第七章 修证之道 第四节 如是道次第(3)
萧平实师徒对大乘道次第的无知，从下述言论中也反映出来：
“凡夫学人如果有缘能在世间遇着地上大善知识，要证种智，可谓容易；只要能够信受善知识法，依教奉行，勤修护法福德，不仅能够很快得以开悟，实证‘无生忍’总相智，入第七住‘真见道’位；若能不生慢心，接受大善知识的摄受与教导，再努力修学一切‘相见道位’所应修法(包括‘别相智’与‘一切种智增上慧学’的无生法忍)，不久，旋得‘别相智’，再跟随善知识修学‘无生法忍’种智，一生要入初地境界，也非没有可能。如果学人于此世往生前，能够证入初地境界，到了极乐世界，在弥陀世尊教导之下，很快就能修学进入八地境界，极为殊胜。……如此殊胜而完整的开演佛法修学过程，人间可谓绝响已久。”(《真假邪说》P186～187)
“见道乃是证得第八识阿赖耶，唯是第七住菩萨；复须修学别相智及一切种智……如是修除异生性而发起道种性，并由前述之无生法忍慧而通达见道之般若义，方入初地，并非初见道时立成通达位之初地菩萨。”(《狂密与真密》)
“由此可知，一切佛法以阿赖耶识心体为其根本，尤其是大乘佛法，悉以阿赖耶识心体为其根本。既然如是，当知亲证阿赖耶识心体者，即是大乘法中之见道者；然而此一大乘法中之见道，只是真见道，只得第七住位，未得满足相见道位所应具足之后得智故，虽然已属声闻教中之圣人，然而尚非大乘别教法中之圣人，只是贤位中人尔；不可如＊＊等人妄想真见道时即可成为初地圣人，此是慢心自高，亦是误会见道内涵之尚未通达大乘见道法者。”(《真假开悟》)
大乘的道次第理论，以《菩萨璎珞本业经》讲的五十二位(十信十住十行十回向十地等觉妙觉)，最有代表性，天台宗即采用此说。在天台别教中，第七住属于内凡三贤中的较低位次。唯识宗一般略去十信(摄于初住中)和等觉，承许四十一位，然第七住仍属三贤凡夫之列，在资粮道范围内，去圣位颇远。这些应当首先讲清楚。
复次，萧平实师徒在在宣称，六祖惠能大师等许多古德虽已开悟(证得第七住)，然仍为凡夫之身，不是登地圣者。可见，在他们心目中，也始终是将第七住当成凡夫位的，故与天台圆教(彼许初住即断一分根本无明而转凡成圣、十住初心入法界，)不在一个层面上。此点亦需明确。
接下来，就要仔细看一看，“真见道”是否如萧平实师徒所言，仅是第七住凡夫境界！《佛学大辞典》简明扼要地解释道：“【真见道】(术语)于见道位起无漏根本之无分别智，悟唯识真如之理也。”《成唯识论》卷九也明确宣说：“加行无间此智(无分别智)生时，体会真如名通达位，初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠。……二相见道，此复有二：一观非安立谛有三品心。……二缘安立谛有十六心。……前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜故颂偏说。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。……菩萨得此二见道时生如来家，住极喜地，善达法界得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。”稍懂唯识的人都知道，这段话是在解释本颂“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”，而这个颂词，毫无疑问是述说唯识五位中的通达位，亦即见道位。因而依唯识正宗的观点，真见道(根本)和相见道(后得)都是初地圣者境界！
智周法师《大乘入道次第》云：“第三通达位者，亦分二种。一释总名。言通达者，证会之义也，此位菩萨无漏之智了证真如，故名通达。即唯识云：加行无间此智生时，体会真如，名通达位，此通达位即是见道。唯识等云：通达位者，谓诸菩萨所住见道，见道名者，即无漏智照理名见。故唯识云：初照理故亦名见道。道，游履义，行人游履趣于极果。或通运义，通运行人至于极果，故名为道。次释别名。一真见道，体离虚妄，亲能证理，实能断障，故名为真。又释：真者是理，见者是智，证真之智，名真见道。二相见道，相者类似之义，真见道后而起于此行解，安摸仿像真见所有功能，不能证理及断于障，类似于真，故名相见。”《大乘义章》云：“入圣之初，于四真谛推求明白，名为见道。”《成唯识论述记》云：“见道者，唯在初地初入地心。”
由是可知，大乘见道位唯指初地。萧平实却对上述教言视而不见，坚持认为“并非初见道时立成通达位之初地菩萨”、“不可妄想真见道时即可成为初地圣人”，一定要别出心裁地把第七住凡夫位立为真见道。这就很让人纳闷了！
《明心与初地》中的一番话，或许可以帮助我们理解萧平实的“密意”：“三贤位是指十住、十行、十回向位，其中的十住位又叫作‘十发趣’……那你破参的时候就进入了七住位，七住位之后得要继续修学，锻炼功夫，准备眼见佛性；后来你眼见佛性了，就进入第十住位，就是《大般涅槃经》中佛所说的‘十住菩萨眼见佛性’……”
为什么萧平实要把真见道压得这么低呢？原来是为了给“第十住眼见佛性”让路！(请注意：他把“破参”和“真见道”划上了等号。)
先见道(或曰“明心”，即证得真心第八识)，再用肉眼见佛性(“见性”)，这是萧平实的逻辑思路。既然眼见佛性是在第十住，那么把见道安立成第七住，从技术上来讲就十分必要了。
因此，问题最终归结成：第十住凡夫眼见佛性到底合不合理呢？
不错，《大般涅槃经》的确说过“十住菩萨眼见佛性”，可稍加分析就会明白，这里的“十住”，和萧平实所理解的三贤位的“十住”，并不是一码事。大乘经论中，“十住”和“十地”经常通用，在不同的语境中，其具体含义是不一样的。这个重要事实，显然为粗心大意不求甚解的萧平实所忽略了。
三贤凡夫位的“十住”，又叫作十地住、十法住等等，对此人们并不陌生。但大乘圣者“十地”也可称之为“十住”——以能现量安住法界实相故，就不是人人皆知的了。《佛学大辞典》云：“【十地】(名数)或曰十住。种种不一。”《佛光大词典》云：“【十地】即指十种地位。又作十住。”《一切经音义》(卷26)云：“十住：此中十住即十地也，一极喜二离垢三发光四焰慧五难胜六现前七远行八不动九善慧十法云地。”鸠摩罗什大师所译的《十住经》(即《华严经十地品》之别译)，全文均在谈十地境界，“十住”和“十地”完全通用，如卷一中云：“诸佛子，菩萨摩诃萨智地有十。过去未来现在诸佛已说、今说、当说，为是地故，我如是说。何等为十？一名喜地，二名净地，三名明地，四名焰地，五名难胜地，六名现前地，七名深远地，八名不动地，九名善慧地，十名法云地。诸佛子，是十地者，三世诸佛已说、今说、当说，我不见有诸佛国土不说是菩萨十地者。何以故？此十地，是菩萨最上妙道，最上明净法门，所谓分别十住事。诸佛子，是事不可思议。”法藏大师《华严经传记》云︰“十住毗婆沙论一十六卷，龙树所造，释十地品义。后秦耶舍三藏口诵其文，共罗什法师译出。释十地品内至第二地。余文，以耶舍不诵，遂阙解释。相传其论是大不思议论中一分也。”无著菩萨《大乘庄严经论释》云：“十一住者即十一地，住者名地故。”《大般涅槃经疏》卷二十四云：“若言十住即十地，地住皆少见者，此即圆义。……人不识此，于文于义往往不通。”
懂得此理，再来读《涅槃经》，就一目了然了：“善男子！如是菩萨位阶十地尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？……善男子，譬如有人在大海中，乃至无量百千由旬，远望大舶楼橹堂阁，即作是念：彼是楼橹，为是虚空？久视乃生必定之心，知是楼橹；十住菩萨于自身中见如来性，亦复如是。”“善男子！见有二种：一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果；十住菩萨闻见佛性，故不了了；十住菩萨唯能自知定得阿耨多罗三藐三菩提，而不能知一切众生悉有佛性。善男子！复有眼见：诸佛如来、十住菩萨眼见佛性。复有闻见：一切众生乃至九地，闻见佛性。”“声闻缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅槃非大涅槃。若能了了见于佛性，则得名为大涅槃也。是大涅槃唯大象王能尽其底，大象王者，谓诸佛也。”
可以想见，像萧平实这种惯于依文解义的愚者，看到经文中频频出现“十住”、“见佛性”等字眼时，会产生何等浪漫的艺术狂想！正是在这样的背景下，“十住凡夫可以彻见佛性”、“第七住乃真见道位”等标新立异的观点，脱笼而出——《明心与初地》：“一个人明心之后，应当了知：禅宗明心只是具足别教七住位而已，眼见佛性是十住位。”《灯影－灯下黑》：“是故余诸明心而不自我否定之会员同修等，皆是第七住位菩萨，皆是真见道位之菩萨；眼见佛性者皆是第十住位菩萨，已在相见道位中。”《真假邪说》：“佛在此处判菩萨眼见佛性时，位列佛法修证阶位中的第十住位，此阶位的修证境界超越明心开悟证知第八识如来藏得‘无生忍’智的七住位，如此方是正说。”(P181)“佛在同一经(《大般涅槃经》)中又多处宣示：‘十住菩萨眼见佛性’、‘声闻、缘觉定多慧少，以是因缘不见佛性’、‘十住菩萨亦复如是，虽见佛性不能明了，以首楞严三昧力故能得明了’”(P279)
既然萧张先生提到了“首楞严三昧”，那就索性看个仔细。《佛光大词典》解释道：“【首楞严三昧】即坚固摄持诸法之三昧。为百八三昧之一，乃诸佛及十地之菩萨所得之禅定。……据首楞严三昧经卷上载，首楞严三昧非初地乃至九地之菩萨所能得，唯有十地之菩萨能得此三昧。”为我们提供如此绝妙的一个教证，真是多谢萧张先生了！
对于无生忍和无生法忍，他们的观点也很有问题：
“完全不知不证三贤位所证之大乘无生忍，何况能知能证佛教诸地菩萨之大乘无生法忍？”(《狂密与真密》)
“禅宗的证悟，实际上只得‘大乘无生忍’根本谈不上什么‘无生法忍’……因此，在不传授、也无法传授‘无生法忍’的情形下，祖师只传授学人如来藏的‘大乘无生忍’就相对的容易地太多了，因为这种禅宗明心的智能，只是总相智忍而已。……如此的误会而流传于后世，所以数百年来的禅宗，大多悟后就不再进修经中所说的无生法忍了。”(《真假邪说》P44)
“到了龙树菩萨的时代，虽然表面上佛法大兴，然而，大多数学人福慧变差，不能堪受胜妙的‘无生法忍’种智，因此龙树菩萨只传授‘中观’——大乘无生忍——般若中观乃大行于天下。”(同上P78)
萧平实师徒认为，“无生忍”只是凡夫境界，而“无生法忍”则为初地以上的圣境，二者存在本质区别。之所以做这种区分，目的很明显，就是借以贬压禅宗、中观等正法宗派，将其推至“无生忍”低位，从而确立“萧氏神我伪唯识”的霸主地位。
但在大乘经论中，无生忍和无生法忍实际是一个意思，皆指对无生离戏的胜义实相不惊不怖不畏，忍可信受。《佛学大辞典》云：“【无生忍】(术语)安住于无生无灭之理而不动也。仁王经说五忍，此为第四。或为初地之证名，或为七八九地之悟名。智度论五十曰：‘无生忍法者，于无生灭诸法实相中信受通达无碍不退，是名无生忍。’同八十六曰：‘乃至作佛不生恶心，是故名无生忍。’大乘义章十二曰：‘理寂不起，称曰无生。慧安此理，名无生忍。’仁王经良贲疏曰：‘言无生者，谓即真理。智证真理，名无生忍。’楞严经长水疏一下曰：‘了法无生，印可决定，名无生忍。’同八上曰：‘真如实相，名无生法。无漏真智，名之为忍。得此智时，忍可印持，法无生理，决定不谬。境智相冥，名无生忍。’大乘义章十二曰：‘如龙树说，初地已上亦得无生。若依仁王及与地经，无生在七八九地。’天台观经疏曰：‘无生忍是初地初住。’”“【无生法忍】(术语)略云无生忍。无生法者，远离生灭之真如实相理体也，真智安住于此理而不动，谓之无生法忍。于初地或七八九地所得之悟也。宝积经二十六曰：‘无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。’注维摩经一曰：‘肇曰：无生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名无生法忍也。’智度论七十三曰：‘无生忍者，乃至微细法不可得，何况大。是名无生。得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。得无生法忍菩萨，是名阿鞞跋致。’”《佛光大词典》云：“【无生法忍】谓观诸法无生无灭之理而谛认之，安住且不动心。又作无生忍、无生忍法、修习无生忍……”《瑜伽师地论》云：“问：如经中说无生法忍，云何建立？答：由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实自性故，立烦恼苦垢无生忍。当知此忍无有退转。”
下面的教证充分说明，无生忍完全可以是圣者境界。《仁王护国般若波罗蜜多经疏》(卷2)云：“经：远行菩萨初禅王，住于无相无生忍，方便善巧悉平等，常万亿土化群生。解曰：标其地名，明王居处。无相无生忍者，此地(第七远行地)菩萨纯无相观故，云无相智证无生忍。”《楞严经长水疏》云：“真如实相，名无生法，无漏真智，名之为忍。得此智时，忍可印持法无生理，决定不谬，境智相冥，名无生忍。”《妙法莲华经玄赞》(卷9)云：“证无生忍，体达一切，乃得成佛。”《法华玄论》(卷7)云：“七地得无生忍”、“一者首楞严经明第三人行六度，六度即六地，第四人得无生忍，故知是七地也。二者诸经及释论云：儒童菩萨得七地无生忍，值燃灯佛方与授记。……六地未得无生忍，故未得无生记作佛。”《大方广佛华严经疏(卷59)》云：“七地得无生忍光明故，入一切真实法。”《大乘起信论义疏》(卷2)云：“七地以上断迷实性，是故证得无生忍体。”《阿弥陀经疏》(卷1)云：“渐渐得至七地得无生忍。”《二谛义》(卷3)云：“大论云：七地菩萨，得无生忍。……七地得无生忍故并也。十地皆无生，前无生浅故为顺忍，七地无生深故，为无生忍也。”《华严经随疏演义钞》(卷43)云：“八地菩萨证无生忍。”《华严一乘成佛妙义》(卷1)云：“如是第八地中证无生忍故成法身也。”《大乘庄严经论》(卷12)云：“(无著)释曰：大授记者，谓在第八地中得无生忍时，由断自言我当作佛慢故，及断一切分别相功用故，得一切诸佛菩萨同一体故。”《宗镜录》(卷89)云：“所以先德云：八地已上菩萨，得无生忍。”《新华严经论》(卷27)云：“十行经云：入一切法如虚空性是名得无生忍者，明初地已来至七地是顺无生忍，八地方名得无生忍。”……
《楞严经》二十五圣各述圆通时，咸皆自谓“得无生忍，斯为第一”，特别是“弥勒菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：……佛问圆通，我以谛观十方唯识，识心圆明入圆成实，远离依他及遍计执，得无生忍，斯为第一。”若依萧平实师徒的意见，补处弥勒是否也须算是仅得“总相智忍”的“三贤位”凡夫呢？
从另一方面看，无生法忍也不一定唯是圣者境界。例如，唐代高僧怀感法师在《释净土群疑论》中就引经据典地讲道：“以无生法忍，经论判位或下或上。仁王般若说：无生法忍在七八九地。诸论之中说：无生法忍在于初地，或在忍位。菩萨本业璎珞经说：无生法忍在十住位。华严经说：无生法忍在十信位。占察经说：无生法忍在十信前凡夫位。”
不知萧平实师徒读了上述教言，作何感想？是不是准备开足马力，照例又将上述教典全都骂作“外道”、“常断见”、“意识”、“能所”、“邪淫”……呢？难道你们就是这样“依法不依人”的吗？
从佛世到如今，依循内道清净道次第而转凡入圣、究竟成佛的修行人不计其数，绝非如萧平实师徒所言“殊胜而完整的开演佛法修学过程，人间可谓绝响已久”！备受他们诋毁的藏传佛教，其道次第理论就极为系统而严密。例如，宁玛派全知无垢光尊者撰著的《大圆满心性休息大车疏》，从“暇满难得”一直循序渐进地讲到了九乘之巅的无上大圆满，以显密圆融的方式精妙开显了完整的大乘修道次第，是一部久享盛誉的佛法宝典。宗大师《菩提道次第广论》的三士道体系，亦十分善妙合理，广为流传。《三主要道论》所强调的出离心、菩提心和无二慧，则提纲挈领地抓住了大乘修学要点，与圣天论师《中观四百论》的精神(前四品通过破斥常、乐、净、我四颠倒想而助生出离心，次四品为发菩提心教授，后八品详述胜义空性见)，如出一辙。倘若萧先生师徒能有机会仔细阅读一下上述论著，认真考察一番汉藏佛教界实况，相信就不会闹出这么多笑话了。
萧张师徒说：“如果把宗喀巴的《菩提道次第广论》改为《糊涂道次地广论》，倒是非常贴切。云何谓为‘糊涂道’？谓此论所说法义，不符合佛教三藏十二部经中佛所说的三乘正法教义。整部《菩提道次地广论》对于佛道的修学次第，根本是胡乱拼凑，谓论中所说下、中、上三士道的修学，正应配合世尊法藏中所说三乘佛法，然此书谓凡夫行善所得人天果报、小乘人所取解脱果，与大乘菩萨所行六度菩萨行，为三士道的修学内涵，此说已明显犯错：依于真实佛意，应该说下士道为声闻菩提，中士道为缘觉菩提，上士道为佛道大菩提。但是宗喀巴却说错了。”(《真假邪说》P256)
三士道必须对应声闻、缘觉和菩萨乘吗？不一定。《妙法莲华经药草喻品第五》云：“一切众生，闻我法者，随力所受，住于诸地。或处人天，转轮圣王，释梵诸王，是小药草；知无漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草；求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。……渐渐修学，悉当成佛。”三药草和《菩提道次第广论》所讲的三士道(人天乘、小乘、大乘)，有着明显的对应关系。因此，除非《法华经》也“说错了”，属于“胡乱拼凑”，否则，就不应该对宗大师说三道四！
太虚大师在《佛理要略》中云：“又前三心乃展转相依。由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”此中的向上增进心、出离流转心、大乘成佛心，也显然和《广论》的三士道思想异曲同工。大师的精辟分析，揭示了三心、三士道的前后次序，同时指出了彼等之间的有机联系，发人深省。
同样，《菩提道次第广论》也认为三士道非为割裂的他体，而是上者完摄下者要义、下者可为上者前行：“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：‘无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。’是故此中非导令趣，惟以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利惟脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。……若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。”
在晚年讲述的《我怎样判摄一切佛法》中，太虚大师进行了系统性总结：“以佛法究竟真实言，所谓‘实际理地，不立一法’。诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，无可分说，离名绝相，超诸寻伺；由语言文字说真如法性等，都是假名安立的善巧施设，实际是无可言思唯证相应的。法华经中说：‘诸法寂灭相，不可以言宣’。但为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明。这三级的分说，与《菩提道次第论》的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法(亦名大乘特法)。今作扼要的说明于下：
第一级五乘共法最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。……始从人乘，终至大乘佛位，名之曰‘五乘’，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。
第二级三乘共法三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹的是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深的厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。依着四念处、四正勤以至八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的、求证出世涅槃。教中所说的三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，就是三乘共法的标准，使三乘人了脱生死诸苦，证得涅槃寂静。所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不能及。因为人天有情，对于世间业果，尚有所希求的原故。
第三级大乘特法这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。”
太虚大师复于《再议印度之佛教》中言：“五乘共法以净化人间，进善来生。三乘共法以出离世(间)系(缚)，解脱苦本。大乘特法以圆觉经悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。”
智者们总能找到共同语言，而无智小人则横竖没有顺眼的地方。这能怨谁呢？
不仅对三士道之理欣悦推崇，太虚大师还亲笔为《菩提道次第广论》汉译本题写序文，盛赞宗大师及其学说：“迄今欲扶掖以经论律仪，亦尚无以树立其基础。而借观西藏四五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被康青蒙满而不匮。为之胜缘者虽非一，而此论力阐上士道必经中、下士道，俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授，实为最主要原因。《论》云：‘如《道炬释》，未修止观，学习律仪学处以前，是为戒学。奢摩他者，是为定学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他前，是方便分福德资粮，依世俗谛广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。若于此次第决定数量决定之智慧方便中仅取一分者，当决定知不成菩提。’
福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协。律及经论，皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证。故从天竺相性各判三时，以致华、日诸宗之判摄时教，皆逊此论独具之优点。余昔于佛学概论，明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后于《大乘本生心地观经》，又增说共不共通法为总要，粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之。”
理顺了相关背景，再来恭阅宗大师《广论》原文，问题更加明朗：“三士之名，(瑜伽师地论)《摄抉择》曰：‘复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。’与此义同，复说多种上中下士建立道理。如《道炬》所说：世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。”
至尊上师益西彭措堪布在讲授《广论》时阐释道：“所谓非律仪，就是非内道以出离心摄持的真实别解脱律仪；所谓非非律仪，就是仅仅具有以三门防护十不善业的律仪。比如善愿戒和怖畏戒，虽然不是真实别解脱律仪，但这也不是非律仪，还是有止恶的功能，这就是非律仪非非律仪所摄的净戒律仪。
声闻相应净戒律仪：就是以了知一切轮回完全是痛苦的自性而欲从轮回中解脱的出离心所摄持的律仪。
菩萨净戒律仪：就是以为利一切有情而欲求佛果的菩提心所摄的律仪。
关于三士的名称，在《瑜伽师地论》卷第六十一中讲道：‘摄决择分中有寻有伺等三地之四……复次依行差别建立三士，谓下中上。……又有三人，一者有人唯能成就非律仪非不律仪摄所受戒律仪，二者有人亦能成就声闻等相应所受戒律仪，三者有人亦能成就菩提萨埵所受戒律仪。初名下士，次名中士，后名上士。’此与阿底峡尊者的《道炬论》所讲的意义相同。
另外《摄抉择分》当中还说了很多种建立上中下三士的道理。也就是在《摄抉择分》当中，分别以二十三种不同的方式建立了三士的差别，亦即从种种门建立三士的方式，有九种；从布施方面建立三士的方式，有三种；从持戒方面建立三士的方式，有七种；从修持方面建立三士的方式，有四种。《广论》于此提及的是第十九种，是从总的持戒方面建立的。……
如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》当中也讲了三士的体相。也就是对《俱舍论?分别业品》‘下、中、上随心’这一句，在《俱舍论自释》当中世亲阿阇黎解释说：‘皆随受心，有下中上品’。
在使用三士的名称上，不仅仅是新旧嘎当派，西藏其它宗派也都使用这样的名称，比如宁玛派大成者智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》当中也说到‘修学三士之正道’。嘎举派第八世噶mb在《窍诀引导次第?无死甘露妙树》当中也有三士道次第引导的略修法等。”
越是清净胜妙、有理有据的善说，在浅薄邪恶的萧平实师徒眼中，就越是显得生疏、怪异。让糊涂人感觉糊涂，没什么大不了的！
他们还说：“且举《糊涂道次第广论》上士道卷二十四寅三‘学双运法’为证：‘次特当学最后二度，故当善巧修静虑法，引发正定。又于相续，当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上，善知清净而修。即于如是静虑、般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。’……
宗喀巴以意识修学双身法乐空双运，称之为禅定境界，以此淫乐中的性高潮时的一心不乱所得的‘净虑相续止观’定境，错认为此境界能够‘远离断、常二无我见’，不知正是显教祖师大力破斥的‘意识心一念不生的境界’，错把一心享受淫乐中的无心起念攀缘的意识心，当成是法界实相心如来藏，误以为一心享受淫乐性高潮时的一念不生‘清净境界’真是离于有为法，误以为即是般若境界，其实仍是凡夫意识境界；然而，真正远离于‘断、常、二无我见’者，唯是法界实相心第八识，意识只是第八识的所生法，此时的意识仍是有为生灭之法，是故‘唯识’说意识为第六识，非为第八识。”(P256～259)
稍具佛学常识的人都知道，《菩提道次第广论》是一部显宗方面的法要，没有涉及密宗法义。“学双运法”一段内容，若联系上下文观察，可以很明白地看出是从显宗角度讲述止观双运、定慧等持(“即于如是静虑、般若立止观名”)。对“后二波罗蜜多”产生如此丰富的遐想，可谓精力过剩！
“止观双运”，是大乘修道的基本原则，在汉传教典中亦屡屡言及，不值得大惊小怪。譬如：
“由见道中止观双运故，圣弟子俱时能舍止观二道所断随眠。”(《瑜伽师地论》(卷58))
“虽见道中止观双运而于见义观顺非止，故此观止开合不同，由此九心名相见道。”(《成唯识论》(卷9))
“初入修行不出二门：依真如门修止行，依生灭门而起观行，止观双运，万行斯备。入此二门，诸门皆达。”(《起信论疏》(卷1))
“破无明惑，起行修证，故云金刚观察也，毗婆舍那止观双运也。”(《首楞严义疏注经》(卷15))
“谓分明鉴照曰观，寂然不乱曰止，即观中便有止，止中便具观，乃止观双运也。”(《显密圆通成佛心要集》(卷1))
“二智能下明其心相，即止观双运。止过则沉，智过则举，不沉不举则正受现前，不智不愚则双契中道。起念止观皆成动转，双非再遣未离戏论，虽止观双运而无心寂照，则一切皆息，为践如来所行之道，随所履道即是法门。”(《大方广佛华严经疏》(卷57))
……
从上述教言中，并未发现能带来特殊刺激的可疑之处。可是，萧张先生竟有足够的耐心和毅力从文义无殊的藏传显宗名著《菩提道次第广论》中，敏感地嗅出“淫乐中的性高潮”味道，不可不谓是对“淫乐”、“性高潮”情有独钟，经验丰富，印象深刻！
“双运”，本义为两个法融通无二。这个词，有着广泛的应用范围，如法身色身双运、福资慧资双运、智慧方便双运、现空双运、二谛双运、智悲双运、止观双运、见行双运等等。这些是显密共通的提法。密宗不共的“双运”含义，也多种多样，大多是从表法的角度而言，不尽指男女合修。因此，倘若一见到“双运”两个字，就赶紧往“性高潮”上使劲，肯定会累坏的：
“若于一向止道，或于一向观道，或于双运道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意，及心任运转中所有作意，是名舍相。”(《解深密经》(卷3))
“三双运道名为正念。次下经云：以正念故善解世间等。谓于缘明了是无痴义，不异所缘名无乱义，即双运也。又下经云：禅定持心常一缘，智能了境同三昧。虽有毗钵舍那及双运道，皆就心一境，辨名禅自性。”(《大方广佛华严经疏》(卷22))
“若诸菩萨发勤精进，不缓不急平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进。”“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出出间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道，俱通二品，当知即是菩萨所有静虑自性。”“齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”“又此现观即是见道，亦名双运道。”(《瑜伽师地论》)
“依此则悲智双运，性相齐驱，寂照双流，成大自在。”(《宗镜录》(卷14))
……
可见，在大乘佛法中，两个方面的有机统一均可称作“双运”。《菩提道次第广论》从“非离后二波罗蜜多”的意义上讲述“双运”，实在无可厚非：“止观双运法：如前成就止观量时所说，若先未得止、观二法，无可双运，必须先得止、观二法。此复初得毗钵舍那即得双运，其中道理，谓依先得奢摩他故，修正观察。论于此中亦说渐生励力转等四种作意，若时生起，如前所说第四作意即成双运，此谓修习观察之后，杂修安住，若得住相如前奢摩他时所得，则成双运。如(《瑜珈师地论》)《声闻地》云：‘齐何当言奢摩他、毗钵舍那，二和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩呬多，彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧，彼于尔时由观法故，任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，齐此名为奢摩他、毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此名为奢摩他、毗钵舍那，双运转道。’”
看来，要当谤密猛将，首要的素质，就是能条件反射地进行泛性化的丰富联想！这的确很需要些特殊天份；这样的天份，在某些生理和心理严重变态的卑劣群落中，存在突出表现。不知道当年弗洛伊德先生是否就因为过多接触了萧平实师徒这种性狂想力畸形发达的精神病人，才得以逐步发展起他那独具特色的精神分析学，但无论如何，大家都不无忧心地看到了，在泛性狂想上，萧张先生着实病得不轻。
小人总渴望通过扳倒大师来证明点什么，然而遗憾的是，他们的传统技法，虽经几千年积累、沉淀，仍看不出有重大突破的迹象——除了造谣就是围啄，除了断章取义就是捕风捉影，除了哗众煽情就是胡搅蛮缠，经不住丝毫推敲。不过这是可以理解的，对于大师和真理，难道还可能找到除开龌龊和邪恶之外的方式，进行决斗吗？
