即一正观随宜说之。运用自在故名为乘，体可轨模故名为法，以法为身故称法身。流通二者，始从格量偈竟神力品谓赞叹流通，次从嘱累品竟于劝发品明付嘱流通，所以明此二者，将欲付嘱使物弘宣，必须赞法功深美人德重，物欣此利然后受命弘经，故前明赞叹后辨付嘱。今就释证信序文凡有二意，一总释二别释。总释之中略为六门，一序原由门，三世诸佛说十二部经皆有六事，但要待侍者发问然后命使安之。如集法藏经云：侍者阿难凡发四问，一问以谁为师，二问依何行道，三问云何与恶人共住，四问佛经初安何等语。如来答云：戒能训诲可以为师，四念处破倒依此行道，梵法默然伏彼恶人，一切经初皆标六事。问何故但问四事不多不少？答初明正行，次明正解，次辨除障修行之缘，然此三门必依圣教，此四摄事既周，故不得多少也。二定多少门者，诸旧经师但明五事，此释伤义无文故不用也。今明凡有六事，一如是谓所闻之法，二我闻谓能闻之人，三一时谓闻法有时，四辨佛即是教主，五明闻法之处，六明与众共闻，具此六门义乃圆足。又如天亲灯论偈云：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗法门皆如是。故知六事出自诚文，前三明弟子者，如是谓弟子之信，次句是弟子称我，第三句明闻法有时，从佛住以去既标于佛，故知后三句证师说也。三序来意门者，立此六事凡有三意，一为生信，如是即是信也。下之五句为生信故，智度论云：说时方人令生信故，时谓一时，方即住处，人谓阿难与佛及同闻众，故此三事摄前五门，以有时方人故所传可信。二者立此六事为简外道，外道经初皆标阿伛二字，如来教首六事贯，初三者为欲异论，弟子造论归敬三宝，如来之经六事在初也。四者有无门者，当佛说经时具有六体，但未立文将入泥洹命使安之。结集法藏始标经首也。五具不具门者，余经具足六事。但金光明经略无同闻，至后当说也。六前后门者，诸经多云如是我闻，以信是入佛法之初故前标如是，欲证成信义故次云我闻，如温室经云我闻如是。此前标能信之人，然后始得于经生信也。问佛说经时云何有六事？答以物有信心方乃说法，故知有如是佛说经时，即有侍者闻法时节教主住处同闻，故知实有六事也。次别释六事即为六门，如是者注法华云：如是感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应，传经人以名教出于感应故云如是。又注无量义经云：至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。瑶公云：如是者将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会名为如是也。昙诜云：如是者无毁无誉之言也。真谛三藏云：如是者离五种谤故云如是。言五种谤者：一如言此经因果决定是有名增益谤，二如言此经因果决定是无名损减谤，三如言此经因果又有又无名相违谤，四如言此经因果非有无名愚痴谤，五如言此经因果非不有非不无名戏论谤，离此五种谤故名为如是也。光宅云：如是者将传所闻前题举一部也。如是一部经我亲从佛闻，即为我闻作哢胤也。梁武云：如是者如斯之言是佛所说故云如是也。有人言：如是者有三种：一就佛二就理三就阿难，言就佛者，三世诸佛所说不异故名之为如，以同说故名之为是，诸佛同说是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异故名为如。如理而说故名为是。既是理之言不增不减决定可信故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教所传不异本故曰如也。望理者即有所说无非曰是也。有人言：如是者文如理是两物相似曰如，一物无非曰是，以文能诠于理相似曰如，理则至当无非称是也。今云如是者智度论问云：一切经初何故称如是？答佛法大海信为能入智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。问如之与是何异？答如名如实不虚，是谓至当无非为义，以信佛法如实不虚非邪是正故，故信称如是也。问如是为据信体为因信相？答如是名为信相非信体也。以外发言称此事如是，即表内心有诚信，故论云：如是者是信相也。问如是为据能信为因所信？答论云：佛法大海信为能入，即知佛法为所入，故知是据能信也。若言此事如是，则此事属于所信，则如是言具含能所。问如是为是通信为是别信？答信佛法之正即不信外道之邪，盖是分邪正之始，树众德之基，属通信也。然经有大小教有权实，信大之信非信小之信，即是别信也。问为明阿难信为明余人信？答有信心者即入佛法，盖是通劝一切信受，非局在阿难也。问何人能信一乘？答有六种人不能生信。一者起爱众生深著世乐不能信受。二者起见之流自是非他又不生信。三者求二乘之人执鱼目为真珠投夜光而按[金*刃]，故外国大小乘人分河饮水，故说一乘不生信受。四者谓法华教犹是无常，闻说常住不生信受。五者谓于此经覆相明常，闻显了说常不生信受。六者谓此经显了明常执成常见，闻说寂灭之道非常非无常又不生信，故见塔品云：手把虚空不足为难，信受书持乃称不易，斯言验矣！今若离上过失心无所依，乃能信受也。我闻者，如是一句谓所生信果，此下五事谓能生信因，以阿难见三讥嫌具八功德，亲侍如来二十余载，传于佛语物必信之。故是生信因也。问阿难是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，则知前二十五年所说阿难不闻，后二十五年所说悉皆得闻，后二十五年凡有三类：一者得闻，如闻法华经等。二者不闻，如涅槃经等。三者亦闻不闻，如净名一经。凡有四会：庵园二会阿难得闻，毗耶两集阿难不闻，以何义故一代之经皆称我闻耶？答今引二经据本迹通之。一涅槃经据本而释，阿难多闻士，自然能解了是常及无常，既自然解亦自然得闻。二依报恩经据迹而解，佛重而说方乃得闻。问阿难依何德何三昧能持佛经？答释道安云，十二游经云，阿难得佛意三昧之所传也。金刚华经云：阿难得法性觉三昧之所传也。问实是耳闻，何故称我闻？答凡有七义故称我闻，一者佛命令称我闻，今顺佛敕故云我闻也。二者集法藏时迦叶问阿难，佛在何处最初说法，阿难以答僧众称如是我闻。三者以人传法证信故称我闻，所以云说时方人令生信也。四者阿难闻佛所说发生三慧自在称我故云我闻。五者阿难听佛所说，无散乱心如不覆器，无忘失心如不漏器，无颠倒心如不臭器，初是定力，次是持力，后是智慧力，具此三种自在得称为我故言我闻。六者耳别我通，立通废别故言我闻。七者我本耳末，立本废末故称我闻。问云何闻为以人闻为根为识为尘闻耶？答因缘故闻，因缘闻即无所闻，故中论云：因缘所生法则是寂灭性，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻，以闻宛然不闻故不坏假名而说实相。以不闻宛然而闻故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻故是闻不闻。不闻宛然而闻故则是不闻闻，不闻闻岂是闻，闻不闻岂是不闻，故非闻非不闻名为中道。而闻而不闻称为假名，故论云：亦为是假名亦是中道义，然中假即是因缘，故中称假中，假称中假，中假非假，假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭。即因缘之闻本来寂灭，故此经云：诸法从本来常自寂灭相也。问作此闻得何利耶？答此经正明大事因缘，谓开佛知见，佛知见者所谓四智：如来智佛智自然智无师智。以知闻无所闻则生如来智，无所闻而闻则生佛智，斯二任运现前名自然智，此三不从师得谓无师智，闻既生四智，诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。一时者，谓说经有时故可信也。今略明四义：一者佛五十年说法盖是多时，今对彼多时明此经是一时之说故云一时也。二者一谓一部经也。盖是说一部经时故云一时也。三者众生心行可一之时，即是一乘机发说一乘教时故云一时。问一切经皆云一时，可言并说一乘耶？答此经云：诸有所作皆为一事，故知说一切教为开一道皆称一时。四者机教符会无差异时故名一时。问为是假时为是实时？答正观论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中无我无非我，又应云诸佛或说假或说于非假诸法实相中非假非非假。问云何说假及非假耶？答化内弟子为结戒故明非假时，通化道俗辨假名时，如论广说也。佛者第四标教主也。所以标佛者凡有五义：一者阿难答迦叶问，迦叶问云：佛在何处最初说法，故标佛也。二者若不标佛直明五事，则不知此经为是魔说为是佛说为内道说为外道说，今欲别邪正内外故标于佛。三者佛法有五人说：一佛说二弟子说三诸天说四仙人说五化人说。今欲明此经是佛所说非余人说故标佛也。四者以后代众生闻是佛说则深起敬信故标佛也。五者为欲成经是故标佛，凡是佛说亦须标佛，弟子之说又须标佛，如维摩胜鬘等经皆标于佛，若不标佛则不成经也。佛有三义：一者自觉异彼凡夫，二者觉他异彼二乘，三者觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛，悉非觉义。一者若言此经辨佛犹是无常，但是觉于无常未是悟诸法实，故不名为觉。二者若言此经是覆相明常，既称隐覆则犹是未觉，不名为佛。三者若言此经辨佛定是常住，则是常见犹名无明，故不名为觉。今言觉者，觉悟诸法非常非无常亦复非是四句内外，穷了法实故名为觉。问此经何处有斯文耶？答寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死若退若出。又无在世及灭度者，非实非虚非如非异，六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣，天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖，众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法，佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖，天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟，喻天鼓虽鸣实无心也。住者今取能住为住故住义属佛。住有二种：一者身住二者心住。身住亦有四：一化处住，十方诸佛各有国土。二异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。杂心云：舍第五寿分者，百年之寿二十为一分故有五分，佛答魔王启请舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分，法华去涅槃近，应是舍寿分住也。四者威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二就内德论住亦有四种：一者天住，谓住布施持戒等。二者梵住，谓住四无量心。三者圣住，谓住空无相无愿三昧。四者佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住住无所住，例如文殊不来而来来无所来也。亦如涅槃师子吼辨住沙罗林说：王舍城者第五明住处，说必有处故可信也。异彼外道或言空中授与或言赤鸟[卫-韦+含]来皆无根本。就住处有二：一者明通处，二者明别处，至人形无定方，岂有其常处，但为成信义故须委曲题之。又欲喧静兼化故山城两举，国名摩伽陀此云不害，人虽犯罪无刑杀诛故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毗耶离国亦名毗耶离城。今是大国所以国城为异。具足外国语应云罗悦只摩诃伽罗，罗悦只此翻为王舍，摩诃言大，伽罗云城，十六大国及六大城中而此城最大故称王舍大城，智度论云：佛灭度后阿阇世王以人民减少舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？善见毗婆沙云：其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。问六大城皆有诸王之舍，何故此城独称王舍耶？答智度论有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥裂其身首弃之旷野，罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提，此意明多王在此城故名王舍城。余二解如论文，更有人言：有王失于正道，千国共废置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。真谛三藏引律毗婆沙云：凡转轮王出世相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。又律毗婆沙解云：昔有四天王共攒乳海觅得甘露未分于此五山起舍守之。七日后方乃分是故名为王舍，故前谓人王起舍后即天王起舍，依仁王经云：班足王收得一千王置五山内，亦从多王作名，余城无此众事故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。问若两事合举名王舍城者，不应复有山城二处？答得王舍城名则两事合说，但王于五山之内别更起城，故有山城二处也。耆阇崛山者此云鹫头山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鹫头故以名鹫，佛灭度后阿育王见其山顶似鹫，使人凿作两翅两足及尾故全如鹫鸟，出陆蹬地理记，城山相去凡十五里。问佛大慈既普，何故多住王舍城说法耶？答法华论有二义：一欲因处表教，一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表法华经众经中胜。二者示现自在功德成就故，言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘一切乘归一乘故也。释论六种义：一云报法身恩故，如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩故多住也。二者彼处地广民多，受化弥广故多住也。三者彼处多聪明大智人，身子迦叶之流长爪六师之例，欲降制之故多住也。四者彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易故多住也。五者此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少故多住也。六者此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游神仙之所窟宅故多住也。与大比丘众下第六次列同闻众，今就此章略以六门分别：一者来意门，二者定众数门，三者权实门，四者有无门，五者次第门，六者具不具门。来意门者略有十义：一为成阿难闻，以阿难共胜人闻故传经可信。二者为显佛德，以佛为胜众围绕则佛德益尊，既尊其人必受其法。三者为欲开发正经，如因身子三请故得开乘权乘实，由弥勒三请故得开身权身实。四者助佛扬化，如佛三周说法华，诸圣弟子自序领解亦三周而说，弥勒领解称叹其事亦然。五者为欲供养恭敬尊重赞叹于佛，如后文说。六者欲发誓弘经，如持品及神力品说。七者欲引导众生来至佛所。八者欲听佛说法进求深悟。九者为证经故来，如分身佛集。十者为作教门故来，如说妙音观音，即以菩萨而为佛事，是故来也。第二定众数门者，此经始末凡有二会，前集有二十三众，后会有其六众，合为二十九众，言二十三众者，僧众有二尼众亦尔，及菩萨众圣众有五也。凡众有十八，欲界天有十众：三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众尸弃及光明大梵，合十二众，次杂类有其六众，在文易知也。后集六众者，谓宝塔品多宝众、集分身众、集提婆达多品龙宫众、集涌出品下方众集、妙音众集、普贤众集也。第三权实门者，有人言：同开众皆是实行听经之众。有人言：皆是权行影向证经之人。今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行故，非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故华严云：诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友。涅槃论云：明大众云集多是不思议神通变示分，即其事也。法华论释众有四行：一声闻行，即如此品列诸声闻等。二菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四定行，出家人形仪一向定，以此推之知大众具有权实也。第四有无门者，龙树云：小乘经初无菩萨众，大乘经首具大小两众，然斯言未尽，诸大乘经凡有四句：一但有菩萨众无声闻众，如华严七会。二但在声闻众无菩萨众，如金刚般若。三具有二众，即如此经。四俱无二众，如金光明经。问金光明何故俱无二众耶？答释迦于时独在鹫山三昧正受，未有众集故无同闻，信想感梦明旦始与大众来至佛所也。第五次第门者，就列众内大开三别：一前列声闻众，二列菩萨众，三列凡夫众。问若依大数应先列菩萨次列声闻后列凡夫，若从小数应先列凡夫次列声闻后列菩萨，今何故先列声闻次列菩萨后列凡夫耶？答如华严法界品及五浊经等，前列菩萨后列声闻，此则依其内德从胜至劣以为次第，今前列声闻后列菩萨者，此中列众次第要以外仪具足，声闻心具智断形备法仪，心形两胜是故前列。菩萨心虽会道形无定方或道或俗，此则心胜形劣故在第二，凡夫心形两劣所以居第三，此则是约外仪从胜至劣以为次第也。第六具不具门者，依仁王经，有变化众有缘觉众有无色界众，依陀罗尼经有地狱众，今会所无，依此经后文，具四众八部众及转轮王众，今无轮王，八部之中略无二部，谓夜叉摩睺罗伽众，四众中略无优婆塞优婆夷众也。就列声闻众为二：初僧次尼。何由先僧后尼者，义有七门：一男尊女卑故前僧后尼。二僧前入道尼后入道。三僧为师尼为弟子。四僧传持法藏，故二十五人皆是僧也。尼则不能。五僧能结集大小二藏，尼则不能。六僧与佛同住，尼与佛异住。七僧众多尼众少。就列僧众有二：一前列显名众，二列密行众。初既云众所知识，故知是显名众，次不云众所知识而同得授记成佛，故是密行众，以适化多方故，圣人或显或密。又初纯是无学众故在先，次杂学无学故居后，亦前众数多后众数少故也。就无学众开文为六：一标通号，二唱数，三辨位，四叹德，五列名，六总结，与大比丘众者标通号也。出家未受具戒莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘，今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，智度论云：一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故。真谛三藏云：大有三种：一者胜大，犹如大王胜一切人故名为大，此诸罗汉于学无学中最胜故名为大。二者形量大，譬如山海以形量大故名大山及以大海，此诸罗汉功德智慧穷高极广故名为大。三者数多故名大，犹如大军以兵众多故称之为大，此诸罗汉数一万二千故名大也。若依此经可有二义，大比丘者标章门也。下之五段释章门也。一者万二千人谓数大也。二者皆是阿罗汉即位大也。三者诸漏已尽谓德大也。四者其名曰谓名大也。五者众所知识谓知识大也。比丘者名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身，故名乞士，世之乞人但乞衣食不乞于法，不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞，退无积畜之累进有福物之功，故自利利他异于世间乞求之人也。余怖魔破恶净命，如智度论中广说也。万二千人俱下第二唱数，即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众，所以唱多数者，有二种义：一者阿难若与小人共闻不足可信，以共多人同闻方乃可信。二者少众围绕佛德未尊，多众所敬方显德重也。皆是阿罗汉下第三明位，虽唱大比丘未知是何位人，故须明位也。又即以位释大，由位是无学故称大比丘也。阿罗汉是外国语，以三义训之。一者杀贼，以智慧刃杀烦恼贼，此约离因患就现在论也。二者不生，以烦恼糠脱故后世田中更不复生，此约离果患就未来论也。三者应供，具足智断应受供养，法华论凡有十五义释应供，今略举大意，谓内应真理故外应供养，杂心翻罗汉以为无著，故经翻阿罗呵亦云无著，故云如来无所著，至真等正觉也。诸漏已尽下第四叹德，上罗汉明位，今次明行，即位行一双也。二者上虽有多人若无胜德，不足引之为证信及显佛德尊，以有胜德故成上二义。三者皆阿罗汉此标罗汉名也。漏尽以下释罗汉名，即标释一双也。就叹德内以六门释之。一上下门，二总别门，三得离门，四三人门，五三德门，六四智门。上下门者，上下互相释，云何名罗汉？以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽？以无复烦恼故。此用下释上，次以上释下，如以无复烦恼逮得己利，尽诸有结故心得自在也。二总别门者，罗汉为总，下四句为别也。三得离门者，叹菩萨以自行化他为主，美声闻宜用得离为宗，此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离，次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽此叹离也。问得离之中何故前叹其离后叹其得？答凡有二义，一就本意，二约义前后，本意者，声闻之人所以出家修道者，正畏老病死故断贪嗔痴，以贪欲心致病，嗔恚致老，愚痴致死故，法华雇于穷子，正令除粪，盖是小乘之大宗也。二义前后者，小乘之人正欣涅槃无为安乐，但要前断烦恼方得涅槃，故前离后得也。故信解品云：先取其价然后除粪，即其证也。所言诸漏已尽者，略说三漏，欲界烦恼除无明名欲漏，上二界烦恼除无明名有漏，三界无明名无明漏。问何故诸经不言四流四取乃至十使等尽，而偏言漏尽耶？答三漏数约义周，又用无明为本，兼以过失彰名，故偏说之。异部人说有四漏，加见漏也。又说七漏者，见漏思惟漏此二是漏体，受漏与念漏此二是就漏因说漏，余根等三种就漏缘说漏也。阿毗昙人以烦恼为漏体，苦集二聚含有于漏故名漏，成论人以失理取相心名漏，心有于漏故名有漏也。无复烦恼者，问三漏具摄百八烦恼，何因缘故更说无复烦恼耶？答依智度论，叹离之中凡有二种，诸漏已尽别叹离也。无复烦恼总叹离也。三漏是诸科之一故称为别扼，流结缚缠垢总称烦恼故名总离，谓总别一双也。依法华论，诸漏已尽谓标章门，无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽，谓标释一双也。依成论意，以取相失理之心名之为漏，即是根本。十使烦恼名之为枝条，诸漏已尽谓断除根本，无复烦恼则枝条亦亡，谓本末双说也。依毗昙意，得尽智故名为漏尽，得无生智故名无复烦恼。又直依文释者，以诸漏已尽则不复能令心烦，不能令心恼故言无复烦恼也。逮得己利第二叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果，故名己利。故鞞婆沙云：解脱之名通学无学，涅槃之称偏在无学，法华论意亦同然，证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利，出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他，二乘习德但为自己，故名己利也。尽诸有结者，第二双明得离也。有谓三有，结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结，结尽故三有亦尽，故云尽诸有结。智度论云：结名九结，谓贪嗔疑慢无明此五钝使以为五结，身见邪见边见此三见以为见结，戒取见取以为取结，合五利为二结也。以十缠中悭嫉二缠以为九结。问何故偏举悭嫉？答杂心云：此二但是不善，又是独头而生故偏取之。婆沙云：为帝释修罗故偏取悭嫉入于九结，帝释悭甘露饭嫉修罗美女，修罗悭美女嫉帝释甘露饭也。故说悭嫉入九结中也。心得自在者第二明得也。以不为现在烦恼所使。又不为感未来三有结所使，心得自在。又逮得己利明无为功德，心得自在谓有为功德，故二离而有今后不同，两得则有为无为异，从初以来合是得离二门释竟。四就三人门释者，初三句正释罗汉人德也。尽诸有结者简异学人也。心得自在简异凡夫人，此三人即是次第也。五就三德释者，初之两句释于杀贼，逮得己利释于应供，后之两句释于不生也。六就四智门释者，初两句释我生已尽，逮得已利释梵行已立智，尽诸有结释不受后有，心得自在释所作已辨智。问此之四句属何智耶？答婆沙云：我生已尽属尽智，余三属无生智。又解我生已尽是苦智，梵行已立是道智，所作已辨是灭智，不受后有是集智也。其名曰下第五列名，前虽叹德未识其名故须列名也。众经列名凡有二种：一者依德行优劣以为次第，如净名经弟子品说，以命遣使问疾必须智慧辨才故，依德行优劣明次第也。二者此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故十二游经云：初成道第二年为五人说法，第三年化迦叶兄弟三人，第五年度身子目连，以陈如最初得道故最初列也。分别功德论云：佛法最大者谓陈如，最小者谓须跋也。问何故此经就得道前后明次第耶？答昔开一为三起自其人，今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初故，为今斥夺之本，阿若憍陈如者，此名有本有末，憍陈如者此云火器，是其本姓从姓以立名也。阿若者后得道时加此名也。阿之言无，若之言智，以悟无而生智故名阿若，盖是道俗双举，名姓合题。问余人皆悟无而生智，何故众人不名阿若？答其人最初得道，悟无在前故受斯目，众人后时得道，更受异名。无量寿经云：尊者了本际即其人也。余处又翻阿若名为初智，阿之言初，若之言智也。问谁立此名？答经云净居天见其初得道故呼为阿若也。摩诃迦叶者，文殊问经翻为大龟，摩伽陀国之大姓也。从姓立名，别名必钵罗者，在必钵罗树下生故名必钵罗童子，其家父母祈祷天神，有梵天下降托以生之，如余经广说也。十八部论疏云：具足应云迦叶波，迦叶此云光，波此云饮，合而言之故云饮光，饮是其姓，上古仙人名为饮光，以此仙人身有光明能饮诸光令不复现，今此迦叶是饮光仙人种，即以饮光为姓，从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事，其人身有金色光明，以阎浮檀金在水底而金光彻出水上，转轮圣王出世时夜叉等取此金，将来人间博易，故人间有此金，此金在人间人间诸金不复现，此金犹不及迦叶金色，是故亦名饮光也。优楼频螺迦叶者，此下三人则是兄弟，非大迦叶流，优楼频螺者此云木[廿/瓜]林，或云优楼频螺聚落者，林处即有五百家，故翻经者两事互举也。在此林中修道故以为名，前出经云上时迦叶也。伽耶迦叶者，伽耶者城名，此云铁杖城也。在城处修道故以为名，前出经云象头迦叶也。彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城故两出耳，那提者河名也。前出经云江迦叶，舍利弗者，具足应云舍利弗罗，舍利言身，弗罗言子，略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘，一从过去誓愿立名，释迦过去作瓦师，值释迦佛发愿，愿未来作佛名释迦，弟子名舍利弗，故从本愿立名也。二者从母立名，以母眼似舍利鸟眼故名母为舍利，其母于众女人中聪明第一，以世人贵重其母故呼为舍利子，此世人为作名也。古经名鹙鹭子，鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍，逐父为名故名优婆提舍，优婆者逐也。提舍者星名也。又经云佛初见二人来，令改提舍之名，可复本字为舍利弗，以过去本愿名舍利弗，故令改今世之名也。目连亦尔，目连者姓大目连也。是其母姓，此云赞诵亦云莱茯根，字俱律陀，父母无儿祷俱律陀树神因生是子，故以树为名也。真谛三藏云：应言勿伽罗，勿伽者此言胡豆，即绿色豆，罗此云受，合而为言应言受胡豆，盖是其姓，上古有仙人名勿伽罗，不食一切物唯食此豆故名受胡豆，其是仙人种故以为名也。迦旃延者旧翻为肩乘，此两字误也。应云扇绳，其父早亡，母恋之不嫁，如绳系扇故名扇绳。三藏云：上古有仙人名柯罗，此云思胜，此仙人具足闻思胜于余人故云思胜，其是仙人种故名思胜。注法华经云：姓迦旃延是其门徒中之长故称为大，今谓应如注释。智度论云：有婆罗门道人姓迦旃延，不应亦有扇绳之喻用以为名，但迦旃延既是其姓，扇绳即是其名也。阿菟楼驮者翻为如意亦云无贫，以过去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受于福乐，最后得罗汉常得如意无有贫穷，是甘露饭王之子也。劫宾那者此云房宿，在僧房而宿，佛见其道缘将发，化为老比丘与之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言劫宾那者国名，以从国受称也。憍梵婆提者此云牛齝。无量寿经云：尊者牛王过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟数粒堕地，五百世作牛偿之。今值释迦得道，足甲似牛食后犹齝，因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙树下，即舍利弗上足弟子，解律并于优婆离，佛灭度后于天上般涅槃也。离婆多者此云假和合，如释论二鬼食人事也。亦云离越也。无量寿经云尊者大号也。毕陵伽波蹉此云余习亦云恶口，佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝，乃至骂恒河水神，佛因诫之。自今已后，勿作乡汝之言，向尊长忆佛语故遂便改之，其五百世作波罗门故有此慢习也。又释姓毕陵伽名婆蹉也。薄拘罗者此云善容，持一不杀戒得五不死报：一釜煮不死，二熬盘不焦，三水不溺，四鱼腹不烂，五刀刃不伤。经云出家以来八十岁，眼不视女人面，不入尼寺，亦不为女人说于一偈，阿育王历诸塔供养多有布施，至薄拘罗塔闻其在世少欲知足不为女人说一偈，乃以一钱施之塔遂不受，阿育王言是真少欲乃至不受一钱也。摩诃俱絺罗者此云大膝，身子舅长爪梵志是也。难陀者此云欢喜或云是牧牛，难陀待阿由村人方乃得道，或言犹是释种，释种有十万人出家，难陀为其一人也。性最轻薄而聪明，音声绝妙也。孙陀罗难陀者此是佛弟难陀，是大爱道所生，身长一丈五尺二寸，佛到迦毗罗城二日即度之。孙陀罗者此云端正亦云柔软，欲异前者故以妇标名焉。富楼那者翻之为满，王舍城婆罗门儿，其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸咒，母夜梦见，有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹，觉后向夫述之，夫答妇云：必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知，因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之善解其义伏诸外道，从梦宝器及所知二事作名故称为满也。弥多罗者此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行，尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多故以母名标之。大意者云：满者盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。须菩提者此云空生以是生时诸物皆空，相师云：此儿必解空第一，故名空生，亦云善吉。舍卫国有长者名拘留，无儿乞天神得之，后长大请佛出家，因随佛往祇洹精舍作比丘，阿难者此云欢喜，一者形容端正见者欢喜，二者佛得道夜生，谓欢喜日生名欢喜，三者过去发愿愿名欢喜。支道林云博门，又云无染著，其人初果具足烦恼见天龙女不起染心，故云无染也。是斛饭王之子也。罗睺罗者此云覆障，以六年在胎为胎所障故云覆障。三藏云，本是阿修罗名，此阿修罗能以手障月，若具翻之应云障月佛子，所以作此名者是借喻为目，佛自说，我正法如月，此儿障月，欲出家学道有儿则成障也。虽复是障而如来能舍之。佛自说，过去世罗睺罗数数为道作障，我亦数数能舍之。又名宫生，佛出家后而耶输有身，诸释种诘之。耶输云：乞待生子后当证验，生子已后耶输燃大火聚抱子而立誓曰，若非佛子当母子俱烧，遂投火聚便灭而母子无他，诸释种曰，真是宫生，佛到迦毗罗城七日即度之为道。如是众所知识下第六总结，大阿罗汉者，法华论云：到彼岸故名大阿罗汉，杂心称为波罗蜜声闻，犹是一义耳。众所知识者，法华论明二种众：一者人王天王大众所知识，二者声闻菩萨佛圣众所知识，知其内德识其外形。又远众则知，近众则识，有知而不识等四句，复有学无学二千人下，此第二列密行众，六段之中但有位之与数，三果为学，罗汉为无学，并是会理之心，有进求之与满足故云学无学，此既是密行人，多是大权，宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还有功用道名之为学，八地以上无功用道称为无学。故大品明菩萨有学无学地，即其事也。又解前是大罗汉，此二千人德业未充非众所仰，故别说也。摩诃婆阇婆提下第二列尼众，对于僧众亦开为二：初列大名闻众二列小名闻众，摩诃婆阇婆提者此云大爱道，耶输多罗者此云名声，别有经云：是揵挞婆女，揵挞婆生男为乐神，生女为玉女诸女中有名声也。此二人有前后者，俗礼姨妻尊卑，内律则婆阇入道为前，耶输在后也。问未曾有经须太拏经及瑞应经皆云：罗睺罗是瞿夷之子，至如法华所辨，是耶输之儿。经云耶输是第二夫人，瞿夷是第一夫人，故十二游经云：太子有三夫人，第一名瞿夷，第二名耶维，耶维即耶输陀罗也，第三名鹿野，三夫人各领二万采女，故太子有六万采女，何故二说不同？答罗睺罗实是第二夫人儿，瞿夷是其大母，余经举其大母，今经举所生母故不相违，瞿夷此云明女，大智度论云：瞿毗陀是宝玉女故不孕子，瞿毗陀谓瞿夷，即其证也。又经云佛有三子，一善星，二优婆摩那，三罗睺罗，即三夫人所生，而复瞿夷不生子者，取前大母所养为名也。注经云：诸尼之中举姨妻二人者，岂唯标亲以兼疏，乃因名以托旨，净名经云：智度菩萨母，方便以为父，法喜以为妻，欲明虚己修度则从生之义显，灭累体法则伉俪之业成，寻言求意，可不触像而置心哉！菩萨摩诃萨者第二列菩萨众，所以列菩萨众者凡有三义：一者欲证阿难闻经可信，阿难若共小乘人，闻大法未足可信，今共大人而闻大法则可信也。二者佛为小众围绕其德未重，为大人羽翼佛德始尊。三者欲显是大乘经，以声闻经初无菩萨众故也。就文有六：一标通号，二唱数，三明位，四叹德，五列名，六总结。具足应云菩提萨埵，菩提云道，是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故名道众生也。旧名道士，其言最胜，而即世学张李之道本名治头及鬼卒，后盗取佛法道士之名也。问三乘人皆有菩提，何故初二不名道众生？答欲显三乘优劣义故，小乘道劣，从声教立名故云声闻，中乘小胜，从义立名故云缘觉，然十二缘是法义也。大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不与其道称，后是中道，故与其道名，摩诃萨埵者，摩诃云大。十地论云大有三种：愿大行大度众生大。萨埵云众生则大众生也。问何故声闻缘觉但有一名，菩萨具于两称？答二乘但能超凡故但立一名，大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者异彼凡夫，以凡夫不求于道故非道众生。摩诃萨者，简异二乘亦求于小道，今明求于大道故名大众生，摄大乘论疏三义释之，具般若故名菩萨，具大悲故名摩诃萨，具实慧故名菩萨，具方便慧故名摩诃萨，具智慧故名菩萨，具福德故名摩诃萨，此即内得中道正观故，依德立中道名也。八万人下第二唱数，上虽标通号未知凡有几人，故次明数也。皆于菩提不退转者第三明位。上虽明其数但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位，十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信十住十行十回向十地等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人故，次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一位不退，二行不退，三念不退。释三不退不同凡有四说：一云十住前六心假解未立退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退故名不退转也。二云外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言有四种不退：十信十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，今谓经论不同难可详会。本业璎珞经云：十住第六住犹退作五逆，况复二乘，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。地持论云：种性菩萨或进或退，则与本业大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云：十信菩萨十千劫行道，摄大乘论明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而璎珞经云六住退者，龙树释此语云：欲怖地前菩萨令速入初地故云退耳。其实不退，今经云不退转者，法华论云：盖是八地已上不退位人也。问析罗汉经云：七地不退，故阿鞞跋致明七地事，般舟三昧明八地事，首楞严三昧明十地事，今云何言八地不退？答七地得无生忍名不退，八地得无功用故名不退，故第八名不动地也。问不退与不转何异？答释弥勒所问经论云，得内分功德为不退，得外分功德为不转。又云得智慧为不退，得功德为不转。又云得般若为不退，得方便为不转也。法华论意云：八地无功用不为功用所动，复不为上地所动，自然而行故名不退也。皆得陀罗尼下第四叹德，所以明叹德者，上明位今辨行，位行双举，依法华论，上总明不退，今别释不退也。依智度论云：上标菩萨摩诃萨名，今明具此德故名菩萨，即以德释名也。又欲简秘密显示两教，显示教谓小乘教，明菩萨犹是凡夫，今叹菩萨得无生忍具六神通烦恼清净，谓秘密大乘教也。又叹菩萨令寻经之人舍小信大也。就叹德文开为四别：一叹现德，二叹往因，三叹实体，四叹美名誉。初谓因果两美，后则体名俱叹，略摄菩萨德也。叹现德中，前叹自行后叹化他，问何故前叹陀罗尼？答有二义：一者陀罗尼是能持，下诸德是所持，故前叹其本后是叹其末也。故净名云：总持为园苑，即是其证。二者小乘法中不说陀罗尼，今叹大乘菩萨，故前叹总持。问小乘法中何故不说总持？答小乘人畏生死苦速欲证涅槃，不欲广修诸行，是故不说，菩萨既遍度众生备修诸行，欲令终身不失历劫逾明，故佛为说此法也。总持二义：一持善令不失，二持恶使不生。问以何为持体？答智度论云：或说念或说定或说慧，今明即一正观随义异名，忆持不失能照法实名为般若。故论云：在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼。问此中明何等持？答法华论云：是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持，今略说初一耳。乐说辨才下第二次叹化他，上是能持，今明所持，以内含总持之德外有悟物之辨，然菩萨具四无碍，今辨化他德故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者知众生欲乐而为说法，以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者四皆称辨，若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才，转不退转*轮者，初明闻法不忘，次明内知机欲外有无方之语，备此二能方为物说法，今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义，一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。问此叹何位人？答依法华论，初明不退转叹于八地，皆得总持乐说之辨叹于九地，以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智，堕大法师位，转不退轮叹于十地，唯佛能转*轮，十地菩萨既受佛位，当知如佛亦能转也。供养无量百千诸佛下第二次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果著因微故，前叹现果次叹往因，亦有二句，初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有故明供养于佛，供养者或财法二种，或身口敬叹总名供养也。于诸佛所殖众德本者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同净名经大智本行皆悉成就也。常为诸佛之所称叹者，上明行由佛成，今辨道与佛会，若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无著之观，不令一念有得间心故，常为佛所叹。法华论云：以断疑故为佛所叹也。以慈修身下第三次叹实体，亦有二句，初叹身次叹心。大士既自植德本，今欲令众生同种善根故为物受身，所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰故身受三界，菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云：法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道也。善入佛慧下第二叹心。又前是叹功德，今叹于智慧。智度论云：七住菩萨定慧平等得无生忍名入佛眼地，但由犹是功用未称为善入，今叹八地无功用心名为善入也。通达大智者，经论之中多说慧门鉴空智门照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智，故以菩萨二慧为能入，如来二智为所入，然二慧二智更无两体，以明昧不同故开因果之异，所以云在菩萨心名为波若，在佛心中变名萨波若也。问法华论云：通达大智者即是照空之智，云何鉴于有耶？答已如前释，经中多说照空为慧，照有为智，论今以照空为智，照有为慧，复有此一种义也。亦得智门具照空有，故波若三慧品云，知一切法一相故名一切智。又云知种种相故名一切种智，在智具照空有，慧义亦然，到于彼岸者，前叹能照之二慧，此叹所照之两境，以穷了真俗之原称到于彼岸。故大品云：到有为无为彼岸，即其事也。又前叹能了佛之慧，佛慧者谓了菩提果，今叹到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明，今叹累无不寂即是寂灭之岸，如下文云本来寂灭，即涅槃也。名称普闻者第四次叹名誉，亦有二句，以德充于内故名流于外也。能度无数百千众生者，德树名流故度物功立，此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生，可细寻其文旨也。法华论以四方便摄此诸句：一者摄取妙法方便，谓初得闻持陀罗尼，次得乐说辨才，后为人转*轮总此三句名摄取妙法方便也。二者摄取善知识方便者，谓供养诸佛种诸善根常为诸佛之所护念，由依止善知识故得种诸善根，故为佛所护念，名摄取善知识方便也。三者摄取众生方便，谓不舍众生故，即是以慈修身故不舍众生。四者摄取智方便，教化众生令入佛般若智，即是善入佛慧竟于后文，名摄取智方便。此四方便即是次第，可细寻之也。其名曰下第五列名，上虽总叹其德，犹未别出人名，故次明列名也。问此中列十八人名，何故文殊在初？答日月灯明佛因妙光菩萨以说法华经，释迦牟尼佛因文殊师利以说法华经，既有开教之功故列在初也。问云何因文殊说此经耶？答由文殊释时众之疑辨古佛说之于前释迦敷之于后，预杜疑谤之萌，逆开信解之渐，然后释迦始得起定说法，故言因文殊以说法华经也。问何故不因余菩萨而因文殊耶？答由文殊故得开乘权乘实，故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师燃灯复是释迦之师，因此覆远之言，得说身权身实，则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云：文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影向释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也。问大品亦在王舍城说，何故以跋陀菩萨在初耶？答跋陀是王舍城旧人，大品佛自开经，故客旧为次第，法华因他开经，故以文殊为初首也。问大品何故佛自开，此经因他而开？答大品显教菩萨作佛，其义易解，以菩萨无自保之执，又菩萨利根故也。此经显教声闻，声闻有自保之执又是钝根故因文殊以开经也。文殊此言妙德，以了了见于佛性故，德无不圆累无不尽称妙德也。观世音菩萨者下品自广释也。大势至者所经之处世界振动恶道休息也。常精进者，以众生常有诸苦，是故大士恒须济拔，故言常精进也。不休息者上以进求为名，今从离过受称，如救头燃不可暂休息也。宝掌者掌出众宝惠施无竭也。药王者，过去世以药救病，因以为名。但菩萨有二种身：一如意珠王身，能与一切乐，依此立名故云宝掌也。二药树王身，见闻之者无不苦灭，依此立名称药王也。勇施者，大士了毕竟空，舍身命财不生怯弱，故云勇施也。宝月者，以慧明凉气清人三毒热恼，其珍如月也。月光者，慧能破闇如月之光也。满月者，德无不圆照无不普也。大力者，约事而言，能动大千为大力，据理言之，有得烦恼能令三界纷纶二乘迷倒，其力最大，菩萨能摧此大恶名大力也。无量力者，约事能举十方为无量力，据理者无相之力不以有量为名也。越三界者，慧逾生灭道跨三有也。跋陀婆罗者此云贤守，邻极亚圣曰贤，弘道能固称守也。宝积者，财法二宝积累兼充也。弥勒者此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也。出一切智光仙人经，弥勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛说慈心三昧经，故曰慈也。华严经云：初得慈心三昧故名慈也。导师者，以法引物妙达正邪，如海导师善示夷险也。问庄周尚云：至人无心神人无功圣人无名，法身菩萨形不可以像恻，心不可以智知，何故乃为立名耶？答涅槃经云：低罗婆夷实不食油强名食油，涅槃亦尔，无名相中强名相说，涅槃是所体之法，今既无名强立名，体道之人亦无名强立名，此是一往之言耳。犹未足简于内外，然至人非名非无名，能名能无名，虽能名能无名，不动非名非无名相，故天女之诘身子，汝虽知解脱无名，而未悟名即解脱，今亦然也。如是等下第六结句也。问菩萨数多，何故但标十八？答虽明十八，摄无不周，但贤守等是在家大士，文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨，观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土观音是他方。又贤守等是王舍城旧人，宝积等是毗耶离客众，以此四双总摄八万也。尔时释提桓因下第三列凡众，然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣故迹示凡夫，故说为凡众，然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一列幽众二列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨僧众以胜尼也。前客众后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来，陀罗尼经明有地狱众，别有因缘，如彼文释，三界之中无无色界众者凡有二义：一者大小乘经多说无色界无形不能来听法，二者设微细之形以无因缘故则不来也。问但大乘明无色界有细色形，小乘亦有此言不？答阿含经云：无色界天见身子涅槃泪下如雨，则知小乘亦明有色，但从多为论言无色耳。八部之中无夜叉及摩睺罗伽者，以略故尔也。初列天众为二：前列欲界天众，次色界天众。然上来列众多从胜至劣，今从劣至胜者可有二义：一者显小乘意，欲界天有初入圣道，色界天不能，即是从胜至劣。二者欲天是佛檀越，为地住天以去佛近故前说之。释提桓因者，具足外国语应云释迦提桓因陀罗，释迦为能提桓为天因陀罗为主，以其在善法堂治化称会天心故，称为能天主，而云三十三天者，三十二为臣，四厢各八臣故三十二也。而一天为主故三十三天。大智度论云：三藏中明释提桓因得须陀洹果，摩诃衍中说为法身菩萨也。又释提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀国旧人故初列之。复有名月天子者，注解云帝释辅臣也。有人云月天子即月天也。普香天子者谓星天也。宝光天子者谓日天子也。既是三光故后列之，出正法华经，复有经云：观世音名宝意，作日天子，大势至名宝吉祥，作月天子，虚空藏名宝光，作星天子也。四大天王下，长阿含经世记四天王品云：须弥山东千由旬有提头赖吒天王城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰，须弥山南千由旬有毗留勒叉天王城名善见，须弥山西千由旬有毗楼博叉天王城名周罗善见，须弥山北千由旬有毗沙门天王城，有三名：一名可畏二名天敬三名众归，纵广六千由旬。又智度论云：东方天王名提头赖吒，此名治国主，领揵挞婆及毗舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毗留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毗留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毗沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护郁旦越人不令侵害，故名护世四天王也。自在天子下注解云：自在天子即是帝释主兵大臣也。大自在天子者，是摩醯首罗即帝释师也。今谓上列欲界初二天，帝释为主三光四镇为臣，今列欲界化自在他化自在后二天也。何故不列炎摩天兜率天者，以先后列者中间可知故不列也。娑婆世界主下第二次列色界天众，娑婆世界此云杂恶亦云杂会，大梵天王名尸弃者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗第四禅梵王也。尸弃者三禅梵王也。光明者二禅梵王也。等者初禅梵王也。今依智度论第一卷云：娑婆世界主梵天王名尸弃，娑婆世界主，此举处以显其为主也。大梵天王出其位也。尸弃者标其名也。新金光明亦作此释，尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻故云顶髻也。长阿含云：尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽此云童子天，此天颜如童子故以名焉。手擎鸡持铃捉赤幡骑孔雀也。问十地经云摩醯千世界主，今云何言初禅梵王为三千世界主？答有四种梵王。一者经云：百亿日月百亿梵王百亿非想此是下品梵王也。二者智度论云，梵王千世界主，长阿含亦然，此是次品也。三者九地菩萨作梵天王领二千世界，此是上品也。四者领三千大千世界，此是上上品也。魔王转轮王亦有二种，大集经云：有魔王领三千世界。大品云：化作转轮王亦领三千世界，故不可一途而判也。问尸弃是大千之王，在何处中间禅住耶？答百亿中间禅，今在中央住也。例如佛大千中央住也。光明大梵者二禅梵天也。故二禅称光音少光无量光也。略举初二等后二也。有八龙王下第二次列龙众，然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一其力最大故五不思议中龙为其一也。二正法念经云：恶龙助修罗善龙助天，今是善龙故次天列也。婆沙云：天将阿修罗斗时，前令龙与之斗，故知龙助天。三调适阴阳于人有恩故次天列之。四护持千佛经藏次天列也。外书说文云：龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊。广雅云：有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙，佛法中明有四生龙：一者卵生金翅鸟能食卵生龙，二者胎生金翅鸟能食胎卵二龙，三者湿生金翅鸟能食三龙，四者化生金翅鸟具能食四生龙也。难陀此云欢喜，跋难陀此云贤欢喜，此二龙王是兄弟，常令风不摇条雨不破块，见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住故初列之。娑伽罗者，有人言从国立名，住在娑伽罗国，此国近仙人而住，王触忤仙人，仙人咒此国令成海，此龙居住其中，从本国立名也。有人言娑伽罗海名也。和修吉此云多头，则九头龙是水生龙也。德叉迦此云多舌，居在地上也。阿那婆达多此云无热。一者从池作名，此池在香山顶阎浮提北天齐星下，其水清凉故称无热，池内有五柱堂龙在其中也。智度论云是七住菩萨，华严云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者，一切诸龙有三种苦：一者风吹热沙著身身肉烂坏。二者风吹宝冠衣服悉皆散失龙身露现，心生热恼。三者诸龙眷属娱乐之时，金翅鸟入其宫内取眷属去，心生热恼。又经云：诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现如两蛇相结，此龙无此诸苦也。摩那斯者此云慈心。华严经云：将欲降雨，先七日兴云待营作事竟，然后乃注雨，即慈心证也。亦云悦意，沤钵罗者从莲华池作名也。有四紧那罗者，问紧那罗何道摄？答杂心云是畜生道摄。问常列八部在揵挞婆后，今何故在先？答揵挞婆是鬼神道摄，紧那罗既是畜生故在彼后，今以其奏法乐故在初列之。紧那罗此云疑神亦云人非人，其形似人而头有一角，疑者云人耶非人耶，遂以为名，紧那罗王名为屯仑摩，弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言法者奏四谛法也。妙法者奏十二因缘法也。大法者奏六度法也。持法者总持上三法，即是奏陀罗尼曲也。揵挞婆此云香阴，以其清虚食香，又身唯恒出香故名香阴。大智度论云：揵挞婆王名童笼摩此云树，居在地上十宝山中，诸天欲作乐时，身有异相即飞上天，与紧那罗番休上下，初言乐者无声之乐也。次是有声之乐，次是无声乐中之胜，次是有声乐中之胜也。问揵挞婆属何道摄？答一云属鬼道，一云阿修罗道也。阿修罗者此云无酒，或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成故云无酒。毗婆沙云：阿之言无，修罗云端正，谓无端正，以男丑女好故也。释道安道行经胡音云须罗此云质谅，以其多谄曲故为立此名，令其质直诚信也。谅即信也。婆薮传云非天，亦言非善戏乐，诸天以善法戏乐，其多作不善戏乐也。婆稚者此言缚，其人是修罗中前峰，与帝释斗时被缚因誓得脱故以为名也。又翻为最胜，问修罗何故常与帝释战？答婆沙云：修罗有美女而无好食，诸天有好食而无美女，互相憎嫉故恒斗战也。佉罗骞太者此云广肩甲又云宝锦又云欲锦也。毗摩质多罗者此云响高，以其于大水中出大音声自唱言我是毗摩质多罗故云响高，亦云种种疑，又云穴居者最是海下住也。故修罗有二处住：一者地上众相山中其力最劣，次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王，领无量阿修罗众，次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健，勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘，美鬘下一万二千由旬有修罗名毗摩质多，故称穴居也。阿含经云：光音天入海水，精流水内遂成一卵，经八千岁生女修罗，身若须弥千头少一，水触女身生毗摩质多，形四倍大母，九头八脚千手少一，纳香山揵挞婆女生舍脂也。罗睺者此言覆障又云吸气。正法念经云：修罗有鬼有畜，罗睺是师子种。婆沙云伽陀经云有鬼有畜有天。问何故修罗手障月？答婆沙云：月是帝释军前峰，故以手障之而欲食月。正法念经云：日月放光障修罗眼，令不见天众故以手障之。迦楼罗者此云金翅鸟以其翅头即有金色故以为名，海龙王经翻为凤凰，大威德迦楼罗王者，食龙之时有大威德故以为名也。大身者，经云两翅相去三百三十六万里也。阎浮提只容其一足，大满者，余鸟食龙多不饱足，此鸟恒饱满故云大满，如意者，此鸟颈下有如意珠，或言不可动也。有人言：食三生龙者名大满，具能食四生龙势力自在故称如意也。韦提希子下第二明显旧众，韦提希翻为思惟亦云四维，阿阇世者此云未生怨，以母标之者，尔时以害父竟故不标父也。又言掷之于地遂折其指故名折指。阿含经云：世王忏悔竟犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛。涅槃经云：阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕。又经云：忏悔竟得柔顺忍，所以大小乘经不同者，以小乘经力劣故重罪微薄犹堕轻地狱，大乘经力胜重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发故来听法华，至涅槃时身疮发者，涅槃经既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴故至彼发也。此经不明灭罪用，故身疮不发而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。问涅槃经明阇王忏悔得无根信，余经云得柔顺忍，柔顺忍二处：一十回向心二六地，云何会通？答涅槃据其迹明是罪人故但得信心，若言得柔顺忍者，众便谓实犯罪人则不灭，他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。各礼佛足退坐一面者。智度论云：俗人是客来至佛所，是故听坐，声闻菩萨位居弟子，是故侍立，亦可大众集竟。今总结众集仪则故云礼佛而坐也。

　　　　法华义疏卷第一

　　永仁癸巳无射上旬投广隆寺众徒之净财雕义疏第一卷之印板窃以汉帝梦于金人余一千岁日域传于上乘至七百年而终未闻三论真宗开板何况一乘法华义疏哉爰素庆虽生扶桑之边方幸遇昙华之妙典斯疏若不流通弘经恐亦壅塞因兹赑[尸@贝]欲终一部大功劝化开阐法华宗旨庶几沾妙道于像末万年之空捶法灯于龙华三会之晓荡四生妄执觉八不正观矣。

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第二

　　　　胡吉藏撰

【序品之二】

　　尔时世尊四众围绕下此第二明开发序亦有六章：一众集序，二说经序，三入定序，四现瑞序，五疑问序，六答问序，及前证信序合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗故名开发序。所以后文云：今佛放光明助发实相义也。问此六云何得开法华？答由大众云集即是教所为缘故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序，由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序，将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序，由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序，由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三，初一是教所为缘中，三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为法华相，初一是口业明多从一生，表法华收多归一，次一是意业表佛入一道三昧后起定说一乘道，次一是身业表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。尔时世尊者标化主，四众围绕者法华论云，从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄，所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。四众者有人言，天有二众谓魔众梵众，举欲色天之大者也。人有二众沙门婆罗门。智度论云：智慧人开为二分，在家曰婆罗门，出家目为沙门，佛既是天人师故举此四众也。顗禅师云：一影向众谓在座默然，二发教众谓发起佛教，如身子之与弥勒。三当机众正禀教领悟。四结缘众闻即未解但结远因缘。今谓就此经文有二种四众，一者圣有二种谓声闻菩萨，凡有二众即客旧两众，以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。围绕者释论云：大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道故明围绕，其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。天华香等名之为供，资养于佛目之为养，谦逊畏难为恭，推其智德为敬，一切众生中无如佛者曰尊，恃怙之心过于天地覆载名重，美其实德为赞，赞犹未足又称扬之曰叹。虽有四句不出三业，初二为身业，次一为意业，赞叹是口业，此皆是无量义经中事，彼经云以天香等供养。大庄严王菩萨合手恭敬尊重，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。为诸菩萨说大乘经下第二说经序，此章来有二义：一者望前谓具三事，尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说无量义经谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药具此三事则生死有边，不具此三则回流无际，如四百观论中说：真法及说者听者难得故如是则生死非有边无边。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者望后即六序中第二名说经序也。由说无量义经方得说于法华，是故说经名之为序，为诸菩萨者此明教所为人也。问上云四众围绕，今云何偏为菩萨？答今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。说大乘经者明能被之教也。龙树十二门论以六义释于大乘：一出二乘之上故名为大，二诸佛最大是乘能至故名为大，三诸佛大人之所乘故故名为大，四灭众生大苦与大利乐故名为大，五观音弥勒等之所乘故故名为大，六能尽诸法边底故故名为大。依地持论七义释大：一者法大，谓大乘经。二发心大，因大乘经发菩提心。三解行大，即道种性菩萨解行成就。四净心大，即初地菩萨也。五众具大，有福德智慧二种具足。六者时大，谓三阿僧祇劫行行。七者果大，谓大菩提果，故云大乘经也。名无量义者，大乘是其通名，无量义是其别称，所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。无量义者解释不同，印法师云：此经辨无量万善也。以现在行无量万善故来世成佛。问若说万善成佛与法华何异？彼答云此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实未开权也。故与法华为异，称之为序也。基法师解云：无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。问若尔与第二时大品教何异？彼答云前教明空为三乘行本，不得为法华序，此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。名僧传云：基公听竺道生讲善于法华，虽有二判无以取决，次注无量义经云：其无量义经虽法华首载，而中夏未睹其说，每临讲肆未尝不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羌曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子，俄放出家，便勤苦求道，南北游寻不择夷险，以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书口解齐音言，欲传此经未知其所授，慧表便殷勤致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣遂便注解云：正以空为无量义，基览经本便谓解与经符，而印师执固不移，云明空无量义经者别是余时说耳。非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土，乃至光宅法师犹存印师之解也。今以五义证此无量义经是法华前无量义经：一者处同，同在王舍城鹫山所说故。二者众数大同，谓万二千声闻八万菩萨故。三者时节同，法华云成道以来四十余年说之，无量义经亦云我成道以来四十余年未说实相法。四者义同，虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。今明无量义者凡有二种：一者实相之体不可限量谓体无量，二者从实相一法出一切教谓用无量，此之体用并有深所以故称为义。问何以知无相一法广生诸教？答如彼经说，始从华严之会终竟法华之前集，若大若小世间出世间一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。问云何无相一法生一切教一切身耶？答无相一法即是法身，由法身故示一切身说一切教也。教菩萨法者，即说无相一法生一切法以教根熟菩萨也。菩萨修于此法则行与佛相应，故为佛所护念，遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。问今说法华何故前说无量义经？答法华者会一切乘同入一乘，今将明收入之义故前辨出生，以从一法生一切法故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。问何故将明收入前说出生耶？答由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？问但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？答彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。问若尔与法华何异？答彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。问缘教并归一道何者为正意？答缘为正也。以一道本性清净而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是法华会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，法华不得说一切众生皆作佛也。二者法华明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成，故十二门论云：大分深义所谓空也。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍，若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得颠倒不动不出，即乘义不成也。三者无量义经密显于一密破于三，法华显明于一显破于三，良以三执难倾一乘难信，今示说法华由渐，故前密后显也。问云何名为密显义耶？答既从一生多，既密显一为多本故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者彼经说，如水是一约井泉不同，法水是一约众生得道为异，然法既一得道不应有异，今动彼疑情使闻后于一说三会三归一即便信解。五者大明佛化凡有四门：一者一会一说，此例甚多。二者多会多说，如华严七处八会。三者多会一说，释论云：波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说，以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者一会多说者，如说净名前说普集经，又即如此经将说法华前说无量义经也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者法华既开会三一，似如相说，恐闻之起著故前说无量义明于无相。大庄严王问佛：行何等法速得菩提？佛答行无相一法疾得菩提。如涅槃经有所得是二乘无所得为菩萨，亦如今。于一一句中不作字相，不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说法华而前说无量义。问大品等是法华前说已明无相，何故说无量义明无相耶？答无量义明无相复明一法，有似法华故前说之。佛说是经已下第三入定序有四句，初结前生后明入定时节也。结跏趺坐者明入定之缘也。问坐法不同，何故结跏趺坐耶？答作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正，结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。入于无量义处三昧第三句正明入定。问诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？答须识此中三种说法华经。一者说无量义明直说一道清净名说法华。二者佛入一道清净三昧说法华。三者现瑞即相说法华，今入定正有二意：一入三昧现瑞使时众疑，待文殊决疑方得起定。二入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者为欲现瑞，是故入定则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由，又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说法华使时众闻不生疑怖。十者三密利物，谓意密入定，身密放光，口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍故有出入之名也。论云：入三昧者，明离一切障随自在力，此力有二：一者随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提谓良药也。二者为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。三昧者此云正心行处，又云调直定也。问何故不入法华三昧乃入无量义定耶？答有人言：既是法华序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者于一佛乘分别说三，谓从本起末。二会三归一，则摄末归本，上无量义经明出生义，即显法华从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本，此二既是经之始终故为开发序也。又上说无量义经，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显法华亦尔故为法华序。问何故语默皆住一耶？答显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事：一圣说法二圣默然，圣说法者从实相观出说实相法也。圣默然者说实相竟还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净，上说无量义经谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。问前云无量义经，今何故复名三昧？答照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心心不动也。故身同枯木心若死灰。又身心不动显佛起定未期生后疑问，是时天雨曼陀罗华下第四现瑞序。问即应说法何故须现瑞？答此是相说法华，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣[袖-由+戒]机案二种出子，衣[袖-由+戒]以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。问瑞有几种？答光宅云：前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者，一说法，二入定，三雨华，四动地，五众欢喜，六放光。束此六瑞以为三双，说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。今谓六句之中三句非瑞，何以知然？释论云：佛入王三昧现七种瑞相不数入定，故知入定非瑞，时众睹瑞欢喜，如大品时众睹动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也。入定等亦同此责，今明六种之中但三是瑞，谓雨华动地及放光也。智度论云：佛入王三昧现七种瑞，今入无量义三昧现三种瑞。问何故但现三瑞耶？答今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种，天为其瑞地为其瑞，佛为天地之主复示征祥，其犹恶之大者即天为其灾地示其祸神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘三根众生咸归不二，故现三瑞也。问书云明主以孝慈训世即赤乌翔而老人现，仁德育物即醴泉涌嘉禾生，一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外，今此三瑞各何所表耶？答欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华，人天六趣并皆成佛故地六种动，此二成佛必籍说法华，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说法华，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说法华，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。就文为四：第一雨华动地瑞，第二明时众睹瑞欢喜，第三佛放光瑞，第四时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华次明地动，是时者雨华时也。正是四众闻经悟一乘时，天雨者雨华处也。据事而言，既说非常之法致感诸天供养，故文殊偈云：天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊。约理而谈者，天者净也。四众封执之心既净故得闻经成佛，曼陀罗华者正明所雨四华名字，但雨四华者正表四众成佛，前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华，亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛，后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大自浅以入深也。曼陀罗华者，河西道朗云天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红，曼殊沙华者亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。注经云如意华，随诸天意出生故以为名也。大曼陀罗华者大如意华，此出正法华经也。道行翻云成意华也。曼殊沙华者是圆华也。次是大圆华也。光宅云：初二赤圆华大赤圆华，后二白圆华大白圆华。散佛及大众者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。普佛世界六种震动者第二明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故譬喻品云为诸声闻说大乘经名妙法莲华，不正言为人天说，即其证也。普佛世界者释迦所王之土皆动故云普也。故下文云而此世界六种震动，亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云一切诸佛土即时大震动。又大品云其土最在边是释迦所度因缘边，今明普义是可度因缘普也。六种动者谓二种六也。一六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大*轮故大动也。又六种动一动二起三踊四震五觉六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉，一一各三为十八相动。大品就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六，今文略举震与动也。尔时会中下第二睹瑞欢喜也。文为二，前明睹瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众睹瑞欢喜，及诸天龙者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞欢喜也。人非人者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。是诸大众下正明欢喜，合掌表形无异用，一心明意无他缘，夫喜敬交集实合渴仰之情，异瑞并兴疑有非常之说也。尔时佛放眉间光此下第三次现光瑞。问雨华动地放光何故不合为一类，而前明两瑞后明睹瑞，今复现光瑞后明睹瑞耶？答瑞虽有三义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化睹于二瑞，今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨睹瑞，又前二是依果瑞后是正果瑞，又前是意业现瑞后是身业现瑞。今欲分二瑞不同两见亦异故，不一处同辨也。依法华论生起者，初入定现瑞，大众睹瑞渴仰欲闻法故佛放光，故有此章来也。尔时者放光时也。佛者放光人也。眉间者放光处也。下不以足上不以顶眉间放光者，表一乘是中道法也。白毫者表理显明称白，教无纤隐为毫。智度论出小乘人解白毫相云：舒之即长五尺，卷之即如旋螺。观佛三昧经云：为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间，经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝，光明者正放光也。表平等大慧智炬将晖故身光前曜。光有二义：一能显物，喻此经显一乘之理。二能灭闇，表此经能灭二乘之惑。照于东方下光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本故，昔从一说三，今收三归一也。万八千世界者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千，又表一乘真实故义即具足如万。三乘是方便未具足故如八千，又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。靡不周遍者，乘有十义十相表之：一有最上义，以头表之。二有中道义，以眉间表之。三有显明义，以白表之。四有无纤翳义，以毫表之。五有破闇义，以光表之。六有不二义，以一方表之。七有根本义，以东方表之。八有果乘具足义，以万表之。九有因乘未具足义，以八千表之。十说因果理尽义，以周遍表之。下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天者，上辨横照显诸佛事，今明竖照显众生事，照地狱明苦之可愍，照有顶显乐亦无常，既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。于此世界悉见彼土下，第四明时众睹光瑞，凡有七句：一见六趣，二见化主，三闻教门，四见四众，五见菩萨，六见涅槃，七见起塔。问佛何故令众见此七事？答七事是他方诸佛一化始终究竟法门。今欲将彼显此释迦说于法华亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说法华经故得显一化始终究竟也。问云何七事摄一化始终耶？答如大品经云：诸法无所有，如是有诸法，无所有者，一切诸法本性寂灭，如是有者，诸法虽无所有于众生颠倒成有故有六趣生死，既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世，既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨，即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六，即六趣也。故离成十二事也。所以法华论云烦恼差别清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事，今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。又见彼土现在诸佛下第二见化主也。及闻诸佛所说经法下第三闻教门也。并见彼诸下第四见禀教人也。修行得道者，虽有四众不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。又见彼诸菩萨下，第五见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边略以三门总摄一切，种种因缘者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。种种信解者，始名为信终称为解。又钝根名信利根名解，上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。种种相貌者，菩萨修行必有相貌，表彰身口之行外彰为相意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。行菩萨道者，总上三事名行菩萨道。法华论云以四摄法摄取众生名行菩萨道。又见诸佛般涅槃者，第六见般涅槃，般之云入，即入涅槃也。又见诸佛般涅槃后，第七起塔尔时弥勒菩萨下第五疑问序，所以疑问者，既睹奇特之瑞知说非常之法，但未测所由故生疑问也。问涅槃大品皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？答适化不同非一方也。又大品皆是出定现瑞，佛既将说非久故众所不疑，若如仁王之与此经并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。问此经佛何故入定现瑞不起定耶？答三执难倾一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问文殊解释，明古佛说之于前释迦敷之于后，开信解之渐塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。就文为二：一疑念二发问。初明弥勒疑，次辨大众疑，弥勒疑内凡有三句：第一疑佛何故现瑞，就中初牒次疑，今者世尊现神变相此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相，以何因缘者正生疑也。今佛世尊入于三昧者，第二访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。今佛世尊入于三昧者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。是不可思议者，此现瑞甚深非心能所思非口能所议，故自不能解也。现希有事者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之，此三句牒欲问他之所由也。今当问谁者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。复作是念下第三得释疑之人也。以得释疑之人故第二疑即断也。亦有二句，初序叹文殊有堪决疑之德，我当问下正明问，问何故问文殊？答既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者如观音等亦是古佛但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所故得问之。三者问文殊得开发二分经，文殊引灯明佛现瑞等事得开发乘权乘实经，文殊为燃灯之师得开身权身实经，以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远，文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子亦是方便为师也。尔时四部众下第二时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。尔时弥勒下第二正发问也。前序问意次发言正问，正问为二：前正问次请答。正问为二：前长行略问次偈颂广问。长行之中复开为二：一者合问初二瑞，二者问后光瑞，以前二瑞并是外瑞又是依果又是意业所现故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞又是正果又是身业故复为一，就光瑞中前明现瑞，悉见下明睹瑞也。于是弥勒下第二明偈颂广问也。问何故诸经有长行与偈？答长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树十地毗婆沙云：一者随国法不同，如震旦有序铭之文天竺有散华贯华之说也。二者好乐为异，彼论云：或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。三者取悟非一，或有闻长行不了闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者示根有利钝，利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者欲表诸佛尊重正法，殷勤之至一言之中而覆再说也。六者使后人于经生信，寻长行不解或恐经谬，见后偈同前方知自惑。七者欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者示义味无量故，长行已明其一而偈颂复显其二。九者表至人内有无碍之智外有无方之说故，能卷舒自在散束适缘也。十者明众集前后故有长行与偈，如涅槃所辨。问如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？答适化所宜，已如前说，但此经正反二乘之初明一乘之始，难信难解故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。五例者：一者广略四句，长行广而偈略，为易持故，长行略而偈广，为解义故，长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。问有无即是广略，云何复更辨耶？答有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。三者离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者前后四句，长行明义在前，偈明之在后，长行明义在后，而偈辨之在前，长行与偈俱前俱后也。五者质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直法华也。偈有二种：一首卢偈凡三十二字，盖是外国数经之法，数经之法者，莫问长行与偈但具三十二字便名一首卢也。二结句偈要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言必须四句。故涅槃经云：四句为偈是名句世，句世者世间流布以四句为偈也。句世有二种：一伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二路伽，谓颂长行偈。有人言外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈合颂长行三瑞并及睹瑞。次有五十偈颂光瑞及以睹瑞，所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂，问何故现瑞于此土及现他方耶？答欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土，三执难倾一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此故现瑞于他方，初是正说瑞，次是证说瑞也。就现瑞于此土为二：第一颂现瑞，第二颂睹瑞。颂现瑞为三：一颂光瑞，二颂雨华，三颂动地。问长行何故前明雨华动地后放光明，今何故前颂放光后颂雨华动地？答偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华动地正表所化众生成佛，故前明雨华动地，所化成佛必由能化说经，故次辨放光，偈文从能化以至所化，要由能化说经所化方得成佛，故前颂放光后颂雨华动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。栴檀香风者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑，天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生二乘惑灭内心严净也。眉间光明下第二颂现瑞于他方也。问前已问光，今何故复问光耶？答长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之故明二光，前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光，故下偈云佛放一光我及众会见此国界种种殊妙，即此土光也。又云放一净光照无量国，谓他土光也。问何故此土具有三瑞他方但有光瑞？答释迦一期出世众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞，他方国土众生非释迦所化故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。就文亦有二：前颂光瑞次颂睹瑞。皆如金色者，他方虽有七事同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同故得此光照彼将彼证此也。从阿鼻狱上至有顶，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事，长行云阿迦尼吒今称有顶者。楼炭经云：阿迦尼吒在有色之顶也。诸世界中下第二颂睹瑞，长行有七事，今但颂五，颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事，弥勒开为三门，初颂众生化主教门三事，第二结前生后，第三颂菩萨起塔二事，所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主，次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成故须一类颂也。又六道即是能感，化主教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。诸世界中者器世界也。六道众生者众生世间也。此是依正一双也。生死所趣善恶业缘者因也。受报好丑者果也。即是因果一双也。于此悉见者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫故，将悉见结之。又睹诸佛圣主师子，第二颂化主，中论云圣有三种：一外道五通，二辟支罗汉，三法身菩萨。佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子，演说经典下第三颂教门，就文为二：初颂一乘根本*轮，次颂三乘支末*轮，东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说法华之前亦有此二，故华严为根本*轮，次说三乘谓支末之教，颂根本*轮有三别，初明一方佛说一乘，次辨处异法同例一切佛，三明说教之意，即总明一切佛也。演说经典者能诠一乘之教也。微妙第一者所诠一乘之理也。其声清净出柔软音者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软，教诸菩萨者教所被缘，根本*轮不杂三乘故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。梵音深妙者，第二处异说同，前叹佛声清软，谓教称于缘，今明众所乐闻，明机称于教，各于世界者明其处弥异也。讲说正法者明其道弥同也。种种因缘下第三明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉邪疑为关故不悟佛性，诸佛析邪疑关，开无明扉令见佛性故称悟也。若人遭苦下第二明三乘教，即支末*轮，东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦法华之前亦尔也。一乘*轮有三句，今三乘*轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教，盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若法华中有华严即成甚深经，若依四时释者，即成浅近教也。文殊师利下第二结前生后，三句结前，三句生后。问何故不依长行七句次第问之而结前生后耶？答弥勒欲显他方佛法华之前有其三事：一者有六道众生，二者有诸佛出世，三者说本末*轮。将彼显此明释迦法华之前亦具三事：一有所化众生，二有释迦出世，三说华严之本教三乘之末轮。以三句结前，即显上法华前事，三句生后，显他方佛从法华去已后事，法华之前有本末二轮，法华以去乃至涅槃皆收末归本一乘*轮也。若不结前生后，即不得显法华前后二时教门，今当略说者，上是事广而言略，事广者谓六道化主教门三事也。言略者偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨起塔二事也。言广者偈多也。盖是对上以明广略，次直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略故称略也，故前文云及千亿事如是众多，即是事多，今当略说所谓言略也。我见彼土下第三次颂菩萨及起塔二事，初事为二：一总颂二别颂。总颂如文，就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷不出三种：一者六度次第行菩萨，二者三业利益行菩萨，三者六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。问何故唯颂菩萨耶？答欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘，既说一乘即是但教菩萨，故法华经名教菩萨法佛所护念，至此以来凡颂三种菩萨，上云教诸菩萨无数亿万，谓根本*轮菩萨，次若有佛子修种种行，此是支末*轮三乘中菩萨，今谓摄末归本一乘菩萨。问三种菩萨云何广狭？答前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往回小入大二菩萨也。问已知，但颂菩萨何故明于六度？答菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体。故智度论云六波罗蜜名为乘体，今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施次明内施。外易内难故从易至难，外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行，欢喜布施此明施位，故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。问云何欢喜施耶？答犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物舍虽被烧而物不失宅主欢喜，知身必灭以财布施心喜亦然也。回向佛道者，上明施行今明转行，转行者，回此施善向于佛道故名转行。问何故须回向耶？答净名经云回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利，所以然者，不向实相则成住著不动不出，不名为乘，其利则少，若知布施即是实相，实相无边施符实相之理，福亦无边，回向虽多要须此三也。愿得是乘者，上明施行今辨发愿，施行如车，愿如御者。问何故云愿得是乘三界第一？答颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘，或有菩萨下第二明妙物施。问上明施车，今何故更明施车？答将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太拿太子，施物已穷最后唯余自所乘车，有人乞之菩萨亦舍。轩饰者大夫车曰轩(居言反)又覆车为轩(居晚反)今既言轩饰，必知覆车物也。复见菩萨下第二内施亦开为二：初明轻施次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施，言身肉者但以肉施如尸毗王，但以身施如长寿王，昔有王，国破身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。又见菩萨下次明重施，如光明王千头布施提婆菩萨以眼布施摩诃萨埵以身布施，欣乐施与者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。问何故无内外施耶？答经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内二外三亦内外，内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。问金刚波若明三种檀，今是何檀？答彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。问以何为施体？答毗昙无贪相应思及起身口业用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。文殊师利下第二明戒，前是在家菩萨，今是出家菩萨，前辨行善今明息恶，昔有五王，相问各陈所好，一好园林华果，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏，有一大王，次第为说过患，华果即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有斗战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃，四王闻之皆诣佛所出家修道，明菩萨有三种戒，一息一切恶谓摄律仪戒，二修一切善谓摄善法戒，三度一切众生谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。问三戒以何为体？答有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体，今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足，今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。问何故但明三戒？答息一切恶戒后得累无不尽果，行一切善戒后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。问戒以何为体？答毗昙以色为体。成论非色非心为体，譬喻僧祇明离思无报因离受无报果，故以心为戒体，今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提，或见菩萨下此明忍度，持戒即自不造恶，忍行忍他打骂，忍有三种：一他不饶益忍，二安受苦忍，三法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。又见菩萨下颂精进行，精进有三：一弘誓精进，出生大愿故。二集善精进，自修诸善故。三利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。又见离欲下两行颂于禅定行，禅有三种：一现法乐禅，内心寂静故。二出生功德禅，生四等五通故。三利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二，小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云菩萨得于五通或得六通，凡有二义，言得五者。一始行菩萨但得五通，二法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽故言得六，余有习气，比佛未尽故言得五通，次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定运身合掌口赞法王，故净名云不起灭定而现诸威仪也。秦人有识梵书者云：外国名安禅此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳。不应一事两陈也。复见菩萨下第六颂于慧行，慧有三种：初第一义慧，次知五明世谛慧，三度众生慧。今文意乃应具明于三而未辨度物。又见佛子下第二明三业利益行，有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后略其中间也。有人言：前明波若竟。今辨方便波罗蜜，何以知之？如大品发趣品云：第七地名等定慧地，第七地即属方便，今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌，初有两偈明圣说法，即口业利益物，次有一偈明圣默然，即是意业利益物，次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人，初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣，定慧具足者，寂照圆满，即内具说法之德，以无量喻者，内既寂照圆满，外有无碍辨才，欣乐说法教诸菩萨者，欣己所得乐益同行也。破魔兵众而击法鼓者，上利益正人，今破于邪众，魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔得法身故破于阴魔，得道及法身二事故破死魔，得不动三昧故破天魔，十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十，以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。又见佛子未尝睡眠下，第三明六度无方行，颂上种种信解，言无方者凡有二义：一者适缘所宜前后无定，二者根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。成实论云身心昏重曰睡，摄心离觉名眠。毗昙云别有睡眠数，睡著前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠，大乘以一切住著昏闇皆名睡眠，菩萨心无染著名未尝睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观故名精进也。问上辨精进与今何异？答上明勤策今辨离过，上明静坐今说经行。又见具戒下第二明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒，持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙，于戒有三：一清净义如珠，二圆正无阙故如珠，三戒可宝重故如珠。问上明戒度与此何异？答上明难舍能舍故舍居家。今明难持能持威仪无阙。又出家为始持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。又见佛子住忍辱力下第三明忍度，此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。阿含经云有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼，女人以嗔为力，欲有所索要必前嗔，国王以憍豪为力，罗汉以精进为力，诸佛以大悲为力，比丘以忍辱为力，增上慢人恶骂捶打者蜜破小也。以保执小乘自谓究竟名增上慢，马鞭木名之为捶。问上忍与今何异？答上明抑制内情谓安苦忍。今明外缘不动谓他不饶益忍，上别据比丘，今遍通道俗，上栖止林泉，今通住山邑。又见菩萨下次明禅度，离诸戏笑者离散乱缘也。及痴眷属者众生未可度也。此二句明身离也。一心除乱者谓心离也。亿千万岁下修禅定意，此中明禅者如净名云，不于三界现身意，是大士禅，以达身心本来四绝故，不见身意，不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行，上辨利智见理，今明钝根凭师，或见菩萨下第五明檀度。涅槃经云：若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一明药食施，二明衣服施，三明卧具施，四明园林施，五一偈总结施意。言肴膳者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名餗(速音)此经未制断肉，故明菩萨施肉，涅槃四相品去已断肉，至大众问品纯陀持诸肴膳来者，为纯陀从哀叹品还家不闻四相品制故。尔大众问品云所食无异者，同化成菜食也。名衣上服价直千万者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，只域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝，上具明内外二施，今但辨财檀，或有菩萨说寂灭法下第六明般若度。凡有三人，初明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故方便品云诸法从本来常自寂灭相，种种教诏者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如净名三阶辨于不二，一者诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三偈明无著行，无著者，前明显一今破著三。又前明不二，今明亦不著不二。故华严云：不著不二法，以无一二故。又合三人为二，初明说波若人，次两行明行般若人，说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观，一不二观二无著观，上是圣说法今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。问经云十度，与六度云何同异？答经在二文，一者方便伴前三度，次以三度伴后三度，以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度谓三阿僧祇劫满，二果度谓得菩提果，三清净度谓穷实相。一一度有四句：一是施非度，初二僧祇劫行施也。二是度非施，第三僧祇余行也。三亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四非施非度，初二僧祇劫余行也。文殊师利下第二颂起塔菩萨。问何故前后二段并言菩萨？答欲显从法华以去竟涅槃皆是摄末归本无五乘之异故皆是菩萨也。问何故前明菩萨今辨涅槃？答有三义：一欲明菩萨行因得涅槃果，二欲显法华是究竟教说究竟教既毕便入涅槃，三者说法华竟便入涅槃，令时众生恋慕闻后一乘即便信受。问何故有二章菩萨？答初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行，就七行偈开为二别：初一行明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身，待迦叶来七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者直供养不起塔，以七宝函盛之如供养佛身，二起塔供养也。次有六行明起塔庙。问凡夫俗人亦起塔，与今何异？答大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行正明起塔，次一行序塔形量，纵广者纵(音居松反)广(居朗反)次有一偈明塔庄严，次有一偈明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一供养舍利，二利益众生也。上三行明供养舍利，今一行明天龙供养，即利众生也。次释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。如天树王者譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严，起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐，起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。佛放一光下第二大段请答，文为二：第一睹瑞生疑故请，二忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请，初一见闻不了该通大众，二忖量未解专据弥勒，以大众未能忖量，弥勒以仿佛其相但事犹未决是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。就初文中复闻三意：初有三偈正标所疑事致请，次一偈腾众意请，第三一偈催答请。初文两偈半标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。问何故牒二光耶？答欲显三瑞有其通别，雨华动地但现此土，放光一瑞该通彼此。问雨华动地偏现此方有异义不？答据文而言，雨华止及此会，故云而散佛上及诸大众，动地即云而此世界六种震动，放光即通照彼此，若然华瑞最局，动地次，放光偏广。问何故有此三品耶？答今说法华正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道，亦令悟道故一世界六种震动，欲将彼显此故光照他方。问何故此文偏叹一光？答凡有二义：一欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕，二者欲表说一乘故叹一光也。四众欣仰下第二腾众意请，以众意瞻仁及我故，我今问愿仁答之。下云何所饶益，责放光何所下利，今疑何故放斯光明，问放光何所上弘，佛子时答下第三作利益请，以疑是解津释便得益故请时答也。佛坐道场下第二弥勒忖瑞请，若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法故请答之。文亦开三，初明忖瑞所表应说大法，次明忖能表之瑞非为小缘，三明未敢决之重请答也。佛坐道场所得妙法者谓一乘果也。为当授记明一乘因也。又佛坐道场明显一也。为当授记为破三也。问弥勒忖量与现瑞相符以不？答正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，法师品通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种，第三结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情，今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通，若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。尔时文殊师利下第六答问序，前明将彼显此，今明文殊以古证今，将彼显此者，释迦之放光弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘，文殊将古以证今说者，明古佛说之前释迦顺同于后。问何故将彼显此以古证今？答将彼显地，欲显十方诸佛道同，引古证今，明三世佛法无异，所以辨十方佛道同三世法不异者，以小情难改大法难信故也。问何故释迦放光弥勒疑问文殊答耶？答云释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞表说究竟果乘，弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问，必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛但有二事，现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问文殊之答就说*轮门，即是衣[袖-由+戒]机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。就文为二：第一正答，第二两偈开奖物心明佛后自说，诸人今当知下是也。初又二前长行后偈颂，长行为四：一谦让门答，二引事略答，三广引古证今，四分明结答。此答并是从微至著次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明，将引古证今，今何必同古，故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高斥矜慢之徒故虽解而让。文殊师利者标能答之主也。语弥勒者对质疑之人也。及诸大士者弥勒以下八万之流也。善男子等者声闻四众天龙八部也。如我惟忖下正明谦让也。惟谓思惟忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。今佛世尊下出所惟忖之事也。旧云初后二句皆一法说也。中间三句即为譬，欲说大法者，初段经开三显一也。演大法义者，后段经开近显远也。又欲说大法者，初段略开三显一，后说段略开近显远，演大法义者，初广开三显一，后广开近显远也。雨大法雨者三句譬说也。亦有二义，吹螺以改号，譬说改三乘之号，击鼓诫兵使其齐一，譬明一实之理改三乘之号，即开方便门，明一实之理即显真实之义，后段改近之号显远之理也。雨大法雨者，润二乘枯槁即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三，初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一教体二教用三教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便乘真实身方便身真实之大法也。雨大法雨者明大法用也。三譬有四用，雨譬有能生能灭二用，螺鼓有远闻欢喜二用，所言大雨者，小乘之法教即未圆理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿，此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者能灭二者能生。言能生者，时雨未降地虽有种而不得生也。已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊，法雨既降未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一淹尘土，二灭诸毒，三除热气，四止恶风。法雨亦尔。一能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土，二能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒，三除凡夫二乘有所得邪师等热气，四止凡夫二乘有所得邪教恶风。次大法螺击大法鼓者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能，外国以螺鼓为俗乐凡有二义：一者欢适，欢适有二义：一畅十方佛心，如今我喜无畏，二称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二螺鼓远闻之义，显大法有广被之能，如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。演大法义者第三明大法义。问上明大法与今何异？答上明教法今明理法，教法但称为法，教所表理即称为义。问何以知然？答如法无碍义无碍，即是明于教理。又如涅槃经释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。问云何名法云何名义？答大乘之教能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云究竟涅槃常寂灭相终归于空，与大涅槃更无有异，故知法华是究竟教也。诸善男子下第二举事略答，时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法，就文为二：一者引古证今，二者将今类古。是故当知下引今类古，咸得闻知者，闻谓闻教，知谓知理，难信之法者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信，言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一故名难信也。又讲法华，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘，诸善男子下第三广引过去事释答，释答者，上虽引过去事未知的是何佛，故今别出其事，上即是总标为章门，今广引即释章门，就文亦二：第一明过去佛说法华前事，第二明说法华已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事，今文殊引过去佛亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。此二章中各开两别，初文二者：一明初佛二辨一切佛。初文有三：一时节二化主三教门。地持论明劫有二种：一日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。问何故不引近事而乃明久劫耶？答欲显一乘是古旧法令物信解之也。又此时中释迦文殊弥勒共在其中，余时不必同处也。佛名日月灯明第二化主，就文为二：前明别号次辨通号，别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。名日月灯明者，注经解云：圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明，次明十号者经说不同，通即称号，号令天下显化他之义，别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。问号以何为体？答号是名字，依成实论名号是音声性法入摄，毗昙别有非色非心名字句，与声和合故有名号，若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。问云何为十耶？答经论不同。璎珞经云：一如来乃至第十佛世尊，以佛世尊合为一号。智度论云：第十是佛也。世尊是十数外总号也。成实论云：具上九号名为世尊。演说正法下第三辨教门，就文为二：初明一乘教，次辨三乘教。如上将彼显此法华之前有二种教，将古证今法华之前亦有二教。问何故三世诸佛将说法华明二种教耶？答法华既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说法华说无量义经，入无量义定欲显出生收入之义设教之始终也。演说正法者，演一乘之法名为正法，弥勒叙东方佛*轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如涅槃名字功德品以七善叹涅槃经，今亦以七善叹根本*轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是成论文意也。有人言开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是智度论及注经所释意也。三时善者，成论三善品云：少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善。又言初舍罪，中舍福，后一切舍。智度论云：赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报若生诸佛前及作人天名为后善。又说声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善。依宝箧经声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本*轮一部之内序正流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本*轮，中即支末*轮，后即摄末归本*轮。其义深远其语巧妙者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即粗拙，自有俱无也俱有，佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本*轮义如此也。注云探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远，其语巧妙者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云方圆无所差曰巧，幽求不可睹曰妙，纯一无杂者根本*轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。智度论云：离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂，亦是清净也。成论云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。具足者根本*轮教圆理满也。又通明者佛法无短缺也。智度论云：八圣道分六波罗蜜备故名为具足也。清白者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本*轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。梵行之相者，梵名涅槃，即根本*轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也。若依小乘名小涅槃，行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相，教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释教能诠梵行，即是梵行家相也。为求声闻者第二明三乘教，古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毗昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果，言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘三乘同观实相，故正观论云：得实相者有三种，但根有利钝，见空浅深故开三也。今文云说应四谛法者，机教相称故言应也。次复有佛下第二明余一切佛也。问何故具列二万佛耶？答欲引过去多佛为证使闻一乘信受也。文有四句合为两双，初明道名俗姓同也。日月灯明道名也，姓颇罗堕俗姓也。真谛三藏云：翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。弥勒当知下明十号之人七善之法，人法一双同也。又道名俗姓十号此三句明人同，七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今欲显今佛欲说一极之道也。其最后佛下第二正明法华已去事，就文亦二：第一明法华事，第二明涅槃事。法华事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一众集序，二说经序，三入定序，四现瑞序，五疑问序，六答问序。问过去诸佛皆说法华，何故偏引最后灯明佛耶？答凡有二义：一者释迦文殊弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之故引灯明佛，余过去佛三人不必在坐故不引之。二者八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也。若引余佛第八燃灯不必在坐故不引之。问何故初引八王子耶？答八王子即是法华之缘，如大通智胜佛十六王子请说法华也。就文有二：初列八王子之数，是八王子下次叹其德，前叹在俗治化之德，是诸王子下叹出家德，亦随出家者前明身离也。发大乘意次明心离也。初明菩提心也。常修梵行者行菩萨道也。已于千万佛所者，前叹现德今美往因也。是时日月灯明佛下第二说经序，佛说是经已下第三入定序，是时天雨下第四现瑞序，现瑞序为四：一雨花动地瑞，二睹瑞，三放光瑞如今所见，是诸佛土下第四睹光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。弥勒当知下第五疑问序，时有菩萨名曰妙光下第六答问序。有人言：灯明因妙光说法华，释迦因药王说法华，今谓不尔。灯明因妙光说释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。问今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？答上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。问何故复云八百弟子？答欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资故，今世还须问答也。是时日月灯明下第二正说法华也。上来至此凡有三同，从初至所可说法初中后善，谓曾见与曾见同，从其最后佛至八百弟子明曾见与现见同，从此文去竟后明曾见与当见同，六十小劫不起于座者。智度论云：小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说法华经谓如食顷。问文殊何故引此语来耶？答有二：一者此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说法华经起奇特想也。二者欲显法华义富文广，故须长时说之。亦是叹法华以发物敬信也。问实是六十小劫，云何能令如食顷耶？答长若定长不可促长令短，短若定短不可延短使长，以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长，所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。问虽有此言其相犹难显，云何示之。答如一夕之眠梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短如故，即其事也。注经云：维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之宴，若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。日月灯明佛下第二明法华后事，就文为六：一唱灭，二授记，三正灭，四妙光弘宣，五匠成八子，六述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫故唱灭也。问灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？答有人言：灯明佛说法华竟亦说涅槃，但文隐一边故言不说耳。今明不尔。注经云：朝说经竟夜即入灭，故知不说涅槃。又迦叶佛时虽有涅槃以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻法华已悟，故涅槃指法华云。八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作，故知法华明义已圆利根早悟，但钝根未解故更说涅槃也。时有菩萨名曰德藏第二明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情故次明授记，前佛虽谢后佛续兴不须哀也。问华严经云：欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭，今云何止恋慕之情耶？答唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异无相违也。号曰净身者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称，如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆故但三也。佛授记已下第三正灭，言无余涅槃者凡有三义：一约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前名前以为有余涅槃，身智尽竟望后更无余身智在故曰无余。二就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余，若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依摄大乘七卷金光明意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。三身品又云：三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃，不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也。三者明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如胜鬘经说：生死有二：有为无为，涅槃亦有二：有余无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为，除分段生死名有余，以前望后余有生死在，余有涅槃在故名有余，无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。所言入者凡有三种：一就实论入，入由证也。以证于三德涅槃故名为入。二就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三真应合名入，谓息应归真。三种入中今是第三入也。佛灭度后下第四妙光弘经，以昔有弘经之能，用显今有释疑之德，前明授记谓未来有佛，今辨妙光现在有师，以两世有人可凭有法可觉，哀情方止故辨妙光弘经。, 又上明于佛有缘者闻灯明说法华，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法，日月灯明佛八子下第五明匠成八子。初文列八子，为说法华之缘开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远，而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。八百弟子中有一人者第六明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问明释迦说法华经事竟。今此文别释疑，疑云弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。今见此瑞下第四分明结酬其问，虽有四门不出标释结，初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。尔时文殊师利下第二偈颂，弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事巧释众疑益于大众故言大众，弥勒不尔故不言大众。又显事分明是公灼之说故称大众也。弥勒为宾既有长行与偈，文殊为主事亦同然。四十三偈颂长行者，长行四门：一谦让门，二略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三广引过去事答门第四分明答门。长行就初门为二：一明法华前事，二明法华已去事。今颂此二即二也。法华前事又二：一明初佛，二辨余一切佛。今合颂之凡有四句，初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主良医也。教门良药也。徒众服药病愈也。摄事既周，但明三事也。佛未出家时下第二颂法华已去事，长行有二：一明法华事，二明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五。初一行颂众集序，次一行颂说经序，次一行颂入定序，天雨曼陀华下颂现瑞序。长行为四，一雨华动地，二时众睹瑞，三现光瑞，四睹光瑞，盖是两感两应，以相著也。今偈中转势颂之。三瑞并是能化事故为一类，二睹瑞是所化事复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞，诸天龙鬼神供养人中尊者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。问既是诸天供养，云何是佛现瑞？答以佛神力及说法华之力，能感诸天供养也。又见诸佛土下此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞，后明睹光瑞，今偈文转势颂之。前逐近颂睹光瑞，次颂见雨华动地瑞，颂睹光瑞为六，一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨，此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨，颂化主中半行叹佛德，一行美佛形，尔时四部众下一行颂睹雨华动地瑞，各各自相问下半行颂第五疑问序，以昔答今，答更无有异人故略无答问序也。天人所奉尊下四行颂正说法华也。赞妙光菩萨者，以妙光善决众疑，逆杜谤情预开信解，即是世间眼也。一切所归信者，前叹决疑之能即开发法华。今叹持法证法预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。佛说是法华下，此第二颂涅槃事，长行有六：一唱灭，二授记，三正灭，四弘宣，五匠成八子，六述弥勒本缘，今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门偈解释也。此中有四，初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二，初一行半明唱灭意，次半行正唱灭，初有二意，令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭，次半行正唱灭如文，是德藏菩萨下一行半颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行，佛此夜灭度下二行颂第三正灭，二行为三，半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益，前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益，如薪尽火灭者，依小乘义，以身为薪，智慧为火，故智慧依于身身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽诸佛应息故，是妙光法师下一行颂第四弘经，是诸八王子下三行颂匠成八子，是妙光法师下六行颂弥勒本缘，开之为三，两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今，我见灯明佛下二行颂第四分明结答，半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。诸人今当知下两行第二大段开奖物心，初行明好事应来，即是一乘解生，次行明恶事应去，即三乘惑灭，佛说一乘而有生解灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆，三乘惑断即累无不尽，斯二事最大宜豫欣也。合掌一心待者，令住二仪待佛后说，合掌住身正威仪，谓身无别用，一心住心正威仪，谓意无他缘，充足求道者，昔说小乘教犹未圆理犹未满，故生解不足。今与此相违名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。

　　　　法华义疏卷第二

　　　　法华义疏卷第三

　　　　胡吉藏撰

【方便品第二之一】

　　有四重门：一来意门，二释名门，三同异门，四通别门。问此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？答将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云：开方便门示真实相也。注经云：既唱拟一之端，宜前辨分三之意，并其证也。释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合，所言离者凡有三义：一者就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远其语巧妙，文义合举故云方便，此释通于大小，不专据三乘。二者众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便，此亦通于大小，非专据于三乘。三者履险得安称方，禀教获利称便，五浊之险非三乘则不安，故云履险得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便，此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。问无三说三，云何名善巧？答由无三说三众生遂得实益，故名善巧。问既得实益应名为实，云何乃言方便？答就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。二者说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便，如下文云我设是方便令得入佛慧又云我此九部法入大乘为本，故说三乘为一乘之方便也。三者合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。问三乘方便有几种？答凡有三种。一身方便，如现作二乘及垢衣长者树王之佛。二口方便则无三说三，谓虚指门外明有三车。三意方便则二思惟也。一思惟寻念过去佛，二思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生。二种因缘起方便智，谓意方便也。同异门者，问旧亦明三乘为方便一乘为真实，与今何异？答今序经始终凡有四意：一以三乘为方便以一乘为真实，所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故明三是方便一为真实，令舍三以入一乘也。二者禀教之徒虽复舍三遂封一实，粗惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便非三非一乃称为实。三者禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二，非三非一名为不二，二与不二皆是方便非二非不二乃是为真实。四者二与不二乃至非二非不二犹是四句未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便乘真实既有四阶，身方便身真实亦有四句也。一以短为方便长为真实。二者以长短并为方便非长非短为真实。三者长短为二非长非短为不二，二与不二并是方便非二非不二乃名真实。四者二与不二非二非不二犹是四句未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故寿量品释法身云：非实非虚非如非异，具足十不，如彼文说之。通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教今说一乘，前后相违义成鉾楯，则物不生信故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题方便品，但此义难明，今以四句显之。一者昔开今覆谓昔开三今覆三，二者昔覆今开谓昔覆一今开一，三者今昔俱覆昔覆一今覆三，四者今昔俱开昔开三今开一，所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便，所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之。一者昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者执自性三覆佛因缘之一三。四者执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。问何文明方便通今昔耶？答下三请文云诸佛第一方便，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。问亦得云一乘名方便故言方便品以不？答亦得尔也。故胜鬘经云一乘大方便，即是诸佛大善巧，胜鬘明一乘而题称一乘大方便，法华开宗之首亦宜用一乘为方便也。问何故用一乘为方便耶？答如百论依空舍福，而论文云用无相舍福，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不著空故名为方便。智度论云：破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常。又云破二不著一是名为法忍，今亦尔，为破二乘故明于一亦不令著一，故此一名方便，所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云：我以无数方便引导众生令离诸著。问胜鬘大品及此经皆明方便有何异耶？答凡有四句。一合乘合慧，如胜鬘合五乘为一乘，故云合乘，若权若实总名大方便，故名合慧。二开乘开慧，如法华云：照一为权照一为实。三开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘，此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四合乘开慧，如大品总说一切乘皆入大乘，如会宗品云：若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧故名开慧。问大品已明一切法皆入大乘，与法华何异？答大品已会于法但未会人，会法者，欲明大乘无法不摄，故大品云：若有实语摄一切善法者波若是也。未会人者，但二乘人至大品时大机未熟故未会人，法华则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又摄大乘论云有二种会，一显会二密会。密会者如大品明，一切诸法皆入大乘，显会者如法华会人也。又有二会，一理会二教会。理会者如大品明，一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷金光明经云：法界无二故乘无有三，但未会三教故不名教会，法华理教俱会。问三乘是方便亦得名为实不？答凡有四句，一者于昔为实于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者今昔俱实，昔以三为实今以一为实。三者三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。问人天乘亦是方便以不？答若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便，次开文句者，从此品去至分别功德品格量偈以来十五品半经名为正说，大开为二凡有十种：一者从初品至法师品凡有九品，明乘方便乘真实，次从宝塔品竟后有六品半经，明身方便身真实，昔日三乘谓乘方便也。今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也。今无生灭身谓身真实也。所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者双说，二者双覆，三者双开，言双说者，佛初成道华严之会为诸大士说究竟法明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪故鹿苑之会隐一明三覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服著弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至法华之会俱开二权双示两实，谓双开也。初之双说谓根本*轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本，此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门，法华结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。二者大明佛化凡有三门，法华之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门，此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门，此经后分明法身之果，谓引因趣果门，此之三门无教不收无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如玄义序之。三者大明佛事凡有三轮，一知他心，二现神力，三说教门，此之三轮无佛事而不收无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说*轮后分之经明延促自在修短适化，则神通轮故前文云说佛智慧故诸佛出于世，后章经云如来秘密神通之力，则其证也。四者大明佛德凡有三种，一者法身，二者波若，三者解脱，以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱，所以佛德但明三者，法身波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者法身，二者智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应功由法身也。又为对生死但有于三，以对生死报障故说法身，对生死业障故说解脱，对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道，谓苦道业道及烦恼道，如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如四相品说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为粗，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。问后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？答如前云。释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。问何处有明解脱德耶？答譬喻品云。二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱，正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。五者总谈大小诸教不出因果法门，但大乘因果凡有二门，一通因通果，二别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因同得一极之果，初分经文正明斯法，谓通因通果，次明别因别果者，别明释迦久已成佛过去行长远之因未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。六者总明诸佛，不出权实二智真应两身，照三乘之智为权，鉴一乘之智为实，初分之经正说斯二智，王宫现生伽耶成道为应身也。无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义故辨于二身。七者此经秤妙法者，即是一乘，故譬喻品云，是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上，但乘有二种：一所乘之法，二能乘之人具，能乘所乘则乘义始圆，初分辨所乘之法，即是法妙，次现塔以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如方便品云：佛自住大乘如其所得法定慧力庄严以此度众生，则所乘之法也。见塔以去正释如来常无常义，故辨能乘之人，如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。八者总论众生迷倒凡有二种：一者迷因，二者迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果，所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。问昔说大因为小果今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭今还指生灭为法身耶？答斯义不类，昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身，但封教之流执迹迷本故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。九者总收惑倒凡有二种：一者自倒，二者他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟以颠倒故自谓究竟，故身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒，既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒，二倒既除则应期悟道。问初分经破常倒，备破四倒不？答具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒，后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒，此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道，灯明佛不须说涅槃，意在于斯，但释迦为钝根之人未悟，更广说法华后为说涅槃之教耳。问前文何处破常倒耶？答譬喻品云：但尽生死其实未灭，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。问二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？答其人四住已倾，但有无明故生斯谬。十者大明说法凡有二门：一者直说，二相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙，是故文云：唯有一门而复挟小，所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净故名为一，至妙虚通秤之为门，不容凡夫爱见之心故名为挟，亦不受二乘断常之见，秤之为小，初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常为是常住，若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是粗法不名为妙，以一道清净常恒不变故超前两异，故名为妙，然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故涅槃云：诸佛所归所谓法也。以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰故为相成说也。此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。问开为二段如上十门，如其不开云何识教？答经名妙法莲华者，始终皆辨中道不二正观故名为妙，无得无依无所染著故云莲华。凡夫著有二乘滞空菩萨著中道，如是一之与三常无常乃至一毫取著皆是粗法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云波若是一法，佛说种种名随诸众生类为之立异字，故学者但须观心清净，是以文云：大事因缘出现于世，谓开佛知见，佛知见者则正观也。虽有十义今且依乘方便乘真实身方便身真实以开二段文也。问初段明乘真实者，为正明因为正明果？答初段略说广说及后证说并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云是乘微妙清净第一，故以果乘为正，因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。就前后二段各开四别，初文四者，第一略开三显一动执生疑，第二执动疑生申疑致请，第三广开三显一断疑生信，第四辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生申疑致请，执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执断其一疑生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通，示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从尔时大众中竟身子三请第二文也。从尔时世尊告舍利弗竟授学无学人记品七品半第三文也。法师一品第四文也。就初文为二：第一因叹二智仿佛开宗，第二分明略说。所以前仿佛开宗后分明略说者，正言一实之理，不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知，叹佛二智则仿佛显实，明二乘不知则仿佛开权，前章既以仿佛故后稍渐分明，但未得广陈所以略说，就初段又二：第一长行第二偈颂，长行有二：初寄言叹二智，二止言加叹二智。初又二：一叹诸佛二智，二叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。尔时世尊者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至故从定起也。三业而言，入定意业利益，放光是身业利益，今欲明口业利益故从定起也。安祥者示大人之相，欲明大法故先示大人相。又安祥者动寂无碍也。故论云：显如来定力自在无人惊动故称安祥，告舍利弗者出对扬之人也。问何故不告菩萨也？答声闻自保究竟，今欲斥之是故告也。菩萨无有此患故不告菩萨。问何故不告缘觉？答法华之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻故不告也。问此经开宗告身子，与大品何异？答大品密告以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道故显告也。问若尔何得智度论云：大品非秘密法华为秘密？答大品不明二乘作佛但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。法华明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。问此经就谁为难易？答大品望昔教阿难易解，以菩萨是大人还明大人作佛，故阿难解之。所以大品付嘱阿难，法华明二乘作佛异于昔教，于声闻难解，故法华不付嘱阿难，所以告声闻者，依法华论意凡有五义：一令声闻人修行大因，二令取大果，三令声闻人修行大因与于大果心不怯弱，四者为欲令余人善思念故明，佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。问何故不告余声闻独告身子？答身子根缘先熟最初领悟。又是逐佛转*轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。诸佛智慧甚深无量者，第二正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者有二义：一者示如来大悲纯至机动则说不待他请。肇公云：真友不待请，如慈母之赴婴儿。二者欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云：道场所得法无能发问者也。所言智慧者经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗故智唯开于二也。或开三智，如此经嘱累品说，佛智、如来智、自然智，佛智一切种智也。如来智即一切智也。自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如譬喻品说，前三同于上，第四称无师智，无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗故称诸佛智慧也。就文为三：初双标，次双释，后双结。诸佛智慧者标佛实智也。甚深无量者叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底故名甚深，亦不能测量佛智边岸故称无量。如无量寿经云：如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了。法华论明甚深有五种：一义甚深，谓佛果德有无量义。二体甚深，谓平等法身无有差别。三内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四依止甚深，十方佛同依止法身故。五无上甚深，无上菩提是佛所证，果德要具此五也。又甚深者四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。问应但言深，何故云甚深？答深中之甚故云甚深，然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智，亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故华严云：法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量也。又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。论又云：为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说故，所以叹佛智也。又说法有二门：一叹药门二授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。问佛德无穷，何故偏叹智慧？答一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。其智慧门，第二标权智叹权智也。其智慧者则牒上智慧也。门者权智，说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门，如药草喻品云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，则其证也。又教能通生观解，为解为门，然教能生实解，与实解为门，亦令识权与权解为门，难解难入者，始不能知为难解，终不能悟为难入，一切声闻辟支佛所不能知者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门，二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一则住在门外，故下偈云在门外立。问上既明难解难入，何故但言不能知耶？答二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？所以者何下此第二双释诸佛二智也。所以实智甚深无量权智难解难入者，以行因既积故果深妙难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句，初句明值佛既多，次句明修行久积，修行久积中二句次第，初句正明修一切行，次句明虽复修行而精勤勇猛，前句明所策之行，次句则是能策之勤，名称普闻者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者，以修行诸行时名称普闻故证知尔也。又依摄大乘论明四种修者，供养无量百千诸佛者，值佛既多经时必久，谓长时修也。尽行诸佛无量道法者，无一行而不修，谓无余修也。勇猛者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。精进者，念念善法相续不令余念间之，谓无间修，前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻，成就甚深下第三双结二智，前结实智，随宜所说次结权智，所以复须结者，以义有三门，谓标释结方乃具足故也。舍利弗吾从成佛以来下，依法华论，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深难解难入，今叹如来法师功德，以佛成就诸功德故能化众生。二者上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺则使执三之流不生疑谤，就文亦三：一叹权智，二叹实智，三重叹权智。问今叹释迦二智与上何异？答凡有三义：一者上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智，果乘无德不备，故后广赞众德。二者叹诸佛明从实起权，叹释迦以权通实。三者叹诸佛举因释果，叹释迦举果释果，吾从成佛已来者叹权智也。前叹权智凡有二义：一如上释诸佛从实起权今从权起实。二者遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。吾从成佛已来者，此言成道凡有二义：一者王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。种种因缘者第二正明用权智也。因缘谓三乘人所度因缘也。明其入道不同由籍各异故云种种也。种种譬喻者凡有二义：一者为三乘人各说譬喻，如智度论云：佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因所成之果本无所有，故三藏中不说也。而成实论亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者三乘人合喻，如三鸟出网三兽度河也。广演言教者，上喻今法也。无数方便者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通意业密化，谓无数方便也。法华论云：方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故也。又云无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德。又有四种方便：一令入诸善法，二令断疑，三令入增上胜智，四者依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。引导众生令离诸著者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云难解难入也。又我设方便本令离著，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。法华论云著有四种：一著界则著三界。二者著地谓从著初禅乃至非非想及灭尽定。三者著分谓在家分出家分，在家分者谓著己同类作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者著乘谓著小乘及大乘也。所以者何下释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。舍利弗如来知见下第二叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远名为实智。初句标知见下以四义叹之，照无不遍称广，超二乘之表为大，竖不见其底曰深，横莫究其边称远，无量无碍，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依法华论说无障无碍，上标知见次以二门叹之。一广大深远叹智无不圆，二无障无碍叹累无不尽，力无所畏者，从品初至此文虽有诸佛及以释迦但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者有二种义：一者以众德为乘，今欲赞叹一乘故备叹一切诸德。二者惑者闻叹佛智甚深谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏，力无畏者叹佛智慧，禅定解脱三昧叹佛功德，禅谓四禅，定谓四无色定，解脱则八解脱，三昧则是空无相无愿，此之四门则是次第，初得四禅次得四空定，具足八禅次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧，深入无际者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际，成就一切未曾有法者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。舍利弗如来能种种分别下第三次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者巧说法，二巧称机。言辞柔软，上叹四无碍智，今赞五种音声，与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸著令其不著小则是舍小，今赞佛巧说之德，令其欣大也。舍利弗取要言之下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。止舍利弗下第二寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言未穷称叹之美，至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦深与不深权之与实。故波若云：诸法非深非妙乃至非智非愚非权非实也。又止言者欲令大众于法起尊重心生后三请故，又欲令五千之徒离法座故。又依法华论云：示法器众生心已满足故，此意明大利根菩萨闻上所说已得了悟不须更说故止言，依此意略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解，声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解，故略说通为大小二乘，而菩萨前解广说偏为声闻，古亦有此一释，就文为两：一标止言，二释止言。初如文，所以者何下第二释止言为二，初明法妙众生不解故不可言，次明唯佛能解故不须言，不言之意唯此两也。问由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？答他云一乘之智绝三乘之言也。难曰虽绝三乘之言犹有一乘之言，何名绝言。又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言，若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云：我所得智慧微妙最第一。又云是法不可示，言辞相寂灭。故如来之智非有非无不三不一离人离法绝观绝缘，一切名言所不能及故名绝言。大品云：佛初成道常乐默然不乐说法，所以不说者，肇师云言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，以是义故不可言也。唯佛与佛下第二明唯佛解故不须言。释论云：若两佛相对则无所言，则其事也。诸法实相者法华论云：谓如来藏法身之体不变故此亦名实相亦名佛性正法，正观之异名也。所谓诸法如是相者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门，所以明此二门者，明诸法不出差别无差别二境诸佛之智亦不出差别无差别二智，知无差别名一切智，则如来智。照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智故举境显之。问何以得知差别无差别二义耶？答后偈文具显两义。如是大果报种种性相义谓差别门也。是法不可示言辞相寂灭此无差别门也。今言差别无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相，虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法，如此了悟唯是佛能故叹佛智也。问前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别后是差别耶？答前标实相后明性相者，欲明差别无差别故举差别释无差别也。问此文十句明何法耶？答通而言之，即明一切法皆具十门。故智度论显一切法皆有九种，与此大同。法华论略明五法，通一切法，今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云如是大果报种种性相义，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。如是相如是性者，波若以无著为相，无著之相体不可改，故称为性，波若以正观为体也。波若有断惑之功故名为力，波若有照境之用故称为作，从习无所得观生故称为因，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为缘，则四缘中缘缘义也。如是果如是报者，有人言一体义异耳。遂因力为果，酬因义为报，依毗昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为果，通有漏无漏，报但有漏，果通三性，报但无记。依涅槃经云：无漏之法但从因生更不作因名之为果，有漏之法更能生果称之为报。摄大乘论云：生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果，五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故涅槃云：涅槃无因而体是果，则是法身本有修因所得故称为报，如是本末者，波若为因名本，萨婆若为果名末，亦得云由萨婆若故说波若故萨婆若为本波若为末。故智度论云：波若为佛生因，佛为波若说因。十地经云：如是十地义诸佛之根本，则十地为本，佛为其末。又言如是十地义从佛智慧出，则佛为本，十地为末也。究竟等者，摄上因果归于非因非果不二之理。故药草喻品云：究竟涅槃常寂灭相终归于空。偈文为二：初颂寄言叹二智，次颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初叹诸佛次叹释迦。今偈转势颂之开为二别，初二偈颂叹佛二智，次两偈释叹二智，初两偈开为四双释之。一者初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云佛力无所畏，此明佛实智，及佛诸余法谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者初偈叹至人故云世雄不可量，次偈叹极德谓佛力无所畏也。四者初偈欢无差别智，谓内外并冥缘观俱寂，次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等，本从无数佛下第二两偈举因释果，二偈为二，初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果明果深妙众生不解，次偈举因释果明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因故果义甚深，次偈明行因得果故果义微妙，如是大果报下，第二颂上止言加叹二智，长行前标止言次释止言，今但颂释止言，长行释止言为二，前明众生不解，次辨唯佛解，今还颂此二有十三偈半，开为四章，初一行偈颂唯佛能解章门，次一偈半颂众生不解章门，三有九行半释众生不解章门，次一行半释唯佛能解章门，长行前明众生不解后明唯佛能解。今偈欲接前偈文故前明唯佛能解，上半标所解之法，下半出能解之人也。如是大果报者颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。是法不可示下，第二明众生不解，上半出所不解之法，下半明不解之人，而言是法不可示者，则上大果报之法言辞相寂灭故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭，下半明不解之人也。除诸菩萨众信力坚固者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解众生何由悟佛智耶？是故释云：除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如涅槃经云：十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性，佛性则是诸佛智慧。故涅槃云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。诸佛弟子众下第三逐近前释众生不解章门，就文为三：第一明声闻人不解，二明缘觉不解，三明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解故，今但辨三乘不解，合而言之。三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章，初明钝根声闻不解，次明利根声闻不解，三明利钝共思量亦不解也。初其力所不堪者有二种义，一者对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段如文易知，辟支佛利智下第二明缘觉不解，声闻具举利钝，缘觉但举利者，智度论云：钝根缘觉不及舍利弗等，故不须举之。新发意菩萨下第三明菩萨不解，就文为二：初明始行，菩萨不解如文，不退诸菩萨下第二明不退已上菩萨不解，亦得开为二人。初明小乘人不解，小乘之内有声闻缘觉，次明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行，并上六道合十人也。问二乘及菩萨何故不解也。答前已释之，今当更说二乘所以不解者。以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也。问二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？答二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨裁起心则堕断常。故中论云：若有所受法则堕于断常也。言菩萨不解者，直云因人不知果其言易信，今明如涅槃云：十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了。又告舍利弗无漏不思议第四释唯佛能解章门，无漏不思议者，上明二乘无漏者，犹是成实毗昙无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故，今无此诸漏故云无漏，不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。舍利弗当知下第二大段分明略说，对前仿佛故云分明，形后广文称为略说，此文接上来者，上明九道众生不解佛智十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。就文为二：初就诸佛以显一，次约释迦以开三，二章各三，初章三者，第一半行标诸佛说同，次半行劝信，后半行正显实，诸佛语无异者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有回异，今一乘既是真实则语无回异也。当生大信力者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。要当说真实者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小或初后并大，或始小终大或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘必当成佛，是故在后要说一乘，斯事则决定故言要当也。次约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意，言处处著者则三界处，以众生著三界处故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云为众生处处著引之令得出故说三也。尔时大众中下第二大段执动疑生申疑致请，就文为二：第一明生疑，第二明请说。初文有二：前明疑众如文。各作是念下第二明众疑，就众疑为三：一牒今二腾昔三今昔互相疑。何故殷勤称叹方便者，上佛具叹权实今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云佛以方便力示以三乘教，今接此文故前疑方便也。而作是言者此牒上内证实智也。有所言说者牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法，一切声闻辟支佛者牒上不解之人，佛说一解脱者第二牒昔也。昔说三乘同断烦恼得有余一解脱同灭身智得无余一解脱也。而今不知是义所趣者第三正明今生疑，疑有三：一疑教二疑人三自疑，疑教者今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异，昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异大实小是权，未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是，故云而今不知是义所趣。二疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三自疑者疑所得法，如身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道也。问上具动三乘之执生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教，下文云菩萨闻是法疑网皆已除，今何故唯二乘生疑不明菩萨疑？答以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。问若尔何故云菩萨闻是法疑网皆已除耶？答下明菩萨疑者，玄意中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三今何故说一，以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人，一者声闻二求缘觉众，故但二人生疑，尔时舍利弗下第二身子腾疑致请。问现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请。答现瑞通表说一经因果之义唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端故生疑致请也。问何故须请耶？答法华论明有三种义：一者欲令大众推觅甚深佛境界故。二者欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止三请，言三止者：第一叹法深妙通明九道众生不解唯佛能解故止，九道者六道及三乘人也。第二明凡夫人天惊疑故止。第三明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻缘觉四种众生闻说一乘不能信受，所以然者，人天起爱二乘起见，爱见障隔正观故不信一乘。又人天著生死乐二乘著涅槃乐，皆是保于小乐不堪受佛乐故须止也。又人天滞有二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。问上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？答上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。言三请者，第一有疑故请，第二明大众过去世种善根闻即不生疑故请说，第三明大众现在有堪闻之德闻必信受是故致请。然既有三请三止则应不说，但初止在于请前故唯有二止，酬第三请则便说也。三请二止则为五段，就初请文凡有二别：初辨生疑，次明正请，生疑之中前明众疑，次自疑如文。而白佛言下申疑致请则为二别，长行与偈，长行中前申疑次请决，就申疑中前申自疑后申众疑，申自疑中前疑今次疑昔。问何故称为第一方便？答唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便故名第一也。问前明疑中何故初明众疑后序自疑，今申疑中前自疑后腾众疑耶？答上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人，今者四众下第二腾众疑也。唯愿世尊下第二请决为二：初正请，世尊下腾所请事，正以甚深是故请耳，若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行颂生疑，次颂请决。初文又二：前三行半牒所疑事，次四行半正明生疑。慧日大圣尊者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德，日有二义：一能灭无明之闇，二能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一五通诸仙谓下圣也。二诸罗汉等谓中圣也。三法身菩萨谓大圣也。佛于三圣中最大故言大圣尊。若非大圣无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之，久乃说是法者，上叹决疑人，今叹法为希有也。自说得如是下正牒所疑事也。初牒自说自叹二种章门，次释二章门，自说得如是等三句牒自说章门也。不可思议法者牒自叹章门也。道场所得法下释二章门也。初有五句，释自说章门，次有三句，释自叹章门，初半行偈明佛自说实智，我意难可测下明佛自说权智，无问而自说者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智故佛自说也。自叹三句中初句明自叹因，下两句明自叹果，佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果，身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问无人能叹是故如来自说自叹也。无漏诸罗汉下第二次辨生疑，又开两别：初颂众疑次颂自疑。颂众疑内又开三别，初一行颂声闻众疑，次半行颂缘觉众疑诸天龙鬼神下颂凡夫众疑，此三众则为次第，声闻众中有罗汉人故前颂之。缘觉但有出家因人，是故第二，天龙既劣前二众故后列之。于诸声闻众下第二颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道，佛口所生子下第二颂请决，亦开为二：初一行明声闻缘觉二众别请，时为如实说者，昔说既其不实请今如实为说，诸天龙鬼神下第二合明三众乐闻请说也。欲闻具足道者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。尔时佛告舍利弗下此第一止也。问但应一止，何故再称止止？答智度论云：喜之至也重称善哉！今止之极也再言止止。又二乘人不解故一止也。人天乘不解故一止，又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云：以天之与人皆当惊疑故重言止也。问惊疑有几种？答法华论云：总一经始终有五种：一者损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟谤大乘涅槃，以损于大名损惊怖。二多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广起取小乘果心也。三颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者诳惊怖，谓增上慢人作是念云，何佛诳惑我等耶？名诳惊怖，此五摄大小凡圣内外事尽也。舍利弗下第二请说，前长行次偈，长行前正请，所以者何下释请，重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿，人天例此可知，所以者何下举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言法王者，于今昔权实自在无碍故称为王，唯说愿勿虑下正请也。初句标请，下两句释请，佛复止舍利弗下第二止请也。前长行次偈，长行前标止，但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受故但有一止也。若说是事下释止，前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止，虽举二人意在增上慢也。大坑有三，第一谤法邪见坑，二谤法业坑，此二为因。三无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠，偈颂为二，初句标止，三句释止，偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根，三句释止为二，初明法妙二句明钝根。尔时舍利弗下第三请，前长行次偈，长行前标请，次释请，重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之。一者如我能解故应为说，二者自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。今此会中下释请，前明如我者，身子上根应前得悟也。等比者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。世世已曾从佛受化者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。偈分为二：初句称叹第二正请，无上两足尊者，既为两足之尊，必应为天人说，如其不说何名两足尊耶？愿说第一法者第二正请，就文为二：第一标请第二释请，言愿说第一法者标请也。佛乘于三乘之内为第一也。我为佛长子第二颂上释请，就文开为二：初二行颂上身子与大众堪能信解，第二一行半明身子大众渴仰欲闻，就初文又三，半行颂身子亲能信解。又半行以颂大众亦能信解，一行举古况今释身子大众能信解义，长行举世世受化故请，偈举世世化物释请，我等千二百下第二明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别，初半行双牒两众，次半行重请说，后半行明乐闻法故生大欢喜，闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。尔时世尊告舍利弗下大段第三有此文来者，今此以六双序之。一者上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑，所言别断疑生信者，别为三根人三周说法令三疑断三解生，动执生疑则易故但有一说，断疑生信则难故有三周说也。四者上就称叹门说，今就授法门说，良医治病要具二门：一叹药门二授药门。诸佛说法亦有二门：初赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者总判诸佛说法仪式凡有三门：一但自说，如大品经，现瑞众集既竟无有人问而佛自说。二者一向因他说，如涅槃等经，现瑞众集已竟要待他问然后乃说。三者亦自说亦因他说，如十地等经，初自说十地名后因他请广说十地义，此经亦尔。初明自说今是因他说，谓自他一双也。问初何故自说后何故因他说？答十地论云：初若不自说不知为说不说，故要须自说，后欲令大众殷勤三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说，如身子云：道场所得法无能发问者，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说，就此大章开为三段，第一法说第二譬说第三亦法亦譬说，所以有此三说者，法为譬本故前明法说，未解法说故举喻显之，故次明譬说，各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故化城之前名为法说，化城之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智外有无方之辨能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟，所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。问以何惑障三根不解？答此非九十八使，何以知之。罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑，就此惑中开为三品，轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。问此惑云何障三根耶？答由有此惑迷于权实，故不识三乘是权一乘为实，亦迷一乘本有二乘本无，故名障三根也。三说义中别自有科，如彼广说，就法说中开为四段：第一从此文去竟方便品正明法说，第二譬喻品初一长行一偈明上根人领解，第三从尔时佛告舍利弗竟为诸声闻说大乘经名妙法莲华经佛所护念明如来述成，第四从舍利弗汝于未来世竟尽回向佛道明授上根人记。就初又二：第一正为上根人法说，第二从汝等舍利弗声闻及菩萨下劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行，如华严善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法亦具二事，初法说令改小信大，谓发菩提心，后明既得如实悟，还令如实说令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门，后令弘经则是修慈悲，谓福德门，此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。就初为二：一长行二偈颂。长行为二：一缘起二正说。缘起有三：初许说诫听，二简不净众，三叹净众。初有三句，初句明不得不说，以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云岂得不说，汝今谛听下第二诫听也。谛听令生闻慧，善思令生思慧，念之令生修慧。又谛听令离散乱心如不覆器，善思令其悟解如不臭器，念之令其忆持如不漏器。吾当为汝下第三许为说也。说此语时下第二简不净众也。就文亦三：第一句正明罪人退席，所以者何，下第二释起去所由凡有二义：一者罪根深重，二者有增上慢。又有二义：一者大乘中有失，二者小乘中有失。所言罪者，定执小乘谓为究竟乖大乘理，故称为罪。故涅槃经云：求二乘者名为不善，所言根者凡有二义：一者过去修习小乘故称为根，二者因此执小遂生谤大故名为根。所言深重者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大。何故五千独去而三根住耶？是故释云，五千罪根深重十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘罪根轻浅故独住也。及增上慢者，第二上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法，及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐五千退席，未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛。故言未得谓得未证谓证，则释上增上慢义，有如此失者，总结上二失也。世尊默然而不制止者，第三句以住即有二损故佛不制之，一者闻则起谤堕恶道，二者未来当作障隔大乘因缘。尔时佛告舍利弗下第三叹净众，文有四句：一叹净众，二毁不净众，三诫听，四者受旨。智度论云：枝叶不堪为用，如五千人无法器用虽能闻一乘不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用，贞实堪有柱梁之用，如净众是法器闻经堪有绍佛业用，舍利弗如是下毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者五千起席大众扰动故重令谛听。二者既是净器堪闻法故令谛听也。次受旨如文易知。问五千之徒既不堪闻法华，何故不从定起则以神力令其起去？答初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世故有遣不遣也。又初叹佛二智身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。问若佛知住起谤故不为说者，释论明喜根胜意二人，胜意执小喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱，今何不为说耶？答去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说法作未来得度因缘也。今去则有益，住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句，一闻而起谤故不为说，如五千之徒。二闻必起谤而为说，如常不轻也。三知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善故令其闻略开三显一，畏其现在谤故不为广说也。问闻略说何故不起谤？答有三种人，一者上根菩萨闻略说则解。二中根则声闻人闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三下根谓五千之徒闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人，一俱不闻广略谓下品人也。二闻略不闻广谓中品人也。三广略俱闻谓上品人也。问如华严五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？答适缘不同可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚，上既言皆当惊疑及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙，然此众可具二义，一者或是实行之人，二者是化众，如涅槃现童子及金刚神也。问何因缘故同禀小乘教有得闻法华信解有不闻耶？答可具四句，一者始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者始习大乘中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻法华亦信。三者本学大乘而后闻说大乘便退取小，如大品六十菩萨成罗汉。又至涅槃经虽闻有佛性而犹成罗汉，以此例之。闻法华亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。佛告舍利弗如是妙法下，前第一明缘起，则是净器，今第二正说明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门，初辨一乘真实门，二明二乘方便门，三示得失门，四劝信受奉持门，所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门，既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门，初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本*轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本*轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末*轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本*轮，既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。就一乘真实门又开三别：一释迦自说一乘真实门亦云自开宗门，二引诸佛证释门，三明释迦顺同门，所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门，一赞叹门二不虚门三显教意门，所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤开解杜惑，缘由既竟故正明显教意也。初文二句一法二譬，如是妙法者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种，一者体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故注法华经云：非三非一尽相为妙，非大非小通物为法也。盖是什肇旧宗，非今新释也。时乃说之者，叹法希逢增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之。故知希有，如优昙钵华时一现耳者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：此言灵瑞华又云空起华，天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现，明众生若应闻一乘教成*轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，法华为成佛之征，舍利弗汝等当信下第二明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚劝物信受。舍利弗诸佛随宜下第三明显教意门，上之二句乃是缘由；今此一章始明正说，就显教意复开二别，一明众生不解教意门，二明唯佛能解教意门，随宜所说意趣难解者，此标二章门也。初标随宜所说门，次标意趣难解门。诸佛说法随二种说，一随现实说，二随机宜说，说一乘者谓随理实说也。说三乘者谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。意趣难解者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。所以者何下释上二门也。初释随宜门，次释意趣难解门也。我以无数方便者，或邪或正或顺或违悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便，种种因缘者，所以示邪正不同违顺等化者，是良由众生根性非一入道各有由籍故也。故云种种因缘也。譬喻言辞演说诸法者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达善星之违，或示阿难罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事，说法之内不出二门，一者种种譬喻，二者种种言辞，从无数方便至种种说法，总摄释迦一切教也。是法非思量分别之所能解者，此释意趣难解章门也。如来说一切教为令众生悟入一道。故下文云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故摄大乘论云：分别是菩萨烦恼也。唯有诸佛乃能知之者，上来明众生不解教意门，此第二明唯佛能解门，亦初标唯佛能解，所以者何下释诸佛能解，释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。舍利弗云何名诸佛下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义，一者依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二就法华论释之，所言开者明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故，如来知见者，谓如来能证如实义故。如寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，此则如来法界也。所言示者明同义，谓声闻辟支佛及佛法身平等，法身平等者，三乘佛性法身更无差别故，所言悟者明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘故，今欲令知故言悟，所言入者，为令证不退转地示现与无量智业，故详论此意四门则为次第，初明开佛知见则叹佛知见为无上，虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性，虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见，既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。论又两番释后三句，所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故，此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道，此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依智度论及涅槃经言，虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门，能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄，所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。涅槃经言：毕竟有二种，一者庄严毕竟，二者究竟毕竟，庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘，一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见，为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼，使得清净开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽，所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如涅槃云：掘出金藏故普示众生诸觉宝藏故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入，知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄，次结章如文。问已知开示悟入，云何名诸佛知见？答上已略明，今次广述。盖是波若异名正观别目。今依此经则是四智：一者一切智，二一切种智，三自然智，四无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二于缘未始一，于道未始二故六道常法身，于缘未始一故法身常六道，六道常法身名为一切智，法身常六道名为一切种智，任运知此二法名为自然智，此三不从师得称无师智，此之四智为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。诸佛如来但教化菩萨事者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。问诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？答虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五意在于一。又所求之道既一求道之人亦一，故言但教菩萨也。诸有所作常为一事者，上明说于一理为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作皆为显一理，悉为教一人也。如来但以一佛乘故为众生说法无有余乘若二若三者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一道理无三，是故诸佛唯为一事故出世，唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句，第一句明道理唯有一故诸佛依于一理但说一乘，故云但以一佛乘为众生说法也。无有余乘若二若三者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘，余乘者则缘觉声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。问何故知然？答数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘第三乘，此是从上数以至下，故为次第，所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事故，前明唯有一也。文相历然不应更有异释。有人言：若二者声闻缘觉二乘也。若三者谓三乘之中大乘也。有人言：若二者大小二乘也。有人言：若二者人天乘也。若三者谓三乘也。此悉非解不须破之。一切十方诸佛法亦如是者，所以有此文来者，上明唯有一乘无有余乘若二若三，时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。过去诸佛下第二引证门说，就文为二，初别引三世诸佛为证，次总引三世诸佛为证，一一门皆具三句，一化主二教门三禀教人。此三则是良医妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝，就教中有二句，初总序一切教也。法华论云，因缘者谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘，从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。是法皆为一佛乘故，第二句明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智，舍利弗是诸佛但教化菩萨，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意，所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人唯为显一理，三世佛教门未作此说，故今明之也。舍利弗我今亦复如是下，此第三明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之大也。若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初明显一次明破二。显一之中初明教门次辨教所表理，知诸众生有种种欲者，五乘欲乐不同也。深心所著者，习五乘欲深，是故著于五乘也。随其本性者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。以种种因缘者，上明知机今明顺机说教也。舍利弗如此皆为得一佛乘者，上明教门今谓教所表理也。十方世界中尚无二乘何况有三者？上明有一今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一，不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者用一破二，如前云唯有一佛乘无有余乘若二若三，后偈亦云唯有一事实余二则非真，是为以一破二。二者以二破三，则如今文，尚无二乘何况有三？二乘者缘觉也。三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故譬喻品云：为诸声闻说大乘经，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者以三破二，明于一佛乘方便说三三既是权二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。舍利弗诸佛出于世下第二明三乘方便门，所以有此文来者有近远二义，所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云，道理唯一尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有有而言无欺诳我耶？是故释云，虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三，过在众生咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来，二者为释成上道理唯一，以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初总标诸佛出五浊世，次别列五浊名，三者释。劫浊者谓恶时也。问何故先明劫浊？答法华论云，正为释疑，疑云诸佛于何时中说三乘是方便，为断彼疑诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫，今以时目法故云劫浊耳。次烦恼浊者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊后明见浊者，众生必起烦恼不必起见，欲明前是在家起爱众生今是出家起见外道，故明见浊，故下偈中皆先明爱后辨见，具起爱见者去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊，经列此五则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生故名众生浊。故经云心垢故众生垢也。问五浊与三障何异？答三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道，五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。问既有业障，云何无业浊？答如毗尼母经云亦说业浊，没于见浊属烦恼浊摄，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然，若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊，问五浊俱障一三，何故说三不说一？答一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。问同有五浊，何故有得闻一乘不得闻一乘？答虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。三者无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。问同无五浊，何故有闻不闻？答虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。问有一乘机则闻无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？答五浊必障一乘，但一乘机强五浊障弱，是故得闻。问三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻法华？答虽有一乘机，但三执既强一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心方堪闻法华也。问云何名浊？答浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理故名浊也。(萨遮尼健经有十二浊，一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)劫浊乱时者，释五浊义而起三乘教，五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛故言劫浊乱时，众生垢重悭贪嫉妒者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者凡有二义：一者此三既重但在欲界故偏说重也。二者悭贪是贫穷业，嫉妒是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪，下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妒，贫穷下贱之因尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云豪贵如是有大势力，大富长者即是如来，成就诸不善根者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即譬喻品云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，譬喻品中恶鬼也。故诸佛于一佛乘分别说三者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。若我弟子自谓者，第三示得失门，上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失，然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失次明得，得失各有二人合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘不信法华，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟不追求大，亦名为失，初是凡失后是圣失，此二总摄一切失事尽也。若我弟子自谓阿罗汉等者，上明一乘是真实三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。不闻不知诸佛如来但教化菩萨者，此文辨不知同归一乘即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者不闻教也。不知者不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。此非佛弟子下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。又舍利弗下第二明圣失也。亦有三句，初句明已得罗汉自保究竟执三乘教不识权也。不进求下，第二明不识一乘真实也。当知此辈下，第三句判得失也。罗汉望大乘实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。问今明增上慢与前增上慢有何异？答上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢，一者未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢。二者保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。问何以得知有两人耶？答后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。问此的是何物人耶？答通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云：尔时心自谓得至于灭度，乃至迦叶中根亦作此执，现信解品及化城品也。问凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？答两人未闻法华，自谓略同，若闻法华则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云若实得罗汉若不信此法无有是处也。所以者何下第二举得释失即明得也。亦有二人：初明佛在世罗汉为得，次明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者凡有二义：一者斥凡，二者击圣。言斥凡者，明若实得罗汉闻一乘必信受，则知第一人不信法华非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法如其不信便非罗汉，即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。除佛灭度后现前无佛者，第二明佛灭度后罗汉得，前亦是闻法华罗汉得，今是不闻法华罗汉得也。此文为释疑故来，疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世罗汉闻法华必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故法华论云：亦为释疑。疑云从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人，为断此疑，除佛灭度后现前无佛故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后法华经难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。智度论云：法华明罗汉作佛义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事，龙树尚云不解，故知唯佛能解，所以此人难得，以不值人法两缘故，此罗汉不信一乘，涅槃现病品云：如佛所说阿罗汉一切皆当至涅槃，如此甚深，佛行处凡夫下愚不能知，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。若遇余佛于此法中便得决了者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值法华及解义人，何时当信一乘耶？是故释云，此罗汉生三界外净土中，更遇余佛闻法华经方得决了，决了者知三一有无及权实也。问佛灭度后罗汉不值解义人直闻法华经亦得信解不？答此事难明，设使遇经不值解义人者亦不得了了分明解也。是故文云若遇余佛方乃决了。舍利弗下第四劝信奉持门，所以有此文来者凡有三义：一者释疑，疑云初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信，为释此疑故劝信。二者上示一乘真实三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻法华经后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。问上已明劝信，与今何异？答上直明劝信，今明法之权实人之真伪既竟。劝物信解受持，故与上为异。

　　　　法华义疏卷第三

　　永仁甲午姑洗尽日因中观宗师之劝化雕法华义疏之第三庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪乘此宝车直到净刹乃至四恩三有利润无穷而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第四

　　　　胡吉藏撰

【方便品之二】

　　比丘比丘尼有怀下，第二偈颂有一百一十四行分为二：初四行颂缘起，次一百一十行颂正说，上缘起有三，今略不颂许说诫听也。颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者欲证佛及身子止及请说，以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法，次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过，所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增慢之上名增上慢，今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。问与邪慢何异？答真谛三藏云：都未得圣法而恃怙邪法，以起慢名为邪慢，若得小许法如得四禅等谓是究竟名增上慢。问何故名为有怀？答注经云：若无心而进德者然后会理耳。有怀于增上之道，所以为慢也。有怀者谓心有所怀，则是有所得也。优婆塞我慢者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。注经云：虽知无我而以无我为我亦慢也。此意谓我能解无我故名我慢也。优婆夷不信者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三，出家二众则有增上慢故不信，优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢。次既是女人，更无余义直称不信。注经云：虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信。肇公云：言其非有者，明其非是有，非谓是非有，但女子遂执非有故名不信，如是下明众数也。不自见其过者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。于戒有缺漏者，上明无小乘究竟解而谓有解。今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大。以不能防此二恶故名于戒有缺漏，以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏烦恼便出也。护惜其瑕疵者，此为释疑故来。疑云既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席，是故释云：不自见过护惜瑕疵不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解，玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，吝非为惜也。众中之糟糠者，此文释疑故来，此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名不知三乘之义故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。佛威德故去者，注经云：风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也。斯人鲜福德者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘，此众无枝叶者第二颂净众也。舍利弗善听下第二颂上正说，上有四门：初一乘真实门，次三乘方便门，三得失门，四劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初颂一乘真实门，二颂三乘方便门，三明赞叹门，四明劝信门。所以有此四门者：初明一乘真实，次明三乘方便，此二明一化始终故。第三赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一释迦自说门，二引证门，三顺同门，今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一称叹门二不虚门三显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一显教意门二释疑门三劝信门。初正明说教，大意明为归一乘，二明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑明前三后一所以，故次辨释疑门，教意既彰前后又显，故第三劝信。初门又二：一明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一明昔说小乘教意，二明昔说大乘教意。初门有二：第一明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解，次颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一叙昔说人天教，第二叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈颂叹佛权智有巧说之功，第二偈颂叹佛智内照根性，佛悉知是已下第三有四偈正明佛说教，所以昔教但有此三门者，初叹佛权智谓良医也。次知根性谓识病也。后说教授药也。初偈云诸佛所得法谓实智也。无量方便力谓权智也。次内具此二外能为物说法也。第二偈上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业故次颂之，次四偈为二：初一偈总明赴缘说教教称于缘，次三偈别明教门，前总后别，为解义故，别明说教中初一行半明九部经谓教法也。次一行半明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教，然经论不同凡有四句：一大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二，所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部，小乘约法浅故除三，以小乘法浅狭故无方广，授佛记非小乘之宗。又小乘人无补佛处义故除授记，小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说，大乘约人根利故除三，大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论，故略以此三部也。第三句小广而大略，如地持论说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部，此意明大乘十二，为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广，小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句大广小略，显大乘是满字故具足十二部小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是法华宗也。十二部通以言教为体，故涅槃经明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名亦不离此三也。修多罗者，成论及智度论明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。涅槃经从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。问诸经论列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？答欲明佛说法无定故改于常规，以昔说九部为明小，今明九部乃为通大，欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双，初长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗，或命初则偈说故名伽陀，以经并标或字，则知修多罗未必在前伽陀不必在后，本事本生此第二自他一双。本事说他过去世事，如药王本事品等，说自过去世事为本生，未曾有因缘，此明善恶事一双。未曾有谓善事，如青牛行钵白狗听经大地震动诸天身量，因缘谓起罪本末事，而说名因缘经，譬喻祇夜法喻一双。具足应云路伽祇夜伽陀祇夜，上存别略通，今存通略别，优婆提舍称为论义，则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双也。问大小俱称方广有何异耶？答大是具足方广，小是随分方广。又大乘理正曰方，义富称广，文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方，文多称广也。钝根乐小法下一行半明小乘果法，又前明九部谓人天教，今明二乘教，人天虽异不出九部，二乘虽异同求涅槃，故人天教中前舒人天机次明九部教，今亦前叙二乘机次明叙二乘教。问既云乐小法，何故复言贪著于生死？答现在机缘乐于小法，过去久远贪著生死。又约机乐于小法，据情则贪著生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死故，为是说涅槃第二明小乘教也。我设是方便下，上明昔二种教，今明二种教意，前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。决定说大乘者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定，今言意俱显称为决定。又大品等经显教菩萨密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定，今显教菩萨显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如涅槃经师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性，今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。我此九部法下第二明说九部教法意，上半明随宜说教法，下半明说教意说九部，为令悟入大乘，与解大乘为本意，故言入大乘为本，有佛子心净下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意，若五乘论之，上说四乘今辨第五大乘教也。若作三教次第者，一人天为下教，次二乘为中教，今大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便，而文不尔。直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云佛子无量诸佛所行深妙道，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又中论云：前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭，若尔此大小应并是方便，而中论明前说小是方便后说大是真实，今文亦尔也。问但应明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？答此文双序如来大小二藏，从华严已来至灵山已前大小二乘一切诸教，所以双序二教者，序小乘教意，明回小入大菩萨钝根昔未得悟今方领解，序大乘教意，叹直往菩萨从华严以来至灵山之前大机早就利根早悟，此乃是数以叹菩萨之先达嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。问何以知然？答以二文为证。一者涌出品云，是诸众生始见我身闻我所说即便得入如来之慧，此明直往菩萨早悟佛慧也。次云除先修习学小乘者如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧，此明回小入大菩萨晚方悟也。二者则此经文明声闻晚习大乘晚闻大乘晚得授记晚生欢喜，既是真实教者，菩萨早习大乘早闻大乘早得授记早生欢喜亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘早得授记，是方便者，华严等经悉是方便，则是谤法之甚也。问若昔大乘明菩萨授记作佛，既是真实教者，声闻藉波若等经调柔其心然后始得悟入法华，则知波若为法华方便，岂是真实教？答波若显教菩萨密化二乘，二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于法华，斯乃是假他先达而得后进，岂可言先达之教是方便说耶？问此大乘亦得是方便不？答望道未曾大小，赴大小缘故无名相中假名相说故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便，但今大小相对，小乘是未了故是方便，大乘已了称为真实也。就此文为二：第一叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二结昔说大乘意，有佛子心净，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义，离凡夫二乘有所得心故称净也。柔软者，有无所得信心顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折，利根者，信为其始慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入智为能度故举此二也。无量诸佛所下，第二叹菩萨早习大因值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。为是诸佛子下，第三叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云说是大乘经者，是大乘经即法华也。昔为直往菩萨早说法华竟。故涌出品云：是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧，佛慧则法华平等大慧，但昔作华严波若之名耳。今为回小入大之人作法华之说，故知大乘显道义同，故云波若是一法佛说种种名随诸众生力为之立异字。智度论又云：法华经者是波若异名，则明证也。我记如是人来世成佛道者，第四叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。以深心念佛，第五叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记，以深心念佛者，了悟如来无生灭身也。如华严经云：一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前。又大品云：云何名念佛？谓无忆故是为念佛，此则内外并冥缘观俱寂为真念佛也。修持净戒故者，第六叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行，此等闻得佛下，第七叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜，世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名大喜，悟此身心本性寂灭名为遍身，佛知彼心行下，第二结昔说大教意，佛初成道知菩萨福德利根，故早为说大乘也。声闻若菩萨下，第二显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一明为大事故出世，二但为教菩萨，三明十方佛土唯有一无二。释成前之二事，今文转势颂之，亦开三别，初明但为教一人，次明道理有一无二，后辨佛出世大意，所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故，今明二缘同禀一教，昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。无疑者，昔说三乘即声闻无进道菩萨有退路，今明有一无三，则声闻有进道菩萨无退路，故云无疑也。十方佛土中，第二明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻法华一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。除佛方便说者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。但以假名字者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。引导诸众生者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云：我初得成佛时空拳度一切也。说佛智慧故下，第三明佛出世大意，以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。就文为二：第一先明诸佛唯为大事故出世不为小事，第二引证释成。初文又二：前开两章门，次释两章门，前一偈标唯为大事出世章门，次半行明不为小事出章门，前偈上半标为大事故出世，下半举真伪释成，以唯一事实余二则非真，是故诸佛但为一事故出世。问上言无二无三，今何故乃云二非真耶？答前明无二谓无缘觉，无三明无声闻，则是今文二非真实，但上明其俱无，今明方便说有但非真实有耳。终不以小乘下此半行标不为小事出世章门，亦得唯此一事实，释上为大事故出世章门，余二则非真，释成不为小事出世章门，以余二非真故，终不以小乘度物也。佛自住大乘下第二释两章门也。初一行释佛为大事出世章门，以佛自住大乘，还以佛所得法度物也。问定慧则是大乘，云何言庄严大乘？答一寂一照以别严总，亦是以法严人，而云力者，以能度物故称力。又但明定慧者，累无不寂为定，德无不圆为慧，又累无不寂为定则涅槃果果，境无不照为菩提果，此二总摄果乘故明之也。自证无上道下，第二释上不为小事故出世章门，若自住大乘平等之法以小度物便有二过，一乖大乘平等，二则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云此事为不可。若人信归佛下，第二证成上为大不为小，故出世凡有三证：一引他证，二引自证，三引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳，亦无贪嫉意者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妒众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。断诸法中恶者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏，我以相严身下，第二引自为证凡有四句：一以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二我尚以身光照世间，则知身益物故内无贪嫉外不欺诳。三明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘与物大乘，舍利弗当知下，第三引昔誓愿证，初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满，明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大与物小耶？问如来初发心时愿一切成佛，今并未成佛，云何称愿已满耶？答灵山一会回小入大菩萨同入一乘，自尔已前令直往菩萨授记作佛，一期出世唯此二人普令作佛，则是一期愿满，如上引涌出品文证之。正意者，法华之前但得为菩萨一人说佛乘，则佛愿未满。今并为五乘六道众生并令成佛，故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意，亦名为满也。若我遇众生下第二释疑门，此文来意有近有远，所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四，初明不得普为一切说于一乘，二释不得说一所以，三明既不得说一故方便说三，四明虽复说三终为显一。若我遇众生尽教以佛道者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者机小教大有错乱之失。二者钝根迷教惑理之过，三者不信有诽谤之咎。我知此众生下第二释不得说一所以。不得说一凡有二义：一知众生无有善本，二知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失，无善本者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。坚著于五欲下第二明众生有于恶根，就文为二：初明有爱恶，次明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱出家外道多起诸见，又众魔乐生死故起爱，外道著诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑，一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见，又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一辨爱因二明爱果。坚著于五欲者，起爱之处，出所爱事也。痴爱故生恼者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如涅槃云诳故生贪，如净名云从痴有爱则我病生。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果，以诸欲因缘下，上明生恼谓现报也。从此以下明生后二报也。就文为二：初辨通报次明别报。初半行明得生报，下半明后报也。既语轮回，则三报相续也。受胎之微形下，第二别明受报谓人报也。所以偏明人报者，佛生人中多化人故也。人报具于八苦，上半略明生苦，以生苦为八苦之初，下半总明众苦也。世世常增长者，细论胎内时分不同，为世世增长。又大期为一世，生生常如此，即从今生生后世是增长义也。问众生托胎何故有男女不同？答父精多母精少则成男，母精多父精少则成女，父母等精者则成黄门二根也。入邪见稠林下第二明起见，就文亦二：初明见因次明见果。入邪见稠林者，此中有一见二见乃至六十二见，言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。若有若无等者此明二见也。智度论云：爱多者著有故起有见，见多者著无故起无见。又云四见多者著有，邪见多者著无也。依止此诸见具足六十二者，明六十二见。大品譬如我见摄六十二见，则我见为六十二见本，大品又云一异为本，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一我与阴异，故以一异为本，我与阴一则阴灭我灭，便起断见，我与阴异则阴灭我存，故起于常见，断常则是有无，故以有无为本，有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。六十二见者，大品佛母品开十四难为六十二，十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一，身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十，边无边亦约五阴，故成二十，如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二合成六十二见也。问五见摄六十二见不？答我见为六十二见本，邪见拨无，而六十二计有故不摄邪见。见取以六十二见为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。深著虚妄法者，前明从爱起见，今从见更生于爱，虚妄法者谓诸见也。深著此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深著。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。我慢自矜高者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。谄曲心不实者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。杂心云从见生谄垢，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒，于千万亿劫第二明见所得果，以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。如是人难度者，总此爱见众生难可以一乘法度之。问此叙何处爱见众生？答佛初出世有此爱见众生，故不得说一乘也。是故舍利弗下第三明不得说一故方便说三也。说诸尽苦道谓道谛也。示之以涅槃即灭谛，略举出世因果。问上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法，今云何得为说涅槃耶？答住此邪见则不得闻，但此邪见众生过去曾习小乘有小根性，中途起于邪见，以小机将发邪见正倾故得为说小教，我虽说涅槃下，第四明虽复说三终为显一也。初句开方便门故云非真灭也。诸法从本来下，有人言：涅槃有三种，初教以灰断无为为寂灭，般若教以四谛平等为寂灭，此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时未得明言说宝所之灭，且用大品经灭以斥彼事断无为。有人言：万善之法本来寂灭无三乘之相故云寂灭，今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭，大涅槃灭方是真灭，所以然者，小乘前有因果二患，故灭之以得无为，则是断常二见。故大品云：若法前有今无，诸佛菩萨则有过罪，今对小乘非真灭故明因果两患本来寂灭，则是大涅槃灭也。问今明一乘何故乃辨大小二涅槃异耶？答良由今果异昔果故，得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭，今大灭是真灭，方得劝舍小灭以求大灭，盖正是一乘之大宗也。问大小二涅槃有几种异？答此经始末凡有三异：一小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现譬喻品末，故彼云：但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。二者小乘前有烦恼及以身智，然后灭之故非本来寂灭，大乘明烦恼及以身智本性寂灭不复更灭。故大品云：若法前有后无，诸佛则有过罪，二乘前有今无，则是过罪之人。故涅槃云：若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见，则其证也。三者二乘但见于空不见不空，即但见于灭不见不灭，大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故譬喻品云：皆以如来灭度而灭度之，则是灭义。又云悉与诸佛禅定智慧，谓不灭义也。故法华论云：正以大涅槃为一乘也。问大品等经已明本来寂灭，何故声闻不得悟耶？答大品虽明本来寂灭，未开小灭非真灭，是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭，则开方便门，本来寂灭相，谓显真实义，是故声闻方得悟也。我有方便力下第三劝信门，初偈重牒所信之法，第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权，下半就诸佛以显一，第二偈上半诫令除疑，下半劝信佛语，过去无数劫下第二颂引证门，颂三世佛则为三段，上长行一一佛皆有三门，一化主二教门三徒众，今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心，下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。如是诸世尊下第二颂上教门，上长行略但有一周明教门，今偈颂广开为二周，第一就法说门明教意，第二就神通门明教意，二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。又诸大圣主下，第二一行半就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。更以异方便者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法，乃是神通，神通异上说法名异方便，以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法若现通皆为显一乘也。问云何现通？答如昔灭火伏龙令外道心醉，今放光现瑞使内侍发请，则其事也。故序品云：今相如本瑞是诸佛方便，今佛放光明助发实相义，即此文之意也。问前明说法方便与神通方便何异？答今文现通开发正说之由渐故名方便，前明说法门以无三说三故名方便，第一义者一实之道，理极莫过为第一，深有所以称为义也。若有众生类下第三颂长行禀教之众。就文为三：第一明于过去世佛现在时修行得益，第二明于过去佛灭后修行得益，第三双明二世修行得益也。教门不出说法现通二种，修行不出三时不同，此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智，今此偈颂前明修行终皆成佛，初则是六度行也。以六度是成佛之本故初说之也。种种修福德者四乘之行也。诸佛灭度已下第二明佛灭度后修行成佛，就文为五：第一明见佛涅槃起恋慕心故得成佛，二明供养舍利，三明起塔，四明造像，五明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言若人善软心者谓恋慕心也。又则是信心，随顺诸佛不违教门故名善软也。诸佛灭度已下第二明供养舍利，起万亿种塔下第三明起塔，外国名塔婆或名偷婆或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。增一阿含云：有四事得梵福：一无塔处立塔，二和合圣众，三修治破寺，四佛初成道请转*轮。梵福者，四天下众生至六欲天不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在有状貌也。木[木*密]者，形似白檀微有香气，长安亲见之。若人为佛故下第四明造像，优婆塞经不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。若人于塔庙下第五明三业供养，于诸过去佛下第三合明二世修行成佛，闻是法者，则是闻上来所说法皆得成佛也。问低头举手善云何成佛？答昔竺道生著善不受报论，明一毫之善并皆成佛不受生死之报，今见璎珞经亦有此意。成论师云：一念善有习报两因，报因则感于人天，习因牵性相生作佛，今明此义并成难解。经云有所得善不动不出，凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶？则以此言还责生法师也。今明善因有受报不受报义，有所得善受有所得报，无所得善受无所得报，谓受报义也。有所得善不受无所得报，无所得善不受有所得报，谓不受报义。故大品云：有所得善不动不出，无所得善能动能出，即是证也。问人天善根既是有所得，云何此经明皆成佛耶？答人天善根盖是得佛之远缘，故云成佛耳。大品明其近不取其远，故无所得善能动能出，有所得善不动不出，此经近远通说故并云成佛。问人天善根云何远成佛耶？答人天善根有二种：一者习因二者报因。报因则感人天身，以有习因值佛菩萨，闻说大乘生一念无所得信，此无所得信是佛道种子，藉前有所得生后无所得。故智度论云：有所得者是无所得初门，故云是远缘。问此习报二因与成论师解何异？答彼明一念善具二因，今明有所得善前后相生义自是习因感报之义是报因，此之习报并是不成佛。故法华论释：童子聚沙为佛塔皆已成佛者，要是发菩提心方得成佛，非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。中论云：虽复勤精进修行菩提道，若前非佛性终不得成佛也。问既是有所得善根，云何能生无所得耶？答有所得若决定性者不能生无所得，良由诸法无决定性故，值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。问无所得亦有习报二因不？答亦有二因。习无所得生无所得亦是习因，行无所得因感无所得报称为报因。故大品云：报得无生法忍报得六波罗蜜。问何故云皆已成佛道耶？答佛照过去众生修行善根已得成佛也。问今明过去佛教意，与前偈明释迦自开宗辨，教意何异？答上正明二乘众生并皆成佛，今通明五乘众生并皆成佛，以破昔谓行五乘之因别得五乘之果，是故今明因无异感果无别酬故并皆成佛。所以前明二乘成佛后明五乘成佛者凡有二义：一者此教之兴正为二乘，傍及人天，故前明也。二者举人天乘破二乘保执义，佛言我以佛眼见过去，人天一念善根尚并已成佛竟，故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。未来世诸佛下第二颂上未来世诸佛，就文凡有二周：第一略颂上三事，第二广释未来诸佛教意。二门各三，初门三者，半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。诸佛本誓愿下第二广颂未来教意，亦开三门：初一行辨本愿，愿为明一。次一行辨说法，为明一。次两行就诸佛所证，为明一。初二偈如文也，诸佛两足尊者第三举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。知法常无性者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。佛种从缘起者，种子有三：一以一乘教为种子，故譬喻品云断佛种故，则是破教也。二以菩提心为种子，故华严云下佛种子于众生田生正觉牙。三以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子，上明无性，今辨因缘，佛种者则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。是故说一乘者，以菩提心假缘而起故，佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。是法住法位者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种，若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句，初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。世间相常住者，世间众生本有佛性故佛性常住。故寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚，则是如来藏法身常住也。于道场知已者，第二句明知佛性，谓坐道场时始见佛性也。导师方便说者，第三句明说佛性，然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便，此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。天人所供养下第三颂现在佛门，凡有二周。一行半略颂上三事，一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门，知第一寂灭下，第二三偈广颂上三事，初一行明三种*轮，知第一寂灭谓根本*轮，以方便力故谓枝末*轮，则从本起末，其实为佛乘谓摄末归本*轮，知众生诸行者，第二两偈广明枝末*轮，今我亦如是下，第三两行偈明释迦顺同门，两偈为二：初偈顺同诸佛明摄末归本*轮，第二偈顺同诸佛明从本起末*轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略摄教事周，安稳众生故者，凡夫滞有住在三界火宅，二乘著空未免五百由旬恶道，悉非安稳。故中论云：浅智见诸法若有若无等，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘令离凡夫二乘有无二见，故名安稳。以种种法门，出安稳之方令入于佛道置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。舍利弗当知下，自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二颂三乘方便门，上长行文略总辨诸佛出五浊世方便说三，今文广释之。明释迦出五浊世，一期所化凡有四门：第一居法身之地见五浊众生有苦无乐故起大悲心。第二悲心内充以本垂迹，初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐，但圣虽能授物物不能受，是故息一化。第三既不堪受一化故，于一佛乘方便说三调柔其心。第四明会三归一。此之四门皆起五浊，故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心，以有五浊不堪受一化，由有五浊故方便说三，五浊障消故后为说一，是故四章皆起五浊也。问何因缘故但明四章耶？答释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦初深生愍恻，二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也。三者既不堪授妙药权以粗药治子重病。四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门，然此四门则为后火宅四譬为本，初门为生后长者见火譬。第二门生后救子不得譬。第三门生后三车救子得譬。第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本六譬本，并不与文相应，末世既不见佛意，唯依佛为师不应生穿凿也。问后譬既有六，今云何但有四耶？答前长行明五浊但有一章，今偈转势说法遂有四门，此品法说有四，后品譬说明六，亦是转势说法。若言后说还同前者，三周之经是一周意，盖是讲经师大失也。至譬喻品当广说之，问此之四门具几种身？答具三身也。初明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次初成道时为诸菩萨说华严教，则卢舍那身。第三门为诸声闻说三乘教，谓释迦身也。初谓佛所见身，次是菩萨所见身，后是二乘所见身。又初是法身，次是应身，后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意，具有三身，故法华论释寿量品具明于三身。问此之四门具几种教？答此之四门具足三教。如来居法身之地照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门，次以本垂迹为众生故说三种教，初成道时为诸菩萨说根本*轮，第二门不堪受根本*轮故从本起末明枝末*轮，第三门会三归一故明摄末归本*轮。问既有三种*轮，亦得明三身不？答亦得尔也。初为诸菩萨现卢舍那身则根本身。次明二乘不堪见此身故隐本垂迹起枝末身，故信解品云脱珍御服著弊垢衣。第三既立一废三，亦息迹归本，则应云脱弊垢衣还著珍御服也。故教既有三身亦如是，就此四门各有三段合成十二章经也。初门三者，第一明能见，二明所见，三起悲心。我以佛眼观者明能见也。五眼有二门：一就应身论五眼，佛托父母身故有肉眼，次在道树下得于四眼，以有远见故有天眼，照三乘根性故有法眼，照于实相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次就法身论五眼者，照五种境界故有五眼，照障内境名为肉眼，照障外境名为天眼，余三如上。问若约五境论五眼者，今照六道应是天眼，何故名为佛眼耶？答五眼有二门：一者因中名四眼，果地名佛眼。谓人有肉眼，天有天眼，声闻慧眼，菩萨法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对故言佛眼见众生不名天眼也。佛眼中约境论其五用故，有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知无所不见亦见六道众生也。问五眼得名凡有几种？答肉慧两眼就体得名，以肉为眼故名肉眼，以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名，以其见法名为法眼，天眼佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三种：一从人立称，又从义得目，诸佛菩萨名为净天，生在人中报得眼根彻见大千世界，从彼净天以立其名故名天眼。二者就趣得名，始从四王上至非想通是天趣，生彼天中报得眼根能远照瞩故名天眼。三者从因受名，如地持说，一切禅定于三住中名为天住，依此天住修得净眼，从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种：一从人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼。二佛名觉，则此觉能照故名为佛眼。问五眼以何为体？答若据法身以智为体，智有五用故名五眼。若就应身天肉既是报名，则以色法为体，余三以智为体。若言天眼通，依毗昙义亦以智为体。问五眼与华严十眼云何相摄耶？答言十眼者，一是肉眼见一切色，二是天眼见诸众生死此生彼，三是慧眼见诸众生根性差别，四法眼见诸法真实之相，谓见诸法第一义相，五是佛眼见佛十力，六是智眼分别了知一切种法，七是明眼谓见一切诸佛光明，八出生死眼见涅槃法，九是无碍眼见一切法无有障碍，十是普眼谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼，见粗细远近是天眼故，第二天眼是前天眼，第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼，此之六种是前法眼。第四法眼是前慧眼，见真谛故。第十普眼是前佛眼，普见平等真法界故也。见六道众生者第二明所见，就所见内为二：初总明见六道，次别明见有无也。问大品云五眼不见众生，今云何言见？答净名经云：有佛世尊得真天眼，悉见诸佛国不以二相，不以二相者，见宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故见不见不二。大品明见无所见，此经明不见而见，故不相违。问既见六道，与六道见何异？答佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故寿量品云不如三界见于三界。华严云：随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见也。又众生有二：一颠倒性众生，二因缘假名众生。大品明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义，人天两足尊知法常无性即是不见性义，佛种从缘起谓见因缘义也。又中论云：诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句，亦应云法无决定性随众生故或说见不见等四句。故论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我，亦应云诸佛或说见或说于不见诸法实相中非见非不见，贫穷无福慧下第二别明见有无，初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故大品云有所得者无道无果，入生死险道下此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死险道致令众生苦果相续也。深著于五欲者此明见苦因也。又前入生死险道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱次见。深著于五欲者正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染著性，故成论云罗汉断三界欲也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后著之，所以为深也。如牦牛爱尾者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之。故爱尾是害身之具，众生爱五欲故备受众苦。故龙树传云：欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起，吾若得脱誓当出家也。以贪爱自蔽者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一感生死苦，二迷境障智。前明入生死险道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧，盲瞑无所见，谓迷境也。不求大势佛者，深著五欲谓病人也。大势佛者佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。断苦法者谓平等大慧则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医法为妙药也。深入诸邪见下第二明见因，以苦欲舍苦者，如诸外道计三界苦为涅槃，檀提婆罗门指腹为涅槃，则计欲界苦为涅槃，阿罗罗外道计无想为涅槃，即计色界苦以为舍苦，郁头监弗计非想为涅槃，则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见，于五见内非乐净见乐净，是独头见取也。问计生死为涅槃，为迷生死为迷涅槃耶？答正迷生死为涅槃，如迷机为人，为是众生故下第三明起悲也。远悲者，愍其无福慧二善有苦因果两恶，近悲者，悲诸外道计非道为道道为非道也。我始坐道场下，第二以众生有五浊故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救，但圣人虽能救物不能受，就文亦三：第一明不得说一乘，第二诸天劝请，第三违请。初文又三：半行明思惟处，次半行明思惟时，后一行半正明思惟事也。我始坐道场者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。观树亦经行者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也。行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也。行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经，有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一观物思惟，二经行思惟。今随从世法亦作此二。注经云：树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆决语默之机也。于三七日中者第二明思惟时也。弥沙塞律云三昧七日，此与十地论同。彼论问云：本为利物成道，何故七日思惟不说？答云显示自受大法乐故，显己法乐为令众生于如来所增长爱敬心故，复舍如是妙乐悲愍众生为说法故，此则初七日不说第二七日方始说法，此经明过三七日方说，律中及萨婆多传过六七四十二日方说，十二由经成道竟第二年方度五人，则一年不说。智度论云五十七日不说法，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与十二由经相应，适缘见闻，不须会也。萨婆多论云：何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故，今明如来久知应说不说，但为示法深妙众生钝根随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。问七日云何是一数之穷？答内外之法七日改异，胎内七日则变，揣食之身七日不食便死故也。思惟如是事下第三明思惟事，有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得故三七日也。又云初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言，我所得智慧者，今文直出所思惟之三事：一佛慧微妙，二众生钝根，三不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智绝观绝缘故称微妙也。众生诸根钝者明慧根钝也。著乐痴所盲者，非直钝根，复有二失：一者著乐所谓爱也，二愚痴谓无明也。毗婆沙云：譬如人缚其手足以物覆眼安蕀林中不能得出，众生为爱所缚无明所覆故不能出生死稠林，如斯之等类下第三不可以妙慧授钝根也。尔时诸梵王下第二诸天请说，就文亦三：初一行半明能请之人，次一句明请之仪则，后一句正明请。智度论云：诸天仪法不同，净居天劝令出家，四天王奉钵，梵王请转*轮。问佛为众生故出世自应说法，何事待请耶？答论云佛虽不须请而令请者获福。七卷金光明云：请佛转*轮能灭谤十二部经罪，又先请后说诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天，梵天既请则外道心伏，又若不请而说则应答十四难，以待请方说故不答也。问何故诸天请不明人请耶？答天胜人故明天请。又人不能请，天有智慧知佛成道故明天请，又佛山林独处成道，此中无人故人不请也。问大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请，今何故但明天请不明王子请耶？答注法华云：前佛出好世绍父业浓，今释迦佛出恶世子绍义薄也。我即自思惟下第三明违请息化，就文亦三：第一明假设欲说一乘，第二明无益有损，三明息化。问上思惟与今思惟何异？答上明不可以妙慧授钝根，今思惟假设受梵王请强说一乘者，则有损无益也。众生没在苦下第二明无益有损，我宁不说法下第三明违请息化，初以本垂迹说于一乘为欲利物，今说一乘则无益有损，故舍应归真名入涅槃则无所损也。寻念过去佛下大段第三明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。问佛为自说三乘，待请说耶？答依智度论云：梵王初请说法，如来云佛法甚深众生钝根违请不说，次梵王陈众生有上中下根重请说法，佛受其重请故说三乘，就文亦三：第一明照众生根性，二正说三乘教，三禀教得益。则生后三车化子得譬也。初文有三：第一明顺同过去诸佛故说三乘，第二受现在十方诸佛劝故说三乘，第三受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛，后一下顺众生，即是三因缘故说三乘也。若取酬梵王请则有四缘也。初偈为二：上半思惟古佛，下半明释迦顺同古佛道法一乘化众生不得故于一乘说三，释迦信而好古宜顺同之，作是思惟时下第二十方诸佛劝说三乘也。就文为二：第一称叹，第二奖劝。初文为三：半行明十方诸佛现身，所以现身者，释迦于一说三合理称机，则数感诸佛应现身，次半行安慰赞叹，安慰者，隐其实德以贫所乐法度众生，此是忍苦之事。今随从世法故须安慰，次称叹者，设三乘方便合理称机，斯可叹也。次一行正出叹辞，事如文也。我等亦皆得下第二明诸佛自叙，则是奖劝。就文为三：第一明现在诸佛上同过去佛方便说三，第二偈明现在诸佛下顺根性是故说三，第三半行明说三之意。舍利弗当知下第三明释迦欢喜受劝。就文为二：初一偈明欢喜酬上诸佛称叹，次偈明受劝酬上诸佛奖劝也。南无者归命也救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘，则延众生慧命，便是延释迦命，是故释迦以命归投诸佛，诸佛劝说三乘，既是救济众生，即是救济释迦，故称救我也。复作如是念我出浊恶世下第三顺五浊众生故说三也。我即自思惟者，二章经始末有四思惟，不说一乘有二思惟，如前释之说于三乘亦二思惟，所以有二思惟者，随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行，次思惟顺今佛，又初思惟上同诸佛，后思惟下顺根性，而言浊恶世者，虽有十方佛劝，若出好世亦不说三，今自省释迦，出于恶世故宜受劝说三也。思惟是事已下第二正说小乘，文有七句，前明欲说三乘时，谓再思已决宜应说三，即趣波罗捺第二明说三乘处，波罗捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林，毗婆沙云仙人园，昔有仙人在此处住，因以为名。又翻为绕河城，城有水绕。今谓波罗捺是其通处，鹿林是其别处。迦毗罗国正是天竺之中央，诸国皆在四方也。波罗捺在迦毗罗之西相去九百六十里，佛转*轮处在波罗捺之北相去二十里，树名香净。问何故住此处初说法耶？答众生待时待处以得悟故圣人化之耳，处无定也。今明有二因缘故住彼处，一者毗婆沙云有五处定，谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处，三世诸佛常于此处说法故云处定。问何以知处定？答佛未出世有转轮王，将兵众欲从此道过，而兵众即住不行，空中云此是古佛说法处王须避之，故知处定。二者五人退不还国，畏净饭王诛之，进不给侍太子，谓佛无道，故顿止鹿林，毗婆沙云三人计苦行得道，二人计受乐得道，二人见佛苦行，便谓佛无道故往鹿园，三人二年供养佛，后见佛食乳麋，复谓佛受乐故无道，亦舍佛往鹿园，佛受请竟，则自念云：甘露门开谁应先闻，自念阿罗罗郁头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云：一仙命终已七日，一仙昨夜命终，佛复念云谁应得闻，则知前五人应次受道，故往彼化之也。诸法寂灭相下第三句将辨三乘之权故，前明方便之本，方便之本即是佛所得法，故非观非缘不三不一，名不可以言宣也。以方便力故下第四句明从实起权，非三非一权说三也。为五比丘说者第五句明所为人也。言五人者，一陈如二十力迦叶三頞鞞四跋提五摩男拘利。言比丘者，说法竟方有比丘，五人据其初比丘语其后。问何故前为五人说法耶？答经出不同，一云迦叶佛时有同学九人，四人利根前得道，五人钝根自誓释迦出世要先得道。又经云释迦过去于饥馑世作大鱼身自誓云：前食我肉者当先度之，五人前来食之故前度也。又经云过去世有六人，五人取稻华供养佛，一人云待之稻熟供养，故五人前悟须跋后悟也。是名转*轮下第六句结说教名字，若据自他而言，佛初成道自转*轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。便有涅槃音下第七句结教旨归也。虽转四谛宗归一灭。故大乘有四谛与一谛，小乘亦明四谛一谛，说三乘法要具上来七章也。及以阿罗汉下第三明禀教得益，就文为二：初明得益，次释疑。前明转四谛*轮，今辨三宝现世，阿罗汉者佛宝也。律云佛为五人说法，五人唤佛为罗汉也。问陈如初得道，余四人住在何位？答婆沙云：四人住燸等四善根，至夏初方得道。问八万天得道是何天耶？答正法念经云是炎摩天子。问智度论云八万天子得无生法忍，余经云得法眼净，此事云何？答小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从始坐道场至此文，皆是引转*轮经事来也。从久远劫来下第二释疑密开寿量，明释迦久解于一说三非受诸佛劝始能说涅槃，又明从久远以来有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟，故豫制物疑也。舍利弗当知下第四明说一乘教，就文为三：初见大乘机发，二正为说一乘，三闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈明见大机发，第二一偈念欲兴教，第三一偈举无机之失显有机之得，第四一句见有机发故欢喜也。我见佛子等者，大机既发有绍继之能为佛子义也。机发者非一故云千万亿也。咸以恭敬心者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理故云恭敬心，皆来至佛所者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。曾从诸佛闻方便所说法者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便，所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心为入大乘之方便也。我则作是念，第二既照大乘机发念欲兴教也。舍利弗当知下第三明无机之失也。凡有四失：一者以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三封执小教名为著相。四保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。今我喜无畏下第四见有机故欢喜无畏，说一乘法畅于佛心故名为喜，如涅槃经云心喜说真谛，故知众生必能信受无谤法之畏，于诸菩萨中下第二正明说一乘也。指三乘人名为菩萨，正直舍方便者废权教，显露废权名为正直，昔在鹿园之会正立于权，未得明舍，亦是意舍言不舍，至付财之时但是密舍，未得称于正直。又昔执三是实为邪，今遂舍之为正，三乘望佛道迂回称曲，今废三乘则直至佛道故云直也。但说无上道者明立实也。昔废实立权，今废权立实也。菩萨闻是法下第三闻一乘悟解也。菩萨称疑除罗汉云作佛者，互现文，又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛，昔已说菩萨作佛，故今不明作佛，但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便今说一是真实故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道为退作二乘，今知有一无二，故但进不退故旧疑除也。如三世诸佛下第三大段次明赞叹法，初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门，于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆法华经内之说，叹法令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后一释迦亦尔，又诸佛皆有根本枝末收末归本，释迦亦尔，故名如诸佛仪式也。次半行叹佛难值，俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永，所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值叹法华难说，所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻佛易值，所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻，次半行明闻之则易，专心听受生信为难，譬如优昙华下明听之则易闻解欢喜此则为难。闻解欢喜者，以闻法悟解内心欢喜外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻法华作*轮王故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。汝等勿有疑下第四大段明劝信也。称叹既竟故劝除疑信受也。汝等舍利弗下大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻，又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人，又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初简众谓缘起，次明正说，今是流通。就文为二：初四行通示弘经方法，次三行示得失。就初又二：前一行叹所弘之经，次三行正明弘经方法，昔不说故称之为秘。所言秘者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言要者宗归一也。又正明作佛也。次三行弘经方法为三：初二行诫令非器莫传，次一行劝令是器宜授。初二偈中前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法，有惭愧清净者。第二劝是器应授，亦有二人，惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者久行人也。久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净，如上云有佛子心净是矣。舍利弗当知下第二示得失，初一行半举不习学之失，次一行半叹身子习学之得，诸佛法如是者，要先权后实，此示所学之摸轨，次半行明不学此经则不知之。诸佛世之师者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正，次一句叹领法之权实，下句无疑总结决了人法也。次半行明二疑既除欣成一极。

　　　　法华义疏卷第四

　　永仁甲午仲吕初三为造板毕功先妣得果也爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满风树悲几许千万愁绪在谁乌呼担劫石不磷之恩遇浮木未朽之幸仍刊义疏第四盛流行无穷乃至有顶阿鼻济度无边而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第五

　　　　胡吉藏撰

【譬喻品第三】

　　所以有此品来者，斯经, 文虽七轴，宗归平等大慧，但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入。若因此三门悟入大慧则三种是门。若因此三门不得悟入则三种非门。故涅槃经云：或有服甘露寿命得长存，或有服甘露伤命而早夭，无碍智甘露所谓大乘典，如是大乘典亦名杂毒药，但上根之人闻法说已解无待譬喻。故涅槃经云：乃为利根人说大乘九部经略于譬喻，即其事也。中根之徒未能忘言领法故闻法说不解，而能虚心待譬故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法天竺语多引譬类，昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰彼国斗则乘象言多引譬类，佛出天竺随彼风俗故立譬喻也。问譬与喻何异耶？答经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名，亦得有异义者譬者类也喻者晓也。假借近事以况远理晓诸未悟谓之譬喻。注经云譬以标事言心喻以言心及事也。但经论之内有四句不同：一假近喻远如此经云，大富长者即是如来。二假远喻近如涅槃经云，譬如涅槃非有非无罪亦如是非有非无。三以近喻近如中论云，国无鋀石譬之如金。四者以远喻远如大品明，云何如实际谓如法性以法性喻实际也。问第二周譬喻说既名譬喻品，初周就法说应名法说品，初周既别题方便品今复受何名耶？答通而为论互现皆得，但上就别以题名今据通以标目，所言别者，法说语通方便名别故从别为称。今言譬喻其语则通故从通为目，斯则法喻双举通别互题也。问大经云喻有八种今是明何譬耶？答若前品是法今譬上法者则先法后譬谓后喻也。若就此品而言未有法说前明于譬是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事法定是理，此实不然。大经云譬如涅槃则涅槃为譬喻如金刚则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故可得法以为譬譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言是法不可示言辞相寂灭，寄言题品令悟无言故云譬喻品也。立品名应从尔时舍利弗白佛言我今无复疑悔文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记此之三章未是譬喻，而忽在此立品名者，有人言上根人领解望下立信解品应别立品名，但文少不足别题故寄譬喻品初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法所以立譬喻品在领解之初也。尔时舍利弗下此是法说中第二大段上根人领解，所以得领解者以教是缘教故言教称缘，缘是教缘故言缘称教教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。问何故众经得道不阵领悟此教受解而自叙耶？答为是义故众教不同，若须一类何名多部。又法华之前大小分流，法华之后三一已会。此经既是大小交际反三之始归一之初，以义难明故，须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬，今欲自陈请佛印定故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟则中下之流便谓无人得解教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子今是子化子，以义兼二化故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大盖是教所希闻故须述解，若不述解容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解击彼迷徒令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方劝上根人秉解传化，今既述解则从佛前命也。就文为二：初长行次偈颂。长行又两：初经家序其喜敬，次发言自述领解。前有二句：一者内心欢喜，二者外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发故示于喜貌以表信解，身子欢喜凡有二义：一有所除故喜，二有所得故喜。有所除故喜有二义：一者昔旧疑悔除，二今新疑悔除。此二忧除是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者闻上法说得未曾有解故喜，二者闻上总记豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极故称踊跃，注经云：疑虑外除喜心内发不觉舞蹈，是故踊跃也。问成实论云：无忧无喜罗汉功德。今经何故云罗汉欢喜耶？答有人言：罗汉实无喜为欲引物是故示喜。有人言本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也。成论云：忧喜要从想分别生。罗汉断正使尽无复执惑岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶菩萨音乐则不能自安也。即起合掌第二外形致敬，将欲自陈领解仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。瞻仰尊颜者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。而白佛言下第二发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初标喜，二释喜，三结喜。标中二句一标得喜之由，二正明得喜。闻此法音者即方便品同归一音，谓得解之由也。心怀踊跃第二正明喜也。既闻所未闻故称得未曾有也。所者何下第二释喜，以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初序昔迷故致忧，二明今解故喜。初文复开为二：一序昔悔，二明昔疑。以失大故悔取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。我昔从佛闻如是法者，总叙昔日闻法也。见诸菩萨授记作佛者，别明所闻事也。又向序闻法此叙见人，一会之中备有人法故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论波若已上竟法华之前皆明授菩萨记，然三藏中亦有此说，释论云中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量，身子见此便起悔心也。而我等不预斯事甚自感伤者哀伤己等不预胜流也。失于如来无量知见者既失偶于同朋，又丧果于无量何苦如之所以伤叹也。世尊我常独处下第二明旧疑即谓佛赐偏也。失于大果由佛授小故妄咎于佛，我常独处山林树下者前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。每作是念下正出所疑也。同入法性者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。中论观法品云：得实相者有三种谓三乘人。大经云观中道者有三种皆是其事，故言同入法性也。问身子何处闻法性而悟耶？答身子入法性有三时：一者初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门，本源者即法性也。以闻此言得法眼净所以入也。二者身子得初果已后闻佛与长爪论义责不忍之见堕粗细两负明诸法空，身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者从得罗汉已后历闻大品及方等众经皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。云何如来以小乘法而见济度者同入法性明所证是同，以小乘法而见济度明所得为异？实由见法性有浅深，而谓佛授有大小不自省过，而疑佛赐偏也。是我等咎非世尊也下第二明昔疑悔既除今得解欢喜也。就文为两：初标章门，次释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。所以者何下释章门也凡有二句：初明不待说大故失于大，次明自取于小是故证小，此二并是自失非佛过也。若我等待说所因者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因故谓诸行为所因也。若我当待斯说者如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提必以大乘而得度脱也。问何以知然耶？答上文云诸人今当知合掌一心待待后佛起定说法也。又经云待处待时待人必是后时事也。然我等不解方便随宜所说下此第二明自取于小，明由我不解故自取小，则咎在己过非佛。问方便随宜此有何异？答方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先明大宜后为化宜尔即名随宜，我若解者便应弃先之小待后之大。由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。问五人是初闻佛法身子何得称初闻耶？答此言初闻者不云身子在众人之初。但身子本学外道初从頞鞞始闻佛道即证初果鬓发堕落便成沙门。问成论云取衣时有烦恼取衣已无烦恼，身子大利根人何故不即成罗汉而证初果耶？答婆沙云波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故。有人言身子博学多闻于世俗智慧胜于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼取衣已无烦恼人也。我从昔来下第三结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。我从昔来终日竟夜并牒上二处文也。牒前在会腾后独思，明无时不尔故云我从昔来也。于日则终于夜又竟每自克责岂有悦时也。而今从佛闻所未闻者此正明今喜也。问但应明喜何故前辨忧也？答身子喜从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者前序迷忧示我同物，今悟故喜引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？问疑悔通今昔不？答疑通今昔悔但据昔，昔失大故悔今明不失大则无悔也。疑通今昔者昔以教理相疑，理既唯一教不应三，今疑者今昔两教相疑也。昔教说三今何由辨一，如三请中说也。身意泰然快得安稳者忧悔塞心所以不泰疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一旧疑悔除故喜，二今疑悔除故喜也。真是佛子者明佛子有二门：一者小乘有五佛子谓四果及缘觉，二者大小合明五佛子谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘堪绍继佛种始为真佛子，胜鬘经别有真子章如彼释也。从佛口生者上对小乘之伪总明今大乘为真子，此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解故云从佛口生，从法化生者从理法生思慧解也。得佛法分者生修慧解也。故毗昙云闻慧一向从教生修慧一向理生，思慧或时从理或时从教，依今文思修二慧并从理生也。智度论云外书明婆罗门从梵天口生于四姓众生中最胜，今随俗叹从佛口生，佛是真梵天从佛口生为最胜也。从法化生者亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。得佛法分者此亦简叹也。入佛法有二人：一贪名利谓取财分，二悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云，不失如来知见宝藏之分即其事也。第二偈颂颂上标释结即为三也。颂标喜为二：初一行半正颂欢喜，次一行称叹于佛。就初有三：初一句颂得喜所由，次半行正颂欢喜也。疑网皆已除下释欢喜意也。喜有二事：一疑除故喜，二有所得故喜也。不失于大乘者解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。佛音甚希有下第二称叹于佛以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼，我以得漏尽者自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。我处于山谷下第二颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜，一者序得道后疑悔除故喜。二者序是初得道时执见除故喜。三颂从今闻法华教疑除故喜。此三收摄始终一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔从初得道竟法华之前也。次新疑从闻法华始生也。问此三颂何处耶？答旧经师一向望长行以释偈都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者初一颂上疑悔文也。次一颂上初闻佛法遇便信受文也。第三颂上而今从佛闻所未闻未曾有法以去文也。就初文为三：第一颂上失大故悔，第二颂悔后生疑为失大乘为不失大，第三明疑悔除。初又二：第一明独处思惟生悔，第二明在会见闻故生悔，与上长行翻者亦是转势说法，欲明闻不止乎一会思不止乎一时，是以互其前后以表之也。我处于山谷下半行颂悔处也。若坐若经行下半行颂悔时也。呜呼深自责正出悔辞即是悔体，呜呼深自责者总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。我等亦佛子下别出自伤之事也。同入无漏法者颂长行同入法性之言也。无漏者法性无为无漏也。又长行明法性举其境今明无漏，举其智，非智则不境非境则不智，以互共相成故前后两说也。不能于未来下上明其现同今伤其当果异，此半行明失化他果也。金色三十二下此二行明失自德果也。又上是口密德今是身意两密德。两偈为异者初偈举佛小乘生法二身次偈举佛大乘生法二身，何以知然？智度论云小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法，今以小大为类明身子俱失也。又初举三十二相为外十力为内，略叹佛内外二德，次偈举八十种好为外十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类故二偈不同也。同共一法中而不得此事者或言同一佛法中或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者明悔之甚也。若所行有异所得殊者则不悔也。良以所入是同所得为异是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。问长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？答理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。我独经行时下此颂长行中在会见闻故悔接前偈来者上明失于德果，今明失名闻果，前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能故云广饶益众生，是故异也。问既言我独经行时云何复言见佛在大众？答有人言此举上之独行就下之在会总明两处失诸胜德耳。有人言身子不在佛会但遥见佛在会故自伤耳。自惟失此利我为自欺诳者从呜呼深自责云何而自欺标自伤章门也。我等亦佛子下释自伤章门也。今半行结自伤也。我常于日夜下自上已来皆颂昔悔，此二行偈第二颂于悔后生疑，两偈为二：初偈独处生疑，次偈在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑疑丧果德，在会生疑疑失因行，疑事虽多不出斯二也。问身子既见理同而教异为是已知同归故名同，为未知同归故名同？答摇法师注云：已见同归之理，但以理疑教以教疑理互推所以生疑，顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间，众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者亦应悬鉴理教权实知理为实识教是权，权实何故难知同异而言易识。又问既已知理一教三者未说法华执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者下何故云初闻佛所说心中大惊疑。若尔唯有旧惊更无新怖，摇公云初闻佛所说心中大惊疑者初闻三请前说定知理一以教惑理此疑即断更后惊疑，佛昔何故违理说三，由有以理惑教之疑从正说文去第二疑即断难，曰是亦不然。三请之文始是执动疑生实未断也。又新疑之文总明三一相违今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者盖是知法性空理同耳。非知一乘理同也。大品及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教以教惑理，自教而观应是永失自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决故云为失为不失。第二偈见佛赞扬菩萨由有窥窬之望，未知为永住声闻亦成菩萨，故言以是于日夜筹量如此事也。今闻佛音声下自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解，上半领开方便门下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。无漏难思议令众至道场者三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。我本著邪见为诸梵志师者第二颂初得道时执心除故喜。问何故不先颂初得道执见除耶？答得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧今知不失，是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初序执见，二明悟解，三述解所由。初半行身子自叙，我本著邪见者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。为诸梵志师者，删阇夜去世以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。世尊知我心此下半行序佛授其小法也。智度论云：頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：汝今日若见非常之人勿广说法，即是世尊知其心也。拔邪说涅槃者，頞鞞说偈云：诸法因缘生是法缘及尽我师大圣主是义如是说，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云拔邪说涅槃也。我悉除邪见下此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。而今乃自觉非是实灭度者，上来序执迷，今陈得悟也。若得作佛时下前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极即知当极之有在，故言是时乃可谓永尽灭无余也。佛于大众中者第三一行称叹佛，即序得悟之由也。初闻佛所说下第三颂新疑除故喜，前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初一偈述新疑，第二明疑除，第三身子自悔过。初闻佛所说者谓初闻略开三显一动执生疑所说也。心中大惊疑者于开宗之始执动生疑也。将非魔作佛者心既生疑，尔时意中密谓佛是魔，所以然者，魔之为性有而言无无而言有一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。恼乱我心耶者上半是教乱下半是明形乱也。问新疑与旧疑何异？答旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说今教魔说，故名邪正合生疑，断昔疑故即识大乘为实小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说，故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断一乘义圆也。佛以种种缘者第二明疑除。就文为二：初四偈正辨疑除，次一偈结于邪正，四偈为三：初一行领长行自开宗说，次两行领长行引证门说，后一行领上顺同门说，初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。其心安如海者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静，即知非魔，安者如山之安如海之旷，心神既同山海，则知非魔故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证如文也。如今者世尊下第三领顺同门。问但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生出家得道说法耶？答所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便一乘真实，亦知从初生说法皆是方便，所以然者，道理唯一而方便说三。亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。问未说寿量，云何以领真应耶？答据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。世尊说实道下第二结于邪正，所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实魔无实，即判有无也。下半结于是非也。我堕疑网故者，第三此半偈身子引过归已自悔责也。闻佛柔软音，此第三颂长行结欢喜也。就文为三：初三句叹佛，次三句明欢喜，后一偈明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜，后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。尔时佛告舍利弗下第三大段明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云，若行大因可得大果身子既修小行遂得作佛将非因小而果大，欲断此疑故述其往行明修因既积便得大果无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑，所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故释论云：罗汉生净土根钝于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知故告大众也。又身子昔行大乘因现在悟大未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛故告众也。我昔曾于二万亿佛所者第二述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一过去学大乘时，二中途取小时，三今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。汝亦长夜随我受学者，上明教被缘，今明缘受教，世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日，我以方便引导汝故生我法中者，前明于二万亿佛所而教化之。今释身子得就释迦佛法受学之义也。舍利弗下上明身子本学大时，今第二辨中途弃大取小时，初句明弃大，而便自谓下辨取小。智度论云：身子由施眼故不能度布施河，故弃大取小也。我今还欲下此第三明今为说大时，初忆念本愿谓菩提心，所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行故说法华也。法华称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。问说法华通为五乘，何故言偏教声闻耶？答三周说法正为声闻傍及四乘。故智度论云：法华经是秘密教，明阿罗汉授记作佛，所以然者，声闻人不知一有三无三权一实，今正对之故偏为也。汝于未来世下第四大段为身子授记。问何因缘故为声闻授记？答略明六义：一者证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云我今无复疑悔亲于佛前得三菩提记。二者受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者欲令身子欣果行因。五者下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。问身子引何人生净土耶？答身子是七众依止八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生，但身子引物凡有三时，初从外道引入佛法，二从小乘引入大乘，三从秽土引令趣净土也。问授声闻记与菩萨何异？答法华论云：授声闻记者令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故，以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记，就文为二：初明授上根人记，二明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行次偈颂。长行为二：前辨行因后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云我今还欲令汝忆念本愿下明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初明修因时节，二正辨修因。涅槃经云：有旃陀罗一发心于此贤劫成佛，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故经云：无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚而现诸劫事，则知了久近不二亦未曾久近。如大品云：生死道长众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故久近非久近也。供养若干下第二正明修因，初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成，当得作佛下第二明得果凡有八果：一化主果，二国土果，三教门果，四时节果，五眷属果，六寿命果，七绍继果，八住持果也。号曰华光者，或可从时事以立名，如智论释往生品明三百比丘脱衣上佛举手为相得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心得记之时名庄严王佛。又释舌相品云：十万亿人见十方菩萨来以华供养而发心得记，故劫名华积，佛号觉华，如此皆因时事以立佛名，身子闻法华经最初领悟故，得佛时名为华光，华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。问三根声闻悉悟法华，应并名华光耶？答身子最初得悟故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧余人后悟别受异名也。问诸经授记何故但授应身记不授法身记？答授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记，应身有国土徒众化主教门，引物义便故记之也。国名离垢下第二明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢，然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净，其土平正下，上标土名今出土体。文又二：前总明土体，次别明地处庄严，总明土体中又二：前明土体，次辨人物，离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。安稳下明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛，琉璃为地者别明地庄严也。有八交道者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也。初总明土，次别明地，后别明道。华光如来亦以三乘教化下第三明教门果也。以本愿故说三乘者此为释疑。方便品云：诸佛出五浊恶世故说三乘，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世以本愿故说三乘法，是则释迦出秽土故说三乘。身子以本愿故说三乘，各有其所以也。问身子何故本愿说三乘？答身子于三乘中得悟一乘，还学释迦故施此化也。问于净土说三化三乘众生不？答可具二义：一者被三缘故说三教，众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭厌之愿灭而性不可回，虽生净国称其本性为说三乘，如厌释迦之秽国生弥勒之净土秽心虽改三性不移故弥勒出于净土亦说三乘。二者身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方故说三乘之教也。虽有二义以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。其劫名大宝庄严下第四明时节果，释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫，今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝，彼诸菩萨下第五明眷属果，初标菩萨数，若欲行时下叹菩萨德，如是菩萨充满其国者总结菩萨众也。舍利弗华光佛寿下第六寿命果，除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。问何故秽土佛寿短人寿长，净土佛寿长人寿短耶？答佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长，净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。华光如来过十二小劫下第七明绍继果，此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴则佛佛相次，岂可不愿往生耶？号曰华足安行者，宝华承足安祥而行也。其佛国土亦复如是者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。是华光佛灭度之后下第八明住持果，大论佛法凡有四时：一佛在世时，二佛虽去世法仪未改谓正法时，三佛去世久道化讹替谓像法时，四转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。问既是净土何故有小劫起耶？答今但论时节小大，非三灾之小劫。就偈颂为二：初正颂授记，第二释授记意。就初为三：第一总标授记，二释，三结。总标如文，供养无数佛下释授记也。初一行颂上行因，次八行颂得果，得果中初半行颂时节果，一行半颂世界果。二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果，华光佛所为下半行第三总结也。其两足圣尊下第二释授记之意，所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现，尔时四部众下第二明大众欢喜悟解，问此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？答望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。问既是上根闻方便品何不即解见今授记方得悟耶？答闻方便品已仿佛玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。问凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？答二乘自谓究竟，其病则重故由未得解，凡夫无有斯疾故初闻即悟，三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。就文为二：初总明大众欢喜供养，次别明诸天供养称叹。初文四句，第一明四众八部列欢喜之人，见舍利弗下第二明欢喜之缘，心大欢喜下第三正明欢喜。凡有二义：一者闻未曾有法心得悟解现生欢喜，二者见身子得记想已亦得预生欢喜，各各脱身下第四供养，信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛，比丘脱衣上佛者，大品三百比丘脱衣上佛。论云十二年前未制戒故不犯衣戒，今法华时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒故舍衣无罪，外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。释提桓因下第二别明诸天供养称叹，前明财供养次辨法供养，衣住虚空中者表心离有也。而自回转者亦不停空表心离空也。既不染空有便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊外物回转，而作是言下第二明法供养，前长行次偈，偈为二：初三行半明闻法欢喜，次三行预欣得记故欢喜。初领方便品，次领身子得记，盖是一周之始终故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜，谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘，二文各四：初文四者，第一偈明昔小为粗，第二偈叹今大为妙，第三偈叹今教为希有，第四半偈正明领解欢喜也。五众之生灭者古经为立阴，释道安云：应云五阴，非是立也。罗什后翻皆云五众，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多故云众也。杂心云积聚是阴义，即是罗什意也。生灭者通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。问何故不言界入生灭？答界入含无为，不得并云生灭也。今复转无上下第二对昔小叹今大也。问何故大品、思益、涅槃、法华皆举昔教叹耶？答众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。问云何举小叹大耶？答昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭，不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛名生灭观。问何以知此经明五众不生不灭？答前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故方便品云诸法从本来常自寂灭相。又中论云：为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭，故大小二乘有生灭无生灭二观义也。问无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？答菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有妄想因缘和合而生，既言妄想因缘而生，有集为能生苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也。故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生空观为灭故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故智度论第十九复次云：昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭非常非无常。问何故闻一乘及受记而言五众生灭耶？答此领开方便门显真实义，昔明五众生灭者此是方便说耳。今明五众不生不灭者乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。问诸大乘经亦明五众是生灭，故经云诸行无常是生灭法，何得言五众生灭是小乘耶？答智度论明四悉檀通十二部经八万法藏，言五众生灭者为对治悉檀耳。若第一义悉檀即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。大智舍利弗下第二明预欣得记欢喜，亦开为四：初半偈牒舍利弗已得记，第二一偈自陈己当得记，第三半偈述得解相，佛道叵思议领显真实义，方便随宜说解开方便门，次一偈明发愿修行，此四段为两双，初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。尔时舍利弗下第二大段正明譬说，亦开为四：从此竟品正明譬说，第二信解品中根人领悟，第三药草喻品如来述成，第四授记品明为其授记，所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二信解品，以所解是实故如来举药草喻述成，领解于前述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期故为授记。初文又二：第一身子请说，第二佛受请为说。就初又三：第一自陈己解，第二腾众未解，第三请佛为说。所以须自陈己解者凡有二义：一者若不自陈己解则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟则上授记不成陈解亦谬，故须自述己解。二者欲为他请法，须得彼意，若未有解请容落漠也。问中根之徒自有疑悔，何不自请假他请耶？答既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解待他质疑也。自陈己解有二句，我今无复疑悔者领方便品也。亲于佛前得授记者领上得记文也。举始括终故标此二也。又我今无复疑悔此明惑灭，亲于佛前得记明解生斯二为要所以述也。又无复疑悔正序得解，亲于佛前得记证解是实故得记耳。问直云得记便足，何故云亲于佛前？答授记有二种，一不现前得记由未有解，二亲于佛前得记必有解也。是诸千二百下第二腾众未悟。就文为三：初牒昔二腾今三今昔互相疑，牒昔有二：初牒无学人二执，二明学无学人二执。初标无学人二执者，一离老病死谓离果患也。究竟涅槃者执无余也。学无学人二执者离诸见谓因患尽也。谓得涅槃者执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人，前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。问实断九十八使，何故但离诸见耶？答无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故大品云：譬如我见摄六十二见，有无见即是断常谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。而今于世尊前下第二腾今也。皆堕疑惑者第三正生疑也。小大互决今昔相征故成疑也。昔明已离两患无复可离得二涅槃无复更得。今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。善哉世尊下第三正请，所以请者，身子是遂佛转*轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解余人未解，愍其同朋故须为请。又方便品末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言愿说因缘者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三。有何所以故说一。辨此因缘释疑除悔故名为善哉。就佛受请说中复开为三：第一缘起，第二从若国邑至下偈云以是因缘十方谛求名为正说，第三从告舍利弗汝诸人等劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。初缘起中复开为二：第一腾前法，第二许后譬。腾前法者良以后譬还喻前法故也。前说虽多略腾二种要句而示悟之。二要句者所谓教一及缘一也。教一者前明众教虽多所表无二，次缘一者以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？然舍利弗下第二许说后譬，然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许其今由未悟解更用譬喻以明上二义以晓悟之，诸有智者以譬喻得解者，明其未能忘言以悟旨而能虚心以待譬，以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷，用此击之令生愤砺。敦喻者令其重欣慕道发其领解，舍利弗若国邑下第二正说，复开为二：一者长行二者偈颂。长行为二：第一受请正说，第二最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二：一开譬，二合譬。就开譬中光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一总譬，二见火譬，三救子不得譬，四三车救子得譬，五等赐大车譬，六不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜累无不尽，德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬，虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累济其无德，但父虽能授子未堪受，故有一乘化不得譬，虽大志未成小机已动故于一说三，应时即悟故有三乘化子得譬，虽复说三终为归一，是以还说实化之。故有等赐大车譬，许三与一似若妄谈，但赐过所求。又本意与一故非虚也。故有第六不虚譬，就此六譬合成五双，初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法前多总说后则别说，故前总后别，就别中又开为二：初见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二，初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。问此六譬从方便品何文生耶？答有人言皆从方便品文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异宜转势说法故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重言非巧妙。又后不异前，闻前既惑禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从方便品四段文生。初总譬及后不虚譬皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前我以佛眼观见六道众生文生也。彼文明佛居法身地见众生有苦无乐起大悲心，今文明长者在门外见火起烧宅即大惊怖，二文义同故今文从上生也。次长者救子不得譬从上佛初成道一乘化众生不得文生，第三长者三车引子得譬从上三乘化众生得文生，第四等赐大车譬从方便品为说一乘文生，释迦一期出五浊世始法身地见机终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。问若尔但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？答虽有初总譬还不离上四义，但欲总明能化之德所化过患故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。就总譬中更开六譬：一化主譬，二化处譬，三教门譬，四所化人譬，五化意譬，六根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六。释迦出五浊世亦明此六也。就此六中化主教门是能化事，余之四种是所化事。问第一何故前明化主耶？答虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主，所以前明化主者，以将欲化物故前叹如来有化物之德。又令物欣此德如法受化也。就明化主凡有五句：一明处大，二辨位德重，三序年高，四叹巨富，五美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。若国邑聚落者明处大也。若者杂心云若其事也。又若者，如也。如其事而说之。国邑聚落者正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也。邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落，今将释论解发趣品明一佛王化凡有四处：初谓一佛世界，二明一世界海，三明世界种，四一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海，如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分，总此四种合是一佛王化之域国是其大处，喻一世界分域也。邑为其次拟世界种也。落是墟畔之远拟世界海也。聚是村伍之近拟一世界也。明长者在四处者穷长者之美也，一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极，明佛亦然义可知也。问凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？答有二义：一者欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德，如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者欲显佛虽王化四处今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。有大长者下第二次明位德重，世之长者凡有三种：一有德长者，二年高长者，三巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者，如来亦尔。一则照理周穷谓之波若，如长者有智，二众德斯备所谓法身，如长者有德，三万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表称为世尊也。其年衰迈者第三句辨年高，即是耆年长者，前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬，佛亦如是。一备众德二寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故释论云：我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生。三者取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故信解品云自念老朽无有子息。四者借最后应付子财为譬故称老年。五者老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者行行来久，譬老人之年积也。财富无量者第四叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量，多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅，法宝亦然。能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。及诸僮仆下第五明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆，今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之。但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一内多珍宝，二外多田宅，三多诸僮仆，备此三种乃称大富，佛亦如是。一内备自德如多珍宝，二外能生物之善及慈悲覆阴譬多田宅，三有神通运用譬僮仆屈曲顺从。其家广大者第二明化处，上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰，今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处通辨佛在净秽诸土化物，今明其家广大别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为广大，六道所栖称之为家，唯有一门者第三序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死故名异门，唯依佛教方能出苦称一门也。此对外道为异故铭佛教为一，此通喻大小乘教，总称一佛教也。多诸人众者第四明所化人也。三界含识品类滋繁故云多诸人众，一百譬天，二百譬人，乃至五百通取三途，修罗或开或合故称乃至。问成论及智度论明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？答有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。问明五百便足，何故复明一百二百耶？答人天堪受化故所以别说也。止住其中者五道众生乐居不舍故云止住，亦则是四十居止，八大地狱与饿鬼畜生为十，四天下六欲天复为十，欲界合二十，色界有十六处，无色四处合四十也。堂阁朽故下第五明化意，就文为二：初序宅相二明火起。序宅相为二：初总明三界无常，次别明三界无常。旧云一重屋曰堂，二重以上称阁，欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁，无常衰谢义言朽故，墙壁颓落者第二别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。柱根腐败者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒，梁栋倾危者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。问何故但明三法无常耶？答有为之法凡有三聚，一色二心三非色非心。墙壁颓落谓色法无常，梁栋倾危谓心法无常，柱根腐败谓非色非心法无常，色法既粗无常相显故在初说之。心法微细无常相微故在后说，非色非心命根能连持色心故在中间说也。周匝俱时欻然火起下第二明火起烧宅，所言火者谓众苦也。问常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？答此譬可具通别二义：一者通序三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者别譬此会三根众生，昔日禀化苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。问何以知此譬具通别二义耶？答列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者别化中下根人令识三一权实，二者通为一切众生令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患故令物不贪三界，谓离凡夫地，后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷一乘是真实，令离二乘地，以是因缘故具化二人也。周匝俱时者，众苦譬火，无处不有义同周匝，三界俱苦说为一时，出于横造故云欻然也。焚烧舍宅者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。长者诸子若十二十或至三十下第六辨三乘根性也。问五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？答前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性，今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生詺善为子，以善目人，人受子名也。旧云十譬声闻，二十譬缘觉，三十譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得，今并不同此二义，以十譬菩萨，二十譬缘觉，三十譬声闻，求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十，此释出华严经贤首品。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。问何故无有一乘根性耶？答三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后故今不说也。问子有定数，何故言或至三十耶？答凡有三义：一者或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上一百二百乃至五百，修罗或开或合故有乃至之。言二者就昔三乘根性不定，如大品，六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云或也。长者见是大火下第二明见火譬，此譬所以来者，上叹佛德无不圆累无不尽，今见子累无不圆德无不尽故起大悲心也。问见何等子起大悲耶？答具见通别二子起大悲心，一者通见五道众生无乐有苦，二者别见三十子昔曾禀化应得离苦而背化起惑更受煮烧，故起悲也。前方便品法说有三：一能见二所见三起悲。今转势说法亦开为三：第一明长者见火即大惊怖，二自序己之已出，第三伤子之未离。初有三句，一能见二所见三惊怖也。是长者见是者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地以佛眼见众生无乐有苦也。是大火下第二明所见，普烧三界故称大火也。四面起者即是生老病死，涅槃经取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。即大惊怖者第三明惊怖，别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊。迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。而作是念下第二自序长者己之已出，所以自序之己出者，意在子之未免也。所烧之门者明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云今此三车皆在门外，即其证也。问此与前唯有一门何异？答前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云以佛教门出三界苦，今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门，如世人总举一宅名之为门或称一家或言一户，今亦然也。以八苦为能烧，三界为所烧，故云所烧之门也。安稳得出者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云安稳得出，是以经云：吾独反其本原自免而特出。又智度论云：三乘出法各异，如三人在狱自有穿穴逾墙壁怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱杀诸狱率与众生共出名安稳出也。而诸子等下第三伤子之未免，乐著者贪著五欲乐也。嬉戏者贪著五欲无所克获也。不觉不知者，前乐著即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩谓不觉无常也。不觉火起谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。火来逼身苦痛切己者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬，老病死苦烧身为逼身，贪嗔痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己，外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。心不厌患无求出意者，总序二种众生无有厌生死苦求欲出三界也。是长者作是思惟下第三救子不得譬，譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授物不能受故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授物不堪受，故咎在众生过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上方便品有三：初明佛慧甚深众生根钝故不说法，二梵王劝请，三明假使欲说则有损无益故违请息化。今转势说法开为二章，第一作大乘劝门化众生不得譬，第二作大乘诫门化众生不得譬。劝门者谓叹法身功德也。诫门者谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也。诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别，第一思惟明佛能授大乘，第二思惟明物不能受，此与方便品二思惟异者，方便品初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益，以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。是长者作是思惟者总标思惟也。我身手有力者出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。问何故身手有力？答欲明佛初成道则能说一乘也。当以衣[袖-由+戒]若以机案从舍出之者，长者思惟身手有力故能用衣[袖-由+戒]及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身智手外能现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也。当以衣[袖-由+戒]谓神通轮也。若以机案谓说*轮也。故下合喻云当以神力及智慧力，即其事也。问何故前用神通后明说法？答三世诸佛化物之宜要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力雨华动地放光现土即神通轮谓衣[袖-由+戒]也。从三昧起乃至一经竟即说*轮谓机案也。明乘权乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣[袖-由+戒]机案，初章经现通为衣[袖-由+戒]，一乘因如机，一乘果如案，后章经亦有衣[袖-由+戒]机案。多宝涌出二品是现通谓衣[袖-由+戒]。说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说*轮，后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣[袖-由+戒]，衣[袖-由+戒]者衣衿也。救子之苦出父衿[袖-由+戒]故前以衣衿为喻也。机案者父足所履为机，父身之所凭为案也。复更思惟下，第二前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一思惟理妙，二思惟钝根，三思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门有三事：一明唯有一门，二者明门复穷狭，三思惟门之极少，内合唯有一门者唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，坚超四句目之为小也。诸子幼稚未有所识恋著戏处下第二思惟子有三义：一者幼稚，二未有所识，三恋著戏处，对上门亦有三义也。善根微弱为幼稚，未能识法身功德生死过患名未有所识，缠绵五欲名恋著戏处，合此三句为二：初句明有善，后二句明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏处名之为爱，谓具痴爱也。或当堕落为火所烧者第三思惟明不得化也。门具三义子亦具三义，若裹之以衣[袖-由+戒]擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。问佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？答据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。问今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？答有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣[袖-由+戒]机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣[袖-由+戒]机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之。此中用理为门，以衣[袖-由+戒]机案为教也。门既狭小不可以衣[袖-由+戒]机案从门出子，理既微妙不可现通说法令物悟理也。问长者身手有力，何故不提子出耶？答身手譬内智照机，衣[袖-由+戒]机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。我当为说怖畏之事下第二明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣[袖-由+戒]机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出，前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。问诫劝二门何故前劝后诫也？答劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解生死过患易知，故前说所难，后陈所易，此句总标欲说怖畏之事也。此舍已烧宜时疾出者正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身，三毒火烧心也。故言此舍以为大火所烧也。无令为火之所烧害者，上虽明二火已烧，但烧而未害，今恐为二火所害故诫之。若恣此二火则烧灭善根害法身断慧命也。如所思惟具告诸子者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。父虽怜愍善言诱喻者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事，怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。而诸子等乐著嬉戏者，明诸子乐著生死五欲乐也。不肯信受者，不信生死是无常苦也。瑞应经云：设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。不惊不畏者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。亦复不知何者是火者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。何者是舍云何为失者？不知三界为通舍五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根，但东西走戏者，旧云南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理，父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。视父而已者，初虽不信但会有向理之分故云视父，未能行修故称而已。尔时长者下第四三车救子得譬，所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权亦是隐实显权。又上即是衣[袖-由+戒]机案以有物出子不得，今虚指门外以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚故虚实并虚也。有物者道理唯有一乘也。无物者道理无二乘也。又衣[袖-由+戒]机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。涅槃经云：复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃，今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘故名子物。释论及摄大乘论云：佛乘是自乘，二乘是他乘，即此经云佛自住大乘，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也。救子不得譬谓舍那报身也。三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一念欲起三乘之化，二说三乘教，三明得益。今转势说法开文有四：一知子宿好譬，二为说三车譬，三诸子信受出宅譬，四见子免难欢喜譬。初文又有三：一明不出为损，二欲设出方，三知子宿好。此舍已为大火所烧者，三界之舍正为身心二火所烧，我及诸子若不时出必为所焚者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。问子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？答有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧，子未离火，与净名经来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也。子亦应尔。时出则免，不时出则不免，时者，如来本在三界，但以机发应出之日应时即出故得免火。众生机发之时而不出还复受苦也。我今当设方便下第二欲设出方，即是知病识药，无三说三故名方便也。父知诸子先心各有所好下第三正知子宿好，先心者过去各有行愿也。所好者现在欲乐也。种种珍玩琦异之物情必乐著者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。而告之言下第二正为说三车譬，文有四句：一称叹三车，二示车处，三劝令速出，四保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。汝等所可玩好希有难得者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。汝若不取后必忧悔者，圣虽为说恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者后必忧悔也。如此种种下第二示车处，种种者注经云：种种在三乘之前，即人天乘也。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。羊车鹿车牛车者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类故，如牛羊。缘觉进不化世退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻，鹿性捷疾譬于缘觉，牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。问为约三智明三车优劣，为约三断耶？答有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。今在门外者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽无生二智。注经云：六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外，以法从人，人在界内亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。可以游戏者明用车意也。疑者云，若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。汝等于此下第三劝速出，令三乘人勤精进速断烦恼得出三界，实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。随汝所欲下第四明保与不虚，尔时诸子下第三诸子受化譬，即譬上便有阿罗汉法僧差别名，三乘人得益也。适其愿故者，既知机而说教，必称机故云适其愿也。心各勇锐者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。互相推排者，前既有信心，今明殷勤精进也。竞共驰走者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。是时长者下第四父见子免难欢喜譬也。安稳得出者，见诸子修行之时无有退转得出三界分段生死，皆于四衢道中者，增一阿含云：四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢。露地者，既断四谛下正使尽亦无盖缠故称露地也。而坐者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。无复障碍者，三障斯亡无复累之能碍故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。其心泰然欢喜踊跃者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜，如众生病故菩萨病，众生病[口*愈]菩萨病[口*愈]也。问方便品云今我喜无畏，与此文明喜何异耶？答方便品明说小不称佛意故忧见大机发称佛意故喜，此文明见在火宅故忧见出火宅得小果故喜也。

　　　　法华义疏卷第五

　　永仁甲午蕤宾下旬印板讫功孝行作福沙弥道尊希受爪上人命[利-禾+垂]得髻中明珠岂谁不尊重恭敬哉而义疏刻錭盖檀越合力四恩法界平等施回矣

　　　　都干缘沙门素庆谨志

　　　　法华义疏卷第六

　　　　胡吉藏撰

【譬喻品之二】

　　时诸子等各白父言下此第五等赐大车譬，就文为三：一索车，二赐车，三得车欢喜。索车者大乘机发也。赐车者为说一乘也。得车欢喜者闻一乘悟解也。义唯有此三不得多少，譬上方便品说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智，佛何故说罗汉有尽无生智耶？以就佛索觅尽无生智故言索车，车者即是尽无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也。若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者无索假设索譬，二约疑情明有索也。言无索而假设索譬者凡有二义：一者欲显三乘是方便，二欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘虚指门外无三说三，此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。问何故寄父子并显三乘是方便耶？答此教所兴正为破执三乘是实，故宜明三乘是方便，即是开方便门，然后始得显真实义，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者，下明等赐即是有一，将明一有宜辨三无，三无不彰则一有不显，故寄索三以显无三，如其有三则不索三，以其索三故知无三，在三既无一有便显，故方得赐一也。盖是经之正意，不须异释也。所言就疑情明有索者，然迷悟二门俱无有索，昔既执三则见有车证得小果便不索车，今若领悟知有一无三亦不索三，而今言有索者，约彼疑情言有索耳。佛昔说有三，今教明无三，惑者将今无三征觅昔有三故言索耳。问为三人索三，为二人索三？答据出门而索三者，但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处未断烦恼犹是凡夫，故在门内不得言出门外索车，大乘菩萨出三界外自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果，罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也。无有菩萨至佛果处觅佛果不得，故无菩萨索佛果车也。问若尔但二人索但应索二，何得索三耶？答一人二人俱得索三无所疑也。问若尔言二人索者，何得文云诸子索耶？答盖是总相称为诸子，非是门外三人名为诸子，故后合譬释云：若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐，此但明二乘人出三界，得涅槃乐，不说菩萨，则知不必皆是三子索也。问颇有菩萨亦有索车不？答若据门外无菩萨索，若通论门内约疑情者，昔说有三今说无三，菩萨以无征有亦有索也。问既其索三，云何赐一？答既以疑情故索，疑是解津，若有解津则大机已动扣佛说一，即是索一故后赐一也。尔时长者各赐诸子此第二明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初标等赐大车二章门，次释二章门。标二章门者：一标等赐章门，二标大车章门，所与之人非一故云各赐也。等一者，昔三机偏发以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐，今三病既消大机并发，等与大车，对昔与偏故今明等赐，故下文云：不令有人独得灭度皆以如来灭度而灭度之，即其证也。不令有人独得灭度者，不令菩萨独得大涅槃也。皆以如来灭度而灭度者，亦令二乘证大涅槃也。大车下第二标大车章门，即是出所赐车也。其车高广下第二释二章门也。前释大车章门，次释等赐章门。释大车章门有三：初释大车，次释白牛，后释傧从。初又二：前释大次释车体。其车高广者释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高即是大涅槃果果义，备万德菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆，累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也。故云广高，此对二众但出分段之近故名为下不具万德目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广，行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。众宝庄校者第二释车体，前总释次别释。虽标高广恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。周匝栏楯下第二次别释车，前总标后别释，为解义故，就别释车又开为二：前释车外庄严，次释车内庄严。释车外庄严叹大乘化他德，释车内庄严明于内德，果德无穷不出斯二，叹外德中略举五门：一叹总持，二叹四辨，三叹四等，四叹四弘，五叹四摄。初一是能持，后四为所持，栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯，总持亦然。持众德令不失，遮众恶令不生，普持众德遍遮众过义言周匝，此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。四面悬铃者次叹四辨，总持为众德之本，是故在初，四辨为化物之要故次说之，车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼次明得乐说辨才，今之二句还同上也。张设轩盖者次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆，慈悲亦然。高出二乘下覆六道，虽曰覆车实覆车中之人也。亦以珍奇杂宝而严饰之者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。宝绳绞络者次叹四弘，轩不施络则飘，鼓飞扬是以安绳而遐持令不动，由此四弘御于四等尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。垂诸华璎者次叹四摄，虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。重敷綩綖者第二明车内庄严，譬内德也。綩綖柔软为车之缛，可以适体譬禅定柔软可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者外国精绢也名槃缩绣，富贵者重而敷之，以譬三昧非一，安置丹枕。有人言：车之前后两横木名为车枕，依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基，戒为众德之本，大乘德行犹藉二法犹车两枕也。今谓此非车枕，何以知之？既敷缛竟后方安枕，此乃是欲卧之枕非车枕也。又下偈明茵缛之上敷以白叠，则以叠代枕故知是承首之枕也。问何故车内安枕？答此既明内德，则有息化之义如卧之像。故涅槃云：入大涅槃深禅定窟，众不见故名入涅槃。今于缛上更安枕，譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧，亦是息化故是欲卧之像。问何故名为丹枕耶？答丹是赤色中之盛，由深定故多所发生，其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕，令得长灵之寿，譬入涅槃则常乐我净也。驾以白牛者第二释御车之牛，竺道生法师用净名经意释此文云：六通无垢名为白牛，故云象马五通驰，今明万德与平等大慧其义不同，万德但有运而无导，故但车非牛，平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若其义亦然，大白牛车者谓平等大慧也。肤色充洁者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁，形体姝好者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好，有大筋力者，上明慧体今明慧用也。照用之深能断大惑普载之重适道之远而无疲极，具此四义为大筋力。行步平正者，游乎中道行无偏邪也。其疾如风者，不疾而速感无不应也。又一念遍知一切法亦是其疾如风用大乘之化入于五道为驾与之如游也。又多仆从而侍卫之者第三明傧从也。既以佛果万德为车，则以佛为登车人，从教修行者崇侍如林，故下偈云：佛所悦可一切众生所应称赞供养礼拜，即傧从之义也。若据因车，此文既明无学之位，已得出宅，此始登车。自学人已下皆为傧从，所以者何下第二释等赐章门，就文为二：第一前明有大车之所以，次明等赐。今前释有车之所以将明赐车故前释有车之所以，而作是念下明等赐也。初明不应不等，今此幼童下明应等赐也。初明同是子故应等赐，爱无偏傥下平等爱故宜等赐也。我有如是七宝大车下，前二句明心等，今此章辨财多也。其数无量者，车则不二乘者不一，以乘者不一故言无量也。所以者何下举多况少也。周给一国者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故大品云：十方三世佛皆学波若，而波若不可尽，波若则一乘也。何况诸子者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。是时诸子下第三得车欢喜譬。问大车既譬果乘，诸子是因，云何得乘果车？答解从佛得，随分皆会，故云各乘耳。又因必得果，故云得车也。所期是小而遂获大，赐逾意表名非本所望也。舍利弗下第六明不虚譬，所以有此譬来者，从上许赐文生，众伏疑云，始则许三终遂不与，似若虚言，初不许一后遂赐一，复如妄说，今欲融会许赐断彼疑心故有此章来也。就文为三：初反质二奉答三称叹。反质者，谓佛虚妄本出声闻，今令其自称不虚则不虚事实，故释论云：佛反质身子令身子口自称不及菩萨则审大小优劣之异，今亦然也。又身子既已领悟则知三一迹返而旨符，故寄之融会息众疑也。舍利弗言不也者此第二奉酬，不也者不虚妄也。问何故许而不与与而不许？答所以许者，称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三又非佛本意，云何可与，故终不与也。与而不许者，若遂许其大，不称根情无由出宅，故始不许也。终遂与者，大机既动称佛本心，道理有一，是故与也。就文有二：初明昔无三说三非虚妄，第二就今与一明无虚妄，佛但略反质今不虚妄，而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今，昔无三说三尚不虚妄，况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况，初明一释者，长者但令诸子出于火难得全法身慧命，都不与车亦非虚妄，所以然者，既得法身慧命即是可保重义，故非虚也。问此据何义明不虚耶？答约得二种实益故不虚。一者实出三界，二者实全身命，故不虚也。问何故复言若全身命便为已得玩好之具？答上虽言得二种实益是故不虚，而不得车，应是虚妄。所以释云：若全身命即已得玩好故亦不虚也。何况方便于彼火宅而拔济者第二况也。上明直令诸子得出火难全其躯命尚已非虚，况方便说有三车令得免难而有虚耶？前据实益故已是不虚，况长者心实岂是虚耶？世尊若是长者下第二明今不虚妄也。亦有二阶，初释次况。初释中为三：一标不虚，二何以故下释不虚，三以是因缘下结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅意不与三遂长者本心是实故无虚也。何况长者下第二举况也。前明本意不欲与小，假令都不与最小已非虚妄，何况本意欲与于大今遂与之岂虚妄也。佛告舍利弗下第三称叹也。一善哉叹解昔三不虚，一善哉叹其今一不虚也。如来亦复如是下第二合譬，合上六譬即成六章，今先总序合譬之大意略有四义：一者譬中显者即不合之。二者譬中不具足者合更足之。三者譬中一途次第合譬即复示一途，谓转势说法。四者依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总譬明佛有极乐无极苦，合第二见火譬叙众生有极苦无极乐，合第三救子不得譬明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐但未堪故息化，合第四救子得譬且拔其重苦与其小乐，合第五等赐大车譬拔其轻苦与其大乐，合第六不虚譬明前许小乐后与大乐义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五以化主为本，然后起化故须正合之，一切世间者合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也，之父者合上长者也。于诸怖畏下合上财富无量也。就文为二：一叹所离，二叹所得。所离即是空义，所得谓不空义，以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也。有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也。具一切德即果义也。又良由无患故�