第五章 现空双运 第四节 与萧张先生商榷(2)
另外，若按照萧先生的论断来分析，则断除了遍计执即为非有，而留下缘起缘灭的依他起则谓非无，如此即成为四边戏论中的第四边‘非有非无双俱边’。这样一来，不仅这两边戏论未被断除，而且依此理推之，有边、无边的执著也未被放下，这就直接与《中论》中的论述‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’相违背，这又如何能被称之为中道？
下面再从萧先生的诸多文章中摘取一例，以令大众更进一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景观。
先生曾把如来的解脱空理解成如‘人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是空。’依凭《楞伽经》的论证，我们就可以知道他所谓的‘解脱空’与说经堂里没有人、马上没有牛一样，都是最低劣的一种空。此经中云：‘大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝当远离。’既然此经中已经明白揭示了空的真实含义，如果再按照萧先生的论述看待佛陀的解脱，则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失！可能在某些人的心目中，法界当中依然存有不灭的山川河流与瓶子吧。”
可见，如果背离现空双运的精神来理解第八识、如来藏，不堕入彼彼空劣见，是很困难的。既然萧张先生打心眼里恐惧“连鹿舍的存在也否定掉了”，那就请你们一直蹲在那座可爱的鹿圈中，永莫露头吧！
萧张师徒说：“索达吉堪布所举《大涅槃经》：‘语如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。’亦与龙树菩萨所传法义相呼应，共说此一法界实相心第八识‘真实有’，……经说及龙树菩萨所说第八识如来藏真实有，正与正觉同修会所宣说的佛教法义‘如来藏实有、清净而有染污’一样，谓佛说：‘如来藏体性，乃佛之清净自性，无有迁变’、‘若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。’即显示出如来藏常住自在之‘真实存在义’；‘若说有，则智者不应贪执’，佛意要智者(证悟此心者在佛法上才有资格称为智者)不应贪著此真心所生之十八界六尘诸境界相，勉励智者要精进，修除自身如来藏识中所含藏的七识心才能相应的染污种子，不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘。如果贪著于诸欲乐境界，那就等同于凡夫所行境界，故智者不应贪执。”(P271)
《涅槃经》对如来藏的解释，正如所有大乘了义他空见一样，是立足于般若离戏空义，对双运大法界所作的如理开显。说如来藏“有”，是指它于离戏法界中本来存在，并为远离一切过患的如来智慧不虚照见；论其“无”，是指它迥超四边戏论，非凡夫分别心行境。需要注意的是，在这段经文中，佛陀都是就如来藏本身而言，“若说有，则智者不应贪执”显然是警示不可贪著如来藏本身，而不(仅仅)是客尘垢染。萧张师徒却玩开文字游戏，硬将佛语解释成“不应贪著真心所生之十八界六尘诸境界相”、“不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘”。言下之意，显然是说对于如来藏本身，尽可纵情贪执了！
然而，这种粗劣的彼彼空邪见，毕竟是与大乘了义教法相违的。前文反复阐述过，即便对如来藏、圆成实等胜义法的实有耽执，也属于遍计增益的法我执、所知障。空有二宗皆明确宣说，必须寂灭一切分别戏论，才能现证离戏法界。
染上“空性恐惧综合症”的萧平实师徒显然不懂，有些“现而空”的法，在修道过程中将随着修道智慧的生起、增上而逐渐寂灭，如烦恼、道障、五蕴等等；而有些“现而空”的大无为法，则法尔如是永无迁变，如佛之身智功德等。譬如把柴草、木头、橡胶、石块、黄金等物投入烈火，它们都成为所烧之法，但其中能被烧毁的才无余烧尽，不被烧毁的“真精圆明”则将无损地留存下来。同样的道理，一切人我、法我皆是大空性的理所破，从色法至一切智智的所有显现法皆应抉择为无实空性；但在修道实践中需要断除的，却唯是烦恼障和所知障，如来藏本身不是道所破，也不是任何力量所能毁破得了的。破除虚妄增益的对如来藏的实有耽执，与从离戏法界中把如来藏活生生挖掉，是两码事。而且，只有断尽分别增益，才能顺利现证如来藏光明。如果懂得这些道理，就不会对大空性产生不必要的畏惧了。
撇开般若大空性，始终用凡夫心来缘虑“如来藏常住自在之‘真实存在义’”，则不可避免地会堕入有边戏论、常见邪执，成为现证法性光明的障碍。不直接抉择如来藏本身的自性空，仅强行压制对它的贪执心，就像明知身边有块甜美的糕点，却硬不去想它一样勉强。空性正见摄持下的不贪著，才是对实有的存在和实有的诱惑的最潇洒的超离。精神正常的人，不会贪著水中月、镜里花；同样，精通现空无二正见的大乘学人，也不会对如梦如幻的轮涅万法生起实有贪执。只有通体放下，才能得大自在。《定解宝灯论》云：“正行现有诸轮涅，超离有无之本义，有无何者皆不成，偏袒执著有戏论。是故以理分析时，未见成立何生执？”《心经》亦云：“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”应该都是说的这个道理吧！
萧张师徒说：“索达吉堪布再引《大智度论》：‘摩诃衍空门者，一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：“色、色自空，受、想、行、识、识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。”’此段论义，龙树菩萨意指由如来藏所出生的一切法——十八界及一切法——即使是无明凡夫不知实相心的不生不灭存在，因为没有智慧，‘不以智慧方便观’，但是也能够观察发现到十八界等现象界的一切法，都是无常、无自性，最后都会成空，所以凡夫俗话才会说：‘人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空，没有什么好执著的﹗’因此说，法界内一切法本是缘起性空无常变异现象，不必具有般若智慧亦能了知这个现象，不需密教以这种世俗上的知见来取代佛教十八界缘起性空正法，不需他们以世俗无常空的知见来取代法界实相的如来藏妙法。
接著龙树菩萨再举佛语证明自己言论的正确，谓佛亦说十八界内一切现象法，包括色、色自空，受、想、行、识、受想行识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法等等，这一些现象界即使到了佛地，还是无有自性，最后也成空。另外，龙树菩萨说：‘一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。’也隐含意指没有证悟的凡夫，因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知一切法无有自性，是为性空。在此段正义里，佛并没有说‘无有如来藏’，也没有说如来藏缘起性空，索达吉堪布引用此段佛语想要证明自义，却是所引失当、自砸脚根，坏自宗义，反而证明平实导师所演述如来藏真实有的佛法，真是佛之正教。”(P272～273)
《大智度论》的教言，分明已将色法至一切智智的所有显现法均抉择为无实空性，里面的自空精神非常明显。萧张师徒结结巴巴的一通胡扯，一点儿不着边际。
首先，他们对“一切法”的理解就很成问题：“指由如来藏所出生的一切法——十八界及一切法。”这显然是想故伎重施，把个实法现基人为地划归不受离戏大空性规范的另类，塞入佛子心中。(此与前文引述的“不应贪著此真心所生之十八界六尘诸境界相”、“不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘”，可谓一脉相承。)然而，事实可不是这样。观于“……十力四无所畏十八不共法大慈大悲萨婆若乃至阿耨多罗三藐三菩提皆自空”之语，分明是将法身如来藏整个纳入了大空性的怀抱。萧张先生总不至于胆大包天，竟敢把佛的一切胜妙功德(“十力四无所畏十八不共法大慈大悲萨婆若乃至阿耨多罗三藐三菩提”)，皆打入十八界中，定性为杂染有法吧！在如此明确的教证面前抵死不认账，实为不智。
为了帮助大家对“一切诸法，性常自空”中的“一切法”生起定解，不妨再引几段《大般若经》教言为证：
“尔时具寿善现白佛言：‘世尊，何者是一切法，而劝诸菩萨摩诃萨，于此一切法皆无所有无碍无著，应学应知？’佛告善现：‘一切法者，谓善法非善法，有记法无记法，世间法出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。善现，是名一切法。诸菩萨摩诃萨于此一切法皆无所有无碍无著，应学应知。’
具寿善现白佛言：‘……世尊，云何出世间法？’佛告善现：‘谓出世间四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门、未知当知根、已知根、具知根、……六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智。善现，此等名出世间法。’……具寿善现白佛言：‘世尊，云何不共法？’佛告善现：‘谓无漏四静虑、四无量、四无色定、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、三解脱门、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道、相智、一切相智。善现，此等名不共法。何以故？不共异生故。
善现，诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等自相空法，不应执著。’”
“具寿善现便白佛言：‘何等一切法不合不散？’佛告善现：‘色不合不散，受想行识不合不散，广说乃至一切智智不合不散，贪欲瞋恚愚痴不合不散，欲界色界无色界不合不散，有为界无为界不合不散。所以者何？如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散。诸菩萨摩诃萨于一切法，如是了知则能了知略广之相。’”
二转自空体系所讲的“一切法”和“一切法空”，有没有给一个神圣可人的实常现基留下生存空间，难道还不清楚吗？
接着观察，龙树菩萨说的“一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空”，是否真如萧张师徒所释，意谓“没有证悟的凡夫，因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知一切法无有自性，是为性空”呢？显然不是。龙树菩萨的原意分明是说，万法的自性空并非通过大乘行人的空智观修才改造新生，而是法尔如是的本具法性。如《大智度论》云：“如无所得般若中说：色等法，非以空故空，从本已来常自空。色等法，不以智慧不及故无所得，从本已来常自无所得。”《大般若经》云：“云何自性由自性空，谓一切法皆自性空，此空非智所作，亦非余所作。”《宝积经》云：“复次迦叶，真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。”完全不懂大乘佛法的萧张师徒，却瞎说成：因为没有证悟的凡夫人无力“以般若智慧现观”如来藏、阿赖耶的自在实有，所以就只能得出一切法均无自性的浅薄的空性见！为了强行成立己方观点，萧张师徒显然已丧失理智了。
正因为对龙树菩萨的本意全然不知，所以他们才糊涂地说：“即使是无明凡夫，不知实相心的不生不灭存在，因为没有智慧，‘不以智慧方便观’，但是也能够观察发现到十八界等现象界的一切法，都是无常、无自性，最后都会成空，所以凡夫俗话才会说：‘人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空，没有什么好执著的﹗’因此说，法界内一切法本是缘起性空无常变异现象，不必具有般若智慧亦能了知这个现象。”
是不是“不以智慧方便观”的“无明凡夫人”、“不必具有般若智慧”，亦可了悟“一切法本是缘起性空”的大乘妙义呢？决非如此。事实上，世间凡夫人所谓的“人也空、财也空”等，根本没有以胜义理进行深入的观察和抉择，也没有清净的空性定解，只不过是粗浮的厌世感的偶然发泄而已。萧张师徒的这通议论，不但无法贬低大乘空性法门的价值和地位，反而恰好说明：他们心目中的“大乘空性”，跟没入道的世间愚人之见无二无别。这就使得他们对胜妙绝伦的应成大空性的激情毁谤，成了可以理解和谅解的罪恶。
世间凡愚到底能不能轻易通达空性正义呢？《大智度论》明确讲道：“若一切众生自知诸法自性空者，(应成)菩萨不发阿耨多罗三藐三菩提意，亦不于六道中拔出众生。何以故？众生自知诸法性空则无所度，譬如无病则不须药，无暗则不须灯明。须菩提，今众生实不知自相空法故，随心取相生著，以著故染，染故随于五欲，随五欲故为贪所覆，贪因缘故悭虚诳嫉妒瞋恚斗诤，以瞋恚故起诸罪业无所识知，是故寿终随业因缘生于彼处，续作生死业，常往来六道中无复穷已。”
非但世间凡愚无法通达空性奥义，乃至二乘圣人也没证得圆满空义。如果大乘空义真如此简单，佛陀又何须二十二年畅演般若法门呢？诸大菩萨、历代圣祖又何须纷纷造论广为开显呢？佛经祖语在在宣说，若能悟达般若空性即可获证圣果(如第三章所述)，倘若世间“无明凡夫”也可轻易了悟空性，那么他们岂不皆已无勤获得解脱了？此与同修会所断言的当代别处绝无开悟、登地的成就者，岂不应成极大相违？复次，堪布仁波切所引的那段《大智度论》，开言便是“摩诃衍空门者”，“摩诃衍”当然是指大乘佛法，把大乘佛法跟未入道的世间“无明凡夫”划上等号，难道就是萧先生师徒的最新悟境吗？
萧平实在《宗门血脉》中也讲道：“解脱贪欲或愚痴，非如仁波切所言：可由观察贪欲愚痴之空幻不实而完成。何以故？一切凡夫皆知其虚幻无常而仍不得解脱故。”是否一切凡夫都知道无明烦恼的无实性空？是否大乘空性妙义真是粗浅普及的世俗知识？还是请萧张先生三思而后言吧！
尤为奇怪的是，一会儿讲“佛亦说十八界内一切现象法，包括色、色自空……十力、四无所畏、十八不共法等等，这一些现象界即使到了佛地，还是无有自性，最后也成空”，一会儿又说“因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知(除如来藏以外的)一切法无有自性，是为性空”，这两句话明显自相矛盾。法身如来藏到底包不包含在一切法之中？到底是无自性，还是有自性？到底是性空，还是非性空？萧张师徒显然已经不知该说什么才好了。又要坚持既有邪见，又不敢明目张胆地推翻佛经祖语，还得自圆其说，萧平实师徒的确是天底下最狼狈的“终结者”！
萧张师徒说：“索达吉堪布所言：‘不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转****期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两(个侧)面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转****的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。’都只是在意识的体性上所建立的言论而已，都只是意识思惟所得的凡夫知见而已。谓索达吉堪布既然认为‘如来藏与空性当成一体的两面’、‘如来藏与空性之间本体为一’、‘如来藏及阿赖耶识的实有’，换句话说，事实上索达吉就是认为如来藏是一个，空性是另一个，两个同依另一个本体而存在，就成为三个法了。
譬如吾人取一圆币，总有两面，一面人像、一面数字，然后可说人像与数字之本体为一、人像与数字当成一圆硬币的两面。如是，人像与数字成为两个，但与铜币既不是同一个，也不是两个，才能成为非一非异的意义……
而且索达吉堪布此种立论，明白的显现出：‘如来藏与空性有另一个所依的本体存在’，因为如果不承认如来藏与空性有另一个所依的本体，那么索达吉堪布所说‘如来藏与空性当成一体的两面’，就不可避免地会使他所说的如来藏与空性失去依附的一体而不得存在，双双落入断灭论中。索达吉堪布如是自语相违，一会儿说：‘不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有’，一会儿又说：‘如来藏与空性当成一体的两面’，言论颠颠倒倒，根本不懂因明学中最粗浅的道理，还自以为条理分明、解析明确，连自宗立义已经落入断灭见而自相矛盾中都不了知。索达吉堪布更幻想‘所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。’幻想如来藏是一个‘幻有之后的存在’，误认为出三界的如来藏没有自性本体；换句话说，他是妄说如来藏是一个不存在的存在，因为幻有就是没有，如此又极成断灭见，又极成万法无因唯缘即得自起的无因论。又，索达吉堪布既然弄巧成拙，且再给一机会令其自言成就，故请问您：既然说如来藏是一个、空性是另一个、本体又是另一个，那笔者现在请问：这三个之中，是其中哪一个具有不生义？哪一个具有不灭义？哪一个是不常义？哪一个是不断义？哪一个是不一？哪一个是不异？哪一个不来？哪一个不去？请您再出书说明一下吧！咱们再响应另一本书来辨正一下，让佛教界都能知道您的佛法‘证量’。”(P264～266)
浓烈的实执异味扑面袭来。处理这堆垃圾信息，是对正信佛子耐心的一大考验。
堪布仁波切说的“不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有”，是按第二转****的现空二谛而论；“所谓如来藏的‘有’，是指一种超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在”，乃是就第三转了义他空见而言。这些话，十分精辟地道出了大乘佛法的精华要义。可惜在实执深重的邪见者面前，竟成对牛弹琴。
“超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在”，并非绝对否定如来藏的显现，而是说如来藏光明非为二元对立的凡夫心行境，乃是圣者智慧方可现量照见的离戏实相。如果一切都须由凡夫心做主，不允许超离分别意识的行境，那就没多大意思了。对分别心的迁就和溺爱，实际是对无分别圣智的反动，也是对离戏法界和大乘圣教的蔑视。这些道理，前文已说得很透。《大乘庄严经论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。”《辨法法性论》云：“彼现法性隐，彼没法性现。”无数了义教言均可作证。
终极真理竟然是自己绝对信赖的分别意识所完全不能想象和把握的，这个事实显然对受宠的凡夫心和宠爱凡夫心的萧张先生构成打击。一旦手心里什么东西也抓不住，他们还靠什么活下去呢？正是在这种背景下，揭示凡夫心不喜欢的事实的正法宗派，被扣上断灭见、无因论的帽子。这是得罪凡夫心必须付出的代价。
法界本性乃是现空一味的大双运，且三谛圆融莫分彼此。在凡夫心受到批判的了义层面，讲空性即是讲如来藏，讲如来藏亦未离开大空性怀抱，所谓“并是毕竟空，并是如来藏，并是中道”。萧张师徒却硬说成：空性是一个东西，如来藏是一个东西，二者复共同贴附于另一个本体上。雄健奔放的实执分别心，顿时就抓住了三个法。
分别心的高度执相、排他的特性，容易诱使凡夫人产生这样的错觉：谈到空性就抛开了显现；说起显现就远离了空性。进一步引发的误解是：显现和空性是别别他体互不相干的两个法。针对这些误区，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中开示道：“这里与总的一切中观是一致的，在说‘不破显现’之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。”
现而空、空而现，于一法之上同时无二，这才是大乘佛法的究竟正见。
很明显，堪布仁波切对现空无别的无上正见的阐述，激怒了实执洋溢的凡夫心，它于是想出“圆币”之喻。这个意气用事的比喻，我们实在没兴趣过多评述，只想问问萧张先生：水中月影的无实如幻和皎然明现两个侧面(反体)，以及水月本身，是否亦为三个独立存在、别别分割的他法呢？更稀奇的是，若按你们的逻辑，“圆融三谛”岂非要被搞出四个法来了：真谛“是一个”、假谛“是另一个”、中谛“又是另一个”，三谛还须再行依附一个较壮实(否则恐有被压扁之虞)的“本体”？！接下来的问题，仍可照样奉还：“这‘四’个之中，是其中哪一个具有不生义？哪一个具有不灭义？哪一个是不常义？哪一个是不断义？哪一个是不一？哪一个是不异？哪一个不来？哪一个不去？请您再出书说明一下吧！咱们再响应另一本书来辨正一下，让佛教界都能知道您的佛法‘证量’。”
——不知萧张先生意下如何？
萧张师徒说：“复次，于《佛说大迦叶问大宝积正法经》：‘迦叶白言：“彼补特迦罗，我今觉悟知彼是空，破坏我故，一切皆空此法如是。”佛言：“迦叶！汝言非也。迦叶！宁可见彼补特迦罗如须弥山量，勿得离我而见彼空。何以故？破我断空、执一切空，我则说为大病，而不可救。”’密教中的黄教诸人正是此辈，迦叶尊者示现学人错会佛法，言说‘破我、断空、执一切空’不如实语之人。此段佛语是为真正大乘学人所做的知见开示。谓佛意说：‘如果学人不能证悟实相，那么宁可教他们坚信、或者执于有一‘常我的意识’的存在，而落在常见外道见中；也不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’。如果学人做此一切法空之邪论者，则是落在断灭见中：落入断灭论空见中。佛说此人患有无知愚痴重病，是诽谤三宝的一阐提人。’密教学人如果不信佛语，仍要强言阿赖耶识在胜义谛中无有真实，那么立刻就成为佛所开示的‘破我断空执一切空，我则说为大病，而不可救’之人，反不如红白花教自续派中观见的误认离念的意识觉知心为如来藏，至少不落入断见中故。”(P197)
上引《佛说大迦叶问大宝积正法经》的原文后面，紧跟着讲道：“佛告迦叶：‘譬如人病其病深重，而下良药令彼服行，药虽入腹病终不差。迦叶，此人得免疾不？’迦叶白言：‘不也，世尊。’佛言：‘于意云何？’‘世尊，此人病重故，不可疗也。’佛言：‘迦叶，彼著空者，亦复如是，于一切处深著空见我即不医。我今于此而说颂曰：譬如重病者，令彼服良药，虽服病不退，彼人不可疗。著空亦如是，于彼一切处，深著于空见，我说不可医。’”
由是可见，佛陀的斥责，并非针对中观应成派离戏绝待的大空性，而是观待有边而安立、落于无边细执里的不究竟空性见。一般来说，凡夫最容易生起的执著是我见、有见，此时宜以空见作其对治，然若于空见生执，则因有见不能遮破空见故，遂致无以调化矣！如药能治病，但若药已成毒为病，则莫之救也。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”
那么，中观应成派是否为执空见者呢？非也。前文已经阐明，在藏地备受推崇的应成大空性非常善妙地抉择了般若经和龙树自空中观的究竟密意，不落空有二边扫尽情执分别，根本无有任何以量成立之妨害。如月称菩萨《入中论》云：“诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。”寂天菩萨《入行论智慧品》云：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。……不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。”
全知麦彭仁波切《中论释》开示道：
“汝今实不能，知空空因缘，
及知于空义，是故自生恼。
(中观论师)对发难者回答道：因为你们这些争辩者对空性的必要[因缘]、空性以及空性的含义一窍不通，才会自寻烦恼地认为这些见解损害了四圣谛(阿赖耶识)等法。你们以自己的分别妄念，想当然地认为仅仅没有[单空]就是空性的内在含义，并由此而产生颠倒执著。
如果企图以‘若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法’等说法来言说中观见的过失，是不可能对中观派有毫发之损的。你们将空性的含义仅仅执著为单空，这种理解方式并非我们论典中所说的空性。
我们(所说的空性)，是将有无等一切戏论空掉，也即远离一切戏论的空。而仅仅单空的概念，则是必须予以遮破的颠倒空性。
因此，承许诸法为无实单空以及成实二者，都同样有令四谛等不存在的过失，我们对此二者都不予以承认。
你们所谓的‘空性’，是对寂灭边戏的自性者[空性]之必要没有通达，而将其必要误认为是仅仅遮破有边，根本没有了知其真实必要。而我们在这里所说的(空性)见，却并非如此，而是与‘彼等戏中戏，以空性而破’等，以及‘诸佛之空性，乃破一切见’等偈颂中所说(空性)的内涵一样。
你们所谓的空性本体，只是将一个有边遮破的单空戏论之见，所以是错误的。而这里‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相’等所要表达的见解，是远离一切四边戏论的。如果带有偏袒、片面、观待他法的条件，则即使(称之为)空性，但这种自以为是的空性等等，都不可能空。既然如此，又在何处存在丝毫空的性相呢？这实在是对‘空性’名称内涵的茫然不知。
你们所说的‘空性’涵义，是断除所破的单空之义，是将‘不空’的违品，命名为‘空’的一种单独执著。但就空性而言，却是不存在单独执著的。
正如‘众因缘生法，我说即是空’等所说，凡是从因缘而生的法之本性，都是无有自性的空性之义，不存在任何舍弃显现的单独空性。因为你们的所谓‘空性’，是建立在对现即是空、空即是现的缘起之义一无所知的基础之上的，所以也不可能对离边空性的本体有所领悟。既然不能领悟空性的本体，则不能通晓依靠这种领悟，而将一切有无戏论之网灭除的必要。所以，一提及所谓‘空性’，就会执著于无有自性者之戏论，并就此问题而争辩不休。以上内容是根据《显句论》中的含义，以浅显易懂的方式写成的。
因此，如果没有说空性，就不能破除边执；而即使是说空性，也不是要建立单空。”
“大圣说空法，为离诸见故。
若复见有空，诸佛所不化。
如果对方认为：佛陀也说：‘善逝之不共法门，乃为三解脱门。’你们竟敢大肆损减，声称甚深空性‘不存在’，这简直是在阻断善趣与菩提解脱之道。(对此答曰)大药王佛陀所说的：‘外空、内空以及空性空’等说法，是为了令世人能够从有实无实等一切见解中出离或者超越的对治方法。如果谁对已经遮破的空性法，自以为其体性存在。则对于这些人，无论采用什么方法，都真正不可调化、无计可施了，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。为什么呢？正如《宝积经》所云：‘以空性不可令诸法空，诸法本为空性；以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。何人可如是善妙观察，迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者；迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失。迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药；迦叶，此见乃如医者于患者施与药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病否？世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏育。佛言迦叶：同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。’
(经中的内容说明，)就像针对胆病患者，采用药物进行治疗，虽然该药本来可以驱除病痛，但在服用之后，药物本身却变成了病痛，而留在身体乏内不可排出一样。空性的见解也如同这种药物，如果对其一味执持，也就无法证达空性，该补特伽罗的对治之方最终也就变成了食物肿瘤。任何有实与无实，空与不空的一切法，除了仅仅能够互相观待而成立以外，根本不成立其本身的体性。所谓‘空性’，也只不过是摧毁相的一种执著方式，所以对其自身也万万不可产生耽执。就像某人告诉他人：‘我没有什么东西可给的。’结果别人却回答说：‘那你就把没有的什么东西给我吧’，要消除他人对无的执著，实在是难乎其难的事情一样。(执著空性的见解，也是难以遣除的。)”
萧张先生对藏地清净无垢的中观应成见显然茫然无知，亟需补课，因此上面的教言对他们来说弥足珍贵。究竟胜义中荡尽戏论分别的应成见，与汉地三论宗所说的空有皆无、“诸法皆无所得”的了义空性见，是无有二致的。萧张师徒正因为缺乏最基本的大乘佛法常识，才好意思说：“如果学人不能证悟实相那么宁可教他们坚信、或者执著于有一‘常我的意识’的存在，而落在常见外道中，也不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’。”斯何语也！难道说，“因噎废食”也会是佛陀的密意、大乘之玄旨吗？真正证悟实相者，唯是登地以上的圣人，难道说，一切未登地的修行人都该心安理得地和外道常见做伴吗？
在闻思阶段，对于外道邪见就应当识透并远离。进入大乘小资粮道，一方面须以无伪的世俗菩提心为前提，另一方面还需修学四念住的智慧，而大乘四念住即是观修身、受、心、法的离戏空性。此理于《大乘阿毗达磨论》、《中论》、《入中论》、《入菩萨行论》等要典中均有宣说。因此，倘若大乘佛教真的“不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’”，那么修行者连小资粮道的真实功德也没法生起，见道、成佛又何从谈起呢？对“常见我的意识心”的津津乐道，道出了萧张师徒内心的呐喊。如此露骨地推销外道邪见，是很要些勇气的！
经论中常有些看似相违的提法，正是检验学人融通佛理的试金石。如《万善同归集》云：“以诸法毕竟无所有故，则有万善施为。若诸法有决定性者，则一切不立。故般若经云：若诸法不空，即无道无果。法句经云：菩萨于毕竟空中，炽然建立。……又经云：宁可谤有如须弥，不可谤无如芥子。”《宗镜录》云：“如有颂言：若人持正法，及发菩提心，不如解于空，十六分之一。是以解第一义空，方成般若；见无生自性，始了圆宗。以真空不坏业果，尊卑宛然，不同但空不该诸有。”这些极力推重空性的教言说明，断章取义地乱解佛经，妄加取舍，是不足取的。
落于无边的不了义空见的有效对治法，只能是离四边的应成大空性，而绝不是有边的我见。因此，《宝积经》所言“宁起我见若须弥，不起空见若芥子”，其本意不过是强调不究竟的空见——它正是应成大空性的不共的遮破对象——的危害性而已，并非完全否定一切空性见，更不是教人转而执取我见。
对中观应成派的恐惧，表明萧平实师徒对大乘空性的理解，仅限于断绝了一切显现法的断空层次。在此层次中，空性和显现被视作水火不容的对立体而加以取舍。这一误解强烈说明，萧平实师徒不但与常见外道共舞，而且心中还深埋着断见种子。正是这些常、断邪见，剥夺了他们领悟双运离戏实相的机会，给他们狂谤如来圣教的行为注入强劲动力。
萧平实说：“可是，如果只许一切法缘起性空，而不许有如来藏空性存在的话，那就要变成一切法都是断灭空了，都是无因而可唯缘便起了；那，一切法断灭了的时候，问题就来了——变成无因论了。
可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛！就是没有究竟不坏的法存在；既然没有究竟不坏的法存在，那就是灭了以后变成‘无法’了嘛！可是‘无法’—把这个无法建立为真实有的法，然后你再去从意识思惟中去离两边，说这样就是中道，这就叫做兔无角的法。”(《大乘无我观》)
“有谓《大智度论》所说：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。’，乃是说缘起性空，谓缘起性空即是中道。然而此种解释乃依二乘法而解释龙树菩萨之中道，实非中道，何以故？以缘起性空所显一切理，皆依有为法之现象界而言；现象界之一切有为法悉皆不离缘起性空，是则一切皆属无常，终归于空无；此则无性，不名空性，名为无常性；既性无常，不名中道，此非大乘《大般若经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《法华经》所说之中道也。”
萧平实对缘起性空的理解，简直幼稚到了无以复加的地步：缘起即无常，无常即空无，空无即断灭！(《真假邪说》亦云：“误以为一切法都是缘起性空而无自性的断灭性。”)这么猖獗的曲解大乘法的行为，让人深感震惊。
窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“依胜义色不异空，如圣教说：因缘生法我说空故。色即是空空即是色者，破愚夫执要色无位方始有空，于色于空种种分别，今显依胜义色本性空，迷悟位殊，义彰空色，如何色灭方乃见空？如翳见花自性非有，岂要花灭彼始成空？故于色空勿生封执，应除倒见究竟涅槃，由此二句经作是言：‘色自性空，非色灭(后才)空。’”可见，缘起性空的真义是说明万法在显现的同时当体即空，自性空、本性空的大乘妙义并非如萧平实师徒所误解的那样，只有在“一切皆属无常，终归于空无”之后，才能显出来。是故，他们对缘起性空的理解，恰好成了窥基大师诃责的对象——“如何色灭方乃见空”！
《大智度论》的原文是：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。若法实有，不应还无，今无先有，是名为断。不常不断，亦不有无，心识处灭，言说亦尽。”此中分明说，缘起性空乃是不堕常断有无、超言绝思的实相正理。吉藏大师《中观论疏》亦云：“法实有故堕断常，亦实有故堕生灭，不实故不断不常，不实故有何生灭？”故知妄执实法，才是堕入常断等边执的先决条件。中观宗的缘起性空，不但不承许任何实法，反而是实法、实执的有力对治，如是怎会沦为先有今无的断灭见呢？反观萧张师徒心目中的“般若空义”——“现象界之一切有为法”“终归于空无”，却恰好露出断见外道的典型思维模式。
《入中论日光疏》对大乘缘起性空正理作了深入论述：
“在经典中的《龙王请问经》与论典中的《中论》等皆已用到了‘大缘起因’，其理论主要是抉择一切诸法的本体皆为大空性，亦是共同抉择因果所摄一切诸法的本性或三解脱门的一种殊胜理论，它涵摄了前述四因的全部理论，因此在五大因中最圆具权威的就是大缘起因，其之威力能摧毁一切实有的执著，同时遣除常边与断边，故又被称为五大因中的‘因王’。如本论云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’
应当如何认知万法的缘起本性呢？全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：‘观察一切所知法的大缘起因，是抉择诸法自性不生，由因缘集聚后假立而生，无因则决定不生，显现的诸法亦当体即空，毫无自性，因缘缘起法本如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论故。若以相近真实法性的胜义理论来衡量时，除无欺缘起力所产生外，若于四边生、四句生以及有、无、常、无常等中何者为实有，都无法安立为名言世俗法，故应成诽谤了一切名言。由是能以得出无实法犹如幻化、缘起显现与空性乃为一义的结论。是故唯有中观宗所假立的一切名言现法极为应理，以此便能成立世俗名言，以及四谛、三宝等出世间一切宗派的名言。在此正理之王大缘起因中，摄集了金刚屑因等所有胜义理论，不以理论观察时，一切缘起显现之法皆能成立，一旦以理观察时，因、果、体性何者亦不成立。此于《中论》等中有广说缘起之理。如是在世俗中因、果、体性三者的显现而安立名言，在胜义中因、果、体性三者即是无自性的三解脱门，都是大空性的本体。如是二谛无别大双运的具胜空性，乃为修中观道者所证之法界，亦即出生三世佛、佛子的了义佛母。在安住根本慧定时，现空二谛一味无别的大平等性犹如虚空，超离分别意境，虽离言思，但以无念的各别自证智慧安立为等性。在后得时诸法现相与梦境、影像、幻现、变化等喻相同，现而无有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分别二谛而安立此基道果，无误现证并为他人宣说，从现证的空性义中产生大乘道与果的一切殊胜功德。’是故对此甚深的金刚语，应当再三闻思，反复观察后运用在心相续中修行，此对修行者来说，是抉择一切所知法最为殊胜的窍诀。
总而言之，缘起法是内道大小乘所共同承认的。在般若大空性的基础上建立名言的缘起显现法是中观派的观点。在理解观待缘起法的前提下，首以简明易知的比喻来说明这一问题。所谓观待者，如同此山与彼山、上面与下面、长短、大小、左右等皆为观待而成立之法。如果上面没有，观待它而有之下面依然不会存在。又如儿子与父亲，亦是互为观待而成立的，如果尚未观待父亲之前就有了儿子，应成无父之子，或说勿须观待儿子，而得有父亲之名，那么一切众生在出生之际就应该成为父亲，此许有违于名言规律，故极不应理。如是能生因与所生果之间的关系亦与此理相同。若不互相观待，永远不能产生同类因之果法，譬如青稞的芽果必须是观待青稞的种子而产生，同样一切诸法并非不观待而存在独立实有，而是因缘缘起所假立产生的。如梦境中的第六分别识面前所现之法，或如无分别眼识前所见的水月等一切所境色法均有待于各自同类或特定的因缘而产生，其差别仅在于有境的分别识与无分别识。若以胜义理论观察皆为平等的无生大空性，其本性本无来去、生灭等相。如本论云：‘如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。’其实现而无实之空体(影像)，勿须胜义理论，仅依名言理论观察亦不难易知，诸法现而无有自性，皆为缘起假立。譬如，水月在尚未观察的基础上似有，以名言理论稍作观察则知毫无实体，再进一步观寻，此现而无自性的水月到底从何处来，住于何处，消失时去于何处等如是观寻了不可得。如是诸法在因缘缘起聚合之时自然会有显现，当缘起力不具足时，自然就会消失。并且依靠缘起力正在显现的诸法，其本性亦是本空离根的，犹如镜中影像现而无自性。假设说诸法不是因缘缘起假立而是自性实有的话，那么所现之法必定会有它的来源、住处、去处等，然却对此上下求索、遍寻不得，所以诸法并非自性实有，唯是缘起假立显现而已。因、果、体三与上述比喻相同，因缘聚合时则现，正现之时亦是无生大空性的本体，如此现而无自性、缘起性空的甚深义理，请详见于《定解宝灯论》第五问答义。
在因缘缘起的基础上所假立的轮涅诸法，如怙主龙树菩萨云：‘知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’这种缘起法的甚深道理，唯有我等大师释迦牟尼佛才能无倒宣说，其他外道的所有论师都未能如实地宣说这种甚深见解。故于《中论》中云：‘我稽首礼佛，诸说中第一。’在古印度有很多种外道，约有三百六十多种见解，其归纳为六十四种，再为归摄即常见、断见两种，这些具有外道见解的论师们虽然创立了各种各样或千奇百怪的教派，但实际上都未能通达无我空性的正见。如胜论外道虽许外境色法如梦如幻，但究竟亦未通达无我空性，并且以此见解引起的是遍计执著，因彼建立了一个具九种或五种或不可思议功德之我为独立实有。从外道的甚多典籍中亦不难易知，彼等从未提及过缘起性空的甚深道理，虽然他们的论典中有讲到如梦如幻的世俗法与实相、真理、真如、法界等胜义谛的名词，但这些名词与中观中所诠示的意义却有天壤之别，其根本亦未能通达释迦佛陀所宣说缘起性空的甚深义理。所以内道的缘起法是最胜无上的，故被尊为诸说中的第一。此缘起性唯依内道的佛经与龙树等诸大菩萨所宣说的正确理论方能通达，此能成立的甚深见解亦是一切教派中绝无仅有的。怙主龙树菩萨在《回诤论》中云：‘若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。’又于《七十空性论》中云：‘由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。’又于《六十正理论》中云：‘若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。’又于《出世赞》中云：‘戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。’此等唯说由缘起因故自性本空，因此缘起义现为大空性本义即是龙猛菩萨不共之宗。月称论师在《显句论》中云：‘无论何宗承许诸法自性本空之观点皆可成立，诸法皆为缘起显现故本体空性，凡许空性，即有缘起，由缘起性故，安立四圣谛亦极应理。由缘起故乃有苦谛，若无缘起，则不生苦，彼无性故即为性空，若有苦者，则于苦集、苦灭、趣苦灭道皆可成立，故于认知苦谛、断除集谛、修持道谛、现证灭谛亦得成立。如果有知苦谛等，必有向、果及其安住诸向及诸圣果的圣者。若有住向果者，必有僧宝，有诸圣谛即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三宝。’由此世出世间一切诸法的分位差别与所证功德以及善不善业果报等一切名言皆能成立。故《中论》云：‘以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。’又云：‘若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝。’
当知中观所说缘起性之空与世间人所认为无一物之空是截然不同的。月称论师在《显句论》中云：‘有部宗对中观师说，若汝安立诸法皆无自性者，则如世尊说自所作业自受异熟果报，此等一切岂非皆为汝破，如是谤无因果即成无见者。中观师驳曰：我宗并非无见者，而是在破除有无二边，光显能往般涅槃城之中道义，未说诸业作者果报等是断无，应能善立彼无自性。若谓所立无自性者，则于能作所作皆不应理，此咎仍在。驳曰：此过非有，唯有自性(则)不见作用故，唯无自性(方)见有作用故。’又于《中观四百论释》中云：‘我非说无事，是说缘起故，汝说有事耶，非唯说缘起故，汝何所说，宣说缘起，何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、变化、梦幻、果义，空无我义。’此显由许缘起，能除有事无事二边之理。由说缘起义即自性不生，故能遣除有事的实论，由能生如幻等果为缘起义，故能遣除无事的实论。《中论》云：‘定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。’中观师由缘起因而说业果等皆无自性之空，外道现世美(顺世派)不许业果等为缘起，不以彼为因，由未见现在有情从前世来、及经此世往后世等，以此为据而妄说没有前后等他世。其实彼二之‘因相’有极大差别，成立无性的根据理由亦截然不同。如《显句论》云：‘有者妨难说，诸中观师与无见者(外道现世美)全无差异，因为彼说善不善业与作者及其果报一切世间自性本空，诸无见者亦说彼无故。其实不然，此二观点根本有别，因为中观师说有缘起，由缘起故就性空门，说今世后世等一切皆无自性。而诸无见者却并非如此，以自之邪见了达后世等绝无，非能如实证悟，唯缘现世诸法行相自性，由未见彼从前世来今世、从今世往后世故谤无前世后世，同于今世可缘之事。’若谓，中观师与无见者‘因相’虽有不同，但于通达前后世及业果无自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道现世美所许的无性是毕竟无之断无，中观师所许的无性是缘起性空，即世俗中有业果等缘起法。如《显句论》云：‘彼等亦于诸法性通达为无，由此见故亦是相等。答曰：非也，因为中观师许世俗有，彼等不许故并非相等。’总的来说，有者所说的无性空，并非善妙空性，故当以理遣除，否则若诽谤般若经与法等必将堕落恶趣。如《中论》云：‘若恶观其空，少慧受衰损。’
初学者若未消除业障，亦未依止善知识系统地闻思中观教理，是难以获得中观正见的。如《中论》二十四品中云：‘由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。’又《宝鬘论》云：‘此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。’宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：‘应于能得正见之因，以善护所受净戒为本，多门策励修积资粮、净除罪障，亲近善知识勤求大乘教法，精进闻思修行善也。’故具智慧者应于了义经典及中观等清净释论所宣说缘起性空的甚深义理生起殊胜信解。特别是印度应成派的佛护论师、月称论师及雪域大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切等已无余尽解圣者父子(龙树、圣天)所有密意最极深细的微妙处，即依缘起对无自性法及法性现为因果之理，应当深生定解，以至他人无法倾动之位。本来佛有各种各样的功德，揭示缘起法的特性乃为佛陀的一种特殊不可思议之功德，亦是不共于其他任何教派的殊胜功德。”
死死搂住个“神我阿赖耶识”不放的萧平实师徒，对大乘佛法真义一窍不通，需要补课的地方实在太多了。本书之所以大量引用佛祖圣贤的金刚语，不乏这方面的考虑。
太虚大师在《汉藏教理融会谈》中对空有二宗的评议，也值得一读：
“大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如，乃是胜义谛。因此，故说世出世的一切法、都是因缘假名，其性本空。
在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了，至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遗尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。以上二说，虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上，觉着从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。”
既然人法二空、缘生性空之理亦是唯识宗的根本归趣，那又何以会成为一步到位的中观宗(特别是应成派)的罪过呢？萧平实师徒对大乘教理的认识，显然是极为粗浮、颠倒和混乱的。
上面的论述还说明了，暂时的唯心识观、随理唯识为何不是任何情况下皆不可或缺的道理。修持过程中，如能干脆利落地安住离戏法界，则可避免“弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显”，中观宗的这一真知灼见给大乘圆顿法门提供了可贵的理论支持。从这个角度看，藏传佛教对中观空义的高度重视，以及个别教派在示现上对阿赖耶识的不太感冒，并无过份之处。
大德说法无非除偏救弊，因此在别的场合，出于某些特殊必要，太虚大师也示现过对唯识学和真常说的赞叹，以及对执空论者的不满。这并不奇怪，现空双运的法界实相和圆融无违的大乘教法，需要消除各方面的误解和偏堕。因此，同为如来金口所宣的殊胜正法，同为已经并正在救度无数有缘学人的清净教派，空有二宗的确值得我们平等敬重，衷心赞叹。
太虚大师紧接着便指出这一点：“汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。”
太虚大师的意见，到今天仍具有现实意义。如果各地域、各民族、各教派的佛教徒能从弘法利生的大局出发，求同存异和平共处，则实为佛门之幸事。如果一定要自是毁他，寻衅闹事，那便无疑是佛门之公敌。
萧张师徒一意孤行：“月称所说的第三句‘如水车转无自在’，则是睁着眼睛在说瞎话。因为水车转水，水固然是流动不已、变化不休，但是水体本身并没有消失啊！况且，诺大的水车，月称也能视而不见吗？第四句‘缘生兴悲我敬礼’，月称则干脆就把‘无始时来界，一切法所依’的根本因阿赖耶识，给抹杀掉了。此谓月称根本不提万法之‘因’，只提‘缘生法’，故意抹去佛意‘因缘所生法’里面的‘因’的真实义理，落入外道‘无因论’的断灭见中。如是月称依此不实句义，当然他要密教弟子们信受他所误会认知的‘人无我，法无我，一切法空，缘起性空’等等的断见外道虚妄法，却自称不落于断灭空，自称不落于断见中。”(Ｐ176)
不执著“水体”、“水车”，不执著“萧氏神我阿赖耶识”，就一定是落于“无因论”、“断灭空”的充分条件吗？萧平实师徒定下的这个私人标准，显然是极不严肃的。了义唯识宗的二空正理，与中观应成见相得益彰，因此，如果愚蠢地认为月称菩萨不对，则无异于说唯识宗也有问题。
出于对缘起性空的生理性反感，萧张师徒对月称菩萨赞叹缘有情大悲(“缘生兴悲”)的文字产生了误读。这一点我们姑且不论。月称菩萨于《入中论》、《中观四百论广释》、《显句论》等论著中，宣说的二无我、一切法空、缘起性空等法义，是否真为“断见外道虚妄法”，倒不妨一辩。
事实上，月称菩萨的思想，严谨秉承了《中论》、《大智度论》意旨，深得龙树自空中观之精华，是极为清净殊胜的正法藏。例如《中论》抉择人无我时说：“可燃非燃者，离可燃无燃，燃不具可燃，燃中无可燃，可燃中无燃。”此是从多方面观察人我和五蕴的可能的关系，知其非一，非异，非能、所依，非具有，如是以五相推求觅我了不可得，从而破除人我实执。月称论师《入中论》在此基础上，再加上五蕴堆积非我及五蕴形相非我两条，共以七相推求人我，不得其实。如颂云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非行。”可谓与《中论》一脉相承。复次，《中论》一开始便以破四边生(即金刚屑因)抉择法无我：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”并于《观因缘品第一》重点针对他生妄执进行了遮破。《入中论》同样讲道：“彼非彼生、岂从他，亦非共生、宁无因”、“由无自、他、共、无因，故说诸法离自性。”复于该论核心的第六品中有力破除了内外道的他生戏论，完全符合龙树菩萨密意。
有没有必要和可能把“真心第八识”从般若中观的“一切法空”中简别出来，予以特赦，前文已做了详明阐述。龙树《中论》对色法至如来间的轮涅万法的实有自性所作的平等遮破，亦有目共睹，如云：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”与之相呼应，《入中论》讲道：“十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法，如是一切法，由彼性离空，变碍等无性，是为自相空。……一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见，若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。”由此可见，要打倒月称菩萨，就必须以推翻整个般若****和龙树中观为代价。下这样的决心是需要勇气的。
关于缘起性空，《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《入中论》云：“诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，是为无性空。”二者依然一味一趣。
总之，若将《入中论》与般若经、龙树论详加对照，只会对月称菩萨生起不可夺的信心。这不以个别人的生理性冲动为转移。
萧张师徒执迷不悟：“亦如缘起性空一法，并非实有法，而是虚相法，如何能成为实相法呢？因为缘起性空一法，是依蕴处界有而施设者；若无蕴处界有，即无缘起性空；蕴处界有虚妄故，依蕴处界有而施设的缘起性空一法，当然也是虚妄法。(中略)唯有出生一切法的实际、本际，也就是出生一切法的阿赖耶、异熟、无垢识心体，才是一切法界的根源，才是一切法界的真实相，因为只有祂才是不生不灭的中道性，其余的蕴处界诸法都是有生有灭的二边性；因为只有祂才是蕴处界有根源，只有祂才是蕴处界缘起性空的二乘解脱法的根源。正因为如此，依于蕴处界有而产生的缘起性空二乘妙法，当然更是有生有灭的二边性，所以二乘圣人不能实证般若，不能证得中道实相观，原因也就在此。”(P150)
要说虚妄，严格来讲，一切后得理论均非如来性海果分之真实境界，而悉为观待因人随机起说的缘起因分。《定解宝灯论》亦云：“不偏二谛后得慧，虽立现空双运名，然而入定大智前，不缘现空双运性。显现名言量之境，空性胜义观察境，双运现空相融分，彼等均是言思境。超离言思之入定，唯是各别自证智，有现以及无现等，以量观察均不成。”如果萧张师徒不认为自己是直接安住在妙觉极果(或圣者入定)境界发言，或者不认为如来观待有情根性而宣说的诸乘教法都毫无意义的话，就没必要故作清高地说三道四。借假而修真，本来就是凡夫学人的必经之路，难道说，萧张先生可以自外吗？终究寂灭了一切言思戏论的中观宗，与始终把实法与人的“萧氏伪唯识”，到底哪个更可信，难道还不明白吗？
佛菩萨为了救生出轮，拔疑豁执，故慈悲宣说了缘起而无实有自性的正法。然以根有利钝，法有浅深，所以众生各随所悟，分别住于声闻、缘觉、菩萨道中。声闻罗汉信慧较弱，仅了知粗大五蕴的无实，证入人我空，没能舍离对无分微尘和无分刹那的执著。缘觉罗汉顺逆观十二缘起，不仅了悟粗大五蕴的空义，还进一步断除了对无分微尘的执著，故其悟境高于一般的声闻罗汉。但总的来说，二乘圣人虽通过不同程度地了悟缘起性空而解脱生死，然仅属分证，离圆满证悟大乘空义还差得很远。他们所断除的实执，也仅限于有边的一部分，没能断尽四边戏论。
唯有修持大乘佛法，才能彻悟缘起性空妙义，圆证二无我的真如实相。如《大宝积经》云：“已觉知堪任大法器者，即为开示甚深妙空相应法，所谓空法、无相法、无愿法、无行法、无生法、无起法、无我法、无数取法、无寿命法、无众生法。复为开示甚深缘起，所谓此有故彼有，此生故彼生……复次舍利子，菩萨摩诃萨信受如是性空法已，不退见佛，不退闻法，不退奉僧。在在所生，不离见佛，不离闻法，不离奉僧……舍利子，我说是人获得第一不放逸法。”所以说，萧张师徒武断地将缘起性空一概划入二乘法中，是不对的。
缘起性空是大乘佛法的核心要义，是断不可舍离的无上妙法，此有诸多经论可以为证。如《大般若经》云：“具寿善现即白佛言：‘如来所说缘起理趣，最为微妙，极为甚深。’”“天王当知：邪见外道为求解脱，但欲断死不知断生，若法不生即无有灭，譬如有人块掷师子，师子逐人而块自息，菩萨亦尔，但断其生而死自灭。犬唯逐块不知逐人，块终不息，外道亦尔，不知断生终不离死。菩萨如是行深般若波罗蜜多，善知因缘诸法生灭。天王当知：诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，知缘生法空无所有，不起我慢。”《大宝积经》云：“无边慧，诸菩萨摩诃萨住此道时得法光明，以光明故能见一切诸法缘起，自性本空，自性无相，自性无起。不于色中而见于色，受想行识亦复如是。不于识中而见于识，异识缘起，了知识相自性本空，自性无相，自性无起，但属众缘见缘和合，众缘亦空无相无起。……缘性亦空无相无起。无边慧，是为诸菩萨摩诃萨，住此道观察缘起。作是观已能以智慧，于缘起中证真实际。以斯一切法光明故，如来十力四无所畏，十八不共大慈大悲大喜大舍，乃至一切诸佛之法，速得圆满。”《思益梵天所问经》云：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实性。若知法实相，是则知空相，若能知空相，则为见导师。”《维摩诘经》云：“深入缘起，断诸邪见。”《瑜伽师地论》云：“复次缘起本性，最极甚深。”《中论观四谛品第二十四》云：“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。(青目释云：若人见一切法从众缘生，是人即能见佛法身，增益智慧，能见四圣谛苦集灭道，见四圣谛得四果灭诸苦恼。是故不应破空义。若破空义，则破因缘法；破因缘法，则破三宝；若破三宝，则为自破。)”《般若灯论》云：“如来为欲惊怖一切外道及人天众生，令息诸恶见过患故，说缘起法。佛由决了缘起法故，名称高远，遍一切世间，以是因缘故名为佛。”“如诸大乘经中说：‘若诸缘起彼无起，彼起自体不可得，若缘自在说彼空，解空名为不放逸。若人知无一物起，亦复知无一物灭，彼非有故亦非无，见彼世间悉空寂。能为依怙转****，说诸法空开示彼，有无不起俱亦非，非有非无无起处。世间因缘悉如是，但彼凡夫妄分别，常无起法是如来，彼一切法如善逝。’复次如般若波罗密经中说：‘文殊师利如是应知，彼一切法不起不灭，名为如来。’”“复次如经偈言：能见缘起者，是名为见法，若能见法者，即为见如来。”《肇论新疏》云：“见缘起性空之理，即为见佛。”《中观论疏》云：“涅槃经见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性，即是今论所引。”《十二门论疏》云：“涅槃经见缘起为见法，见法即见中道，见中道即见佛，亦见佛性。”《万善同归集》云：“祖立言诠，佛垂教迹，但破遍计所执，不坏缘起法门。遍计性者，情有理无，如绳上生蛇杌中见鬼，无而横计，脱体全空。依他性者，即是因缘，若随净缘，即得成圣；若随染缘，即乃为凡。是以从缘无性故号圆成。法华经云：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。论云：若见因缘法，则名为见佛。故知无有一尘不合理事，未有一法非是佛乘。皆是不了万法之初源，一尘之自性，遂生情执，滞相迷名妄分自他。”《宗镜录》云：“但起唯缘起，灭唯缘灭，起灭唯缘，人法俱寂。若了此我法二空，即证圆理。故云‘若见因缘法，是名为见佛。’”这些教言，显然不是把缘起性空当作二乘不了义法加以赞叹。
唯识的主要内容是三自性。如果粗略地对应，遍计所执相当于中观所谓的“倒世俗”，依他起相当于中观的“正世俗”，二者均属缘起范畴；圆成实的二空真如和中观的胜义空性则异曲同工。由此可见，三自性和缘起性空实际兼容不悖。《楞伽经》所言“五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍”，也道出了大乘佛法的融通无违。此外，具体分析时，遍计所执的情有理无、依他起的非有似有、圆成实的真空妙有，其实也都各自包含缘起显现和无实性空两个侧面，没跳出现空双运范围。太虚大师说唯识宗绕来绕去“其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理”，应该是有根据的。因此，若说缘起性空仅仅是二乘法，只能表明萧平实根本就没弄懂(包括唯识在内的)大乘佛法的基本常识和根本归趣。
如所周知，北齐慧文禅师正是读到《中论观四谛品》颂文“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，才了悟三谛圆融之旨，复经南岳慧思再传于天台智顗大师，此一偈二十字遂成观门究竟之勘文。《法华玄义释签》赞曰：“中论偈意，一实不思议，遍申诸经。”《中观论疏》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。略明因缘凡有三义：一者因缘是空义，以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义，既无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义，即此因缘离于二边，故名为中道。”如果包纳了圆融三谛的缘起性空竟是二乘法的话，则应成声缘人成为大乘修行者，或者大乘至境无出小乘证境之外的过失。不知习惯了信口开河的萧张师徒可曾想过这些问题？
关于大乘性空妙义，前文已作了详述。在这儿，有必要就“缘起”理略加辨析。
自古以来，外道徒编造了形形色色的创世说和世界观，如大梵、大自在天、上帝、自然生、宿命论等等，皆属非理妄执。唯有佛教缘起论，才说明了宇宙万有形成和演变的真实规律，并为修行人的解脱成就提供了可靠的理论指导。是故龙树菩萨在《中论》一开头就衷心赞叹道：“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”
从某种角度出发，有将释尊教法划分为缘起论和实相论两大体系的倾向。一般认为，缘起论涉及时间关系(纵向)，主张“真有俗空”，属“有”论，为表德门；实相论侧重于空间关系(横向)，主张“真空俗有”，属“空”论，为遮情门。而实际上，灵妙飞扬的大乘精神是很难用简单的硬性条款来约束的。比如说，缘起论就关涉到现象的时、空、联系等众多因素；而因、缘、果、报等时间关系亦可含于诸法实相的十如是中，“大缘起因”还是中观抉择实相空性的“因王”。是故现实中，优秀的大乘教派莫不是从缘起显现和实相空性无二双运的角度来发展自家学说，形式上的多姿多彩并不表示她们没有一个共同支点，更不意味她们存在根本对立。
相应众生的不同根性以及高低宗乘，佛教缘起说有多个层次，如小乘的业感缘起(十二缘起)，瑜伽行派的赖耶缘起，楞伽、胜鬘、起信论的真如缘起(如来藏缘起)，以及华严宗所强调的法界缘起等。《佛学大辞典》云：“【四种缘起】(名数)华严宗之教理，以缘起为主。(性)具之一字，弥显今宗者，天台之事也。本宗对之得云起之一字，益振当家。何则？以本宗之至极，在于法界缘起故也。今就五教而分别之，各有一个之缘起(但除顿教)，曰业感缘起，是小乘教也。曰赖耶缘起，是大乘始教也。曰如来藏缘起，是大乘终教也。曰法界缘起，是圆教也。而独除顿教者，以彼为无相离言之宗，不更涉教相之教也。……然则可知为三世因果相之惑业苦三道，皆由吾一心缘起者，赖耶缘起之功也。虽然，更进一步，而谓赖耶心反由何而生？则宜为答之之辨解。若谓由前七识而生，则更诘赖耶与前七识皆由何而生？岂有答之之辞耶？此所以于赖耶缘起之次，有如来藏缘起也。三如来藏缘起。又曰真如缘起。有一昧平等之真如，而为无始无终不增不减之实体者，为染净之缘所驱，生种种之法也。其实体有真如门、生灭门之二义，以真如门故，为一味平等之体；以生灭门故，由染缘而现六道，由净缘而出四圣。于此有三法：一真如之体。二生灭之相。三因缘之用。真如之体为因，因缘之用为缘，因生生灭之相。而其生灭之果，即现行之赖耶识也。于是知赖耶识由如来藏而生。而如来藏更不可诘问从何而生，何则？以如来藏体为真如，更有所生，即非真如也。而如是一切万法为由一如来藏变造者，则论其万法，互相融通，可为一大缘起。是法界缘起也。四法界缘起。谓法界之事法，有为无为，色心依正，过去未来，尽成一大缘起，更无单立者。故以一法成一切法，以一切法起一法。以他语言之，则所谓万有缘于万有而起者，是法界缘起之义也。详释之者，即六相十玄之法也。”
智俨大师在《华严一乘十玄门》中说︰“华严一部经宗，通明法界缘起。”法藏大师于《华严经探玄记》中亦谓华严乃以“因果缘起理实法界”为宗。主伴具足、相即相入的“圆融法界无尽缘起”，深刻阐发了万法相互融通、并存无碍而重重无尽的妙义，对“现象即实在”之中道实相抉显入微，成为圆教事事无碍法界的核心内容。彼与天台圆融三谛一样，全面融会缘起、实相二大教系，是对现空双运精神的高度发挥。
《华严经明法品内立三宝章》介绍道︰“夫法界缘起，为碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”《宗镜录》云：“五者圆教：即对治顿教寂默言说、心行处灭、一切归寂源，不能一即一切，一切即一自在等。此法界缘起，动静具足，故名性起。圆融无碍，取舍都尽，即三毒即佛故。”可见法界缘起的内涵十分玄秘精深，难以言宣。
法藏大师于《华严经问答》中说，三乘所讲的修起之缘起，是缘聚则有，缘散则无。而一乘之缘起乃缘聚亦非有，缘散亦非无，故称性起之缘起。华严一乘缘起说，其实就是在大空性的基础上，以有力、无力为缘的重重无尽缘起。其所谓的“无自性”，是事物本来的真实性，不会随缘增减，且能任运而生无尽妙用，所以又叫性起。
法界万法现起时，就因位而谈，可称为缘起(因缘生起之意)，这是普贤法门；就果位而谈，以其由悟界之本性产生故，可称为性起，这是遮那法门。《华严经探玄记》云：“(一)以果海自体当不可说，不可说性，机感具缘，约缘明起，起已违缘而顺自性，是故废缘但名性起。(二)性体不可说，若说即名起，今就缘说起，起无余起，还以性为起，故名性起不名缘起。(三)起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于缘处，是故就显但名性起，如从无住本立一切法等。(四)若此所起似彼缘相，即属缘起，今明所起唯据净用，顺证真性故属性起。”可见性起和缘起没有本质区别，虽云性起，而实际仍不离因缘，只是因其随顺清净法性，所以略去因缘但称性起。像如来大悲、菩萨万行等净缘起，都是与法性极为相应的不思议境界。
《宗镜录》云：“妄虽即性，不顺性故。清凉记云：如来出现义，亦名缘起，亦名性起。若八相揽缘出现，故名缘起；谓由众生业感、如来大悲而出现故。八相成道从法性，故名性起。今以从缘无性，缘起即名性起；又净缘起常顺于性，亦名性起。故云应虽从缘，不违性故，即无不从此法界流，即相成门，明性成于缘。故此性起自有二义：一从缘无性，而为性起。二法性随缘，故名性起。无不还证此法身故，此乃缘起能成性起，即是相成门也。以净夺染，性即起故者，明相夺门，亦是通妨。谓有问言：性起唯净，缘起即是性起，故为此通，谓起有二：一染，二净。净谓如来大悲，菩萨万行等；染谓众生惑业等。若以染夺净，则属众生，故唯缘起。今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。乃至万法出兴，皆是真性中缘起。”《万善同归集》云：“今所集者，惟显圆宗，一一缘起，皆是法界实德，不成不破，非断非常，乃至神变施为，皆法如是故。非假神力暂得如斯，才有一法缘生，无非性起功德。华严经云：此华藏世界海中，无问若山若河，乃至树林尘毛等处，一一无不皆是称真如法界具无边德。”
《探玄记》提到三种性起：理性起、行性起、果性起，并对最后一种进行了重点宣说。果性起是佛的境界，意即真如法性既绝待离戏，又可即自性而全体起现世出世间迷悟器情一切诸法，所谓性海无风金波自涌。这大概是缘起说的极谈了。
为什么在究竟法界大无为法中，竟还蕴含着如此活泼的生机呢？答案仍在现空双运上。《定解宝灯论》道破个中天机：“自宗不堕现与空，本基一切均不成，任何显现平等故，一法亦可现种种。何者现空若圆融，则彼一切皆合理，何者现空不圆融，则彼一切均非理。”
大空性带来的活力是神奇无碍的。正因为现证了离戏平等的双运大法界，所以佛菩萨理所当然地拥有更加尊胜和自在的权利，任运挥洒精神能量。如果认为法界实相等于死水一潭，无为真如定是凝然枯寂，就需要好生补补现空双运的课。
大乘丰富多彩的缘起思想打开了人们眼界。把缘起性空简单划入有为法、有漏法或者二乘法范畴，甚至直呼为“断灭见”、“无因论”，这种观点显然是违反事实的。
见解决定一切。
本章对二三转****以及中观、唯识的要点及关系，做了力所能及的论述，希能阐明现空双运中道实相正见，还印藏汉传统圣教以清净本面。
无论偏堕于显现，还是空性，都有所不足。表面看来，形形色色的偏执戏论千差万别，但在均受着无明分别心执相、排他、取舍等特性的有效支配这一点上，却存在一致性。换句话说，执空、执现，都意味着凡夫心的阴谋的得逞和灵性的被俘。这个悲剧，目前正落在萧平实师徒头上。
藏传佛教(特别是自宗宁玛派)一直提醒人们，应保持良好的心态，不要陷入情绪化冲动和偏执之中。只有本着现空双运二谛无别的精神，才能领悟大乘佛法圆融无违的要点。《定解宝灯论新月释》云：
“是故此理若通达，龙树观点弥勒论
犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化
因此以上依第二和第三转****了义的经论详细进行了抉择，若能善巧闻思修证，得到定解，就可以知道龙树菩萨与弥勒菩萨所宣说的密意是一味一体，犹如蔗糖和蜜糖甜味相同。
二转****的般若空性与三转****的如来藏光明是圆融法，究竟的自空无遮见与究竟的他空非遮见不相违。以现空二谛可准确地抉择自空无遮见，以现相、实相二谛可准确地抉择他空非遮见。以上讲了了义的随教唯识与中观不相违，这一不相违，他派对此没有宣说，唯自宗全知麦彭仁波切根据教证和现空在究竟本性中一味一体的理证，圆满地抉择了他们的究竟意趣。此外，全知麦彭仁波切还论述了下面几个‘不相违’。
全知麦彭仁波切指出：随理唯识与中观亦不相违。全知麦彭仁波切首先赞叹菩提萨埵《中观庄严颂》中的二谛分法，抉择世俗现法时依随理唯识，抉择胜义空性时依中观。即胜义谛是远离四边八戏的空性，世俗谛依世俗名言理论抉择时，即是唯识。依陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》及世亲菩萨的《唯识二十颂》，以分别心了义抉择世俗现法，都是随理唯识，世俗皆是分别心的幻化，是习气的成熟。
接下来讲暂分三乘、究竟一乘不相违。暂分三乘时，全知麦彭仁波切以教理及比喻说明依《俱舍论》如理如法修人无我空性亦可得阿罗汉果，证悟圆满人无我空性及部分法无我空性，但要入大乘才能见圆满法无我空性，再通过修习，得佛果时才证悟圆满法无我空性。所以说究竟一乘。
自续派与应成派不相违。应成派一开始就抉择了远离四边八戏、不生不灭的大空性，自续派虽然暂时分开二谛，加上胜义简别抉择了暂时的单空，但究竟亦认为究竟法界本体是不生不灭的大空性，而不是仅破有边的单空。
显宗与密宗不相违。虽然在初修阶段，断除障垢、积累资粮、现证法性等有些不同，但在登地见道时，显密无二无别。密宗有即身成佛的方便，显宗见道后，亦可于七天中极快成佛。
龙树菩萨广为抉择空性甚深法，与弥勒菩萨广为抉择现证与行法，侧重点不同，但仔细对照究竟义并不相违，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》云：真正了义随经部的唯识及大乘中观，甚至连一个句子的相违都没有。在《辩答日光论》中说随教唯识与中观所立修道次第、遣除障碍、证悟的功德都相同。
由此闻思智慧不断增上，也可以了知印度、雪域各宗祖师们证悟的究竟本性本无差别，都是一味一体，只是为了弘扬佛法度化众生，契合众生的根机，所讲才有了义、不了义，或是部分了义的区分。”
“智者异口同音说，佛成就者同密意。
所以凡是智者，都会承认如来和成就者的各派祖师是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。
成就者指代上述的大圆满和道果法等的成就祖师们，同密意指代上述的离心智慧。
关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的‘总义’中，详细论述了雪域四大教派在所抉择离四边的空性见上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：‘离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以真实修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。’
全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：‘玛尔巴大译师云：“究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。”’意即究竟双运正见是：安住于离一切边戏之无所止住的境界中。这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。
‘雪域成就王喜笑金刚(米拉日巴)云：“若解现空为无二，即为殊胜圆满见。”’意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。
其次是萨迦派的究竟见：‘文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：“耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。”’全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：‘耽著实执非正见。’也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。
接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：‘藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：“无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。”“显现及空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知现、空、无二此三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’
‘显现暨空性’四句是萨迦班智达引自龙树菩萨《五次第论》中，三相是现相、空相与双运相。
下面是格鲁派的究竟见：
全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：‘众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。’即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则又落入邪道。故宗喀巴大师以大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释——理海》等论著中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著。
接下来全知麦彭仁波切又引用了宗喀巴大师究竟的观点：‘究竟之教言，如《三主要道论》中所说：“现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。”’即在世俗中缘起的现相法是真实不虚妄而存在，在胜义中则离开了一切有无的承认，若对这两者仍见为相违或矛盾，则尚未通达佛的密意。真正圆满的见是，现与空不需轮番而见，能同时见到性空与缘起不虚妄而存在，这是显宗与密宗最了义的定解，如果证到了这个境界，则已灭尽了一切实执，也就获得了圆满的见解。
下面再次论述嘎举派的究竟见：
‘第三世噶mb自生金刚云：“非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离边心本性。”’即一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法，也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到了这本基的便名为如来。这两者互不相违，双运一味，即是中观之道，故第三世噶mb发愿证悟远离边戏的心性。
而且嘎举派的论师们在解释般若现证、中观以及第三转****了义经论时也都讲到现空无二的大双运是究竟的观点。
接下来全知麦彭仁波切讲述了觉囊派的究竟见解：‘觉囊派一切智智多罗巴?喜饶江臣在《中观了义海论》中说：“以出定时的分别妙慧观察时，究竟果身智之本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自体不虚之性，此是圣谛；抉择入定之时，则应离戏修习，如是所说极为深要。”’
即菩萨在出定时以妙慧的分别心观察时，究竟佛果三身五智的本性是无为法的如来藏，不管是就众生还是就佛而言，这如来藏的本体并非刹那变动，故具有常、坚、寂灭、恒时不变、自体不虚的特点，此是殊胜真实之义，应该注意的是：这是在出定时以分别妙慧观察时的结果，在真正入定时，则应该远离一切边戏的承认。不管是凡夫的分别心还是菩萨的分别妙慧都归属于无明，菩萨只能见到部分的如来藏光明，真正圆满了达如来藏本性的唯有佛智，对于菩萨来说，圆满的如来藏光明仍是难以测度的境界。
觉囊派的他空相似地抉择了圆满的如来藏光明，无论我们转生在轮回中，遭受着猛厉的痛苦，或往生到了清净刹土，或证到了见道、修道、无学道的佛果，如来藏光明恒时未变，与无生的大空性双运而存在，光明并不断灭，只是‘他’——不清净的世俗假立法寂灭在法界中，故称为他空。
全知麦彭仁波切最后引用了觉囊派达拉那他论师的话作为结尾：‘此外，达拉那他说：“如是愚迷世间众，犹如兔角丝毫无，或分别为谛实有，故堕常断二边际。由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性普生故，空与缘起为无二。”等等表示一切圣者同声而说如来成就同密意。’
颂中的意义是：在轮回中愚昧的世间众生，对其说无则执为如兔角那样，即使在名言中也丝毫不存在，堕入象‘顺世派’那样否定因果、轮回的断边；对其说有，则执为在胜义中也实有存在，而堕入常边。而如果了知了一切都是假立的缘起显现，在世俗中显现不灭，便可遣除断边，又虽然有缘起的显现，但其自性空寂，故能遣除常边。缘起与空性又互不矛盾，因为缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别。这观待于证悟的圣者，已是究竟的双运，观待于分别心状态下的凡夫，则还只是暂时的双运，究竟的双运应是无生的大空性与心的光明本性的双运。以上种种论证，表明了一切诸宗祖师皆已证得如来的果位，宣说了一致的法。
复次全知麦彭仁波切又在给绕沙格西的辩论书中说：‘是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。’即对于诸法的胜义本性，宗喀巴大师以前及以后的智者与成就者们的究竟密意皆为一致，若能建立起这样的理念，则雪域诸派讲修佛法、统领大众的大德们便无需再作辩论，均可依此了义观点。
关于格鲁派的究竟见，除了上述引用的根据外，宗喀巴大师在给仁达瓦上师的信中，也讲到了究竟的法界是空性与光明的双运。在宗喀巴大师所著的修法窍诀《甘露妙药》中也说，虽然胜义本性是四边远离的空性，但更重要的是应对与空性双运的光明生起定解，遣除疑惑。
宗喀巴大师座下弘法事业浩如虚空的大弟子们，对旧密所持的观点及究竟见是如何的呢？曾有弟子问克主杰大师：有说大圆满是最了义修法，有说其不了义，还有些说它不是正法，究竟哪种观点正确？克主杰大师说：大圆满是真正殊胜了义的，是莲花生大师、益西措嘉空行母所了达并传下的无上法门，不存在丁点错误与不了义。如果对此作毁谤，则是到无间地狱遭受痛苦的因。
另一位大弟子是贡目塔瓦江臣，他一直随侍在宗喀巴大师的左右，在《密宗宝藏论》中记载，宗喀巴大师对他传授的秘密修法是现空无二的大双运，而且指出了这是大中观、大手印与大圆满一致之处。并且他说：‘宗喀巴大师对别人传了什么我不得而闻，但对我是传了以光明为主的他空。’
班禅洛桑秋甲江臣著写了一部讲述大手印修法的论典《如来道论》，该论主要论述了大中观、大手印、大圆满互不相违的修法。
五世达赖喇嘛的上师花局泠主曾给五世达赖传了将大中观、大手印、大圆满三大修法融于一味的殊胜修法。
五世达赖在《新密宗密集金刚续释》中说：胜义本性是现空、明空无二的大双运。
又萨迦派的仁达瓦大师于早期，基于极大必要虽对觉囊派的他空见作了破斥，但后来在深山闭关修法时所写的道歌中说：众生心的本性不但是无生的大空性，而且还是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。并对此本性作了赞叹。
还有萨迦派的果仁巴大师虽然对宗喀巴大师的许多观点提出了辩论与破析，但他在《入中论释》的结尾处说：真正了义地讲，雪山各派的论师在证悟远离四边的胜义本性见解上没有任何区别，都是登地以上菩萨的示现。
雪域八派之一的布顿派弘扬的也是他空见，布顿仁波切的《如来庄严论》中说：究竟心的本性远离了四边，远离了二取的分别心，是与空性无二的无为法清净大光明。
觉囊派的多罗瓦?喜饶江臣在《中观了义海论》中还说：‘在入定时法界的本性是远离边、戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性角度而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转****的了义经典，及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空双运而存在。’
全知麦彭仁波切在《他空狮吼论》中指出，觉囊等派的他空宣说的是第三转****所诠示的如来藏光明，根据见清净的名言理论抉择了如来藏的常住、不变、不虚妄，根据胜义的空性理论抉择时，如来藏本性也是远离边、戏的大自空。
名言有两种，一是有二取的众生面前显现的万法，暂时来说，他们的无患根识所见可作为正量。二是以见清净的名言理论所抉择的如来藏光明或大圆满的顿超光明，这是佛的智慧，是真正究竟的正量。
在宣说大空性时，已间接宣说了大光明，在宣说大光明时，也同时意味着宣说了大空性，这两者是无二无别的大双运。
全知麦彭仁波切的弟子堪布刚华说：把现空分开有很大的过失，若把现空以一味双运来宣说，则既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘扬这种观点的教派在各方都能立于不败之地。
现空双运有两种：一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运。根据以上的论证可以了知，雪域各派在究竟上都承认大空性与大光明的双运。证悟这现空大双运的是究竟的智慧，而不是无明分别心，并且诸宗的究竟修法都属于大圆满心部的窍诀。
随教唯识的如来藏光明、《大幻化网根本续》中本来清净的光明、一切显现都是本尊、妥嘎的光明、万法本基的无量功德，这些都是他空方面的观点。般若大空性、彻却本来清净的大空性、众生烦恼执著本来寂灭这些都是自空方面的观点，自空与他空互为一体，犹如火与火的热性不可分离，宣说两者的经典各占一半。故佛教各派并不相违。”
我们深信，跟藏传佛教一样，汉地诸教派、祖师也必是异曲同工，圆融无违。尽管对个别人来讲，争门庭、搬是非是件很提神的事，但我们还是真心祈愿佛教徒都能把注意力放在认真领悟如来圣教圆融无违的精华要义上，切莫在无义的争执和私欲中虚耗暇满人生。若因某些不巧的业缘一度迷失，那么静心反省出幽迁乔，应是佛门的幸事。
最后，请允许我们恭录全知麦彭仁波切《前译教法兴盛之愿文》里的金刚语，作为本章的结文：
远离偏袒耽著有无缘，
彻底根除边见执著法，
基道果三现空皆双运，
祈愿莲生大师教法兴！
三世佛陀究竟之意趣，
深寂离戏光明无为法，
觉空不坏金刚之宗派，
祈愿莲生大师教法兴！
