第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(1)
前面两节，主要探讨了胜义修法的原则和要点，下面就其他一些修要再稍做论述。
萧张师徒诽谤寂天菩萨道：“又如寂天所造《入菩萨行》，则云：‘为利有情故，不吝尽施舍，身及诸财富，三世一切善；舍尽则脱苦，吾心成涅槃。……生此菩提心，如是我何幸！灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，即此菩提心。’
寂天认为如果修行人能够不吝惜而尽施其身以及财富，只要能够把这个意识觉知心的心量给提发出来，这个就是修行人殊胜的菩提心了，这个修行人就能除尽诸苦，达成涅槃。显然的，这样的菩提心是意识觉知心所住的境界，是能生之法，‘能生之法必有灭时’；寂天所说之菩提心，既是原本没有，后来发心而有，则他出生此一菩提心时，即是落入有生有灭、离开中道、落于两边的有为法上。真正的真实心菩提心，是离于二见的不生不灭法，是本来就存在的菩提心，也就是第八识如来藏，不是后来发心才有的。故知寂天同于月称，亦是落入有生灭体性的意识境界中，错把意识认为是不生不灭的实相心菩提心，这根本不是《十地经》中所说以第八识如来藏为中心的修证行门。
寂天这样的言论也犯下诽谤三宝、毁坏正法的罪过，因为佛所说的真实菩提心，是指一切有情的第八识阿赖耶识(又称为如来藏)，并不是指这个有分别性的第六识意识心——觉知心。虽然说，学人如果能够像寂天所说一样，做到尽施我们的身心以及财物给予三宝，来护持三宝，那是非常值得我们赞叹的行为，然而这样的发心乃是属于修集福德资粮与消除学佛障碍的人天有为善法，还只在信仰的阶段，因此不能称为是真正的发起胜义菩提心，因为这个是属于意识所行的境界，只能说是世俗菩提心罢了；寂天既然不能触及胜义菩提心，而以意识说为胜义上的菩提心，显然他是没有证悟如来藏、没有证悟阿赖耶识、没有证悟胜义菩提心的凡夫；他既然落在意识心上，意识即是常见外道所说的常不坏我，即是常见外道所说不坏的神我，那么寂天不是常见外道，又是什么？”(《真假邪说》Ｐ127～128)
《入菩萨行论》前八品，本来就是宣说世俗菩提心，至于二我空的胜义菩提心，则于《智慧品第九》中作了广大开显。《真假邪说》引的那几颂，出自《受持菩提心品第三》，该品所讲的主要内容，是怎样如理接受菩萨戒。指明这几点，萧张师徒不无夸张的言辞，就顿然显得极其可笑了。
把布施等方便福德修法，误当作胜义菩提心狠批一通，肯定是搞错了对象。在《入行论》前八品中，没有出现“胜义菩提心”的字眼，也基本没涉及离戏实相的胜义理，布施、忏罪、护戒、忍辱、精进、静虑，这些世俗修法，什么时候“诽谤三宝、毁坏正法”了呢？
“以意识说为胜义上的菩提心”，实在让人莫名其妙！或许是“吾心成涅槃”、“灭死胜甘露”等字眼，又让习惯依文解义的萧张师徒产生了误读吧，可是请不要忘记，佛陀是“福慧两足尊”，因此以清净正见所摄持的世俗菩提心，不仅是入大乘道的前提，同时也是圆满方便福德资粮、成就如来妙色身的正因。仅将其当作“人天有为善法”，是十分错误的。《金刚经》云：“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说非善法，是名善法。”《大般涅槃经》云：“尔时世尊而说偈言：布施者获福，慈心者无怨，为善者消恶，离欲者无恼。若行如此行，不久般涅槃。”《大智度论》云：“好施者安乐，终无有是苦，人修布施者，名闻满十方，智者所爱敬，入众无所畏，命终生天上，久必得涅槃。”《万善同归集》云：“楞伽山顶经云：菩萨速疾道有二，一方便道者，能为因缘；二般若道者，能至寂灭。是以般若无方便，溺无为之坑；方便无般若，陷幻化之网。二轮不滞一道无亏，权实双行正宗方显。住无所住，佛事所以兼修；得无所得，智心所以恒寂。”布施等方便福德修法，是否完全与佛道无缘，上述教言作出了明确回答。
初地菩萨圆满布施度，二地菩萨圆满持戒度……，乃至五地菩萨圆满静虑度。如是请问，初地至五地的圣者菩萨，是否所修持也仅是“人天有为善法”，“还只在信仰的阶段”呢？
基的现空大双运，道的殊胜智慧资粮与方便福德资粮双运，果的法身与色身(含报、化)双运，此是三世如来的无垢教义。所以世俗菩提心和胜义菩提心，皆是圆成无上佛果的要素。即使十地菩萨，相续中也未舍“为利有情愿成佛”的世俗菩提心，否则，便不可能圆具进求佛果的因缘和动力。(事实上，修行时间愈长、修证果位愈高，此一珍贵善心亦必然愈加增上、坚固。)是故，无伪的世俗菩提心，自始至终皆是大乘行人不可或缺的品质，在这个意义上，说她是“灭死胜甘露”，说依她而“吾心成涅槃”，何过之有？
《华严经》云：“忘失菩提心修诸善根，是名魔业。”《大萨遮尼干子所说经》云：“于诸众生常起大悲，能舍内外一切诸物，为离悭嫉故，发菩提心。”《观无量寿经》云：“发菩提心，深信因果。”《大智度论》卷四十一云：“菩萨初发心缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”此中既有能发所发、能缘所缘，甚而有忘失的可能，显见是指世俗菩提心，且与《入行论》前八品一样，并未在头上冠以“世俗”二字——这两个字，读者自可根据具体语境读出来。若依萧氏逻辑推论，只要没加“世俗”的定语，便须一概以胜义菩提心论处的话，那么佛陀和龙树菩萨是不是也“落入有生灭体性的意识境界中”，也是“没有证悟胜义菩提心的凡夫”，“也犯下诽谤三宝、毁坏正法的罪过”、“不是常见外道，又是什么”呢？
《入行论智慧品》开头就说：“此等一切支(即前八品所述之世俗菩提心、前五度)，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。世俗与胜义，许之为二谛。胜义非心境，许心是世俗。”《入中论》也讲道：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”可见应成派论师对二谛的内涵和关系，具有十分清醒的认识，与萧张师徒的颠倒混乱截然不同。硬把布施等世俗方便，曲解成方便生的胜义菩提心，进而妄加批斗，这种做法实在要不得！
健忘的萧张师徒自己说过：“做善事累积福德资粮是非常重要的事，经由布施的修行，在世间的资财上我们不仅能够获得今世的安乐，更能够得到后世的圆满富贵，长寿福报，在出世间的圣财上，布施这一法门，更是能够让我们修行直驱佛道成就的快速道路，从凡夫地迈向佛地，布施能够成就如是功德。”(《真假邪说》P17)“等觉菩萨位，受生三界，广行布施，布施一切内财与外财。如是百劫修相好：无一时非舍身时、无一处非舍命处；于一切时广施内财外财，众生要钱给钱、要眼给眼、要手给手、要头给头、要命给命，要什么就给什么，有求必给。就在一百劫中，如是广施内外财，修集广大福德，并且与众生广结善法因缘，自然完成三十二大人相，八十种随形好的净业。”(《真假邪说》Ｐ187)“次第渐至等觉位中，复于百劫中随处舍身受生，布施头目脑髓身躯手足等，如是以百劫之无量内财而修相好，乃能于最后身菩萨位具足福德。”(《狂密与真密》)真不知道，这些话，是否也可算是“落入有生灭体性的意识境界中”呢？
什么叫做双重标准，什么叫做自相矛盾，什么叫做邪恶无耻，萧平实师徒的言行给出了最佳注脚。
他们还说：
“寂天所大力弘传的自他交换法，也正是密教的妄想法。”(《真假邪说》P156)
“由其所造《入菩萨行》文中，可见其修证如此，是故不宜高推寂天为地上菩萨，寂天尚未证得第八识而起实相般若之总相智慧故，仍在贤位六住未满之境地故。由其所言自他交换法之知见，亦可了知其尚未断除我见，尚未证得实相般若也。
古时之寂天如是误会佛法，而信受自他交换法，今人亦复如是步其后尘：‘…她曾无数世作过我的母亲，皆以慈悲心爱护我，令我不饥、不冷，从住胎、出生、养我、育我之中，受尽艰苦，冒着罪苦恶名，如是守护我，数利于我。而今她仍在轮回中。我今欲报母恩，当除其苦，如是思维，观母亲其被苦、集所害，由我承担此苦。观想母之业报，化作业气，全流入我心中，而我见到母亲是如此轻安，我内心有无比的喜悦。又将我三世一切善功德，全无吝惜的施给母亲。这些善功德流入母亲心中后，看到母亲立即现前安乐，具足一切修法顺缘，当前即身成佛，我内心立刻充满着猛利喜乐。再次观想六亲，亦如是修。再次观想怨仇、朋友、六亲。再次观想一切众生。２、彼二乘风息——出息时，我一切善乐，随风施给众生，入息时，众生一切罪苦，都流入我身。’(181-96~97)
如是自他交换法，应系缘于四无量心而产生之妄想。四无量心本是假想观，藉此修学慈悲喜舍，令自己之心态有所转变；此乃成为三地大心菩萨所应修证之观想法门，是假想观，而非观想之后真能使所观者在现实中成为自己所观想之受乐状态。密宗古时上师不知不解此理，亦未能成就四无量心之观行，故不能知四无量心乃是假想观，而误会如是观想可以成为事实，便演生出自他交换法，而认作真实法，用以教人。乃至自言观想成就时，即是现实中亦能成就之。由是正理，故说自他交换法是虚妄之想，无有实义也。”(《狂密与真密》)
“复次，寂天所言‘爱他弃我执’者，乃是妄想也。此乃后来兴起之一神教所说者。若爱他即可弃我执者，则应一切人间母亲皆已弃我执，皆已成阿罗汉也，一切人间母亲皆爱子女而无保留故，皆舍自己所欲而令子女得安乐故，然而现见不能弃我执。若爱他即可弃我执者，应一神教之虔诚信徒亦可弃我执而成证得解脱果之阿罗汉，而现见不能。
若心中能爱他人，并且极爱他人者，亦必使不信受其善意者为其所恶，是故一神教之上帝对于不肯信受他者，皆认定为异教徒而加以刀刃、水灾、火灾…等惩罚，并于死后将其打入地狱中、永处地狱永不超生。如是，爱与恨乃是一体之两面，有爱时必定同时有恨，是故一神教之‘圣经(特别是未经后人修改之旧约，以及回教之可兰经)’中所见：上帝、阿拉具有大瞋，生杀予夺任意而行。
凡有爱者，亦必有恨，不离受蕴故；上帝既未离受阴之心行，则爱恨交加，乃是平常事、必然事。今者寂天不晓此理，犹自教人爱诸众生而修自他交换之法，以如是‘爱众生即是爱自己’之心行而修，正是我见与我爱之邪见也——以爱他而替代爱己故，爱他之心正是‘我见’之‘我’故，必令此我常在不灭故，必令此我不肯否定自己之虚妄性故。如是而言可断我见我执者，无有是处。”(同上)
首先应当讲清楚，自他交换的菩萨精神，不仅是上座观修时才需培养的品质，而且是随时准备付诸实践的伟大行愿。在这方面，世尊因地舍身饲虎、割肉喂鹰等感人事迹，以及无著菩萨割肉饲狗而面见慈尊的圣行，就是最典型的例子。汉藏佛教史上，类似的壮举也不胜枚举。
平时的观修，主要是为提升和稳固自身的精神修养，积累善根福德。当悲心和修证到量后，神奇的精神力量直接对如幻显现的外境产生积极影响，在取缔了一切显现法的实有自性并高度强调心识意义的大乘佛教中，也是顺理成章的事。《大圆满前行引导文》讲到一个实例：“仁慈瑜伽上师在讲法时，有一个人用石头打狗，上师喊着痛啊痛而栽倒在法座上。在场的其他人看到那条狗安然无事，都认为上师在故弄玄虚、装腔作势。仁慈瑜伽上师知道他们心中的想法，于是便将背部显示给众人看，人们清晰地看见上师的背上，那条狗遭受击打的同样部位已经高高肿起。众人才对上师真正地代受狗遭石击的痛苦这一点坚信不疑。”
如果心中善愿对于现实情况毫无裨益的话，大乘经论在在强调的“普皆回向”，也应当成了虚伪、无益之举。同理，对他人善根的由衷随喜，也将失去意义。而事实却并不是这样。
在汉传佛教中，有关自他交换、代众生受苦的教言和事迹，举目皆是：
“应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。”(《梵网经》)
“第八觉知：生死炽然苦恼无量，发大乘心普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。”(《八大人觉经》)
“善男子，诸供养中，法供养最。所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。”(《大方广佛华严经?普贤行愿品》)
“复次善男子，言普皆回向者……若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。”(同上)
“复次善现，若菩萨摩诃萨生如是心：一切地狱傍生鬼界人天趣中诸有情类所受苦恼，我当代受，令彼安乐。若菩萨摩诃萨生如是心：我当为一有情经无量百千俱胝那庾多大劫，受诸地狱种种剧苦，以无数方便教化令证无余涅槃。如是次第，为一切有情一一各经无量百千俱胝那庾多大劫，受诸地狱种种剧苦，亦一一各以无数方便教化令证无余涅槃。作是事已自植善根，复经无量百千俱胝那庾多大劫，圆满修集菩提资粮，然后趣证阿耨多罗三藐三菩提。善现，如是名为菩萨摩诃萨金刚喻心。若菩萨摩诃萨以无所得而为方便安住此心，亦不自恃而生憍举故，于大有情众中定当得为上首。”(《大般若波罗蜜多经》卷47)
“问：众生之苦自业所招，自心所变，云何菩萨而能代耶？答：通论代苦有其七义：一以苦自要增悲念故，……为除物苦愿身代受，令彼恶业永不现行，一切善业常得现行，由此悲愿力故，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，于自所依皆得除遣，得入初地。……二约菩萨本为利生求法苦行，已名为代，后能为物为增上缘，亦名代受；三约菩萨留惑同事受有苦身，为生说法令不造苦因，因亡果丧亦名代受；四设有众生欲造无间等业，菩萨化止不从，遂断其命，菩萨自受恶趣苦报，令彼得免无间大苦，名为代受。此依梁摄论第十一说涅槃仙预国王亦同此义，非唯意乐而已；五由菩萨初修正愿为生受苦，至究竟位愿成自在，常在恶趣救代众生，如地藏菩萨及现庄严王等，乃至饥世身为大鱼，皆其类也。或以光明照触，或神力冥加，其事非一；六由菩萨此愿契同真如，彼众生苦即同如性，以同如之愿，还潜至即真之苦，依此融通亦名代也；七由普贤以法界为身，一切众生皆是法界，即众生受苦常是菩萨，故名为代。……问：若依四五二义，应能普代，何故犹有众生受苦？答：此有三义：一有缘无缘故，与菩萨有缘则可代也；二业有定不定故，不定者可代；三若受苦有益，菩萨令受，方能究竟得离苦故，如父母教子付严师令治，如是密益，非凡小所知。”(《大方广佛华严经疏》卷26)
“便往造焚身所，于时道俗十余万众拥舆而哭。崖(僧崖大师)曰：‘但守菩提心，义无哭也。’便登高座为众说法。……又初焚日，州寺大德沙门宝海问曰：‘等是一火，何故菩萨受烧，都无痛相？’崖曰：‘众生有相，故痛耳。’又曰：‘常云代众生受苦，为实得不？’答曰：‘既作心代受，何以不得？’又曰：‘菩萨自烧，众生罪熟各自受苦，何由可代？’答曰：‘犹如烧手一念善根，即能灭恶，岂非代耶？’……崖曰：‘我是凡夫，誓入地狱，代苦众生，愿令成佛耳！’”(《续高僧传》卷27)
“又僧崖菩萨烧身，云代一切众生苦，先烧其手。众人问曰：菩萨自烧，众生罪熟，各自受苦，何由可代？答曰：犹如烧手一念善根，即能灭恶，岂非代耶！”(《万善同归集》)
……
自他交换和自作自受，看似冲突，实则并不矛盾。古德们在在开示，与乐拔苦的菩萨行愿，也须以因果律为前提，若无善根、福德、因缘，佛亦难救。故此，由佛菩萨代受痛苦的众生，肯定有着特殊的善根。因缘会和之下，什么奇迹不能发生呢？这个道理，一方面说明了佛菩萨悲心的伟大，一方面也告诉人们广结善缘的重要性。
“凡有爱者，亦必有恨”、“极爱他人者，亦必使不信受其善意者为其所恶”，这类话，只能表明萧平实的内心世界是何光景，而不能成为大乘行人普遍心态的有效概括。在平等舍心基础上发展起来的大乘四无量心，怎么会和“亦必有恨”、“为其所恶”产生必然联系呢？《大圆满前行引导文》讲道：“本来慈、悲、喜、舍四无量心中，最初应该从慈心开始宣说，但这里从实地修持的角度而按顺序修心的时候，如果首先没有修成舍心，那么慈心与悲心就会偏堕一方，而达不到完全清净，所以最先要从舍心开始修。”关于舍心的具体内涵，该书也有详明论述：“所谓的舍心，就是指断除对怨敌的嗔恨、对亲友的贪爱而对一切众生无有亲疏、无有爱憎的平等心。(大多数的薄地凡夫)对现世的父母亲友等自方的有情极其贪著、对怨敌等他方的有情嗔恨难忍，这实际上也是未经观察的过患所造成的。事实上，现在的这些怨敌，在往昔的生生世世当中也曾经作过自己的亲友而互敬互爱、和睦相处、共同维护，所做的饶益也是无法想象的。而如今被当作亲友的这些人，在以往的生生世世中，有许多也曾经成为自己的仇人而加害过自己。”“首先，使用多种多样的方法尽力对那些自己心里极其讨厌、总是生嗔恨心的对境不嗔不怒，千方百计修炼自心，当心里完全能够把他们看成是无利无害的中等人的时候，接下来再观想，这些中等人从无始以来在生生世世当中都曾经无数次做过自己的母亲，与现世的亲生父母一模一样，在没有对他们生起这样平等的慈爱心之前，一定要反反复复观修。到最后，不管是亲人、敌人还是中等人，凡是对所有众生都生起与现世父母没有任何差别的悲悯之情，在没有生起这种平等悲心之前，务必要反反复复地观修。如果没有达到这样的境界，单单对任何亲怨既不生悲心也不起嗔心，只是平平淡淡的一种心态，这叫做无利无害的愚舍，并不代表是舍无量心。真正的舍无量要像仙人布施一样。比如，仙人们宴请客人或发放布施的时候，对于高贵卑贱、强大弱小、贤善恶劣、高级中等的所有人，无有差别同等施舍。同样，我们也必须对普天之下的芸芸众生——大悲心的对境平等相待，在没有生起这样的定解之前应一而再、再而三地修炼自心。”
由此可见，萧平实拿自己狭隘、邪恶的小人之心，来度大乘行人平等恢弘的君子之腹，是十分错误的。世尊本生传中，出现了不少粗暴顽劣、忘恩负义、恩将仇报的坏人，面对他们的百般损恼，世尊当时有没有退失爱怜众生的慈悲行愿呢？有没有生起厌憎之心呢？非但没有，反而“如母于病儿，特别觉痛爱”！所以说，萧平实的个人情绪经验，并不具有广泛的普适性。
除了平等舍心的基础，藏传佛教还十分重视三轮体空的无相空慧，强调以胜义实相摄持世俗福德修法。如《入中论》云：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。由于三轮生执著，名世间波罗蜜多”、“由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗蜜多；三著皆空乃出世”、“纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间。佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜”。《大圆满心性休息大车疏》云：“通过如是修习而了达诸法之自性，进而才是行持空性大悲双运之胜道。大悲与空性二者其中一者不具备也是歧途。《多哈道歌》中云：‘何者离悲修空性，彼人未得殊胜道，相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱，何人二者能双运，轮回涅槃皆不住。’”
《万善同归集》也讲到真俗、性相、事理、权实的圆融无碍：“问：安心入道须顺真空，起行度生全归世谛。但了法性以辨正宗，何乃斥实凭虚丧本骤末，有为扰动造作纷纭，汨乱真源昏浊心水？
答：第一义中真亦不立，平等法界无佛众生。俗谛门中不舍一法，凡兴有作佛事门收。是以诸佛常依二谛说法，若不得世谛，不得第一义谛。唯识论云：拨无二谛是恶取空，诸佛说不可治者。金刚经云：发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。贤首国师云：真空不坏缘起业果，是故尊卑宛然。金刚三昧论云：真俗无二而不守一，由无二故则是一心，不守一故举体为二。华严经云：譬如虚空于十方中，若去来今求不可得，然非无虚空。菩萨如是观一切法皆不可得，然非无一切法，如实无异，不失所作，普示修行菩萨诸行，不舍大愿调伏众生，转正****不坏因果。又云：菩萨摩诃萨了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智无有厌足。虽知一切法无有造作，而亦不舍诸法自相。虽于诸境界永离贪欲，而常乐瞻奉诸佛色身。虽知不由他悟入于法，而种种方便求一切智。虽知诸佛国土皆如虚空，而常乐庄严一切佛刹。虽恒观察无人无我，而教化众生无有疲厌。虽于法界本来不动，而以神通智力现众变化。虽已成就一切智智，而修菩萨行无有休息。虽知诸法不可言说，而转净****令众生喜。虽能示现诸佛神力，而不厌舍菩萨之身。虽现入于大涅槃，而一切处示现受生。能作如是权实双行法，是佛业。是以若拨果排因，即空见外道；据体绝用，是趣寂声闻。又若立正宗，何法非宗？既论法性，何物非性？从迷破执，则权立是非，从悟辨同，实无取舍。今所论者，不同凡夫所执事相，又非三藏菩萨偏假离真及通教声闻但空灭相。若离空之有，乃妄色之因。若离有之空，归灰断之果。今则性即相之性，故不阂繁兴；相即性之相，故无亏湛寂。境是不思议境，空是第一义空。舒卷同时，即空而常有；存泯不坏，即有而常空。……理法合之双美，离之两伤。理事双修，以彰圆妙。休心绝念名理行，兴功涉有名事行。……亡情理行，即是除染缘起，以显体性；兴功事行，即是发净缘起，以成相用。……是以八地，已能离念，佛劝方令起于事行，知由离念不了。……是知果佛须性相具足，因行必须事理双修，依本智如得金，修理行如去矿，修事行如造作，求佛智如成器也。慈愍三藏录云：若言世尊说诸有为定如空华，无有一物名虚妄者，虚妄无形非解脱因，如何世尊敕诸弟子：勤修六度万行妙因，当证菩提涅槃之果。岂有智者赞乾闼婆城坚实高妙，复劝诸人以兔角为梯而可登陟乎？由此理故，虽是凡夫发菩提心行菩萨行，虽然有漏修习是实是正有体虚妄，非如龟毛空无一物说为虚妄，皆是依他缘生幻有，不同无而妄计。若如是解者，常行于相，相不能阂，速得解脱。迷情局执于教不通，虽求离相，恒被相拘，无有解脱。又云：若三世佛行执为妄想，凭何修学而得解脱？不依佛行别有所宗，皆外道行。古德云：若一向拱手自取安隐，不行仁义道，即阙庄严，多劫亦不成。但实际不受一尘，佛事不舍一法。还源观云：真该妄末行无不修，妄彻真源相无不寂。又云：真如之性，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性。祖师传法偈云：心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无阂，当生即不生。故知真不守性，顺寂而万有恒兴；缘不失体，任动而一空常寂。”
是故，深信事理双融二谛无别的大乘佛子，绝不会和萧平实师徒一样，轻易将世俗方便与胜义智慧割裂开来，对事行滋生非理耽执。“‘爱众生即是爱自己’之心行而修，正是我见与我爱之邪见”，此类将心比心的结论，实在是多虑了。
关于大乘发心的本质，蕅益大师于《起信论裂网疏》中也做了精辟论述：“问：一切诸法，无生无起，云何乃言起耶？答：法性无起，亦无不起。若但言起，即失真如门义；若但言不起，即失生灭门义；若言亦起亦不起，即互相违；若言非起非不起，即成戏论。当知四句皆不可说，若不堕情执，顺四悉檀，则有因缘故，亦可得说。今言起者，乃非起非不起而论起耳。……迷悟虽分，一性不动，故非起。性无增减，迷悟宛然，故非不起。是则起即不起，不起而起，约此论起，妙在其中。盖虽炽然起信，仍唯一心，仍无能信所信之异，无能无所，而能而所，能所皆即一心法界，如灯有照，还照于灯。故云：自心起信，还信自心，是为无上性起法门。……良以如来藏性，不变随缘，举体而为一切心王心所，而此一切心王心所随缘不变，一一无非全体如来藏性。故此信之一字，虽约俗谛分别，不过止是诸善心所之一，而实即是藏性全体，非是藏性少分。又虽一切诸染心所，皆亦并是藏性全体，由逆性故，多诸过咎，譬如金作秽器，不堪把玩，唯此信心，能顺性故，多诸功德。譬如金作转轮王冠，愈显尊贵。所以一有信心，则一切善法，无不共相应也。”
和信心一样，舍(施)心、悲心、世俗菩提心、自他交换等善心，也无疑“即是藏性全体，非是藏性少分”。所谓发起菩提心，从这个角度看，亦可谓“非起非不起而论起耳”、“起即不起，不起而起，约此论起，妙在其中”、“无能无所，而能而所”。全事即理、全相即性的大乘妙义，让习惯了分割、取舍的机械思维模式极不适应，才对佛事门中的菩萨行愿说三道四，扣上“生灭意识”的帽子横加批斗(“则他出生此一菩提心时，即是落入有生有灭、离开中道、落于两边的有为法上。”“亦是落入有生灭体性的意识境界中，错把意识认为是不生不灭的实相心菩提心”)。这说明，萧平实师徒不但对胜义修法关要一窍不通，而且对世俗行愿的认识，也相当浅薄。至于二者圆融一味的深刻关系，就更是茫然无知了。
完全失坏二谛正理的萧氏邪说，还有什么脸面苟延残喘呢？
看不惯萧平实师徒故作清高地鄙夷意识的“伪贵族”心态，所以再说几句。
意识，并不是个顶高尚的词语，这谁都知道。但不是所有人都知道的是，意识的究竟实相“本如来藏妙真如性”，而且无论对胜义修法还是世俗修法而言，充分利用意识这一最活跃的精神活动，都具有重要意义。
关于根识的胜义本性，前文已予广述，故此谨就意识在现相层面中的价值和意义，再稍做说明。
诚然，现相中的意识是有生有灭、虚妄不实之法，相对于圣者无分别智慧来说，具有十分明显的局限性。是故，意识分别心终须超离、转依，更没有任何资格来充当佛教的最高裁判者。但能否因此便不分时位地一概否定意识思择和分辨的正面力用呢？答案是否定的。
凡夫学人入道伊始，法界真如、无分别智慧不可能因他的渴仰而蓦地从天上掉下来，碰巧砸到自己头上。事实上，接触佛教、苏醒善根、信仰佛教，乃至生起清净的出离心、利他菩提心以及实相正见，如理趋入道次第修学……，在成佛之道上，相当长的阶段和相当多的功德，都离不开意识的正面作用。
法界本性中的确没有自相的意识分别心的位置，可现前这样的境界，需要一个漫长的过程。即使抉择了究竟离戏正见，也不是每个凡夫学人都能直接趋入、现量安住的，多数情况下，只能从总相上进行串习、熏修。譬如，圆满资粮道的学人，已无误生起实相正见，但不能以此就断言，资粮道以上的修行人都已证得佛陀境界。因此，在无分别智慧尚未得自在的有学位中，特别是对凡夫学人而言，善加利用意识进行如理修学，具有重大意义。
试问：一个普通学人，需不需要明辨是非善恶、如理取舍业因果、谨慎护持戒律呢？需不需要在诚信三宝以及无伪的出离心和大悲菩提心基础上，精进闻思正法，生起实相正见呢？需不需要摄心一处，通过反复观修、安住正见而触证真如呢？如果不能答不，那么对于这些时位中如理作意的重要性，就需要认真地对待。
我们知道，资粮道的主要任务，是在善知识指导下通过广大闻思抉择清净正见，为下一步加行道的修持打下良好基础。窥基大师在《妙法莲华经玄赞》卷十中讲道：“初是资粮道，能闻能思。”复于《大乘法苑义林章》中言：“摄大乘中，以资粮道闻思位长大劫修满，方起加行。”《瑜伽师地论》卷二十三云：“如是思择力所摄根律仪，修习力所摄根律仪，有此差别，有此意趣，有此殊异。当知此中思择力所摄根律仪，是资粮道所摄。”因此，轻率否定意识的正面力用，必然损及闻慧思慧和善护律仪的功德，抹杀资粮道的意义。
《定解宝灯论》第四问答义“观察修或安住修”中云：“乃至未生定解前，方便观察引定解，已生定解于彼中，不离定解而修行。定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，于此应当恒勤修，若离复依观察引。故修大乘见解时，最初观察极重要，若未以妙观察引，岂能生起妙定解？若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣，证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”人们无法想像，一个没有意识或不用意识的人，如何能够生起如是善妙的定解，进而修持解脱。
《大宝积经》讲到了意识分别的积极意义：“如是舍利子，是诸菩萨摩诃萨既不放逸，能勤修习如理作意，若法是有如实知有，若法是无如实知无，观察此中何者是有，何者是无，即以慧力如实能知。……复次，若如理作意而有系缚，不如理作意离系缚者，此二俱无。”《三藏法数》云：“意识界：谓识依意根而能分别一切法相，名意识界。”《瑜伽师地论》卷一云：“彼作业者，谓能了别自境所缘，是名初业。复能了别自相共相，复能了别去来今世，复刹那了别，或相续了别，复为转随转发净不净一切法业，复能取爱非爱果，复能引余识身，又能为因发起等流识身，又诸意识望余识身，有胜作业。”萧平实师徒显然忽视了意识善达法相、有胜作业的不共特点，才故作清高地盲目排斥。他们言论中比比皆是的错谬，特别是基本法相常识的颠倒、混乱，应当与此不无关系吧！
对于普通学人而言，意识分别在实际修持过程中的作用，也十分重要。切除大脑争当白痴，坐等无分别智慧翩然现前，显然是不现实的。《成唯识论》对加行道的描述，清楚反映出意识分别心的积极活动：“依明得定发下寻思”、“依明增定发上寻思”、“寻思位极故复名顶”、“世第一法双印空相，皆带相故未能证实，故说菩萨此四位中犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故。……于俱生者及二随眠有漏观心有所得故，有分别故，未全伏除全未能灭。”
复次，《瑜伽师地论》(卷98)云：“若内若外一切力中，为欲生起八支圣道有二种力，于所余力最为殊胜。云何为二？一者于外力中善知识力最为殊胜，二者于内力中正思惟力最为殊胜。当知此中离诸障碍，先修福业，于衣食等无匮乏等，名余外力。除正思惟相应想外余断支分，名余内力。”《大乘庄严经论?述求品》讲到四十四种作意(无著释)：“所谓作意满足诸波罗蜜，此作意有四十四种，初谓知因作意，乃至最后谓知我胜作意。”颂词最后总结道：“以此诸作意，修习于诸度，菩萨一切时，善根得圆满。”故此，若按萧氏邪说推论，即便唯识宗也逃不过落于意识、未离能所之罪名。
不加简别地一概否定如理作意的意义，必然导致对世俗名言的反动、对整个道次第的混淆、对内道无量具义法门的诽谤，以及对凡夫行人一切闻思修功德的抹杀。虽然不能把意识心直接和实相真心划上等号，但并不意味着在相对层面也不承认意识善达法相、明辨是非的暂时功用。就拿“放舍十八界”来说吧，如果一开始没有借助意识对十八界的法相善加分析，对彼之虚妄性及实相之胜妙性产生深刻理解，又如何能做出正确的抉择呢？如理作意的世间智，最大限度地随顺了法界本性，故为引生无分别圣智的善妙助缘。对绝大多数普通学人来说，这是修行的必经之路。即使证得圣果的地上菩萨，在后得位修行中，也未完全脱离意识行境，而需要依靠入定的无分别智和出定后得位中如幻分别之世间智轮番起用，以了知万法进修佛道。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中讲道：“不真及似真，真及似不真，如是四种智，能知一切境。”无著释曰：“不真谓不真分别智，由不随顺出世智、分别故。似真谓非真非不真分别智，从初极通达分由随顺出世智故。真谓出世无分别智，证真如故。似不真谓非分别非不分别智，即出世后得世智故。如是四种智能知一切境者，由此四智具足知一切境界。”
所以说，意识在修道过程中的正面作用是相当广泛的，不容忽视。例如，烦恼粗重的初入道者，应当着重熏修五停心观等能治品，与贪嗔等粗大烦恼相抗争。当此等烦恼通过如理作意得到有效净治后，则需进一步远离对能治观法的耽执，乃至对真如和智法相的细微执著也须渐次遣除，方可获得究竟解脱。整个过程中，意识的如理分别作用虽然逐渐递减，然其暂时而必要的积极意义，却无法抹杀。弥勒菩萨《辨法法性论》讲到此理：“第二能悟入，离相亦四种：谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗、中与微细，及常随逐相。”世亲释曰：“其中离所治品相即离贪心等相；离能治品相即离不净观等相；离真如相即远离‘此是真如’的作意执著相；离智法相即远离由诸地修行所证之得相。……其中，所治品相是恶取处之因且易了知故，为粗相；能治品相是彼之能对治故，为中相；真如相为细相，因为是此外一切法的能对治故；以智法相是修道之果故，当知其为长时随逐。”
是故，对于相状执著和意识分别，应当一分为二地看待，在暂时阶位中，随顺法性的分别作意的特殊价值不容抹杀。远离不究竟的意识分别，是需要一个过程的。如能深入体解弥勒菩萨和世亲菩萨的教言，就不会盲目认为意识一无是处，也不会简单地将众多暂时的有相修法扣上“外道”、“意识”的帽子妄加批判。
慧思大师在《大乘止观法门》中开示道：“问曰：云何以意识依止净心修观行？答曰：以意识知名义故，闻说真心之体虽复寂静，而以熏习因缘故性依熏起显现世间出世间法，以闻此说故，虽由止行知一切法毕竟无相，而复即知性依熏起显现诸法不无虚相。但诸凡惑无明覆意识，故不知诸法唯是心作，似有非有虚相无实，以不知故流转生死，受种种苦。是故我当教彼知法如实，以是因缘即起慈悲，乃至具行四摄六度等行，如是观时意识亦念念熏心，令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没，即是用义渐显现也。以久久熏故，真心作用之性究竟圆兴，法界德备三身摄化普门示现，以是因缘以意识依止净心修观行也。”这段教言说明，在实相正见摄持下，善加利用意识进行观修，完全可以产生质的飞跃现前法性真如。
需要提醒一下萧平实师徒，你们对意识所持的极端鄙夷态度，以及对“神我第八识”的激赏，实际都是借助意识的分别作用(而且还是最卑劣的邪分别)才得以生起和表达的。所以，如果一定要故作清高地绝对否定意识的暂时力用的话，则无异于自己推翻了自己的一切言论、书籍！
真不知道，是不是“终结者”们嫌意识档次太低，与自己的“伪贵族”身份不符，故而傲然改用“阿赖耶识”进行分辨、思择，才导致了这种尴尬的局面？
萧张师徒说：
“西藏密宗法义，因为认取‘能起观的意识心’与观行后‘所形成的相’，具‘能所分别’相，落于十八界内，是属于第六意识所行境界。佛说：要放舍十八界后才能够找到真心，故知，密教法义从古至今，根本上就已经‘见始非分’、一开始就错解了佛法。”(《真假邪说》P41)
“一念不生的境界或是观想所成的境界，具有能观的所知与所观一念不生的境界，双具能、所两方面，是属于修前没有、修后而得的境界，当然那是有生之法上，是落在能所上，属于妄心所行的境界，不是真心所行境界，乃是佛门内所指说的妄心分别境界。密教学人不知，复加上没有遇到善知识的教导，以致错认了一千年。”(P67)
“密教诸多祖师就是因为不知道意识是具有生灭现象的有为法，因此才会错误地认为意识为法界实相心，因此而否定第八识如来藏的存在，或者妄想认为必定无有第八识阿赖耶识如来藏，或者将明点、阿字误认为是阿赖耶识，或者如莲花生一般的将意识心误认为如来藏；却不知道不管是明点或是阿字，或是莲花生所误认的一念不生时的觉知心，其实都是意识观想的结果，或是意识所住的境界，还是落在意识境界相上，都不是真正离开意识‘观想境界’，都未离开意识‘能所分别境界’，都不是真正恒离能所的实相心第八识。”(P171～172)
在法界本性中，是否存在戏论分别念呢？当然没有。既如此，通过离戏实相正见而悟入的一念不生境界，怎么会是有生灭、有能所的“妄心所行的境界”呢？如果寂灭一切分别戏论而还归心性本面的一念不生是虚妄法的话，那么，真如出缠之后的法身本面，岂不同样亦应算是“修前没有、修后而得的境界”，成了“有生之法”、“意识所住的境界”？
能修心和所修境，在真实悟入离戏实相本面之际，早已无二无别，仅仅在世俗名言中，为了宣说的方便，才勉强予以分别安立。如果世俗假名可以完全代替胜义境界的话，那么一切地道功德和无漏圣境岂不都需算作“能所”、“意识”了？甚至贵为佛陀亦不能例外，因为我们常说佛陀(能证)证得了究竟实相(所证)，佛陀自己也说过“我于彼时”、“我眠我坐”等。
究实而论，正是般若离戏大空性取消了胜义中的实有自性和能所分别，而这一点，却恰恰是萧平实师徒死活不肯正视之处。既然在根本点上早已迷失，就难怪他们的言论会如此荒诞怪异、破绽百出了。试问，“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之”、“以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证”、“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性……意佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故”……，难道竟非“落在意识境界相上”，竟非“有生之法”、“具‘能所分别’相，落于十八界内”，竟非“根本上就已经‘见始非分’、一开始就错解了佛法”吗？
妄言佛地具有自相的意识分别念，和暂时承许意识的作用、究竟许其无余断除圆满转依，这两种说法，到底孰是孰非、孰正孰邪，是显而易见的事。
藏传佛教有许多教言讲到了意识的虚妄性和终须断除。如《应成续》云：“自性大净边，诸法住本地，境识性(法性)双运，证本解直定，密意离思维，有相净本地，解脱空、实边，无分别动念，灭心离意识。”《大圆满基道果无别发愿文》云：“戏论本净之故离有边，觉相自成之故离无边，虽说二者分别取式许，愿见无别离说平等义。于此犹如以指标示月，初时虽以言思为诠示，自然法性超离言思境，愿见自己本住自性义。”“未入戏论樊笼觉性相，远离分别现量见彼性，伺意犹将虚空打疙瘩，愿能通达自住真实义。”《大圆满心性休息大车疏》第三品中云：“对于实相无有分别的佛地，虽然通过了知外境而分别衡量现境，却不能称为心、意、识，因为无有能取了知所取而执著二现之故。《赞心金刚经》中云：‘众生心意识，习二取假立，无念智无彼，见性意胜智。’《宝积经》中说：‘既远离心、意、识又不舍等持，此乃善逝不可思议智慧之密。’”可见在承许实相本性超离自相的二取心识这一点上，显密教法无有任何分歧。
暂时未离意识的有相观修，实际恰恰是为了积累福慧资粮、寂灭分别妄念服务的。手段和目的，方便和方便生，存在着有机统一的关系。不懂此理，就难免闹出笑话。例如有两位同学，甲言：“昨天我们费了很大的劲，把校园打扫得一干二净。”乙听后一蹦三丈高：“你真笨！干净的校园何须费力打扫呢？你实在太不讲道理了，‘根本上就已经见始非分’，‘以致错认了一千年’！”面对这样的情绪化反应，甲同学只好温言开解道：“虽然打扫过后的校园清净无染、惬意宜人，但在打扫过程中却需要付出辛劳啊！正是打扫的劳累才换来了舒适的享受，因此并无矛盾之处。我既没说打扫的当下就已清净无垢，也没说打扫过后还需永远保持劳作和疲累，你如此气愤又是为了哪般呢？”同样的道理，显密教法虽皆宣说了暂时不离意识的观修方便，却并未执其为究竟目标，这又有何不可呢？
不懂暂时和究竟，不懂过程和目的，不懂能修和所修、现相和实相、世俗和胜义……，正是对佛法真义的愚昧无知，赐给了萧平实师徒非凡的谤法勇气和丢丑热情。
能所双亡的法界本性当然众所向往，但能否离开有力的观修方便而无因现前呢？不能。否则，佛陀就用不着广宣无量观修法门以利群生了。净土宗的十六观，法相宗的唯心识观，华严宗的法界观，天台宗的一心三观，还有五停心观、四念处等，哪一个不需要以如理作意作为趋入和增上的方便呢？密宗的众多观法，更是具有不共殊胜的见解、窍诀，可以帮助行人迅速集资忏障，从有相趋入无相、从有戏论悟入无戏论妙境。所以说，问题的关键，并不在于大乘显密观修法暂时有没有离开意识，而在于她们对意识有着怎样的认识和定位，是否以现空双运、性相圆融的正见摄持！只要依循大乘了义正见和无垢道次第，那么应当说，如理作意的观修法门是十分必要而有益的。
《大宝积经》对如理观修的结果作了生动描述：“佛告迦叶：譬如二木相钻风吹出火，火既生已烧彼二木。迦叶，如实正观亦复如是，于正见道生彼慧根，慧根既生烧彼正观。我今于此而说颂曰：譬如钻二木，风吹生彼火，火生刹那间，而复烧二木。正观亦如是，能生于慧根，生彼一刹那，还复烧正观。”凡夫阶段，能观之智与所观之境虽皆是生灭法，但二者的相互配合、作用，却成了寂灭如幻能所而现前无生灭圣智的重要方便。
世亲菩萨《佛性论》卷四中云：“邪正二边者，正者通达位中真实观行分别为正，未通达前分别为邪。为离此二边故，以两木生火为譬，如经中说：迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。如是正相真实观行与邪相治，生圣智根，智根若成还除邪正二分别。故譬如火生还烧两木，两木若尽火亦无依，邪正不二故言中道。”可见分别有正邪之分，若能善巧利用正分别对治邪分别，则可最终现前正邪俱泯之中道实相。(萧平实说：“复次，分别性不须诛除；佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也。”在高声指责别人落于意识、分别、能所的同时，萧平实自己却竭力袒护替“神我第八识”捧场喝彩的意识、分别和能所。这种自相矛盾的行为，极大地降低了其言论的严肃性。)
