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第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(5)
 
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第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(5)

    近代西方科学的崛起从理性主义那里汲取了营养,但这并不能保证,理性本身不出问题。

    从反传统的佛教学术研究者们的机械世界观以及对凡夫有限根识的绝对信赖可以看出,唯物论在他们心中占有重要地位,而且事实表明,他们所持的还是一种以日常感官经验和经典物理学为出发点的机械、庸俗的唯物论。与这种庸俗唯物论交互影响,他们对理性的认识不可能不带上局限性,具体就体现在盲目夸大理性作用,以及想当然地以为理性和超自然的精神世界绝对互斥。

    世间的哲学、思潮,无论属于唯物还是唯心,理性还是非理性,均免不了以分别心耽执某种实法。佛教与之存在根本区别,从究竟胜义而言,佛教完全超离了二元对立的相对层面,不可以用凡夫心和逻辑概念加以思维测度。此时,既不能说佛教是唯物的,也不能把她和世间唯心论简单划上等号。太虚大师在《复李琯卿书》中讲道:“西洋的哲学,……都是先认定现前的人世是实有的东西,乃从而推究此现前实有的人世,在未有以前,原本是一件什么东西。于是或说元唯是心,或说元唯是物,或说元唯是心物并行。乃再从而说明原本虽然是一件什么东西,向后由如何若何,乃变成现前的人世。此在发足点先迷了错了,故无论如何横推竖究,终无一是!佛说全不如此,因为现前的人世,现前是空的,就是没有的。现前的人世既都没有,又何论现前的人世以前原本是什么呢?……必先于此有些体会,于佛法方能领解。迷著了梦事为实有,便宛然实有,这便是三界唯心、万法唯识的批注了。心识者何?曰迷梦是。三界万法者何?曰梦事是。迷梦梦事皆毕竟无实,故三界唯心、万法唯识亦毕竟无实。必先悟实无心识可唯,乃可谈三界唯心、万法唯识。”

    所以说,虽然在世俗层面佛教承许万法皆由心识幻现,佛教徒修持的重点也放在内心精神世界的建设上,但与世间唯心论仍不可同日而语。遗憾的是,世间人却不明此理,常常简单地将佛教判属唯心阵营。明治时代,正是物质文明和物质科学得势之际,作为其想当然的对立面的佛教,自然会倍受一心争当前卫和新锐的庸俗唯物论和庸俗唯理论者的蔑视和刁难了。

    那么,理性主义是否与超自然的精神世界绝对互斥呢?理性主义就代表了西方哲学的全部吗?理性真是无所不能至高无上吗?下面我们就来讨论这些问题。

    没人怀疑古希腊的柏拉图是西方理性主义的伟大奠基者。那么柏拉图的哲学思想,主要有哪些内容呢?——作为独立存在的精神实体的理念绝对而永恒,间接的“理念世界”先于客观事物而存在并由此派生出直接的现实世界(理念论);人的知识是灵魂对过去在“理念世界”中所见之法的回忆(回忆说);理性灵魂不朽……这里面找不到庸俗唯物论和庸俗唯理论者特别需要的东西。

    从奠基者说到近代理性主义的集大成者,就要拜访乔治?黑格尔(1770~1831)。如所周知,黑格尔哲学的核心是“绝对理念”。他认为早在世界形成之前,就存在一个“绝对理念”,自然界和人类社会皆由它演化而来,世上的一切都是它的表现。因此这个“绝对理念”,就是世界的本元。“绝对理念”经历了三个阶段:逻辑阶段、自然阶段和精神阶段。与之相对应的是黑格尔的《逻辑学》、《自然哲学》和《精神哲学》三大名著。在《精神哲学》中,黑格尔考察了处于发展最高阶段的“绝对理念”,也就是克服了与己相背的物质外壳和自然外壳之后的精神。黑格尔说:“精神的发展是自身超出、自身分离,并且同时是自身回复的过程。”这个过程,又经历三个阶段,即主观精神阶段、客观精神阶段和绝对精神阶段,分别构成《精神哲学》三篇的内容。

    最后,黑格尔甚至把宇宙和上帝、哲学和宗教等而视之,他说:“哲学除去上帝以外,没有别的对象,因而它在本质上是唯理的神学,也是为追求真理而对上帝所持的始终不渝的崇敬。”(其实早在《逻辑学》里,黑格尔就讲过:“绝对理念的内容就是上帝的启示,展示出来永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神(人类)之前是怎样的。”)这些话乍听起来似乎和理性不沾边,但从没人敢怀疑其智商水平和精神健康状况的黑格尔口中说出来,就十分耐人寻味了。本是对中世纪宗教神学的反叛的近代理性主义运动,到头来竟落得个向形而上的精神信仰欣然复归的下场,此中玄机,难道不值得过于冲动的佛学研究新锐们深思吗?

    说叔本华(1788~1860)是唯意志论的创始者也好,说他是主观唯心主义者、悲观主义哲学家也好,不管怎样,近代西方非理性主义的先河,是由他开启的。叔本华认为,理性只不过是人类实现非理性的冲动、满足非理性的要求、精化非理性的感触的一种工具。正因为人的本质不是理性的,所以世界在本质上也不是人的理性对象,而是人的非理性对象。理性所把握到的,不过是世界的表面现象,只有非理性所触及和经验的,才是真实的本质世界。

    叔本华所谓的非理性,具体是指意志。他认为,用纯理智的目光去打量世界时,根本无法发现世界的意义究竟来自何处,只能看到一堆没有意义的表象。唯有意志,才是“认识整个自然内在本性的钥匙”,离开内在的生存意志这把钥匙,任何一个物种都无法解开外物对它究竟有何意义这个自然之谜。

    德国古典哲学的奠基人康德曾指出,纯粹理性不能把握物自体,因而物自体是不可知的。叔本华在此基础上进一步指出,能克服纯粹理性局限的正是意志。他认为,在人面前有两重不同的世界,一是作为理智对象的表象世界,一是作为意志对象的意志世界。表象世界只是意志世界的表现形式,其本质是意志,意志才是真正的自在之物。“任何人都能看到自己就是这意志,世界的内在本质就在这意志中。同时,任何人也能看到自己就是认识着的主体,主体所有的表象即整个世界……在这两重观点之下,每人自己就是全世界,就是小宇宙。”(引自《作为意志和表象的世界》,下同。)

    整个自然界和人类社会,都是意志的冲动的表现。意志进行这种“客体化”的最低一级表现,即是最普遍的自然力,如万有引力、电磁力等。生命是意志“客体化”较高级别的表现,其巅峰是人。人不仅具有完整的人格、显著的个性,还具有了从生命意志中分化出的意志的对立面——“理智”。本来,理智是为意志的实现提供照明的一种辅助性工具和手段,但是,理智一经出现,就发现人原来注定要死。死亡是威胁人类的最大灾祸;人生的最大恐惧来自对死亡的忧虑。在注定要发生的死亡面前,盖世威名、高官厚禄、绝顶聪明、倾国佳人等一切都无济于事。这样,人的一生就好像在吹肥皂泡,明知迟早要破,可还是在吹。不但吹,还要比谁吹得大,吹得五光十色,吹得富丽堂皇。为此,就免不了要挖空心思、碌碌奔营,然而心下却明明白白地知道这个肥皂泡迟早要破。人生如斯,岂不苦哉?

    人的意志是生存,而人的表象结局却是死。人生的悲剧就在于人生的最后结局不是意志的最高目的,而是相反。因此,叔本华说:“我是人,因而痛苦对于我是必然的。”

    要从根本上解除痛苦,叔本华认为必须溯本求源,对生命意志进行否定。这种否定分三个层次:

    一、“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”

    二、欣然接受任何损失,自愿造成非偶然的、非被动的贫苦。

    三、最高的否定是绝食而死。这和被迫的自杀不同,而是对带来根本痛苦的生命意志这个坏家伙的最自愿、最彻底的否定,因为连生物摄取营养的基本意志也否定了。

    否定生命意志的根本目的,就是取消一切级别上的无意义的客体现象,从而回归于“无”。“最后的基本形式主体和客体也都取消了,没有意志、没有表象,没有世界。……于是留在我们之前的,怎么说也只是那个‘无’了。”

    我们无法断定叔本华哲学有没有受到佛教的影响,以及受到了多大的影响,但他本人显然是对佛教怀有好感的。他在《论充足根据律的四重根》中说:“但是假如我们最后把注意力集中到追随者最众的宗教上,那么就这一方面说,最重要的首推佛教,我们再也不能闭上眼睛忽视这样一个事实:正如它是唯心论的和禁欲主义的,它还是坚决彻底的无神论的;而且其思想程度达到了无论何时出现了十足的有神论都会引起它的僧侣的极端厌恶。因此,在阿瓦的佛教高僧递交给天主教主教的一份文件中,对于‘有一个创造世界和万物的存在,唯有他值得崇拜’这一教义,就被算作六个邪恶异端之一。……他一点都不明白这些高僧竟是无神论者,所以总是问起至高无上的存在,问他们是谁创造了世界等问题。于是他们答道,没有比佛陀释迦牟尼更高的存在了,他是全胜全善的,虽身为王子,却甘愿乞讨,终生宣讲他的崇高教义,拯救人类,使我们从不断轮回的痛苦中解脱出来。……《纯粹理性批判》给予这种有神论以最严厉的抨击——这就是为什么我们的哲学教授们匆匆把康德搁置一边的原因;但假如这部作品出现在佛教流行的国家,无疑会被看作为一部富有启发性的著作,用来更为彻底地驳斥异端邪说,有益于证实正统的唯心论——主张呈现在我们感官的世界完全是表面的存在的学说。”在其他文章中,叔本华还明确表示,除了绝食而死,“像印度佛教徒一样修行”也是解脱苦难的良策。

    从叔本华思想中,我们看到了一位哲学家对苦谛、世间虚幻性以及佛教价值的敏锐直觉。

    不管说再多,一切哲学思想最终都要落在“人生”这个根本命题上。近代理性主义和近代科学对人生是持乐观态度的,认为没有理性和科学解决不了的问题。叔本华思想对人类的贡献,主要不在于它建立了什么,而在于它重估了人生的价值,并且毫不犹豫地打破了理性和科学至高无上的神话。

    如果人真是生活在一个理性主义所描述的井然有序的机械世界中,一切都按着固有的规律死板地运转,那人就只能聆听和尊奉这个世界对人所下的命令,零件化的人的最高价值,只能体现在被动顺从理性世界规律而一代接一代地牺牲。但是,一旦冰冷的理性规定失去原则意义和终极价值,一旦人和世界的主次、本末关系掉转,那么,生活在这个世界上的有意志的人,便有了可能发展一种自主自决的更加积极的生存方式。唯意志论的进步之处,就在这里。

    但是,植根于西方哲学及整个西方文化的二元对立的思维模式,使叔本华不可能真实悟入平等无诤的胜义实相,更不可能为世人提供一套有效的解脱法门。因此他只能无奈地说:“意志愈是激烈,则意志自相矛盾的现象愈是明显触目,而痛苦也愈大。”事实上,只有空性智慧,才是人法二执、烦恼妄心的有效对治法,然而认识到这一点,对于十九世纪的西方人来说,的确不太容易。再加上不了解有情生命无始轮回的真相,所以唯意志论的鼻祖最终得出一个纯悲剧性的结论,也就在所难免了。因此,西方人仍然没有在他的帮助下,摆脱哈姆雷特式的矛盾——“活着还是死去,这的确是个问题!”

    开创精神分析学的弗洛伊德(1856~1939),进一步打破了理性主义对人类精神世界的统治。他在医疗实践和理论研究的过程中,敲开了内心深处隐秘的“无意识”王国大门,提出人类的精神世界是由意识、前意识和无意识组成的三重动态结构,无意识是精神活动本质的、主要的内容,而意识则如同海面上的冰山一角,仅是浅层的表象部分。各种本能的冲动拥挤在无意识世界,力图冲入意识世界,前意识则像接待室或警察,对其进行逐个审查,只有经审查合格的本能冲动才能进入意识世界,以理性思维的形式表现出来。

    弗氏还揭示出思维和存在之间的不一致性,认为我们所意识到的往往不是真实的存在,人们常常生活在一个虚幻的、扭曲的、自欺自慰的世界里。所谓理性,不过是无意识世界里的原始本能冲动的合理化而已,因此许多骚乱、野蛮、甚至残忍的原始冲动都披上了理性的外衣,理性的力量愈强,人类进攻性内驱力的危害也就可能愈大……

    总之,用无意识理论继续破除理性的神话,让人们不再迷信“理性统治世界”之类的传统观念,是弗洛伊德精神分析学的积极方面。阿德勒、荣格、弗洛姆等人继发推动的新弗洛伊德主义,从不同角度对弗氏思想的合理成份作了发扬。

    通过上面的简要介绍,至少可以得出以下几点结论:

    一、西方理性主义与超自然的精神世界并非绝对互斥;

    二、理性主义本身具有严重的缺陷和局限性,不能简单断定为探索宇宙人生奥秘的唯一和最高的方式;

    三、西方哲学并非一直由理性主义一统天下,近、现代的非理性主义思潮值得关注;

    四、归根结底,西方哲学并没有对人生的意义给出令人信服的说明,而一个没有发现意义的人生,注定是失败的;

    ……

    根据佛教唯识宗的观点,有情生命完整的精神世界拥有八个部分,亦即眼识、耳识至阿赖耶识的八个识;外部世界皆是有情内在心识的幻现,所以不存在实有外境;前七识亦源于第八阿赖耶识;理性思维不过是第六意识的明晰活动,仅属于精神世界的一个浅层部位;究竟解脱需以悟入八个识(特别是阿赖耶识)的不生灭本性为前提……

    如此深刻、系统的论述,不仅在理性主义中,而且在非理性主义中也找不到。虽然非理性主义在很大程度上打破了理性(第六意识)的绝对统治局面,并对人在世界中的地位和意义进行了重估,但其所用工具,仍未能超离意识分别之外。要深入挺进奇妙的精神世界,这显然是不够的。也就是说,仅仅通过意识心来探索超意识的精神世界的奥秘,存在着先天局限性。物质工具和仪器日新月异,但更为关键的内在工具却亘古不变,这难道不是个问题吗?要知道,意识分别心在佛教中是被称为“轮回之根”并当作断除的对象的,拾起人家迟早要丢掉的东西沾沾自喜耀武扬威,恐怕不太体面吧!所以从这个意义上讲,不知“勤修戒定慧,息灭贪嗔痴”的一切流派和时代的西方哲学家、思想家,都是我们佛教徒所应怜悯的对象。

    比如精神分析学,尽管它在揭示人的精神世界方面较旧的观念有了很大突破,但显而易见,无论是在理论的严密性还是对实践的指导性上,它都无法和佛教相提并论。事实上,非理性主义学说大多具有相当程度的猜测性和随意性,在探索的深度上也有所不足。相比之下,如果说佛教是世界上最先进、最系统的心理学和精神哲学,应该是毫不过份的。

    心理医师主要从病理角度来认识精神活动并给予治疗,在这方面他们发展了丰富的经验,现代社会也对其从事的工作给予了充分肯定。而佛教则主要着眼于积极开发精神世界的巨大潜能,以从根本上全面提升生命的质量和价值。或者从另一个角度看,也可谓佛教是根治众生无明烦恼痼疾的良医妙药,其显著的疗效有目共睹。所从事的事业如此相似,但为何一者广受欢迎和敬重,一者却倍受曲解和诋毁呢?这公平吗?

    也许是因为佛教的“治疗”和“开发”太过彻底、太过神奇了(比如说,在两千多年前就重估了人和世界的本末、主次关系,打破了对时空、自然力等“顽固地坚持着的幻觉”的原始崇拜,提供了极具可操作性的解脱法门),故此远远超出了世人基于日常经验和学科知识而形成的心理承受力上限。然而,彻底和神奇竟然成了罪过,这毕竟是和现代社会的开放型文化生态相冲突的。

    人们没有完全套用物质学科上的透明度和普适性,以及定量分析实验等,去刁难叔本华的唯意志论哲学,也没有严格地用这些标准去要求精神分析学或心理治疗学,那又为何要对同样立足于精神层面的佛教说三道四呢?如此扎眼的“双重标准”,恐怕也不是现代文明社会所允许和提倡的吧!

    即便从世间学术讲,把自然科学或社会科学、物理学或心理学、理性主义或非理性主义等某一领域内的规律和观念机械移植到与之相对的另一领域中使用,也会被人笑话。那么,完全用世间二元对立的僵化观念,来裁定致力于彻底解冻心、物束缚的超世间的佛教,难道没有不妥之处吗?

    再仔细打量一下理性——第六意识的“杰作”。

    从根本上讲,理性主义所持的乐观态度建立在对如下事实的漠然无视之上,即零件化的人对一个日益精密而枯竭的冷冰冰的机械世界的永恒被动随转。尽管用认识规律、运用法则等漂亮词句,可以起到一定的自欺自慰效果,但从迷梦中醒来的理智却必定发现,所谓的主观能动性、积极参与只不过是对外在的、冰冷的机械世界更高形式的驯服而已,人和世界机器永不能“打成一片”。既然人是最核心的哲学命题,那么人与世界的这种二元对立的矛盾关系,就成了庸俗唯理论和庸俗唯物论者永难挣脱的噩梦。

    有一种十分流行的“还原论”认为,只有物理过程是实在的,其它一切过程都可以而且应该还原到物理的水平上。例如,什么叫生气呢?照还原论的说法,生气无非是指这样一些物理现象:某人脸上的毛细血管变粗了,脸的颜色变红了,心跳的频率加快了,语音的分贝值提高了,呼吸急促了……对于良辰美景、大小事件,亦无不可做此般分析。但这种纯粹的科学和理性原则,真能满足人类健康精神生活的全部需要吗?显然不行。有人曾经感叹道:不论在什么场合,想要扫兴煞风景的话,就给它一个科学的注解!这说明在现实生活中,科学和理性也有讨人嫌的时候。熟悉科技史的人都知道,不少发明、创造的关键突破口,往往不是严密的逻辑思维打开的,而是得益于灵光一现的所谓“直觉”。已经有越来越多的人士从科学直觉中,认识到了人类超理性的精神世界的神奇和重要。爱因斯坦算得上一个顶讲理性的人了,可他的小提琴拉得同样精彩。此外,许多大画家、大音乐家、大诗人等进行艺术创作时,也常常把舍弃有意识的造作放在重要位置上,尽量让自己沉浸在自由的原始生命冲动中,这样好的作品才能够产生。“李白斗酒诗百篇”,“张旭三杯草圣传”,大概说的就是这回事吧!

    因此,如果绝对迷醉于理性思辨的作用,不仅不能给人类带来永恒的快乐和幸福,反而有使人性庸俗化的危险。现代人烦躁、麻木、自私、空虚、绝望等负面情绪的泛滥,不能不说和这种庸俗化有着莫大关系。当世界无非是一些强子、电子等的冷漠运动,自己的整个生命,也无非是几十千克的碳水化合物,再加上若干毫伏的神经电脉冲传递和荷尔蒙在毫克数量级上的波动的时候,一个人还能有点什么想头呢?

    进一步分析还可会发现,理性思维具有深层的固有缺陷,这使它在终极层面上表现出无能和无义。譬如,意识分别心惯于耽执唯一正确的结论(执相而求),当它肯定某一点时,就等于同时否定了其他无穷种可能。佛教因明学也讲到,一位补特伽罗的相续中不可能同时生起两种以上的分别识。全面认知事物真相的能力,不能不因这种顽固的排他性而深受影响。《金刚经》云:“尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”这般无余照见尽所有法的智慧境界,显然就不是机械执相的有漏分别心所能奢及的。对于现空双运的胜义法界,凡夫分别心更易产生狭隘偏堕:或者耽执实有的显现法,对空性畏而远之;或者偏爱一个“空”字,与显现法势不两立。问题还不止于此,根本见解的偏谬,往往还会给骄狂愚痴的小人以莫大的鼓舞和激励,怂恿着他们勇敢地站出来展现自己的无知,将佛教界搅个天昏地暗。在这方面,印顺、萧平实的悲剧就是典型的例子。

    意识分别心最大的毛病,是它了知对境时,顶多只能做比量的推测,而无法现量照见诸法自相。其他很多问题,实际都是由此引起的。既然是伴随着根本无明所做的间接推知,就难免会出现偏差,所以在《释量论》中,法称论师甚至直接指出,在最究竟的意义上,分别心皆是错乱的。对于这一点,应当引起足够的重视。

    从所探索的宇宙人生真理看,其玄妙性也远远超出了旧时观念的先验设定,许多现象和活动,实际并非总是有着唯一正确的坐标或轨迹。这个情况也对传统理性认知行为构成打击。譬如,根据量子力学的“测不准原理”,我们对一个物体曾经有过怎样历史的认识,是取决于现今的测量方式的。在引力透镜的实验中,如果作干涉观测,我们就要说光子曾经走过两条路径;如果作计数观测,我们就要说光子曾经走过路径1,或者路径2。本身来讲,干涉观测里一个光子走两条路的情况,已经很奇怪了,而利用类星体来做引力透镜实验时,问题变得更加尖锐。因为在天体尺度上,光的传播时间动辄以亿年计,我们今天观测到的从遥远类星体发出的光子,是人类尚不存在时就上路的,可这些光子到底走过了两条路径,还是只走过一条路径,却取决于我们今天做怎样的观测!也就是说,现在的行为影响到过去。这便与传统的时空、因果等“理性”观念产生尖锐矛盾。类似的许多事例表明,对于众生内在习气成熟而似现的虚幻莫测的器情世间,若拿简单的“是”、“非”、“有”、“无”、“一”、“多”、“先”、“后”等传统理性概念加以终极裁定,这本身即是最不理性的行为。

    这让人联想起禅宗的那个著名公案。说的是有两人来到一位大禅师面前辩理,他们持着针锋相对之见。当一人讲述了自己的意见后,禅师对他说:“你是对的。”另一人表述了相反意见,禅师也说:“你是对的。”这时,禅师身边的侍者沉不住气了,提出他的疑惑:“师父啊!他们两人的观点是完全相反的,怎么可能同时正确呢?”师父转头向他说:“你是对的!”

    同一个对境,比如说一碗水,地狱众生见为铁汁,饿鬼见为脓血、天人见为甘露……,观待有情不同的业力和心识会有不同的显现和感受。大乘佛教对这个问题所作的深入探析,精妙地揭示了宇宙人生的深层奥秘。要悟入个中玄机,首先必须对离戏大空性生起定解。事实上,正是驱逐了实有自性的大空性,给世界和生命带来了神奇的自由度、可塑性和升华前景。而现空大双运的胜义实相,恰恰是习惯做机械僵化的割裂、取舍的意识分别心最无法直接趋入的境界。

    理性还有条脆弱的“软肋”,就是受着有漏五蕴的束缚。天才和智者沦为精神错乱的狂人,这种事在历史上并不少见,今天的任何一个正常人,也无法保证自己不会因一场意外事故而立即变成失去意识的植物人。甚至稍微睡眠不足、营养不良或情绪不佳,也会使思维的效率和质量大打折扣。更不幸的是,一旦死神降临,那么即便全世界最伟大的理性家或学术权威的尸体,将连一道最简单的四则运算也解不出。当然,从佛教的轮回观念出发,我们也不敢完全否定一个讲理性的学术权威来世变成一个聪明伶俐的旁生(如宠物),并于其同类中享有相应的体面和尊严的可能,但是,前世曾让他踌躇满志的人的敏锐思维却毕竟再也找不回了。这个残酷的事实让人意识到:原来骄横惯了的理性思辨自己尚为受制之物,它本身就是需要怜悯和拯救的对象!

    我们知道,依靠系统内部的力量,是无法直接超越该系统本身的——比如不能通过用手抓起自己的头发升离地球。既然这样,那么完全借助有限的、终将死亡的世俗分别心,又如何能令人彻底超离有漏世间,或者对(万一)有能力超离此世俗系统的伟大精神法门作出终极评判呢?由此可以看出,绝对倚赖物质科学和意识分别的探索行为,实际一开始就已悄然设定了一个预设前提——即绝对不存在超越平凡现实和既有心智能力的终极真理与解脱境界!请学术研究者们扪心自问一下:这样的先验设定,到底是理性的呢,还是反理性的?

    现在我们看到,有一个巨大的阴影,不仅困扰着叔本华以来的非理性主义,也紧紧地困扰着理性主义,那就是“注定的死亡”。

    许多时候,子孙和精神遗产(如名字、书籍、音像等),成了临死者的寄托。这些相关信息的确可以暂时留下一些痕迹,证明死者曾经作客人间,从“大丈夫不能流芳百世,亦当遗臭万年”等语亦可看出人们对此的强烈执著。但实际上它们仍不值得过于信赖,因为历史和社会中的广义的“熵定律”,一直在致力于将人们辛辛苦苦地构建起来的秩序和功名无情地抹除。譬如,到而今,先秦诸子百家的名字和学说,对于大多数中国人来说已然相当陌生了。更不堪设想的是,如今我们觉得顶重要的世界五千年文明史,在五十万年(仅约为地球未来寿命的万分之一)之后的大学历史教材上,还能占据几行文字(或几个字节)的信息空间呢?说得再极端些,不管这个宇宙的最终归宿是趋于绝对热平衡状态的“大热寂(热死)”,还是因足够多的“暗物质”的引力作用而收缩、坍塌,无论如何,就明治朝以来长期盘踞佛教学术研究者脑海的庸俗唯物论和庸俗唯理论来看,这个宇宙的这个地球上曾经出现过的一切文明信息和生命信息,都将被彻底地、不可逆地抹除。虽然不排除在继生的新宇宙里出现高级智慧生命的可能,但遗憾的是,迄今尚无足够“理性”的理由能让人相信,他们将有能力通过物质仪器和科技手段等纯“理性”操作,“考证”出前一个宇宙里不甘湮灭的文明和生命的曾经存在。(退一万步说,就算他们拥有这种近乎神奇的“考证”本领,又有什么可慰藉的呢?我们总不能将自己的生命价值最终寄托在一个接一个必将毁灭且越来越缥缈的外部了知之上!)

    一想到我们现在觉得顶重要的一切社会、历史、科技、文艺等信息都将被干脆利落地彻底抹掉,并永不得发掘和解读,就难免让人泄气。因为这意味着,曾经统治过古罗马帝国的到底是亚历山大还是汉尼拔还是渥大维还是拿破仑,微软公司生产的到底是计算机软件还是水果罐头还是高级香水,狂谤密宗的到底是萧平实先生还是萧平实女士……,乃及这个宇宙的这个地球上有没有出现过一种被称作“人类”并曾积极探寻过自己存在意义的“小虫虫”,这一切的一切从长远和本质来讲,都是没有任何区别和意义的。

    如此凄惨黯淡的大毁灭、大丢失前景,是缺乏宗教情怀的庸俗唯物论和庸俗唯理论者实际已经为人类描绘出的最后终点。一切(特别是生命和文明的)信息和痕迹的不可逆转的大丢失,所带来的钻心的痛,是任何一个有着生命意识和文化良知的灵魂都无法负荷的。不曾想,西式的物质文明的虚假繁荣所勒索的代价,竟是这般惨痛和高昂!不曾想,物质科学和纯粹理性赏给它的崇拜者的礼物,竟是最尖锐的精神伤害!不曾想,最洋气的考证之术,也有它彻底失败的时候!

    如果真是一个忠贞不渝的学术研究者,在面对自己(以及一切事物)存在过或是未曾存在,以这样的方式存在过或是以其他任何一种方式存在过(比如当乞丐或是当学术权威,活了一岁或是活了一百岁),从长远和本质来看这当中均不存在任何有效区别的残酷局面时,没能做到精神分裂或是愤而自杀,已是莫大的耻辱了,哪还有什么资格坐在我们面前春风得意地畅谈够讲“科学”和“理性”的佛教学术研究呢?!

    或许有人想,过程重于结局,只要曾经潇洒走过一回,亦可无怨无悔了吧?可实际上,这种想法早已违背反传统的佛教研究新锐们所坚信的庸俗唯物论和庸俗唯理论原则,是在向一种不可言喻并且拿不出任何数学模型和量化指标的“个体精神感受”求救了。所以除了大丢失、大抹除,及其对人类追求永恒的原始生命渴望所造成的致命打击,浅薄庸俗的佛教学术研究绝不可能给人类带来什么更妙的东西。

    现在我们终于知道,为什么永恒对于人类是如此重要了。没有永恒,就没有一切,这的确是个硬道理。康德(1724~1804)对于此理,似乎有所了知。一方面,他通过理论理性(纯粹理性)对超验形而上学的批判“杀死”了上帝,另一方面却又巧妙地运用跟意志相关的实践理性使上帝“复活”过来。康德认为,思辨的或理论的理性与科学知识有关,然而人却不可能只满足于科学知识及认知自然界,对人类来说,更重要的是人生的价值和伦理道德。但现象界却存在固有的矛盾,“我们纵然极其严格地遵行道德法则,也不能因此就期望,幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来,合乎我们所谓至善。”因此康德提出,必须假定灵魂不朽和上帝存在,营造出一个永恒的超验世界,才可能实现德行与幸福完美结合的至善。所谓灵魂不朽,是假设有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去,否则个人肉体的短暂无法趋于至善;所谓上帝存在,是假设一个全善的上帝是自然的原因,他令自然包含德的目的性,从而使自然界向道德世界过渡和进步。这样,至善才可现前。

    乍听起来,这一而再的“假设”显得不无怪异。但如果把它看作是对永恒的妥协和渴求,就不难理解了。

    佛教与崇奉上帝的西方宗教有着本质区别。佛教徒不相信自己和这世界是某个高不可及的创造者的作品,更不相信所有众生的命运都被动地掌握在某位主宰者手中,并需无条件接受其摆布和审判。佛教徒知道,自己所造的业,就是导致自己后时感受快乐或痛苦的因,山河外境等“器世间”则由众生共同的业所感召。至于所敬奉的佛菩萨,严格来讲,实际是教导他们如何断除引发生死轮回的业以及驱使自己造这业的无明烦恼的精神导师。所以在佛教中,并没有与上帝等神灵具有直接可比性的概念,从某个角度不妨说,每个众生自己就是自己的上帝,自己就是自己的主人。故此普通意义上的一神论或多神论,实际都与佛教不相干。

    一方面,我们可以把佛菩萨理解成已在精神修炼之道上获得巨大的乃至圆满的成就的先行者,这样他们便以榜样和过来人的姿态出现;另一方面,大乘佛教徒更乐意从究竟的角度看问题,这样佛菩萨就成了自己内心无始本具的原始智慧光明的投影和外现,接受他们的指导则等于响应心灵深处的原始召唤。不管怎样,像上帝那样高不可攀的外在偶像,不是佛教徒所熟悉的文化现象,而像佛教这样彻底打破了割裂性的偶象崇拜并赋予每位众生无限的生命价值和精神能量的“宗教”,在世界上恐怕也是不多见的。所以西方人对(他们所熟悉的)宗教和上帝的批判,基本都和佛教不沾边,他们从皮相上对佛教与其他宗教、文化所作的比对性研究,也意义不大。

    尽管康德有关上帝的假设在佛教中,派不上用场,但却丝毫不影响佛教拥抱永恒。因为佛教认为,“头上的众星的天空”和“心中的道德的法则”,并不是割裂的他体实法,外在的自然界不过是众生心识和业力的幻现而已。佛陀所宣说的把自然和精神统一起来的终极真理,为所有众生实现一劳永逸的升华和回归,趋入真、善、美三位一体的自在永恒的平等大法界,提供了可能。

    总而言之,一种永恒的超自然的精神世界,是实现生命价值的理论前提。(按康德的意见,即便通过“假设”也必须把它营造出来。)古来无数人格高尚的佛门大师的切身经验,则从实践上证明了这种神圣玄妙的精神世界及其实证法门的可靠性。

    弥勒菩萨在《宝性论》中讲道:倘若众生没有佛性如来藏,便不会对三有轮回生起厌离心,对寂灭涅槃生起希求心。基于同样的原理,可以说:倘若人们心灵深处从来就没有一个祥和自在、完美永恒的精神家园,又怎会对大丢失、大抹除的结局倍感委屈和悲愤呢?又怎会对“我是谁”、“生命的意义”等古老问题如此沈醉呢?

    许多人士信仰佛教,并不是单单为了多学一些知识,或者逃避现实,而是因为不能抗拒一种亲切的精神震撼和似曾相识的内在呼唤。如果佛教学术研究者们能对这些真诚的感动给予足够的敬重,对生命意识的觉醒产生一定的共鸣,那么他们对佛教的看法,想必会和明治时代的老前辈们大有不同!


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 第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(4)
 第五章 现空双运 第三节 此心谁知
 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第二节 野心家的算盘
 第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性
 第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第一节 空性无畏
 第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)
 第七章 修证之道 第四节 如是道次第(2)
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