慈航大师全集(三)

　　十二门论讲话

　　《十二门论》：“经藏”、“律藏”、“论藏”，向称为“佛典三藏”，而“论”是属于“论藏”之一种，简别不是经、律。“论”是诠释经律，抉择真义，假设问答，考核是非而作。“论”、是通名，“十二门”、是本论之别名。本论约十二门，诠显其义，故名《十二门论》。十二门者：一、观因缘门，二、观有果无果门，三、观缘门，四、观相门，五、观有相无相门，六、观一异门，七、观有无门，八、观性门，九、观因果门，十、观作者门，十一、观三时门，十二、观生门。“十二”，是所观之法；“观”是能观之智，即别境中之慧心所。门虽分为十二，约言之，不出三种：一、性空品，即前三门是；二、无相品，即中间六门是；三、无作品，即后三门是；性空、无相、无作，亦即大乘之三观正印，三种三昧是也。(P005)

　　【龙树菩萨造】
　　“造”是创造的意思，旧有叫做“述”，新创叫做“造”；龙树菩萨，依据般若真空的道理，而对破外道、二乘、权人之执，故造此论。“菩萨”、即菩提萨埵之简称，上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号，生在佛灭后七百年间，广创大乘论，以弘扬“缘起性空”之大乘经，如大智度论、中观论等；他就是造百论的提婆菩萨之师。

　　【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
　　“译”、是“易”义，将印度文字语言，而易成中国文字语言，以便受持读诵。鸠摩罗、是父名，此翻为“童”；什、是母名，此翻为“寿”，合称“童寿”，以父母为名，印度人之风格。亦即谓：童年而有寿者之德，少年老成之谓。“法师”、一是自己奉法为师，二是弘法化世为人之师；亦可谓：上弘佛法、下为人师的意义。“三藏”、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师，他通达三藏之法，故名“三藏法师”。姚秦、是朝代，简别不是赢秦，也不(P006)是苻秦。(姚苌弑苻坚称帝，故又称后秦。)鸠摩罗什法师，苻坚命吕光将军伐龟兹，而请法师入关，然苻坚被姚苌所弑——吕光占据关外，法师亦未入关；后姚苌之子姚兴，又伐吕光之子，才迎法师入关，住西京(西安)逍遥园，广译经论，故罗什法师对中国佛学宏化，实有莫大因缘。详见高僧传所载。

　　【说曰：今当略解摩诃衍义。问曰：解摩诃衍者，有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通达，我愍此等，欲令开悟；又欲光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。】
　　龙树菩萨说：我现今要略略解释“大乘”的义理。自己先来问起：你要解释“大乘”有什么利益呢？自问自答的说：因为“大乘”的道理，是十方三世诸佛甚深的“法藏”，而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生，他们的福德既很浅薄，根机又是迟钝，虽然欢喜去研究佛经，还是不能通达明了！我因为怜愍这一班福薄(P007)根钝的人，想要令他们开悟；同时、也是要光大阐扬如来无上的大法，所以来略略解释一下“大乘”的义理。

　　【问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语，尚不可尽，况从解释演散其义？答曰：以是义故，我初言略解。】
　　这里先来假设一个问答：意思就是说：“大乘”的道理，是没有限量和没有边际，是不可以说出它的数目来！就是用佛圆满的智慧也是说不了，何况我们呢？再就佛简直的说，已经是很多，何况系再来把他解释将一义来演散多义，岂不是更多了吗？答的意思，正是因为佛说得太深，我来浅浅的解释一下；同时、也就是因为“大乘”的道理太深太广，所以我前面说是略解，就是这个意思。

　　【问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大；(P008)又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大；又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。】
　　这里问答的是“大乘”的意义是什么？束为三种：一、是胜，二、是大，三、是多。开为七种：一、是因为“大乘”的教、理、行、果，都在阿罗汉、缘觉以上，所以叫做“大乘”。二、是因为最大的功德和智慧，莫过于诸佛；如果想达到诸佛的境界，就要学这“大乘”教理，所以叫做“大”。三、是因为一切诸佛大人，他们都是学这个“大乘”，所以才叫做“大”。四、是因为能够修学这“大乘”的教理，就能够灭除九界众生的“苦”，得到诸佛的“乐”，所以叫做“大”。五、是因为许多大菩萨，例如观音、势至、妙吉祥、慈氏，这许多大士，他们都是修学这“大乘”，所以叫做“大”。诸佛是“果人”，菩萨是“因人”，合起来就是诸佛菩萨功德殊胜；这是以“胜”的意义，(P009)来解释“摩诃衍”。六、是因为唯有这“大乘”的教理，才能够穷尽一切“法相”“法性”的边底；这是以“大”的意义，来解释“摩诃衍”。七、是因为在摩诃般若经裹面，释迦佛自己说：这“摩诃衍”裹面的义理，是没有数量，也没有边际；这是以“多”的意义，来解释“摩诃衍”。因为有了上面种种的因缘——大、多、胜——所以叫做“摩诃衍”——“大乘”。

　　【大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。】
　　上面讲了“大乘”有七种义理，然而究竟这“大乘”是甚么东西？那就是佛平常所说的这一个“空”字。不过这个“空”、是“大乘”裹面一部份的深义，同时还要知道：这“空”、不是虚空的“空”，也不是空无的“空”，更不是断灭的“空”，乃是用般若的慧眼，去观照一切法，本性就是“空”，并不是把物破坏了之后才叫做“空”，乃是当体即“空”，也就是心经上说的：照见五蕴皆空的“空”。要真真把这“空”的道理，澈底的明了，那必(P010)须把这部“论”——“十二门”的说法，通同了解之后，自然就会通达这“空”的意义；“空”的意义如果真是通达了，那也就是通达了“大乘”。试问：通达了“空”的“大乘”有甚么利益？那就具足了“六波罗密”：这原因就是如果真是空了“悭贪”的妄念，一定肯“布施”；空了“毁犯”的妄念，一定会“持戒”；空了“瞋恚”的妄念，一定会“忍辱”；空了“懈怠”的妄念，一定会“精进”；空了“散乱”的妄念，一定会“禅定”；空了“愚痴”的妄念，一定会修学“般若”；因为这悭贪等六蔽，都是从妄念而有，“本性”中只有无量无边的“善法”，所以只要通达了“大乘”的“空”义，“六波罗密”是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这“空”的真义，就可以从“解”起“行”而圆成佛果。现在因为要解这“空”的意义，所以应当分做“十二门”来解释，才能够令一班人悟入这“大乘”的“空”义。

　　【观因缘门第一
　　初是因缘门，所谓：(P011)
　　众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？
　　众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团，转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生；又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。】
　　凡是我自己亲手写的东西，都是以初发心看经者为对象；只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义，可请看别种注解！所以我对于门和颂文不想过细来解释，因为“门”、是这一门的题目，“颂”、有长行来解释，所以我只把长行的文字顺一顺，就算了事；这是我对读者先来一个申明。
　　“观”是观察，就是“能观”之“智”，“因缘”、是“所观”之“理”，(P012)“门”、是通的意义。由观察这“因缘”的道理，就可以通达“大乘空”的意义。门分十二，此门居首，故名第一。
　　现在、先说“因缘”这一门，所谓：凡是由众多“因缘”所成功的“事物”，都是没有固定、一定不变、实在的“本体”。设若没有一个固定不变的“本体”，那里还有甚么一种实在的“事物”呢？这是颂文的大意，下面有长行会详细来解释。
　　“众缘”所生的“事物”，有两种：一种是身内的事物，叫做“根身”。一种是身外的事物，叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有两种，就是“能生”的“众缘”，也有两种：一种是世间上的人，说的外面物质上的“因缘”；一种是佛学上说的“十二因缘”。现在先来说说外物的因缘：
　　(一)例如：由泥团同绳索，以及烧窑的工人，由这几种“因缘”和合，才会成功一个花瓶。
　　(二)例如：由纱线和织机，以及织布的工人，由这几种“因缘”和合，才可以成一匹布。(P013)
　　(三)例如：由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的“因缘”和合，才有一座房屋。
　　(四)例如：由乳酪、器具、方法，以及人功的“因缘”和合，才可以成功酥油。
　　(五)例如：由种子、土地、水分、阳光、空气时节，以及人功，种种“因缘”和合，才有芽生起来。举出了上面这几种东西，我们就可以知道：一切“外因缘”等法，都是一样，从“因缘”所生，“缘生”所以“性空”。

　　【内因缘者：所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶。】
　　上面是说的“外因缘”，现在来说“内因缘”。佛教三乘教典上，常说到惑，业、苦的“十二因缘”：由愚痴不觉的迷惑，而造有漏三性的行为，所以成为“业识”，而去受胎，结成了心物名色的胎儿，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”，而同色、声、香、味、触、法外面的“六尘”来接(P014)触，就会领受外面顺、逆的境界，而生起爱、憎两种观念，不期然就会有取、舍的行为；这样一来，“三有”的“因”既然种好了，而“三界生死”的“果报”当然会成功；而接着的忧、悲、苦、恼，也就一齐来了！这不消说得前为“因”，后为“果”，如环无端，无始流转，这就叫做“内因缘”。把上面这内、外、法用智慧去观察一下，就会发现宇宙万有、森罗万象一切法，都不能离开了这“众缘”；既是“众缘”所生，故知每一法，岂不是没有一成不变固定的“自性”吗？

　　【若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。(P015)无自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等，外因缘生法，皆亦如是不可得。】
　　设有一件“事物”，自己既然没有“本体”，那么，“他性”也是一样没有“本体”；甚么原故呢？因为这一法生起，既然是由他法“众缘”来帮助，可见离开了“众缘”的“他法”，“此法”就没有了“自体”，这个道理是很容易知道的。
　　设若说：“此法”是“他法”而有的话，那末，岂不是好像：牛是因马性有，马也是因牛性有；梨是因苹果而有，苹果也是因梨而有的吗？牛马梨柰既然不可以用“他法”为“自性”，那末，其余的一切法都是一样。
　　设若又说：我不是用“他性”故有“此法”，乃是用“他法”故有“此法”，这种说法，也是不对！甚么原故呢？设若你说：好像因为有了蒲草的“他法”，才有席子的“此法”，然而你要知道：蒲和席是一体，不是两个东西，怎样可说蒲是“他”，席是“自”呢？要有两个人，才有自他，一个人，(P016)不可以叫做自他，蒲和席、不是两样东西，所以不能以蒲来当做席子的“他”，这道理先要明白！
　　设若你再说：蒲对席可以说是“他”，那末，就不可以说，因蒲而有席。好像说：因水而有火，或者因冰而有炭的大笑话。
　　其实、不但席没有“自性”，就是蒲也是没有“自性”，这是甚么原因呢？因为蒲的本身，也是从“众缘”而有，既是从“众缘”而有，那么，离开了“众缘”，蒲、当然也就没有固定不变的“本体”了。蒲、自己的本身，尚且没有“自性”，怎样可以说：因蒲的“他”，而有席的“自”呢？那就好像说：因有龟毛的“他”，而有兔角的“自”，一样的大笑话！明白了这个意义，我们就可以知道：席子的“自”，不应当用蒲草的“他”来做“本体”！席子是这样，其余的瓶不以泥团为“体”，酥不以乳酪为“体”，所以一切“外因缘”法所生的“事物”，都是同上面几个事例一样，是“不可得”的。以上的目的，就是要破除“自性和他性”，都是“不可得”。(P017)

　　【内因缘生法，皆亦如是不可得。如七十论中说：“缘法实无生；若谓为有生，为在一心中，为在多心中”？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法，则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘，灭法无所有，何得为因？十二因缘法，若先有者，应若一心，若多心，二俱不然；是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空；是故当知：一切有为法皆空。】
　　“十二因缘”，可分为四类：一、能引，二、所引，三、能生，四、所生。无明、行，是“能引”。识、名色、六入、触、受，是“所引”。爱、取、有，是“能生”。生、老等，是“所生”。若说是同一刹那心念中有，那就不能说有“能”、有“所”。设若说：是各各不同的前、后念，那又不可说“前”(P018)为“后”缘，因为如果“前”“后”脱了节，就不应当“前”“后”有关系了！这是破“内因缘”的大意。
　　所以说：“外因缘”生法，在前面既然说过了“不可得”，那么，“内因缘”生法，也是一样“不可得”。这在印度有一部七十论上这么说：凡是“因缘”所生的“事物”，都是实在的“无生”。设若你一定要说是“有生”的话，那末，我倒要来请问你一下：是在同一刹那心念中有十二种呢？还是各各前后差别不同的心念中而生呢？两种说法都是不通，在前面大意上已经说过了。因此，“十二因缘”，“内因缘”法，也是实自“无生”。
　　所以又来解释：设若你说是“有生”，还是“因”同“果”一时而有？还是“因”同“果”多时而有？若说“因”同“果”是一时有的话，这道理是不对的！甚么原因呢？无论甚么东西，都是先“因”而后“果”，所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话，那前、后又隔断了，“前念”既然灭了，怎样可以做“后念”的“因缘”呢？所以说：“十二因缘”法，设若是先有的话，无论是“一心”或“多心”，都是不对。(P019)
　　把上面的道理，明白了之后，就可以知道：“众缘”都是“空”的。“众缘”既然都是“空”，那么，从“众缘”所生之“法”更是“空”，不说也可以知道。所以应当知道：一切“有为法”都是“空”的。

　　【有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法，故说有我。如因可然，故说有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然，不可说然。如经说：“佛告诸比丘：因我故有我所，若无我，则无我所”。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故，说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次：无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成，先已说因缘，后当复说；是故生法不成。因生法故名无生；若生法不成，无生法云何成？是故有为、无为、及我皆空。】
　　“五阴”：色、受、想、行、识；“十二入”：六根、六尘；“十八界”：(P020)六根、六尘、六识。阴、处、界、“三科”，本来不出色、心、“二法”，有三种说法：一、为利根者说“五阴”，为中根者说“十二处”，为钝根者说“十八界”。二、为爱略者说“五阴”，为爱中者说“十二处”，为爱广者说“十八界”。三、为迷心不迷色者，故开“心”合“色”，说“五阴”；为迷色不迷心者，故开“色”合“心”，说“十二处”；为心、色俱迷者，故开“心”开“色”，说“十八界”；故“三科”摄一切世间“有为法”皆尽。
　　上面所说的，是“因缘”有为法，尚且都是“空”，何况由“因缘”假和合所成的“我”，岂有“不空”吗？因为有了“三科”色、心的“有为法”，才说有一个“假和合”的“我”，好像说有一个可烧的东西，才可以说烧；如果没有可烧的东西，也就不能说甚么烧？那么，“三科”的实法既然都“没有”，还说甚么“我”呢？好像佛经上说：佛告诉一班弟子说：因为有“我”，才说有我所摄的东西，设若“我”都不可得，那“所摄”和“所用”的附属品，更不必谈了！
　　明白了“有为法”既然是“空”，再进一步应当知道“无为”的“涅槃(P021)法”也是“空”了！甚么原因呢？因为“涅槃”的意义，就是“五阴”等法灭除了，再不生第二次的“五阴”，这就叫做“涅槃”。然而“五阴”等“因缘法”，本来就是“空”，那有甚么东西灭了之后才叫做“涅槃”呢？同时要知道：这个假和合的“我”本来就是“空”的，“我”既然都没有了，试问：叫那一个去“涅槃”呢？
　　再说说：“无生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能够成立，那么，“无生法”当然也能够成立。然而“生”法是不能够成立的，这在前面讲过了许多“因缘”，以后还要再说。因此，我们就知道“生法”是决定不能成立的。因为一切法都是“对待”说的，有“生法”，才说“无生法”；设若“生法”不成，那“无生法”当然也是不成。因此之故，“有为法”、“无为法”，以及这个和合的“假我”，一切皆“空”。

　　【观有果无果门第二
　　复次：诸法不生。何以故？(P022)
　　先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？
　　若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。】
　　学佛的人，最要紧的，就是要有智慧！因为有了智慧，才可以用智慧去观察一切法。前面是观察“因缘”，现在是观察在因中“有果无果”。依次第排列起来，此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是“无生”，现在再来说一次，所以叫做“复次”。怎样知道一切法是“不生”呢？下面有七种原因：现在先说第一种。就是说：无论你说：“因”中先已经有了“果”，这当然是“不生”；就是“因”中先没有“果”，也是“不生”。那怕就是你来矫乱说：“因”中亦有“果”、亦无“果”、好不好呢？那也是更不可以“生”！这样一来，那一法是“有生”呢？这是颂文的大意，下面有长行的(P023)解释。
　　就是说：设若这个“果”，在“因”中先已经有了，那不应当再有“生”；或者是“因”中先没有“果”，那更不可以“生”；至于或“有”或“无”，根本上就不能再说“生”！甚么原因呢？设若在“因”中先就有了“果”的话，那“生了”又“生”，这样就会犯了无穷无尽的过咎了！如果你说：“果”未“生”，所以现在可以“生”；那么，我也可以说：现今“已生”，将来也可以“更生”；甚么理由呢？因为你们自己说的：“因”中常有“果”的原故。所以从这“有”的一边说：应当生了更生，生了又更生，岂不是“无穷”吗？

　　【若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理；是故先有而生，是事不然。复次：若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有。而一生一不生，无有是处。复次：若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生(P024)未生相违故，是二作相亦相违。复次：有与无相违，无与有相违，若生已亦有，未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生已亦有，未生亦有，如是生、未生有何差别？生、未生无差别，是事不然；是故有不生。复次：有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成；是故有法不应生。复次：若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶，蒲中席，应可见，而实不可得见；是故有不生。】
　　上面有六个“复次”，就是六个原因：一、设若你说：“果法”、“生过”了之后，更不“再生”；没有“生”的，才会“生”的话，这道理不能成立！甚么原因呢？因为，你自己说：无论是“已生”或“未生”，“果”都是在“因”中先有，那末，“生已”即不能“更生”，“未生”也是不应当“生”，所以你说：“因”中先有“果”，而后来才“生出”的话，是不对的。
　　二、设若你说：“因”中虽然是有“果”，然而“未生”才可以“生”，(P025)“生过”了再不能“生”，这话也是不对的！甚么原因呢？因为你自己说的：“因”中先已经有了“果”，所以，要“生”、无论是“已生”或“未生”，是会“生”；要“不生”、无论是“已生”或“未生”，都不能“生”；你不可以说：“生”已“不生”，“未生”可以“生”的话，一“生”一“不生”，是没有这个道理。
　　三、设若你说：“未生”是决定有“果”，那么，“生了”之后，就应当没有“果”了！甚么道理呢？因为，“已生”和“未生”，这二法是相违的，“生”和“未生”既然是相违，那么，两种作相，当然也是相反的，就是说：“未生”设若是“因”中先有“果”，那么，“生了”之后，反过来应当就没有“果”了。
　　四、再来说说：“有”同“无”当然是相违，“无”同“有”也是相违的，设若照你说：“生了”之后还是“有”，“未生”也是“有”，那么，“生”和“未生”，就不应当有“异”啊！甚么原因呢？因为，你自己说的：“生已”也是“有”，“未生”也是“有”，那末，“生”和“未生”，有甚么地方(P026)不同呢？“生”和“未生”，没有差别的话，恐怕人家不会赞成吧！所以你说：“因”中先有“果”是不对的。
　　五、再说：“因”中既然先已经有了“果”，那么，用不着再生“果”，因为“果”中先已经有了“果”啊！好像：作了不要再作，成了不要再成，所以，“因”中先有“果”，是不要再生“果”了。
　　六、再说：你说“因”中先有“果”，然后有“果生”的话，那么，应当有甚么事实来证明，“因”中已经先有了“果”，可以看得见吗？好像：泥中先已经有了瓶，蒲中先已经有了席，应当可以看得见啊！而事实上是看不见的，所以，“因”中先有“果”的道理，是不能够成立。这“六过”连上面第一种的“无穷过”，一共犯了“七种过”，所以，“因”中先有“果”，而后能生“果”的话，是不对的。

　　【问曰：果虽先有，以未变，故不见。答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者，以何相知，言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，(P027)为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。】
　　问：“果”、虽然在“因”中先已经有了，不过是，因为还没有“变”，所以看不见！答：譬如说：瓶、未生时，因为瓶体还未变，所以不可见。那么，你因为甚么相状知道，来说泥中先有瓶呢？还是因瓶相，而知道泥中有瓶呢？还是因牛相和马相，所以知道泥中有瓶呢？设若泥中没有瓶相，也没有牛相和马相，那岂不是泥中一相都没有吗？所以你说：“因”中先有“果”而后生“果”的话，是不对的。

　　【复次：变法即是果者，那应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。】
　　这一段是破他的“变法”与“果”同时有。就是说：你们说的“变法”如果就是“果”的话，那么，“因”中既然先有“果”，也就是应当“因”中(P028)先有“变”，甚么原因呢？你们自己说的：“因”中先有“果”，所以应当“因”中先有“变”，那么，好像瓶等在泥团“因”中已经先有了瓶“果”，那“变”也就在“因”中先有“变法”了。既然“变法”在“因”中已经先有了，就应当可见，而事实上是不可见，所以你们说：“未变”故“不见”，在事理上看起来，是不对的。

　　【若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。】
　　设若你说：因为“未变”所以不叫做“果”，那么，照这样说起来，这“果”、是永远不可得！甚么原因呢？因为这个“变”，在“因”中先没有，后来也是没有；所以瓶等的“果”，是永远“不可得”。
　　设若你又说：“未变”时虽然是没有“果”，然而“变了”之后，可以叫做“果”，那么，“因”中先没有“果”，“未变”是没有，“变了”是有，那就成了不定；或“因”中先有“果”，因为变出来了；或“因”中先无“果”，(P029)因为没有变出来。

　　【问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者，如物或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知！汝说因中变不可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。】
　　问：“因”中先已经有了“变”，但是不可得见而已！因为，有一种物，(P030)虽然是有“自体”，然而不可得见，是有八种原因：
　　一、好像是一种物：因为“太近”了的原故，所以不可知，这好像眼睛裹面的药。
　　二、东西虽然是有，然而又因为“太远”了，所以，又是不可知，这好像鸟雀一样，在虚空中飞得远远，你还是看不见。
　　三、不但是“太近”或“太远”看不见，如果眼睛坏了，就不能见；耳朵聋了，就不能听；鼻孔塞了，就不能嗅；舌头爽了，就不能尝；身体麻木了，就不能知觉；心识如果颠狂了，就不能如实而知，这都是因为“根坏”了的原故。
　　四、还有“心”没有注意到这件事物上去，也是不能知，这好像心专注意到色相上去了的时候，就不能知道傍边人说的甚么话。
　　五、有“障蔽”的时候，还是不知道！这好像地下面虽然是有水，然而因为被大地所障蔽，所以看不见下面有水；又好像门外虽然是有物，但是因为被墙壁所障闭，所以也是看不见，这都是“障故”不可知。(P031)
　　六、还有“相同”的也是不可知，好像在黑板上面，用黑墨去点它一点，怎样可以知道呢？
　　七、“胜故”也是不可以知，好像正在撞钟打鼓的时候，怎样可以听到拂尘的音声呢？
　　八、“微细故”也是不可以知，好像微尘在衣服上面，也是看不见。
　　上面这许多东西虽然是“有”，因为有这“八种因缘”，所以不可知！你龙树菩萨破我们，说因中变法不可得，瓶等不同不可得的话，是不对的，甚么原因呢？是事虽然是有，因为有“八种原因”，所以也是不可得。

　　【答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；(P032)若细微不可得者，而瓶等果粗应可得。】
　　这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说：事情虽然是“有”，不过是因为有“八种因缘”，所以不知。然而，这“变法”及“瓶果”，不同这八因缘不可得啊！怎样知道呢？设若这“变法”和“瓶果”：
　　一、“极近”不可得的话，那么，稍微离开一点，总应当可得啊！
　　二、如果，“极远”而不可得的话，那么，稍微近一点总可以看得见啊！
　　三、纵然是“根坏”了固然是不知道，但是根没有坏，好好的时候，总应该知道才对啊！
　　四、假使“心”没有注意，当然是不知道，然而心若是已经注意了的时候，那就应当知道啊！
　　五、你说：因为被东西“遮障”住了，所以看不见；然而，这变法以及瓶果，是没有东西可以遮障它，总应当可以看得见啊！
　　六、“相同”的东西，固然是不容易看得出，但是不同的东西，好像白(P033)布上有了黑点，总该看得见啊！
　　七、正在撞钟打鼓，音声太大了的时候，当然听不到细声，然而大声停止了之后，细声总该听到啊！
　　八、微细的东西，你说看不见，我很相信，然而瓶等“果”是粗色，为甚么也看不见呢？所以你们说：“因”中先已经有了“果”，而不可得的话，我是不会相信的。

　　【若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已，未生，细相一故。生已，未生，俱定有故。问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。又因中先无粗，若因中先有粗者，则不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，(P034)先因中有果，是事不然。】
　　设若你说：因为瓶“果”也同“未生”的时候一样是“细”，所以也是不可得，那么，“生已”也应当是不可得。甚么原因呢？因为“生已”和“未生”细相是一样啊！“生已”和“未生”，都是一定啊！
　　问：“未生”的时候是“细”，“生了”之后转“粗”，所以“生已”可得，“未生”是不可得。龙树菩萨又破他说：设若按你这样说，那么，“因”中先就没有“果”，甚么原因呢？因为“因”中没有“粗果”啊！
　　还有，“因”中先没有“粗”，设若“因”中先有“粗”，那就不应当说：“细故不可得”。现今“果法”是“粗”，你们说因为“细”故不可得的话，那么，“粗”的就不能叫做“果”了。现今“果法”应当是不可得，而在事实上，“果法”又是可得，所以不能因为“细”故是不可得。这样看起来，你们说：“因”中先有“果”，是由“八种因缘”不可得；你说“因”中先有“果”，是没有这个道理。(P035)

　　【复次：若因中先有果生者，是则因、因相坏；果、果相坏。何以故？如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非氎、果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故。因因故，有果成。因不成，果云何成？】
　　这一段文先要明白一个定义：就是说：如果照你们的主张：“因”中已经有了“果”，那么，这“因”不过是“果”的住处，好像篮子裹面藏了物一样，这篮子不过是藏物的处所，篮子决不是生物的“因”。
　　所以说：设若“因”中先有“果”生的话，那末，“因”只是“果”的住处，生“果”的“因”义就失掉了！“因”是对“果”说：“因”的义既然不成，“果”的义也当然不成。所以说：“因果相”都一齐坏了？甚么理由呢？好像布在纱线之中，和果子放在器物中一样，不过是住处罢了！决不能叫做生“果”的主“因”，甚么原因呢？纱线不是氎布的“因”，好像器物(P036)不是果子的“因”是一样。因为这个道理，所以“因”不能成立，“果”也是不能成立。甚么理由呢？因为有“因”才有“果”，“因”都没有，“果”怎样有呢？

　　【复次：若不作，不名果，缕等因，不能作氎等果。何以故？如缕等不以氎等住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中，若先有果，若先无果。复次：若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得；相亦不可得；如是当知：因中先无果。】
　　这都是说“因”中先有“果”。就是说：“能作”才叫做“果”，设若“不作”，就不能叫做“果”。好像说：纱线的“因”，不能作布氎的“果”，甚么原故呢？如果纱线不作布氎，又能够得布氎的“果”，这样一来，就变无“因”，无“因”、当然就无“果”；因、果既然都无，那就不应当追求，“因”(P037)中若先有“果”，或是无“果”。
　　假使你又说：“因”中虽然是有“果”，不过是看不见罢了！那么，应当也有“相”来表现，好像：华、虽然是没有看见，因为闻到了花的香气，所以知道有花；听到了鸟雀叫的音声，所以知道有鸟；听到了有人笑的音声，所以知道有人；看见烟就知道有火；看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来，你们说：“因”中先有“果”，纵然是看不见，也应当有“相”表现啊！现今你们说的，不但是“果体”不可得，连“表相”也不可得，所以知道“因”中先无“果”。

　　【复次：若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。】
　　再说：设若“因”中先已经有了“果”生的话，那么，就不应当说是由纱线而成功的布氎，是由蒲草而成功的席子。设若“自因”既然不能作“自(P038)果”，那“他因”更不能作“自果”，好像布既然不从纱所成，难道是从蒲草而成的吗？所以纱不能成布，蒲更不能成布。这样一来，可以说：这布是无所从而出啊！设若是无所从而出的话，那就不叫做“果”了！“果”既无，“因”也是无，这在前面已经说过了，所以你们说：“因”中先有“果”，是不对的。

　　【复次：若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常、无常二俱无者，是事不然。是故不得言：因中先有果生。】
　　再说：设若这“果”是无所从作，那就是恒常同“涅槃性”一样了。设若这“果法”是“常”，那一切“有为法”都是“常”了。甚么原因呢？因为一切“有为法”，都是“果法”，设若一切法都是“常”的话，那就没有“无常”。“无常”和“常”是“对待”而立的，“无常”既然没有，“常”也当然(P039)没有。甚么原因呢？因为有“常”，才说有“无常”；因为有“无常”，才说有“常”。所以“常”和“无常”，是相对而有的，上面既然没有相对的东西，那么，他说“常”与“无常”两种都是没有，人家是不会赞成的。所以，不可以说：“因”中是先有“果”。

　　【复次：若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与着为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言：因中先有果生。若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。】
　　再说：设若说“因”中一定先有“果”生的话，那么，此“果”更可以给“异果”作“因”，好像：鸡生蛋，鸡是“因”，蛋是“果”。然而蛋又可以生鸡，那末蛋既然是“果”，鸡、就叫做“异果”，意思就是“果”又生“果”。好像布是给被着做“因”，席子是给遮障做“因”，车子是给载物做“因”，而事实上是不给“异果”做“因”，所以不可以说“因”中先有“果”生。
　　设若你又说：好像地一样，本来是先有香，然而，设若不用水去洒，地下的香是不会发出来！这譬喻，就是说：“因”中虽然是先有“果”，但是，若不遇“缘”，这“果”就不能作“后果”的“因”，好像女人虽然是可以生子，然而没有生子的缘，还是不能生子，怎样可以将此子来作生孙的“因”呢？
　　你说这种话，也是似是而非，并不是“真理”啊！怎样知道呢？照你们所说的话，要明了看得见的时候，才叫做“果”。瓶等物在泥团裹面，还是看不见，所以不叫做“果”。甚么理由呢？因为可以明了的时候，是叫做“作”，你不是说：瓶等“果”在“因”中已经是先有了，那就不叫做“作”，这样，我们就可以知道，是以“作”为“果”，现在你说：“因”中先已经有了“果”，所以不对啊！好像：车料是“因”，车是“果”，载物是“后果”，你说“因”中先有“果”，如同说木料中已经有载物的“后果”，是一样的大(P041)笑话。

　　【复次：了因但能显发，不能生物，如为照闇中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知：非先因中有果生。复次：若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作；是故非先因中有果生。】
　　再来谈谈：“了因”和“生因”不同。“生因”如种生芽，“了因”如灯照物，你们把“了因”当做“生因”，所以一错就错到底。所以说：“了因”但能够“显发”而已，不能够“生物”；好像照暗中瓶，所以点灯，这灯、不但是能照瓶，并且能照床、被、帐、枕，其余的一切卧具等物。因为要作瓶，所以用水、土、绳、泥团、人工等和合成瓶；然而，不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物；所以你说：“因”中先有“果”生，是不对的。
　　再说：设若“因”中先有“果”生的话，那么，既然有了“果”，又何(P042)必现在要去“作”，才有“果”受用；还有“未作”的，就没有受用这两种差别呢？然而，你们赞成有“今作”、“当作”的差别，所以不是“因”中先有“果”。
　　这一门，叫做“观有果无果门”，也就是用“般若”的智慧，去观察；究竟“因”中是先有“果”呢？还是“因”中先无“果”呢？上来共有三番问答，一共有二十四破，都是破“因”中先有“果”。第一次是“执”，其余不过是“转计”而已，破至最后，二十四计已尽，“因”中有“果”的妄计已完，以下是破“因”中先无“果”。

　　【若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。答曰：第二头、第三手、及瓶等果，因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶；何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故(P043)名乳为酪因，缕为氎因，不名蒲为因？】
　　外人看见论主把“因”中先有“果”，已经破了，又以为“因”中先无“果”，大约是对吧？所以论主再来破“因”中先无“果”。就是说，设若你说：“因”中先没有“果”而又能够生“果”的话，也是不对。甚么原因呢？设若“因”中既然没有“果”，而又能够生“果”的话，那末，“因”中没有两个头、三只手的“果”，也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢？因为你说：“因”中没有“果”，能够生“果”啊。
　　外人又来辩问：瓶等物是有“因缘”，所以能“生”。第二个头，第三只手，是没有“因缘”，怎样能够“生”呢？所以你说得不对啊！
　　论主答：第二个头，第三只手，以及瓶等“果”，在“因”中都是没有啊！好像泥团中既然没有瓶，就是在石头里面也是没有瓶，那么，为甚么要说：泥团中可以做瓶的“因”，而不说石头来做瓶的“因”呢？为甚么要说：牛奶可以做酪的“因”，纱线可以做氎布的“因”，而不说蒲草来做氎布的(P044)“因”呢？

　　【复次：若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出氎，亦应出车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生氎，而不生车、马、饮食等物？以俱无故。若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不榨于沙。若俱无者，何故麻中求，而不榨沙？若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求，不取沙；而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油，故麻中求，不取于沙。】
　　再说：设若你一定要说：“因”中先无“果”，而“果生”的话，那么，无论那一种物，都可以生一切物，好像在手指头上，也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢？设若“因”中先无而能生“果”的话，那么，(P045)为甚么纱线只能成氎布，而不能生车、马、饮食呢？因为“因”中既然都是没有“果”的话，那么，要“生”、通同都可以“生”，不“生”、通同都不要“生”，为甚么纱线中但成氎布，而不生车、马、饮食呢？因为你说：“因”中先没有“果”，可以“无”中生“有”啦。
　　还有：设若“因”中先没有“果”，而又能生“果”的话，那么，诸“因”，就不应当各各有力能生各各不同的“果”，好像要麻油的人，要从麻中去取油，不在沙中去榨油呢？设若你说：“因”中都没有“果”，为甚么要在麻中求油，而不去榨沙呢？
　　设若你又说：从前曾经看见过麻出油，没有看见沙出油，所以在麻中求油，而不榨沙，这理由也是不充足。甚么原因呢？因为你说：“因”中先无“果”，也就是说：麻中先无油。麻中既然先无油，那麻中就不应当出油，因为麻中没有“生相”，麻中既然没有“生相”，所以麻中不应当出油。
　　设若“生相”可以成立，那你才可以说：见麻出油，不见沙出，所以在麻中求，而不榨沙。然而你说：“因”中先无“果”，是一切法“生相”都(P046)不成，你怎样可以说：从前见过麻出油，所以在麻中求油，而不在沙中取油呢？

　　【复次：我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。复次：若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。】
　　我们现在再来说说：我现在不但是破你一件事，我要总破你们外道所“执”的一切；“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，或“因”中先有“果”无“果”，通同都是不对！所以你说在别个时候，看见麻出油，是堕在“同疑因”里面。甚么叫做“同疑因”？就是你举出来的“因”，我还是“怀疑”，你怎样可以用这“怀疑”的因，来成立你的宗旨呢？
　　再说：设若“因”中先没有“果”，而能够生“果”，那么，一切作“因”(P047)的相就用不着了！甚么原因呢？因为能够作“果法”，才叫做“因”。现在没有“果法”，当然也没有“因法”，“因法”既然没有，怎样有“果法”呢？“果法”既然没有，怎样可以成“因法”？所以无论是作者，乃至使作者，都是不得有所“作”。总而言之：你计“因”中先无“果”，所以“能作”、“作法”、“所作”都不能成立。

　　【若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因，皆不可得。因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次：若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。】
　　这一段文，读者是要紧要明了论主的意见；他是无论你说：“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，都是不赞成，并不是破了“因”中先无“果”，(P048)又承认“因”中先有“果”，所以敌者虽然来反难，然而论主是不受他的反难，因为论主也是不赞成“因”中先有“果”啊！
　　所以外人先来反难论主；设若你们佛教说：“因”中先有“果”的话，那么，就不应当有“作”，同“作者”及“作法”的别异。甚么原因呢？因为既然“因”中先已经有了“果”，那么，何须再“作”呢？然而你们说“因”中无“果”，也是不对！怎样知道呢？因为设若我们也赞成有“作”有“作者”；那当然会受你们问难，但是，我们也主张“作”及“作者”连“因果”都说是“空”。设若你们也再破“作”及“作者”，那岂不是成就了我们的说法吗？这怎样可以叫做问难。所以你们说“因”中先无“果”，而又能够生“果”，是不对的。所以，设若有人赞成“因”中先有“果”，那是应当被你们问难。我们大乘不赞成“因”中先有“果”，所以不会受你们的难，然而也不赞成“因”中先无“果”，这是要请你们先注意！

　　【若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、(P049)无性相违故；性相违者，云何一处？如明闇、苦乐、去住、缚解，不得同处；是故因中先有果先无果，二俱不生。复次：因中先有果先无果，上有无中已破。】
　　外人看见论主单说“因”中先有“果”也破了！单说“因”中先无“果”也破了！那我现在说“因”中亦“有果”，亦“无果”，岂不是很好吗？总该再不会破吧？殊不知这是小孩子讲话！试想想：“有”和“无”是不是相违呢？如果性质是相违的话，怎样可以说在一处呢？好像“明”和“暗”，可以同在一处吗？“苦”和“乐”，“去”和“往”，“缚”和“解”，都是不可以同处。所以无论你说“因”中有“果”，“因”中无“果”，都是不对。其实“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，在前面已经破过了，还要再说甚么呢！

　　【是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，(P050)则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶？】
　　这是结论。因上面种种理由：无论说“因”中先有“果”，固然是“不生”；“因”中先无“果”也是“不生”，就是说“因”中亦有亦无“果”，更是“不生”。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求，都是不可得，所以“果法”毕竟是“不生”。“果法”既然是“不生”，那么，一切“有为法”法然都是“空”的了。甚么原因呢？因为一切“有为法”都不出“因果”啊！“有为法”既然都是“空”，那“无为法”当然也是“空”，因为“无为”是对“有为”说的。“有为”既然没有了，那“无为”又从何处立名？“有为”和“无为”尚且是“空”，何况你们执着这“我”哩，当然“一空”是“一切空”啊！上面把“因”中先“有果”“无果”一门已说竟。

　　【观缘门第三
　　复次：诸法缘不成。何以故？】(P051)
　　广略众缘法，是中无有果，缘中若无果，云何从缘生？
　　瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？】
　　第一门单观察“因”，第二门单观察“果”，现在第三门是观察“众缘”，这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说：无论在第一门中是略说“因缘”，在第三门中是广说“因缘”，在这略、广“因缘”里面，都求不到一个“果”来，那末，“因缘”中既然没有“果”，你怎样可以说“果”是从“众缘”生呢？你如果不相信的话，我们来观察一下就可以知道：就拿瓶果来说罢！分开来固然看不见瓶，就是合起来也是没有瓶。例如：在每一粒沙里面固然是榨不出油，就是和合了许多沙在一处，还是榨不出油！那么，无论是分开来，或合起来，都是没有“果”，那怎样可以说：“果”是从“众缘”生呢？

　　【问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘；因(P052)缘、次第缘，缘缘、增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法以灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法，为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？】
　　第一段完全是解释“四缘”的名义：先说了四句颂，然后把每一缘的意义，解释一下：
　　一、“因缘”：什么叫做“因缘”呢？“因缘”、就是“亲缘”，是对“果(P053)法”说的。它是生“果法”的正条件。如豆果是从豆种而生，豆果决定不是瓜种而生，豆果是这样，其他一切现行的“果法”，没有不是从各各“亲种”而生。所谓：色果从色种生，心果从心种生，有漏果从有漏种生，无漏果从无漏种生，无论是已生的“果”，正生的“果”，以及将来会生的“果”，时间虽有不同，而“果法”各从其类，那都是一样，这就叫做“因缘”。
　　二、“次第缘”：什么叫做“次第缘”呢？“次第缘”、就是“等无间缘”。只是“心法”才有，“色法”是没有的。“等”者、就是同等。“无间”、就是没有第二个东西，在中间隔断，就是前一刹那“灭”，后一刹那就继续而“生”，也不是“灭”了之后才“生”，就是把“生”法的工作做完之后，它才“灭”下去，可见是即“生”即“灭”，没有一刹那停止的，事实上“心法”是这样刹那不停，念念生灭的，这叫做“次第缘”。
　　三、“缘缘”：什么叫做“缘缘”呢？“缘缘”、就是“所缘缘”。这也是“心法”才有，“色法”是没有的。因为“心法”才有“缘虑”，有“缘虑”、一定有它的“对象”，这“对象”就是“所缘”，在小乘说是“本质色”，在(P054)大乘唯识说是“相分色”，无论是“心王”和“心所”，都有它各个的“相分”，有实体，能带相，合乎这两个条件，就叫做“所缘缘”。
　　四、“增上缘”：什么叫做“增上缘”呢？就是由“此法”而帮“他法”增加向上增长。除了上面三缘单独之外，其余的一切统归于“增上缘”，此缘、不但是“心法”有，连“色法”也离不了它！所以“色法”只要“二缘”就可以生果。如豆果要有豆种的“因缘”，再加上水、土、阳光、空气、和人工，这就是“增上缘”。“心法”有六句颂：“眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头各增一”。就是说：眼识要有九缘才生：一、眼根，二、色境，三、光明，四、空间，五、作意，六、第六识，七、第七识，八、第八识，九、种子。这“九缘”除了第二是“所缘缘”，第九是“因缘”外，其余都属于“增上缘”，另外再加上一个“等无间缘”，那眼识就有“十缘”了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘，第七识要三缘，第八识要四缘，可以意推而知。总言之：凡是“心法”，一定要“种子”、“境界”、“次第”，以及其他的帮(P055)助，这叫做“增上缘”。
　　以上“四缘”的意义明白了之后，再来说到“无果”，什么理由呢？就是说：设若“因”中有“果”，那就不要其余的三种“缘”。设若“缘”中有“果”，那又用不着“因”，“因”中既然没有“果”，“缘”中也是没有“果”，“因缘”中既然都没有“果”，“果”是对“因”说的，既然没有“果”，也就没有“因缘”。“因”、“缘”、“果”，三法都没有，那不是“空”是什么？所以说：如是一一中“无”，和合中亦“无”，云何得言“果”从“缘”生？

　　【复次：若果缘中无，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？若谓果、缘中无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故，缘亦不生，何以故？以先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我耶?】
　　依据上面的道理，我们就可以知道：“果法”，在“众缘”中是没有的。设若“果法”在“众缘”中都是没有，你们一定要说：“果法”是从“众缘”(P056)而出，那么，为什么不说从“非缘”中而出呢？因为“缘”和“非缘”都是“无果”，要出“果”的话，应当一齐出才对。因这个道理，就可以知道没有“因缘”可以生“果”。“果”既然不生，“缘”也是不生。什么原因呢？因为先“缘”后“果”，没有“果”，当然没有“缘”；好像没有儿子，当然没有母亲这个名字。“因缘”及“果”，既然通同没有，那一切有为法皆“空”，因为一切有为法，不出“因缘果”三个字啊！有为法既然是“空”，那无为法当然也是“空”，因为“有”和“无”是对待的假名啊！有为法和无为法既然都“空”，那还有一个甚么“神我”不“空”呢？所以一“空”一切都是“空”啊！

　　【观相门第四
　　复次：一切法空。何以故？
　　有为及无为，二法俱无相，以无有相故，二法则皆空。
　　有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有(P057)为相，如牛：以角峰垂颉，尾端有毛，是为牛相。如瓶：以底平、腹大、颈细、唇粗，是为瓶相。如车：以轮轴、辕、轭，是为车相。如人：以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？】
　　这一门完全是“破相”，这“相”的范围很宽，不但是看得见的是“相”，就是看不见的也是“相”，至正文中便知。先“立宗”：一切法空。何以故以下，是“出因”。论主说：无论是有为法，或无为法，这两种法，都是“无相”。因为没有“相”的原故，所以有为、无为二法都是“空”。现在来先说“有为法”，不是因“相”来成立的。
　　问：甚么是“有为相”呢？答：无论那一种物，都是各有各的“相”。例如牛吧！它两边有角，颈上面起包，项下面垂下来好像壶一样，尾巴上有毛，这就是牛的相状。又例如瓶：瓶底是平的，瓶肚子是大的，瓶颈是细的，(P058)瓶的唇是很粗的，这就是瓶的相状。又例如车：它是用轮，用轴，用辕，用轭，来做的，这就是车相。又例如人：它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等，这就是人相。明白了上面的道理，那末，试问：“生”“住”“异”“灭”，设若是有为法的相状，到底是“有为”？还是“无为”呢？

　　【问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相，如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭，谁能知是生？复次：分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生，住、灭亦尔。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。】
　　问：设若是“有为”，有甚么过咎呢？答：设若“生”是“有为法”的话，那就应当更有“生”“住”“灭”三相。甚么原因呢？因为有“生”，一(P059)定有“住”有“灭”，这样的生、住、灭，生、住、灭一直的流下去，岂不是成了“无穷”吗？“生”是这样，“住”、“灭”也是这样。
　　设若“生”是“无为”的话，“无为”怎样可以给“有为”作相？因为“无为法”，就是离开了生、住、灭，既然离开了生、住、灭，就没有了“对待”，谁又知道生、住、灭呢？还有一个道理：因为分别生、住、灭，才知道有生、住、灭；“无为法”是不可分别，所以“无为法”是没有生、住、灭。生、住、灭既然是“空”，那一切有为法都是“空”。有为法“空”，无为法那里还不“空”呢？因“有为”，才说“无为”；有为、无为法都“空”，所以一切法都是“空”。

　　【问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一法，二生，三住，四灭，五生生，六住住，七灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；(P060)生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷。住、灭亦如是。】
　　这一段是小乘人救前面所说“无穷”的过失。外人问：你们大乘说生、住、灭“三相”，更有生、住、灭“三相”，所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法：虽然是“有为”，然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法？就是每一法生时，都能有七法：即如第一是为“法体”，第二是为“本生”，第五是为“生生”。他说：“生生”能够生“本生”，反过来“本生”又来生“生生”，这样，互相而“生”，就不会“无穷”。“生”是这样，“住”和“灭”也是这样。就是“本住”住“住住”，“住住”又能住“本住”。“本灭”灭“灭灭”，“灭灭”又能够灭“本灭”。

　　【答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生(P061)能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？】
　　这是大乘破小乘的话：就是说：设若你说：“生生”、还能够生“本生”，那不过是一个笑话罢了！因为“生生”是从“本生”来生的，为甚么又能够生“本生”呢！岂不是父亲生儿子，儿子又倒过来生父亲吗？所以说：若谓“生生”能够生“本生”，如果“本生”不生“生生”的话，那“生生”又怎样能够生“本生”呢？设若又说：“本生”能够生彼“生生”，那更是笑话，“本生”是从“生生”生出来的，怎样又能够生出“生生”来呢？设若你又说：“本生”是能够生出“生生”，“生生”生了之后，所以还来生“本生”，那也是不对，甚么原因呢？“生生”的法则，应当生“本生”，所以才叫做“生生”；然而“本生”自己还没有出世，怎样又能够生出儿子呢？那岂不是一个大笑话！

　　【若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生(P062)生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。若谓是生生生时，能自生，亦生彼；如灯然时，能自照，亦照彼，是事不然。何以故？灯中自无闇，住处亦无闇，破闇乃名照，灯为何所照？灯体自无闇，明所住处亦无闇。若灯中无闇，住处亦无闇，云何言灯自照，亦能照彼？破闇故名为照，灯不自破闇，亦不破彼闇，是故灯不自照，亦不照彼；是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。】
　　设若说：“生生”正生的时候，所以能够生“本生”，这话是不对的！甚么原因呢？就是说：如果“生生”已经“生出”来了，或者能够生“本生”；现在“生生”自己尚且没有，怎样可以生“本生”呢？你们看见过：母亲尚且还没有出世，就会生儿子的奇事吗？
　　恐怕外人又转救：“生生”正生的时候，能“自生”，又能“生他”。这(P063)意思恐怕不容易懂，所以来说一个譬喻：好像一盏灯正点起了的时候，一方面能照自己的灯，同时又能照人和照物，这不是自照、照彼吗？这譬喻用得适当不适当呢？当然不适当！怎样知道呢？试看论主先破了他举的喻，那法当然就不能成立。
　　你说照灯，灯是以“明”为义，我只听到人家说：灯光只照“暗”，没有听见人家说：灯光可以照“明”啊！要知道：灯的本体不是“暗”，就是“明”的处所当然是没有“暗”，设若灯的自体没有“暗”，“明”的处所也没有“暗”，你怎样可以说：灯能“自照”，又能“照彼”呢？因为“破闇”才叫做“照”，现在灯本身上没有“暗”，所以不能“照自”，“明”的处所也没有“暗”，所以也不能“照彼”，所以你说的：灯能“自照”，又能“照彼”，是不对的，这道理明白了的话，那末，“生”也是一样，你说“生生”，能生“自己”，又能生“本生”，是没有这件事。

　　【问曰：若灯然时能破闇，是故灯中无闇，住处亦无闇。答曰：(P064)云何灯然时，而能破于闇？此灯初然时，不能及于闇。若灯然时不能到闇，若不到闇，不应言破闇。复次：灯若不及闇，而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。若谓灯虽不到闇，而力能破闇者，此处然灯，应破一切世间闇，俱不及故。而实此间然灯，不能破一切世间闇，是故汝说灯虽不及闇，而力能破闇者，是事不然。复次：若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应如是，自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，闇与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若闇与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。】
　　问：灯正点起了的时候，能够“破闇”，“暗”破了之后，我也知道：灯中没有“暗”，灯照的处所也没有“暗”。答：你这才是一个大笑话！怎样可以说：正点灯的时候，而能够“破暗”呢？甚么理由呢？因为灯最初才点的时候，这灯上的光，还没有及到“暗”，设若初点灯时，不能到“暗”的地(P065)方，既然灯光没有到“暗”，那就不应当说“破暗”。
　　再来说说：假定你一定要说：灯光虽然是不及于“暗”，然而又能够“破暗”，那么，灯在这里，岂不是能破全世界上一切的“暗”吗？设若你又说：灯光虽然是没有到“暗”的地方，然而它的力能够“破暗”的话，那么，此处然灯，应当能破一切世界上的“暗”啊！然而这里点灯，不能够破一切世界上的“暗”，所以你说的：灯光虽然是没有到“暗”，而力能够“破暗”的话，是不对的。
　　还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那么，“暗”也是一样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以你说的譬喻是用不着的。

　　【如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生？此生未生时，应若生已生，(P066)若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。】
　　前面先破“能例”的“喻”，现在来破“所例”的“法”。所以说：你前面所说的那个“生”，能“自生”又能“生彼”，现今再来说说：试问：你这一个“生”，设若还没有“生起”的时候，怎样能够“自生”呢？假定说已经生“自生”了，那么，“已生”、用不着“再生”了。就是说：这个生“未生”的时候，还是生了之后“再生”？还是没有生“才生”？设若你说：是没有“生”才“生”，要知道：“未生”、就叫做“未有”，“未有”怎样能够“自生”呢？假定你又说：是“生”了之后才“生”的。如果“生”了之后，那就是“生”，又何必“再生”做甚么？因为“生”了用不着“再生”，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个“生”，是不能“自生”，设若自己(P067)都不能“生”，又怎样可以“生彼”呢？好像：自己尚且都不能“生存”，还能够保护别人“生存”吗？所以你说：能“自生”又能“生彼”，那能有这件事呢？“生”既然是这样，那“住”和“灭”的道理，也可照这样推知啊！

　　【是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。】
　　现在把上面所说的“有为法”，来作一结论：所以说：是故生、住、灭，你们把它当作“有为相”，是不对的。生、住、灭说它是“有为相”既然不成，那“有为法”就是“空”，有为法既然是“空”，无为法当然也是“空”，甚么原因呢？因为把“有为法”灭掉了，才叫做“无为”的“涅槃”。因为(P068)既然没有“有为”，所以“无为”的“涅槃”，也是没有。
　　还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做“无为相”。那么，既然没有生、住、灭，当然是“无法”，“无法”的东西，就不应当作“相”。设若你说：“无相”可算是“涅槃相”，那也是不对。假定说：“无相”就是“涅槃相”的话，那么，请问你用甚么“相”，可以知道“涅槃”是“无相”呢？设若你是因“有相”而知“无相”，那么，“有相”是有相状的，怎样叫做“无相”呢？设若因“无相”而知道是“无相”，“无相”就是“无”，“无”就是“不可知”的事相啊！

　　【若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说(P069)众相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。】
　　现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒纹的，叫做“有相衣”；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做“无相衣”。正是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿“无相衣”来！因为这个原故，就可以知道“无相衣”是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有生、住、灭，既然是“有为”，那么，无生、住、灭，应当知道是“无为”，是故无生、住、灭，是“涅槃”对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是“空”，根本上就没有“有为相”，“有为相”既然没有，怎样可以因“有为”而知道“无为”呢？我真真倒要来请问你一下：你得到甚么“有为法”的“决定相”，而知道“无相处”是“无为”呢？所以你前面说的在众相衣中有一件“无相(P070)衣”，用它来譬如“涅槃”的“无相”，是不可以的。所以知道：一切“有为法”都是“空”的，“有为法”既是“空”，“无为法”当然也是“空”，“有为”和“无为”通同都“空”了，还有甚么“我”不空吗？“有为”、“无为”、“我”，三件事都“空”，一切法当然是“空”。

　　【观有相无相门第五
　　复次：一切法空。何以故？
　　有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？
　　有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂??，四(P071)脚同蹄，尾通有毛，若离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。】
　　这第五门是观察“有相”和“无相”，都是没有的。本论唯一的主张：就是一句话：“一切法空”而分做十二门的理由，来说明“空”的所以罢了。所以先征问：何以知道“一切法空”的原故？就是说：如果这一法是“有相”，既然已经有了“相”，当然用不着再有“相”；如果这一法本来就是“无相”，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是“无相法”，当然不能再加上甚么“相”。试问：离开了上面这两种：“有相”和“无相”，要怎样再成一个甚么“相”呢？
　　以下是用长行来解释这偈颂的。我说“有相”的事物中，再不能“加相”，是甚么原因呢？因为：这件事物上已经先有“相”，试问：更用“相”做甚么？我们再来研究：设若这有“相”的事物中，再加上一个“相”，那就会(P072)生出两种过失；一种是先有的“相”，一种是后加的“相”。所以“有相”之中再“加相”，是不合乎道理。
　　“有相”之中“无所相”我已经懂了，然而“无相”之中总可以“有所相”吧？“无相”之中也不能“有所相”，甚么原故呢？试问：你有看见过那一种“无相法”上“有所相”呢？好像一只象吧！因为它有两个长牙，一个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，那里还有一个象的相可以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相可以去相吗？因此，无论“有相”中是“无所相”，“无相”中也是“无所相”，试问：离开了这“有相”和“无相”，再没有第三法可以做“所相”啊！所以一切法上决定没有甚么“所相”。(P073)

　　【相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为，无为空故，我亦空。】
　　我们要知道：要先有“物”，然后才可以说是有“相”。反过来也可以说：“相”既然都没有，那么，这东西也是没有。甚么原因呢？因为有“相”，所以才知道这件东西是可以“相”的。现在因为“相”既然没有，所以“可相”的物体也是没有，二者皆空。“相”同“可相”的物体都“空”，所以一切万物皆“空”。甚么理由呢？因为一切万物“有”的话，都不能离开“相”和“可相”；如果离开了“相”和“可相”，当然就没有“物”。“物”既然没有，“非物”也是没有；因为“物”灭了，所以才叫做“非物”；设若“物”(P074)都没有，那说甚么“灭”，既无物“灭”，说甚么“无物”？“物”和“无物”都“空”，所以一切有为法都“空”。有为法既然是“空”，无为法也是“空”，因为是对待得名的啊！有为、无为都“空”，那里还有甚么“我”不空呢？

　　【观一异门第六
　　复次：一切法空。何以故？】
　　如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道“体用”和“心法”都不是一、异。因为：体是“体”，用是“用”，怎样可以说它是“一”？体不离“用”，用不离“体”，也不能说它是“异”。“心”和“万法”的道理，也是一样的意思。为甚么要说它是非“一”非“异”呢？其目的就是要说一切法都是“空”。理由就在下面说明。

　　【相及与可相，一异不可得，若无有一异 是二云何成？是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆(P075)空。】
　　“相”、是“相状”，“可相”、是“物”，“相”和“物”是“一”吗？当然不是；那么，“相”和“物”是“异”吗？譬如白纸，“纸”和“白”是两样吗？当然也是不对！结果，“一”也不对，“异”也不对，所以“相状”和“物”都是“空”啊！“相状”和“事物”都是“空”，所以“一切法”都是“空”。

　　【问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。】
　　外人看见论主说：“相”和“物”，一、异都不对，心里有一点不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先说“相”和“物”是“一”的例子。例如：识的分别“相”，和识的“体”，你能够说(P076)它不是“一”吗？试问：离开了分别的功用，还有甚么识的“体相”呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，那里还有甚么受的“体相”呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：“相”和“事物”是“一个”啊。

　　【如佛说灭爱名涅槃，受是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐观近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数法故，行阴所摄，是名相与可相异。】
　　上面举的例子是证明“相”和“事物”是一，现在要举过例子来说明“相”和“事物”是“异”。例如佛平常对我们所说的：要灭除了“爱”才叫做“涅槃”，因为“爱”是生灭的“染污法”，“涅槃”是不生灭的“清净法”，所以爱和涅槃绝对是“异”。又好像一个有信心的人一样，他一定有“三种相”来表示他的“信心”：一、他喜欢去亲近良师善友的善知识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人，可以得到教训：听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得增福报。然而这“三(P077)事”是属于身、口的“色阴”所摄，而“信心”是在“行阴”中“善心所”里面所摄，可见“相”和“事体”也是“异”。

　　【如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。】
　　现在拿“正见”来做比例：好像有正知、正见的人，就是“道”的相。甚么原因呢？因为“道”有八种，所谓：“八正道”。然而“正见”是八正道之一，所以叫做“少分”。还有，生、住、异、灭也是有为法的表相，然而有为法的范围很大，无论是“色法”、“心法”、“心所法”，乃至“不相应行法”，都是属于“有为法”，现在生、住、异、灭是属于“不相应行法”里面一少部分，所以也叫做“少分”。这样说起来：在事物中有“少分”的相，也可以叫做“相”。因为这种原故：或“相”和“事物”是“一”，或“相”和“事物”是“异”，或“事物”中有“少分”的“相”，你们一定要说：“一”、(P078)“异”都不成，所以“相”和“可相”的事物也都不成，我们以为是不对。

　　【答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。】
　　这是论主破他们所说的“相”和“可相”是“一”的不对。甚么理由呢？因为“相”是可以知道的，所以叫它是“可相”的话，就是因为有“能相”，才知道有“可相”的境界。所用者是“相”，所以你说“相”和“可相”是“一”，当然不对。还有，设若“相”和“可相”是“一”的话，那么，又何必分别这是“相”，那是“可相”呢？如果你一定要分别这是“相”，那是“可相”的话，那就不可说两个是“一”啦！还有，你一定要说是“一”，(P079)那就变成了因果是“一”，因为“相”是因，“可相”是果，你说“相”就是“可相”，所以因果就应当是“一”，然而事实上并不是“一”，所以你们说：“相”就是“可相”的事物，当然是不对。

　　【汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。又汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。】
　　再说：你说“相”和“可相”是“一”，固然是不对；就是说“相”和“可相”是“异”，也是不对！甚么原因呢？因为你说灭除了“爱”才是“涅槃”的义相，你不是说：“爱”就是“涅槃相”。如果说“爱”就是“涅槃相”，应当说“相”和“可相”的事物是“异”，设若说“灭爱”就是“涅槃相”，那就不可以说“相”和“可相”是“异”。这段文里面，有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，那一个字呢？就是灭爱的“灭”字，这“灭”(P080)就是“涅槃”，这“灭”既然就是“涅槃”，那“灭”的“相”，和“涅槃”的“可相”，怎样可以说“相”和“可相”是“异”呢？还有，你不是说：“信者”有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这“三相”，要知道这“三相”是不能离开“信”啊！因为有“信”的人，才有这“三相”，如果没有“信”的人，是决定没有这“三相”，所以“三相”和“信”不能说是异。还有，“相”和“可相”如果一定说它是“异”的话，那么，“相”中更有“相”，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，因此，“相”和“可相”的事物，决定不能说是“异物”。

　　【问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、(P081)可相，，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。】
　　现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能“自照”又能“照人”。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说“相”和“可相”是“异”，现在为甚么又说“相”和“可相”是“一”呢？
　　纵然你说“可相”中有“少分相”，也是不对，甚么原因呢？因为“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”在前面都破过了，所以你说“可相”中有“少分相”也是不对。
　　这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立啊！所以知道“相”和“可相”都是“空”，“相”和“可相”既然都是“空”，所以“一切法”当然是“空”，因为“一切法”不出“相”和“可相”啊！(P082)

　　【观有无门第七
　　复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：
　　有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。
　　有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无，有“有无”过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有“生”者，有则常无。若有“无常”者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，有“有”生者，是亦不然，何以故？离无常，“有”实不生。】
　　“有”“无”两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三、有对(P083)无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等……此中所明的，单说：“有”、是指“生”“住”；“无”、是指“异”“灭”。
　　现在再来说说：一切法都是“空”的。怎样知道呢？因为：“有”和“无”同“一时”固然是不可以，就是“异时”也是不可以。先举出颂文，然后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。第一：“有”和“无”这两种体性，是互相违背的。因为一法中，“有”和“无”不能同时共有，这道理很容易明白：好像“生”的时候，当然不是“死”，“死”的时候也不是“生”，这道理在中论上已经说过了。设若你说：离开了“无”，可以有“有”，没有过咎的话，那是不对的。甚么原因呢？离开了“无”，那里有“有”呢？因为“有”和“无”是相对的。在前面已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在阿毗昙论里面说的：“有”和“无常”是“相对法”，因为“无常”是“灭相”，所以灭“有”才叫做“无常”。如果离开了“无”，“有”也就没有；如果不是离开了“无常”，有一个“有”(P084)生起来的话，那这个“有”就没有“对待”，没有“对待”的“有”，那是“常无”，若是“常无”，也就没有“住”，因为“常无”，那里有甚么“住”呢？但事实上是有“住”，所以“有”不是“常无”，设若离开了“无常”，有一个“有”生起来的话，是不对的！甚么原因呢？就是离开了“无常”，就没有“有”生起来啊！

　　【问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。】
　　这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：“有”生时，已经就有了“无常”，不过没有发现而已；一到了“灭”的时候，乃发现了坏是“有”。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过是待时而发罢了。“有”起来了的时候，就有“生”的作用，所以令有“生”；如果(P085)在“生”和“灭”的两中间，那是以“住”为用，就是保持这个“有”；一到了“灭”的时候，那就是以“无常”为用，就是把这个“有”灭掉了。“老”是由“生”而变至“住”，又由“住”而变至“灭”，一到了“无常”的时候，那就完全把“有”坏掉了。至于“得”，那是常令“生”“住”“异”“灭”四事成就，所以一切法虽然是与“无常”共生，但是这个“有”，而不是“常无”。这一段，是以“体”虽同时，而“用”是前后来救破。

　　【答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。】
　　这一段是破救，答覆前面的话：你们说：“无常”是“灭相”，“同生相”是“同时共生”，那么，“生”的时候就应当有“坏”，“坏”时也应当有“生”，因为你说“生”“灭”可以“同时”啊！这样一来，“生”也不成“生”，“灭”(P086)也就不成“灭”了！甚么原因呢？因为：“灭”时不应当有“生”，“生”时也不应当有“灭”，“生”和“灭”这两个东西是互相违背啊！还有，你们又说：“无常”的东西和“住”又是共生，因为“无常”就是“坏”，“坏”和“住”是相反的，所以“有”如果是“坏”了的时候，当然是没有“住”，设若在“住”的时候，也还没有坏，甚么原因呢？因为“住”和“坏”这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了“老”相，那当然不会像从前那样照常的“安住”，如果是“住”的时候，那就没有变成“老”相，所以你们所说的“生”、“住”、“灭”、“老”，“无常”和“得”都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。

　　【何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，(P087)不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。】
　　这一段说明“有”“无”不能同时。甚么原故呢？因为“有”设若有“无常”共生的话，然而“无常”是“坏”的意义，凡物正“生”的时候，还没有“破坏”，就是正在“住”的时候，也还没有“破坏”，这“生”“住”的时候，岂不是没有“无常相”吗？好像能够“认识”才叫做“识”，如果不能“认识”，那就没有“识相”。能“领纳”才叫做“受”，如果不能“领纳”，也能叫做“受”吗？就是因为心里面能够“起念”，不能“念”那就没(P088)有“念相”。所以“起”是“生”的相，“不起”就没有“生相”；能够摄持不失，才叫做“住相”，如果不能摄持的话，那当然不能够叫做“住相”。有转变是“老”的现相，不转变那就不是“老相”；一到了寿命灭时才叫做“死相”，寿命还没有灭，当然不叫做“死”。知道了上面这许多比例，也可以知道“坏”就是“无常”的表相，离开了“坏相”，那里还有甚么“无常相”呢？
　　设若你又说：“生”和“住”的时候，虽然是有“无常”，在当时不能“坏有”，将来能够“坏有”的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样应当说：随便甚么时候凡有“坏”时就有“无常”，所以你们小乘人说：“无常”虽然是共生，不过是以后会“坏有”的话，是不合乎道理。依照上面的道理说起来，无论你说是“有”“无”共生，或是“有”“无”不共生，都是不能成立，所以“有”、“无”皆“空”。“有”和“无”既然都是“空”，那么，一切有为生灭法，当然是“空”，有为法既然都“空”了，那无为法也就没有“对待”了！“有为”和“无为”统通都“空”了，而“众生”当然(P089)也“空”。

　　【观性门第八
　　复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说：
　　见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。
　　诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次：若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。】
　　要知道十二门论的目的，和中论百论一切般若经是相同的，无非要我们了达一切法是“空”，然而所说的方法不同，所以有各式各样的说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后的结论是“空”。
　　先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的“体性”，那么，就(P090)不应当有“成、住、坏、空”“生、老、病、死”“生、住、异、灭”花开花谢、沧海桑田的“变异性”，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有“变异”，由此，我们就可以知道：一切法是“无性”啦。再说：设若一切法如果有一个固定不变异的东西，那么，一切法就不应当从众多“因缘”所生的。反过来说：一切法如果是从众多“因缘”所生的话，那这“体性”是有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是“众缘成就”，所以同时也知道一切法都是“空”，因为佛学上有一句术语“缘生性空”啊！

　　【问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。】
　　这一段是外人责论主：若说一切法都是“空”，即是“断灭见”，一切佛(P091)法也都破坏了！所以问：设若一切都是“空”的话，那么，“生”和“灭”也就没有了！“生”“灭”如果没有，那佛说的“苦谛”当然也是没有。没有“苦”的“果”，那里有“苦”的“因”？“苦果”“苦因”既然都没有，当然无所谓“灭”，没有“灭谛”，也用不著有“道”。设若照你说：一切法都是“空无自性”，那里还有甚么“四圣谛”呢？四圣谛的法尚且没有，还说甚么“四沙门”的“圣果”呢？没有圣果，那一切贤、圣也都没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个甚么话，所以你们主张一切法都是“空”是不对的。

　　【答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名(P092)为甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。】
　　外道邪见虽多，然而不出“断”“常”二见，不是说“有”，即是说“空”，佛法是即“有”明“空”故非“常”，即“空”明“有”故非“断”，所以“二谛”才是“中道”。“世谛”、即世俗人共同知道的；“第一义谛”、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即“世谛”而明“第一义谛”呢？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是“有”，而是“幻有”、“假有”；不是“实有”、“真有”；因为一切“有为法”，都是“因缘所成”，既是“因缘”，所以“性空”；法法“缘生”，法法“性空”，“缘生”、是“世俗谛”，“性空”、是“第一义谛”，“缘生”不碍“性空”，而“性空”不碍“缘生”；所谓：“二谛”融通，非“空”非“有”，即是“中道妙谛”；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫“执着实有”不同；虽一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道“断灭邪见”不同，除此两端，方称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。(P093)

　　【若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；无得四圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无得四沙门果；无四沙门果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。】
　　这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从“众缘生”的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的“体性”；一切法设若有决定“体性”的话，那就没有“苦谛”；“苦谛”，为甚么又要称它是“圣谛”(P094)呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做“圣谛”。如果没有苦谛的“果”，当然也没有感苦果的“因”——“集谛”。苦“果”和苦“因”都没有，那也就没有“灭谛”。一切法设若是决定有“性”，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之“道”了！
　　所以，如果不接受“空”的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四谛法既然没有，那还说甚么“得”？无“得”、也就无“果”；无“果”、也就无“佛”；无“佛”、亦无“法”；无“法”、亦无“僧”；佛、法、僧“三宝”都没有了，那“世俗谛”就破坏了！有没有这种道理呢？所以要相信一切法是“空”。

　　【复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何以故？他性即(P095)是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】
　　我们再来说说：设若一切法有一定不可改移“体性”的话，那当然也就没有甚么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了“恒常和一相”吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有“固定的体性”啊！
　　设若又转过来说：一切法、“自性”虽然是没有，然而有“他性”，对不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，“自性”既然没有了，就没有相对的，所以不能立“他性”。
　　还有一层道理：在我这边说是“他”，如果在他那边还是说“自”，这个道理很容易知道，所以，“自性”没有，“他性”也是没有。
　　设若“自性”、“他性”都没有，离开了这两种之外，那里还有第三件东(P096)西呢？所以，“有”和“无”都不能成立。因此，“自性”和“他性”，“有”和“无”，都是“空”；有为法既然是“空”，那无为法，以及我相、法相，更不必谈了。

　　【观因果门第九
　　复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：
　　果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？
　　众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】
　　这一门是观察“因”“果”，最后都是不可得，所以先立宗，次申理。本论的宗旨，就是“一切法空”。然而理、是有多方面的，此门所说的理，就(P097)是诸法自己没有“实体”，无“实体”、就是无“自性”；不从“余处”来，就是无“他性”。所以说：“果”在“众缘”中，究竟是不可得的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有“果”呢？每一法的自身，叫做“果”；对另外一法，能够帮助他，叫做“缘”。连自身尚且不可得，还说甚么帮助别人呢？所以说：“众缘”中，设若一样一样拆散了固然是没有“果”，就是把许多和合起来，也是没有“果”；在前面已经说过了。同时，还要知道这“果”也不是从“余处”来的，设若是从“余处”来的话，那就不是从“因缘所生”，也就没有“众缘和合”的“功”能；设若这“果法”，“众缘”中没有，“余处”也没有，这明明是“空”。“果法”如果是“空”，那么，一切“有为法”当然是“空”；有为法既“空”，无为法也是“空”，因为没有对待了；有为法和无为法都“空”了，还可以说有“我”吗？

　　【观作者门第十
　　复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不(P098)可得故。如说：自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。
　　苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。】
　　这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个“能作”的“人”。如果是“有”的话，试问：是自己“作”自己呢？还是他人来“作”自己呢？或是自他来共“作”呢？还是无因无缘忽然间“作”出来的呢？下面虽然开出了四法，其实只要一个“自作”不成，其他三种“作”就可以例知了。
　　现在先来研究“自作”不成；怎样知道“自作”不成呢？设若是“自作”的话，就有三种过患：一、若已经有了“自体”，那又何用更“作”呢？二、若“自体”尚未有，怎样能够“作”呢？三、纵然有“自体”，则其所“作”者应非自己，甚么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触自己的手指，所以无论怎样不可以说自己“能作”自己。(P099)

　　【他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：“果从众缘生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？”】
　　前面说的“自作”既然不能成立，那么，“他”也不能作“苦”！问：众缘所生法，这“众缘”岂不是“他”吗？“众缘”作“苦”，所以叫做“他作”，为甚么不是“他作”呢？答：设若“众缘”叫做“他”的话，那么，“苦”是“众缘”作，因为“苦”是“众缘”生，那“苦”的本体就是“众缘”；“苦”的本体如果就是“众缘”，那怎样可以把“众缘”当做另外一个(P100)东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就泥，你怎样可以把泥当做“他”呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的“他”呢？所以“苦”也是这样，“苦”既然是“众缘”所生，不能说“众缘”是“苦外”别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那“苦”和“众缘”也是不能分家，同是一样的道理。
　　再来说说：就是“众缘”的本身，也是没有“自性”，不得“自在”，所以不可以说从“众缘”可以生“果”。好像中论上说过的：你们一定要说：“果”是从“众缘”所生，其实“众缘”本身上就是“不自在”！设若“众缘”本身既然“不自在”，那怎样可以说：从“众缘”而生“果”呢？

　　【如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故。如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！(P101)若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是空。】
　　如是上面所说的“苦”，既然不是“自作”，又不是“他作”，自、他既无“本体”，怎样可以说是“苦作”？所以有过！那么，无因无缘好不好呢？既然可以“无因”而有，那煮沙可以成饭，压土可以出油，因为你说“无因”可以有“苦”，所以过患更多！好像在阿含经中有这样一个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬他，这是甚么用意？在佛的本意，“苦性”本来是“空”，还说甚么地方来的呢？

　　【问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及(P102)从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？】
　　问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是“空”。所以小乘人说：佛说是经，不是说“苦”是“空”，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说“人是苦因”，是一班主张有神我的人说：无论是“好”是“丑”，都是“灵魂”所作，这有灵魂的神我是“清净”，他是没有“苦恼”的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、乐，所以“还受种种身”；因是邪见故来问佛，因为“苦”实在不是“神我所作”，故佛不答。(P103)
　　甚么意思呢？设若神我是“作苦”的“因”，因为神我既然能“生苦”，那么，神我当然是“无常”；甚么原因呢？设若这件东西，无论是作“能生”的“因”，或是从因“所生”的“果”，那都是“无常”，如果神我也是“无常”的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也就没有了！还有，设若神我是“苦”的“因”，那也就不能“解脱”；甚么原因呢？神我设若能够“作苦”，那么，离开了“苦”，也就没有一个能“作苦”的神我，因为神我自己既然是“无身”，“无身”的东西，怎样能“作苦”呢？设若“无身”真能“作苦”，那么，得“解脱”者也应当是“苦”，那也就没有得“解脱”的人，然而实在是有得“解脱”的人，所以若说苦是“自作”当然是不对。
　　“自作苦”既然不对，“他作苦”也是不对，因为离开了“自”，那里有一个甚么人来作苦给“他”呢？

　　【复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦(P104)不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。】
　　再说：设若说“苦”是“他”所作的，那就是“自在天”所作了，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从“自在天”所作，甚么原因呢？因为“自在天”的相，和“众生”的相，形状是不同啊！好像牛子还是牛的相，若万物一定是从“自在天”所生的话，那应当和“自在天”相貌无大分别，因为“众生”是“自在天”的儿子啊！
　　还有，设若一定是“自在天”作的话，那就不应当给苦加在儿子身上，因此，不应当说“苦”是“自在天”所作。

　　【问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则灭苦得乐，而实不尔，但自(P105)行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。】
　　问：众生从“自在天”生，所以“苦”和“乐”也就是“自在天”所生，但是因为众生不知道“乐因”，所以自在天给“苦”与众生。答：真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除“苦”赐“乐”，不应当给“苦”与众生。同时，也就应当供养“自在天”，就可以灭“苦”得“乐”，然而在事实上又不是这样，完全是由“自己”作“恶”受“苦报”，作“善”受“乐报”，与“自在天”有甚么关系？

　　【复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。】
　　再来说说：如果真是“自在”，那就不应当要受用的“物”；如果要“物”受用，那就不叫做“自在”了；设若自在天不要“物”受用，那又何必变化(P106)这“宇宙万有”做甚么，岂不是和小孩游戏一样？
　　还有，你说：众生是由“自在天”所“生”，那么，“自在天”又由那一个所“生”呢？你不能说是由自己所“生”，因为世间上决定没有自己“生”自己的道理，假定你又说，“自在天”另外还有一个人来“生”他，那也不能称做“自在”了。

　　【复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？苦自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作。】
　　还有一个道理：设若“自在天”真能够“作”的话，那在“作”的时候，(P107)就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己经上说的：自在天欲“作万物”的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的“苦”“乐”，都是由各人自己“善”“恶”的“业力”所“生”，决定不是由甚么“自在天”修苦行所“生”的。
　　再来说说：设若“自在天”真能够“作万物”的话，那我倒要来请问一下：你住在甚么地方“作”的呢？这个住处是你自己“作”的呢？还是另外一个人“作”的呢？设若说：是你自己“作”的，那你又住在甚么地方“作”呢？设若你又说在别处“作”，那么，别处又是甚么人“作”的呢？这样，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人“作”的话，那就有两个“作”者的“自在天”，你赞成吗？所以世间的万物，决定不是“自在天”所“作”。

　　【复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所(P108)愿？若苦行求他，当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。】
　　还有：设若万物是“自在天”所“作”的话，为甚么还要行种种苦行来供养“自在天”令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那就“不自在”了！
　　还有一层道理：设若万物真是“自在天”所“作”的话，那一“作”就定了，再不要有变动，那么，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上不是这样，是随各人自己所造的善、恶所“变移”，因此，就可以知道：不是“自在天”所“作”，也就“不自在”了。
　　还有：设若真是“自在天”所“作”的话，那也就没有甚么“罪”和“福”，“善”同“恶”，“好”与“丑”；因为你说的：一切的一切，都是“自在天”(P109)所“作”；然而，事实上是有“罪”、“福”，“善”、“恶”，“好”、“丑”，可见不是由“自在天”所“作”。

　　【复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。】
　　文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法就破坏了！
　　一、设若是由“自在天”生的话，那众生就应当恭敬爱念“自在天”才(P110)对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分“众生”不敬“自在天”的，所以知道“众生”不是“自在天”所“作”。
　　二、众生如果真是“自在天”作的话，为甚么不通同作“快乐”的人？而事实上有许多“苦”人，可见“自在天”的心有不平等，有“瞋”心作“苦”人，有“爱”心作“乐”人，既然有“苦”有“乐”，可见“众生”不是“自在天”所“作”。
　　三、如果一切物都是“自在天”已经通同“作好”了的话，那众生的生活：衣、食、住、行的用物，不要自己“再作”；而事实上还是要众生各各自己操心劳力去“作”，可见不是由“自在天”一人包办。
　　四、如果一切的一切，真真是由“自在天”一人“作”的话，那我们众生，不作“善事”而“快乐”会来，不作“恶事”而“苦”会加害到我们身上，那世间上一切“道德”、“伦理”、“法律”、“善恶”种种行为都没有用了，就是“持戒修行”的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切的道德行为通同被破坏了，那还成了一个甚么样子的世界？而在事实上又不是(P111)这样，可见一切善、恶都是由“众生”自己所“作”，决定不是由甚么“自在天”所“作”。

　　【复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性；无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。】
　　我们再来讨论：设若是因为“自在天”有“福业因缘”的原故，所以他在“众生”中是最“大”，如果真是照这种说法，假定其余的“众生”，“福(P112)业因缘”超过了他的话，岂不是“众生”更“大”过于“自在天”吗？这“自在天”还有甚么特别的尊贵呢？
　　如果没有“因缘”而“自在”的话，那么，一切众生也可以没有“因缘”而得“自在”；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是“自在天”所“作”。如果“自在天”也是由别人所“作”，那别人又有别人，岂不是要犯“无穷”之过吗？“无穷”到了最后，还是“无因”。
　　像上面所说的许多道理，就可以知道万物不是“自在天”所生；根本上他自身就没有“自在”，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬他，也可以暗示他所问的不对。
　　外道因论主说“自作苦”和“他作苦”都不对，心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧！所以论主说：“共作苦”也是不对。因为既然没有自、他，好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。
　　或者又说：既不是“自作”、“他作”、“共作”，那大约是“无因而有”吧？所以论主又说：既是众多之“因缘”和合而有，当然不可说是“无因”，(P113)所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破“自作”、“他作”、“共作”、“无因作”四种邪见，不说“苦”是“空”。
　　上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这样说：从许多“因缘”和合生“苦”，破外道四种邪见，就是说“空”。“苦”既然是从“众缘”所“生”，那当然就是说“空”，甚么原故呢？因为一切法既是“众缘”所“生”，那一定是没有“自性”，“无自性”是甚么？当然就是“空”。“苦”、我们既然知道了是“空”，那有为法，以及无为法，乃至众生一切法，都是“空”。

　　【观三时门第十一
　　复次：一切法空。何以故？因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说：
　　若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因(P114)时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果皆不可得。】
　　这一段里面有一个名词很特别，就是“有因”这两个字，“有因”是甚么意思？“有因”就是“果”。“果”就是“果”，为甚么要说他是“有因”呢？因为对前面的“因”来说，他固然叫做“果”，如果对后面“果法”来说，他又叫做“因”了。所以看见“有因”二字，直呼他是“果”，岂不是更容易知道吗？
　　这一段是观察“时”不可得。现在再来说说：一切法本来是“空”，怎样知道他是“空”呢？就是研究这“因”同“果”两个东西，无论是“因”在“果”前，或“因”在“果”后，或“因”“果”同时，都是“生相”不可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。(P115)
　　好像说：先有“因”而后有“果”，觉得对吧？其实不然！怎样知道不对呢？因为，“因”和“果”是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔，假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有“果”才可以叫做“因”，现在既然没有“果”，“因”的名字当然是没有，所以说：先有“因”而后有“果”，是不对的，试问：这“因”是谁家的“因”呢？
　　设若你又说：先有“果”而后有“因”，对不对呢？那更是滑稽！我没有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那么，母亲和儿子同时有好不好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，它们有甚么互相的关系呢？这样说起来：“因”也不是“果家”的“因”，而“果”也不是由“因家”来的“果”，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：“因”在“果”前，“因”在“果”后，“因”“果”同时，都是不合乎正理。

　　【问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有“破”后有“可破”，则未有“可破”，是“破”破谁？若先有“可破”而后(P116)有“破”，“可破”已成，何用破为？若“破”、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空，则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。我不说破可破定有故，不应作是难。】
　　先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理也是不能成立！甚么原因呢？如果你们大乘先有一个“破”，而后才有一个“可破”的东西，那么，假定“可破”的东西如果没有的话，试问：你们大乘用“破”来“破”甚么人呢？这是说：先有“破”是不对的。
　　假定反过来说：先有“可破”，而后有“破”，对不对呢？也是不对！因为“可破”东西已经成功了，那又何必再用“破”做甚么？
　　设若你又说：“破”和“可破”一时有好不好呢？也是不对！因为如果是“一时”，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！(P117)因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这样一来，可知道：“破”、是不因“可破”而有，“可破”、也不是因“破”而有，可说是“破”和“可破”两个东西，是完全没有关系！
　　论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然也用不着药！因为你们小乘人有“执”，所以我们才用“空”来破，如果你们“执”的病好了的话，当然我们的“空”药也用不着了，说甚么“破”和“可破”是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有“破”和“可破”，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的“破”和“可破”，所以你这问难是没有用的。

　　【问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得，是事不然。答曰：(P118)如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆空。】
　　外人用三个譬喻来成立他“因先果后”“果先因后”“因果同时”的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说：
　　“因先果后”用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是“因”，瓶在后是“果”，可见先有陶师后有瓶，岂不是先“因”后“果”吗？殊不知因果是对待得名的，若没有“果”，就不可说他是“因”，好像没有儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的“果”，照样不能说陶师是“因”，所以先“因”后“果”的主张，是不能成立。
　　“先果后因”的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的(P119)“果”在先，弟子的“因”在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是先“果”后“因”吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先“果”后“因”，那更是不对。“因果同时”你用灯和明来做譬喻，证明你的“因”“果”一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：那一个是“因”？那一个是“果”？“因”“果”尚且分不清，还说甚么一时不一时，所以你们外人立的三时，都是不能成立的，明白了“三时皆空”的道理，所以无论是有为法，或无为法，以及一切众生，都是“空”。

　　【观生门第十二
　　复次：一切法空。何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：
　　生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。(P120)
　　生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。】
　　这一门就是观察“生”，究竟是生已“生”，还是未生“生”，或者是生时“生”，结果，“生法”都是不可得，所谓“无生”；“无生”、就是“空”。现在先来讨论生已“生”不对的理由，好像豆子既然榨出了油，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷无尽的过患。所以说：生果不生者，就是“生”了之后不能“再生”，如果“再生”的话，那就好像作已再作，即是“无穷”。所以“生已”不可“再生”。

　　【复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生(P121)故。汝先定说，而今不定。如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。】
　　我们再来说说：设若说“生过”了之后“再生”的话，那么，你所用的“生生”方法，还有“不生”那个方法，那怎样对呢？因为你从前那个“不生”的东西，现在忽然间又“生起”来了，那变了有两种“生”：一种是“生了”再“生”，一种是“不生”会“生”，这样一来，你从前说的话好像是“定”，现在又“不定”了！在道理说起来：应当作过了是用不着再作，烧完了怎样(P122)可以再烧，证过了果位的人，那里可以再有证的道理呢？明白了这个原因：所以“生过”了之后是不能“再生”。
　　“不生法”那更是不能“生”，甚么道理呢？因为一个是“不生”，一个是“生”，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理：如果“不生”的东西，还是照常可以“生”的话，那一定是有过患的！好像兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以“不生法”是一定“不生”的。
　　如果离开了“生法”还是有“生”，那么，离开了“作”还是有“作”，离开了“去”还是有“去”，离开了“食”还是有“食”，如果真是这样，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以“不生法”是决定“不生”的。
　　还有，如果“不生法”真是可以“生”的话，那么，一切“不生法”，岂不是通同可以“生”吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛，也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没(P123)有；所以无论怎样，也不应当说，“不生法”是可以“生”的。

　　【问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、, , 方便具足，是则不生而生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。】
　　这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的“不生”的东西也可以“生”的话，并不是通同可以“生”，要有种种“因缘”和合，好像“时间”和“空间”，以及“创造者”，这许多条件具足才可以“生”，并不是一点因缘都没有就可以“生”，因此，你们大乘不可以一切“不生”而“生”来作难。
　　论主答覆他的意思是这样：设若照你们说：要有“时”、“方”、“作者”，种种众缘和合故有“生”的话，那么，和前面第二门观有果无果门一样的有过！就是“因”中先有“果”固然是“不能生”，“因”中先无“果”(P124)都是更“不能生”，至于“有”“无”是相违，除了这三种之外，再找一个“生相”是不可得，这在前面已经说过了，所以“不生法”是“不能生”。

　　【生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次：未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生。】
　　外人听见论主说：“生已”固然不能“再生”，“未生”也是“不生”，所以他转过来说：“生时”总可以“生”吧？殊不知“生时”是不能离开“生”和“未生”的两间，如果离开了“生”，那里还有甚么“生时”呢？前面既然说过：“生已”不能“再生”，“未生”更不能“生”，那么，“生时”，就不能离开“生”和“未生”各一分，所以更不能“生”。还有一个意思：假(P125)定离开了“生”，有“生时”，或者可以说是“生时生”，然而离开了“生”，实在没有“生时”，怎样可以说“生时生”呢？还有：你如果真要说有“生时生”，那就有两个“生”：一个叫做“生时”为“生”，还有一个就是“生时生”，然而，过细研究起来，那里有两个“生”呢？所以说“生时”有“生”是不对的。其实，未有“生”，当然就没有“生时”，试问：“生”在何处现行？“生”、既然没有处所现行，那就是“无生”！所以“生时”，实在是不可“生”。

　　【如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。】
　　照上面说起来，无论是“生”、“不生”、“生时”皆不成，“能生”的“因”法尚且不成，那“所生”的“果”法更不必谈！“生”既然不可得，那“住”和“灭”，当然是一样不可得！因为有“生”，才可以说“住”“灭”，“生”(P126)都没有，那里还有甚么“住”“灭”呢？“生”“住”“灭”既然通同不可得，那一切“有为法”、“无为法”，以及“众生”，当然是不可得了！把上面十二门论的道理明白了之后，我们所得到的印象，就知道一切法是“无生”，是毕竟“空寂”的。
　　编者对于“唯识”的经论，讲说较详，对于“般若”及“三论”也是非常崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓：应以“真如”得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应以“唯识”得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以“真空”得度者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以佛陀说法利益众生为旨趣。二者：依据太虚大师“八宗”平等，“八宗”殊胜，“八宗”都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为佛弟子的应有之态度！故除讲“唯识”之外，而对于“三论”乐而浅显说(P127)之，使一般众生应以“三论”得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。即说偈曰：
　　佛自证境界 一切不可说
　　凡有所说者 为利众生故

　　时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院