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慈航大师全集(三)十二门论讲话
 
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慈航大师全集(三)

  十二门论讲话

  《十二门论》:“经藏”、“律藏”、“论藏”,向称为“佛典三藏”,而“论”是属于“论藏”之一种,简别不是经、律。“论”是诠释经律,抉择真义,假设问答,考核是非而作。“论”、是通名,“十二门”、是本论之别名。本论约十二门,诠显其义,故名《十二门论》。十二门者:一、观因缘门,二、观有果无果门,三、观缘门,四、观相门,五、观有相无相门,六、观一异门,七、观有无门,八、观性门,九、观因果门,十、观作者门,十一、观三时门,十二、观生门。“十二”,是所观之法;“观”是能观之智,即别境中之慧心所。门虽分为十二,约言之,不出三种:一、性空品,即前三门是;二、无相品,即中间六门是;三、无作品,即后三门是;性空、无相、无作,亦即大乘之三观正印,三种三昧是也。(P005)

  【龙树菩萨造】
  “造”是创造的意思,旧有叫做“述”,新创叫做“造”;龙树菩萨,依据般若真空的道理,而对破外道、二乘、权人之执,故造此论。“菩萨”、即菩提萨埵之简称,上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号,生在佛灭后七百年间,广创大乘论,以弘扬“缘起性空”之大乘经,如大智度论、中观论等;他就是造百论的提婆菩萨之师。

  【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
  “译”、是“易”义,将印度文字语言,而易成中国文字语言,以便受持读诵。鸠摩罗、是父名,此翻为“童”;什、是母名,此翻为“寿”,合称“童寿”,以父母为名,印度人之风格。亦即谓:童年而有寿者之德,少年老成之谓。“法师”、一是自己奉法为师,二是弘法化世为人之师;亦可谓:上弘佛法、下为人师的意义。“三藏”、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师,他通达三藏之法,故名“三藏法师”。姚秦、是朝代,简别不是赢秦,也不(P006)是苻秦。(姚苌弑苻坚称帝,故又称后秦。)鸠摩罗什法师,苻坚命吕光将军伐龟兹,而请法师入关,然苻坚被姚苌所弑——吕光占据关外,法师亦未入关;后姚苌之子姚兴,又伐吕光之子,才迎法师入关,住西京(西安)逍遥园,广译经论,故罗什法师对中国佛学宏化,实有莫大因缘。详见高僧传所载。

  【说曰:今当略解摩诃衍义。问曰:解摩诃衍者,有何义利?答曰:摩诃衍者,是十方三世诸佛甚深法藏,为大功德利根者说。末世众生薄福钝根,虽寻经文不能通达,我愍此等,欲令开悟;又欲光阐如来无上大法,是故略解摩诃衍义。】
  龙树菩萨说:我现今要略略解释“大乘”的义理。自己先来问起:你要解释“大乘”有什么利益呢?自问自答的说:因为“大乘”的道理,是十方三世诸佛甚深的“法藏”,而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生,他们的福德既很浅薄,根机又是迟钝,虽然欢喜去研究佛经,还是不能通达明了!我因为怜愍这一班福薄(P007)根钝的人,想要令他们开悟;同时、也是要光大阐扬如来无上的大法,所以来略略解释一下“大乘”的义理。

  【问曰:摩诃衍无量无边不可称数,直是佛语,尚不可尽,况从解释演散其义?答曰:以是义故,我初言略解。】
  这里先来假设一个问答:意思就是说:“大乘”的道理,是没有限量和没有边际,是不可以说出它的数目来!就是用佛圆满的智慧也是说不了,何况我们呢?再就佛简直的说,已经是很多,何况系再来把他解释将一义来演散多义,岂不是更多了吗?答的意思,正是因为佛说得太深,我来浅浅的解释一下;同时、也就是因为“大乘”的道理太深太广,所以我前面说是略解,就是这个意思。

  【问曰:何故名为摩诃衍?答曰:摩诃衍者,于二乘为上,故名大乘;诸佛最大,是乘能至,故名为大;诸佛大人乘是乘故,故名为大;又能灭除众生大苦,与大利益事,故名为大;(P008)又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等,是诸大士之所乘故,故名为大;又以此乘,能尽一切诸法边底,故名为大;又如般若经中,佛自说摩诃衍义无量无边,以是因缘,故名为大。】
  这里问答的是“大乘”的意义是什么?束为三种:一、是胜,二、是大,三、是多。开为七种:一、是因为“大乘”的教、理、行、果,都在阿罗汉、缘觉以上,所以叫做“大乘”。二、是因为最大的功德和智慧,莫过于诸佛;如果想达到诸佛的境界,就要学这“大乘”教理,所以叫做“大”。三、是因为一切诸佛大人,他们都是学这个“大乘”,所以才叫做“大”。四、是因为能够修学这“大乘”的教理,就能够灭除九界众生的“苦”,得到诸佛的“乐”,所以叫做“大”。五、是因为许多大菩萨,例如观音、势至、妙吉祥、慈氏,这许多大士,他们都是修学这“大乘”,所以叫做“大”。诸佛是“果人”,菩萨是“因人”,合起来就是诸佛菩萨功德殊胜;这是以“胜”的意义,(P009)来解释“摩诃衍”。六、是因为唯有这“大乘”的教理,才能够穷尽一切“法相”“法性”的边底;这是以“大”的意义,来解释“摩诃衍”。七、是因为在摩诃般若经裹面,释迦佛自己说:这“摩诃衍”裹面的义理,是没有数量,也没有边际;这是以“多”的意义,来解释“摩诃衍”。因为有了上面种种的因缘——大、多、胜——所以叫做“摩诃衍”——“大乘”。

  【大分深义,所谓空也。若能通达是义,即通达大乘,具足六波罗密,无所障碍,是故我今但解释空。解释空者,当以十二门入于空义。】
  上面讲了“大乘”有七种义理,然而究竟这“大乘”是甚么东西?那就是佛平常所说的这一个“空”字。不过这个“空”、是“大乘”裹面一部份的深义,同时还要知道:这“空”、不是虚空的“空”,也不是空无的“空”,更不是断灭的“空”,乃是用般若的慧眼,去观照一切法,本性就是“空”,并不是把物破坏了之后才叫做“空”,乃是当体即“空”,也就是心经上说的:照见五蕴皆空的“空”。要真真把这“空”的道理,澈底的明了,那必(P010)须把这部“论”——“十二门”的说法,通同了解之后,自然就会通达这“空”的意义;“空”的意义如果真是通达了,那也就是通达了“大乘”。试问:通达了“空”的“大乘”有甚么利益?那就具足了“六波罗密”:这原因就是如果真是空了“悭贪”的妄念,一定肯“布施”;空了“毁犯”的妄念,一定会“持戒”;空了“瞋恚”的妄念,一定会“忍辱”;空了“懈怠”的妄念,一定会“精进”;空了“散乱”的妄念,一定会“禅定”;空了“愚痴”的妄念,一定会修学“般若”;因为这悭贪等六蔽,都是从妄念而有,“本性”中只有无量无边的“善法”,所以只要通达了“大乘”的“空”义,“六波罗密”是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这“空”的真义,就可以从“解”起“行”而圆成佛果。现在因为要解这“空”的意义,所以应当分做“十二门”来解释,才能够令一班人悟入这“大乘”的“空”义。

  【观因缘门第一
  初是因缘门,所谓:(P011)
  众缘所生法,是即无自性,若无自性者,云何有是法?
  众缘所生法有二种:一者内,二者外。众缘亦有二种:一者内,二者外。外因缘者,如泥团,转绳、陶师等和合故有瓶生;又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生;又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生;又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生;又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生;当知外缘等法皆亦如是。】
  凡是我自己亲手写的东西,都是以初发心看经者为对象;只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义,可请看别种注解!所以我对于门和颂文不想过细来解释,因为“门”、是这一门的题目,“颂”、有长行来解释,所以我只把长行的文字顺一顺,就算了事;这是我对读者先来一个申明。
  “观”是观察,就是“能观”之“智”,“因缘”、是“所观”之“理”,(P012)“门”、是通的意义。由观察这“因缘”的道理,就可以通达“大乘空”的意义。门分十二,此门居首,故名第一。
  现在、先说“因缘”这一门,所谓:凡是由众多“因缘”所成功的“事物”,都是没有固定、一定不变、实在的“本体”。设若没有一个固定不变的“本体”,那里还有甚么一种实在的“事物”呢?这是颂文的大意,下面有长行会详细来解释。
  “众缘”所生的“事物”,有两种:一种是身内的事物,叫做“根身”。一种是身外的事物,叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有两种,就是“能生”的“众缘”,也有两种:一种是世间上的人,说的外面物质上的“因缘”;一种是佛学上说的“十二因缘”。现在先来说说外物的因缘:
  (一)例如:由泥团同绳索,以及烧窑的工人,由这几种“因缘”和合,才会成功一个花瓶。
  (二)例如:由纱线和织机,以及织布的工人,由这几种“因缘”和合,才可以成一匹布。(P013)
  (三)例如:由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的“因缘”和合,才有一座房屋。
  (四)例如:由乳酪、器具、方法,以及人功的“因缘”和合,才可以成功酥油。
  (五)例如:由种子、土地、水分、阳光、空气时节,以及人功,种种“因缘”和合,才有芽生起来。举出了上面这几种东西,我们就可以知道:一切“外因缘”等法,都是一样,从“因缘”所生,“缘生”所以“性空”。

  【内因缘者:所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生,从众缘生故,即非是无性耶。】
  上面是说的“外因缘”,现在来说“内因缘”。佛教三乘教典上,常说到惑,业、苦的“十二因缘”:由愚痴不觉的迷惑,而造有漏三性的行为,所以成为“业识”,而去受胎,结成了心物名色的胎儿,就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”,而同色、声、香、味、触、法外面的“六尘”来接(P014)触,就会领受外面顺、逆的境界,而生起爱、憎两种观念,不期然就会有取、舍的行为;这样一来,“三有”的“因”既然种好了,而“三界生死”的“果报”当然会成功;而接着的忧、悲、苦、恼,也就一齐来了!这不消说得前为“因”,后为“果”,如环无端,无始流转,这就叫做“内因缘”。把上面这内、外、法用智慧去观察一下,就会发现宇宙万有、森罗万象一切法,都不能离开了这“众缘”;既是“众缘”所生,故知每一法,岂不是没有一成不变固定的“自性”吗?

  【若法自性无,他性亦无,自他亦无。何以故?因他性故无自性。若谓以他性故有者,则牛以马性有,马以牛性有,梨以柰性有,柰以梨性有,余皆应尔,而实不然。若谓不以他性故有,但因他故有者,是亦不然。何以故?若以蒲故有席者,则蒲、席一体,不名为他;若谓蒲于席为他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故?蒲亦从众缘出,故无自性。(P015)无自性故,不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等,外因缘生法,皆亦如是不可得。】
  设有一件“事物”,自己既然没有“本体”,那么,“他性”也是一样没有“本体”;甚么原故呢?因为这一法生起,既然是由他法“众缘”来帮助,可见离开了“众缘”的“他法”,“此法”就没有了“自体”,这个道理是很容易知道的。
  设若说:“此法”是“他法”而有的话,那末,岂不是好像:牛是因马性有,马也是因牛性有;梨是因苹果而有,苹果也是因梨而有的吗?牛马梨柰既然不可以用“他法”为“自性”,那末,其余的一切法都是一样。
  设若又说:我不是用“他性”故有“此法”,乃是用“他法”故有“此法”,这种说法,也是不对!甚么原故呢?设若你说:好像因为有了蒲草的“他法”,才有席子的“此法”,然而你要知道:蒲和席是一体,不是两个东西,怎样可说蒲是“他”,席是“自”呢?要有两个人,才有自他,一个人,(P016)不可以叫做自他,蒲和席、不是两样东西,所以不能以蒲来当做席子的“他”,这道理先要明白!
  设若你再说:蒲对席可以说是“他”,那末,就不可以说,因蒲而有席。好像说:因水而有火,或者因冰而有炭的大笑话。
  其实、不但席没有“自性”,就是蒲也是没有“自性”,这是甚么原因呢?因为蒲的本身,也是从“众缘”而有,既是从“众缘”而有,那么,离开了“众缘”,蒲、当然也就没有固定不变的“本体”了。蒲、自己的本身,尚且没有“自性”,怎样可以说:因蒲的“他”,而有席的“自”呢?那就好像说:因有龟毛的“他”,而有兔角的“自”,一样的大笑话!明白了这个意义,我们就可以知道:席子的“自”,不应当用蒲草的“他”来做“本体”!席子是这样,其余的瓶不以泥团为“体”,酥不以乳酪为“体”,所以一切“外因缘”法所生的“事物”,都是同上面几个事例一样,是“不可得”的。以上的目的,就是要破除“自性和他性”,都是“不可得”。(P017)

  【内因缘生法,皆亦如是不可得。如七十论中说:“缘法实无生;若谓为有生,为在一心中,为在多心中”?是十二因缘法,实自无生。若谓有生,为一心中有?为众心中有?若一心中有者,因果即一时共生。又因果一时有,是事不然。何以故?凡物先因后果故。若众心中有者,十二因缘法,则各各别异。先分共心灭已,后分谁为因缘,灭法无所有,何得为因?十二因缘法,若先有者,应若一心,若多心,二俱不然;是故众缘皆空。缘空故,从缘生法亦空;是故当知:一切有为法皆空。】
  “十二因缘”,可分为四类:一、能引,二、所引,三、能生,四、所生。无明、行,是“能引”。识、名色、六入、触、受,是“所引”。爱、取、有,是“能生”。生、老等,是“所生”。若说是同一刹那心念中有,那就不能说有“能”、有“所”。设若说:是各各不同的前、后念,那又不可说“前”(P018)为“后”缘,因为如果“前”“后”脱了节,就不应当“前”“后”有关系了!这是破“内因缘”的大意。
  所以说:“外因缘”生法,在前面既然说过了“不可得”,那么,“内因缘”生法,也是一样“不可得”。这在印度有一部七十论上这么说:凡是“因缘”所生的“事物”,都是实在的“无生”。设若你一定要说是“有生”的话,那末,我倒要来请问你一下:是在同一刹那心念中有十二种呢?还是各各前后差别不同的心念中而生呢?两种说法都是不通,在前面大意上已经说过了。因此,“十二因缘”,“内因缘”法,也是实自“无生”。
  所以又来解释:设若你说是“有生”,还是“因”同“果”一时而有?还是“因”同“果”多时而有?若说“因”同“果”是一时有的话,这道理是不对的!甚么原因呢?无论甚么东西,都是先“因”而后“果”,所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话,那前、后又隔断了,“前念”既然灭了,怎样可以做“后念”的“因缘”呢?所以说:“十二因缘”法,设若是先有的话,无论是“一心”或“多心”,都是不对。(P019)
  把上面的道理,明白了之后,就可以知道:“众缘”都是“空”的。“众缘”既然都是“空”,那么,从“众缘”所生之“法”更是“空”,不说也可以知道。所以应当知道:一切“有为法”都是“空”的。

  【有为法尚空,何况我耶?因五阴、十二入、十八界有为法,故说有我。如因可然,故说有然;若阴、入、界空,更无有法可说为我,如无可然,不可说然。如经说:“佛告诸比丘:因我故有我所,若无我,则无我所”。如是有为法空故,当知无为涅槃法亦空。何以故?此五阴灭,更不生余五阴,是名涅槃。五阴本来自空,何所灭故,说名涅槃?又我亦复空,谁得涅槃?复次:无生法名涅槃,若生法成者,无生法亦应成;生法不成,先已说因缘,后当复说;是故生法不成。因生法故名无生;若生法不成,无生法云何成?是故有为、无为、及我皆空。】
  “五阴”:色、受、想、行、识;“十二入”:六根、六尘;“十八界”:(P020)六根、六尘、六识。阴、处、界、“三科”,本来不出色、心、“二法”,有三种说法:一、为利根者说“五阴”,为中根者说“十二处”,为钝根者说“十八界”。二、为爱略者说“五阴”,为爱中者说“十二处”,为爱广者说“十八界”。三、为迷心不迷色者,故开“心”合“色”,说“五阴”;为迷色不迷心者,故开“色”合“心”,说“十二处”;为心、色俱迷者,故开“心”开“色”,说“十八界”;故“三科”摄一切世间“有为法”皆尽。
  上面所说的,是“因缘”有为法,尚且都是“空”,何况由“因缘”假和合所成的“我”,岂有“不空”吗?因为有了“三科”色、心的“有为法”,才说有一个“假和合”的“我”,好像说有一个可烧的东西,才可以说烧;如果没有可烧的东西,也就不能说甚么烧?那么,“三科”的实法既然都“没有”,还说甚么“我”呢?好像佛经上说:佛告诉一班弟子说:因为有“我”,才说有我所摄的东西,设若“我”都不可得,那“所摄”和“所用”的附属品,更不必谈了!
  明白了“有为法”既然是“空”,再进一步应当知道“无为”的“涅槃(P021)法”也是“空”了!甚么原因呢?因为“涅槃”的意义,就是“五阴”等法灭除了,再不生第二次的“五阴”,这就叫做“涅槃”。然而“五阴”等“因缘法”,本来就是“空”,那有甚么东西灭了之后才叫做“涅槃”呢?同时要知道:这个假和合的“我”本来就是“空”的,“我”既然都没有了,试问:叫那一个去“涅槃”呢?
  再说说:“无生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能够成立,那么,“无生法”当然也能够成立。然而“生”法是不能够成立的,这在前面讲过了许多“因缘”,以后还要再说。因此,我们就知道“生法”是决定不能成立的。因为一切法都是“对待”说的,有“生法”,才说“无生法”;设若“生法”不成,那“无生法”当然也是不成。因此之故,“有为法”、“无为法”,以及这个和合的“假我”,一切皆“空”。

  【观有果无果门第二
  复次:诸法不生。何以故?(P022)
  先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者?
  若果因中先有则不应生,先无亦不应生,先有无亦不应生。何以故?若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已复应更生。何以故?因中常有故,从是有边复应更生,是则无穷。】
  学佛的人,最要紧的,就是要有智慧!因为有了智慧,才可以用智慧去观察一切法。前面是观察“因缘”,现在是观察在因中“有果无果”。依次第排列起来,此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是“无生”,现在再来说一次,所以叫做“复次”。怎样知道一切法是“不生”呢?下面有七种原因:现在先说第一种。就是说:无论你说:“因”中先已经有了“果”,这当然是“不生”;就是“因”中先没有“果”,也是“不生”。那怕就是你来矫乱说:“因”中亦有“果”、亦无“果”、好不好呢?那也是更不可以“生”!这样一来,那一法是“有生”呢?这是颂文的大意,下面有长行的(P023)解释。
  就是说:设若这个“果”,在“因”中先已经有了,那不应当再有“生”;或者是“因”中先没有“果”,那更不可以“生”;至于或“有”或“无”,根本上就不能再说“生”!甚么原因呢?设若在“因”中先就有了“果”的话,那“生了”又“生”,这样就会犯了无穷无尽的过咎了!如果你说:“果”未“生”,所以现在可以“生”;那么,我也可以说:现今“已生”,将来也可以“更生”;甚么理由呢?因为你们自己说的:“因”中常有“果”的原故。所以从这“有”的一边说:应当生了更生,生了又更生,岂不是“无穷”吗?

  【若谓生已更不生,未生而生者,是中无有生理;是故先有而生,是事不然。复次:若因中先有果,而谓未生而生,生已不生者,是亦二俱有。而一生一不生,无有是处。复次:若未生定有者,生已则应无。何以故?生、未生共相违故;生(P024)未生相违故,是二作相亦相违。复次:有与无相违,无与有相违,若生已亦有,未生亦有者,则生、未生不应有异。何以故?若有生,生已亦有,未生亦有,如是生、未生有何差别?生、未生无差别,是事不然;是故有不生。复次:有已先成,何用更生?如作已不应作,成已不应成;是故有法不应生。复次:若有生,因中未生时果应可见,而实不可见;如泥中瓶,蒲中席,应可见,而实不可得见;是故有不生。】
  上面有六个“复次”,就是六个原因:一、设若你说:“果法”、“生过”了之后,更不“再生”;没有“生”的,才会“生”的话,这道理不能成立!甚么原因呢?因为,你自己说:无论是“已生”或“未生”,“果”都是在“因”中先有,那末,“生已”即不能“更生”,“未生”也是不应当“生”,所以你说:“因”中先有“果”,而后来才“生出”的话,是不对的。
  二、设若你说:“因”中虽然是有“果”,然而“未生”才可以“生”,(P025)“生过”了再不能“生”,这话也是不对的!甚么原因呢?因为你自己说的:“因”中先已经有了“果”,所以,要“生”、无论是“已生”或“未生”,是会“生”;要“不生”、无论是“已生”或“未生”,都不能“生”;你不可以说:“生”已“不生”,“未生”可以“生”的话,一“生”一“不生”,是没有这个道理。
  三、设若你说:“未生”是决定有“果”,那么,“生了”之后,就应当没有“果”了!甚么道理呢?因为,“已生”和“未生”,这二法是相违的,“生”和“未生”既然是相违,那么,两种作相,当然也是相反的,就是说:“未生”设若是“因”中先有“果”,那么,“生了”之后,反过来应当就没有“果”了。
  四、再来说说:“有”同“无”当然是相违,“无”同“有”也是相违的,设若照你说:“生了”之后还是“有”,“未生”也是“有”,那么,“生”和“未生”,就不应当有“异”啊!甚么原因呢?因为,你自己说的:“生已”也是“有”,“未生”也是“有”,那末,“生”和“未生”,有甚么地方(P026)不同呢?“生”和“未生”,没有差别的话,恐怕人家不会赞成吧!所以你说:“因”中先有“果”是不对的。
  五、再说:“因”中既然先已经有了“果”,那么,用不着再生“果”,因为“果”中先已经有了“果”啊!好像:作了不要再作,成了不要再成,所以,“因”中先有“果”,是不要再生“果”了。
  六、再说:你说“因”中先有“果”,然后有“果生”的话,那么,应当有甚么事实来证明,“因”中已经先有了“果”,可以看得见吗?好像:泥中先已经有了瓶,蒲中先已经有了席,应当可以看得见啊!而事实上是看不见的,所以,“因”中先有“果”的道理,是不能够成立。这“六过”连上面第一种的“无穷过”,一共犯了“七种过”,所以,“因”中先有“果”,而后能生“果”的话,是不对的。

  【问曰:果虽先有,以未变,故不见。答曰:若瓶未生时,瓶体未变故不见者,以何相知,言泥中先有瓶?为以瓶相有瓶,(P027)为以牛相、马相故有瓶耶?若泥中无瓶相者,亦无牛相、马相,是岂不名无耶?是故汝说因中先有果而生者,是事不然。】
  问:“果”、虽然在“因”中先已经有了,不过是,因为还没有“变”,所以看不见!答:譬如说:瓶、未生时,因为瓶体还未变,所以不可见。那么,你因为甚么相状知道,来说泥中先有瓶呢?还是因瓶相,而知道泥中有瓶呢?还是因牛相和马相,所以知道泥中有瓶呢?设若泥中没有瓶相,也没有牛相和马相,那岂不是泥中一相都没有吗?所以你说:“因”中先有“果”而后生“果”的话,是不对的。

  【复次:变法即是果者,那应因中先有变。何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有,变亦先有,应当可见,而实不可得,是故汝言未变故不见,是事不然。】
  这一段是破他的“变法”与“果”同时有。就是说:你们说的“变法”如果就是“果”的话,那么,“因”中既然先有“果”,也就是应当“因”中(P028)先有“变”,甚么原因呢?你们自己说的:“因”中先有“果”,所以应当“因”中先有“变”,那么,好像瓶等在泥团“因”中已经先有了瓶“果”,那“变”也就在“因”中先有“变法”了。既然“变法”在“因”中已经先有了,就应当可见,而事实上是不可见,所以你们说:“未变”故“不见”,在事理上看起来,是不对的。

  【若谓未变不名为果,则果毕竟不可得。何以故?是变先无,后亦应无,故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者,则因中先无,如是则不定:或因中先有果,或先无果。】
  设若你说:因为“未变”所以不叫做“果”,那么,照这样说起来,这“果”、是永远不可得!甚么原因呢?因为这个“变”,在“因”中先没有,后来也是没有;所以瓶等的“果”,是永远“不可得”。
  设若你又说:“未变”时虽然是没有“果”,然而“变了”之后,可以叫做“果”,那么,“因”中先没有“果”,“未变”是没有,“变了”是有,那就成了不定;或“因”中先有“果”,因为变出来了;或“因”中先无“果”,(P029)因为没有变出来。

  【问曰:先有变,但不可得见。凡物自有,有而不可得见者,如物或有近而不可知;或有远而不可知;或根坏故不可知;或心不住故不可知;障故不可知;同故不可知;胜故不可知;微细故不可知。近而不可知者,如眼中药。远而不可知者,如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者,如盲不见色,聋不闻声,鼻塞不闻香,口爽不知味,身顽不知触,心狂不知实。心不住故不可知者,如心在色等则不知声。障故不可知者,如地障大水,壁障外物。同故不可知者,如黑上墨点。胜故不可知者,如有钟鼓音,不闻捎拂声。细微故不可知者,如微尘等不现。如是诸法虽有,以八因缘故不可知!汝说因中变不可得,瓶等不可得者,是事不然。何以故?是事虽有,以八因缘故不可得。】
  问:“因”中先已经有了“变”,但是不可得见而已!因为,有一种物,(P030)虽然是有“自体”,然而不可得见,是有八种原因:
  一、好像是一种物:因为“太近”了的原故,所以不可知,这好像眼睛裹面的药。
  二、东西虽然是有,然而又因为“太远”了,所以,又是不可知,这好像鸟雀一样,在虚空中飞得远远,你还是看不见。
  三、不但是“太近”或“太远”看不见,如果眼睛坏了,就不能见;耳朵聋了,就不能听;鼻孔塞了,就不能嗅;舌头爽了,就不能尝;身体麻木了,就不能知觉;心识如果颠狂了,就不能如实而知,这都是因为“根坏”了的原故。
  四、还有“心”没有注意到这件事物上去,也是不能知,这好像心专注意到色相上去了的时候,就不能知道傍边人说的甚么话。
  五、有“障蔽”的时候,还是不知道!这好像地下面虽然是有水,然而因为被大地所障蔽,所以看不见下面有水;又好像门外虽然是有物,但是因为被墙壁所障闭,所以也是看不见,这都是“障故”不可知。(P031)
  六、还有“相同”的也是不可知,好像在黑板上面,用黑墨去点它一点,怎样可以知道呢?
  七、“胜故”也是不可以知,好像正在撞钟打鼓的时候,怎样可以听到拂尘的音声呢?
  八、“微细故”也是不可以知,好像微尘在衣服上面,也是看不见。
  上面这许多东西虽然是“有”,因为有这“八种因缘”,所以不可知!你龙树菩萨破我们,说因中变法不可得,瓶等不同不可得的话,是不对的,甚么原因呢?是事虽然是有,因为有“八种原因”,所以也是不可得。

  【答曰:变法及瓶等果,不同八因缘不可得。何以故?若变法及瓶等果,极近不可得者,小远应可得;极远不可得者,小近应可得;若根坏不可得者,根净应可得;若心不住不可得者,心住应可得;若障不可得者,变法及瓶法无障应可得;若同不可得者,异时应可得;若胜不可得者,胜止应可得;(P032)若细微不可得者,而瓶等果粗应可得。】
  这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说:事情虽然是“有”,不过是因为有“八种因缘”,所以不知。然而,这“变法”及“瓶果”,不同这八因缘不可得啊!怎样知道呢?设若这“变法”和“瓶果”:
  一、“极近”不可得的话,那么,稍微离开一点,总应当可得啊!
  二、如果,“极远”而不可得的话,那么,稍微近一点总可以看得见啊!
  三、纵然是“根坏”了固然是不知道,但是根没有坏,好好的时候,总应该知道才对啊!
  四、假使“心”没有注意,当然是不知道,然而心若是已经注意了的时候,那就应当知道啊!
  五、你说:因为被东西“遮障”住了,所以看不见;然而,这变法以及瓶果,是没有东西可以遮障它,总应当可以看得见啊!
  六、“相同”的东西,固然是不容易看得出,但是不同的东西,好像白(P033)布上有了黑点,总该看得见啊!
  七、正在撞钟打鼓,音声太大了的时候,当然听不到细声,然而大声停止了之后,细声总该听到啊!
  八、微细的东西,你说看不见,我很相信,然而瓶等“果”是粗色,为甚么也看不见呢?所以你们说:“因”中先已经有了“果”,而不可得的话,我是不会相信的。

  【若瓶细故不可得者,生已亦应不可得。何以故?生已,未生,细相一故。生已,未生,俱定有故。问曰:未生时细,生已转粗,是故生已可得,未生不可得。答曰:若尔者,因中则无果。何以故?因中无粗故。又因中先无粗,若因中先有粗者,则不应言细,故不可得;今果是粗,汝言细故不可得,是粗不名为果。今果毕竟不应可得,而果实可得,是故不以细故不可得。如是有法,因中先有果,以八因缘故不可得,(P034)先因中有果,是事不然。】
  设若你说:因为瓶“果”也同“未生”的时候一样是“细”,所以也是不可得,那么,“生已”也应当是不可得。甚么原因呢?因为“生已”和“未生”细相是一样啊!“生已”和“未生”,都是一定啊!
  问:“未生”的时候是“细”,“生了”之后转“粗”,所以“生已”可得,“未生”是不可得。龙树菩萨又破他说:设若按你这样说,那么,“因”中先就没有“果”,甚么原因呢?因为“因”中没有“粗果”啊!
  还有,“因”中先没有“粗”,设若“因”中先有“粗”,那就不应当说:“细故不可得”。现今“果法”是“粗”,你们说因为“细”故不可得的话,那么,“粗”的就不能叫做“果”了。现今“果法”应当是不可得,而在事实上,“果法”又是可得,所以不能因为“细”故是不可得。这样看起来,你们说:“因”中先有“果”,是由“八种因缘”不可得;你说“因”中先有“果”,是没有这个道理。(P035)

  【复次:若因中先有果生者,是则因、因相坏;果、果相坏。何以故?如氎在缕,如果在器,但是住处,不名为因。何以故?缕、器非氎、果因故。若因坏,果亦坏,是故缕等非氎等因。因无故,果亦无。何以故。因因故,有果成。因不成,果云何成?】
  这一段文先要明白一个定义:就是说:如果照你们的主张:“因”中已经有了“果”,那么,这“因”不过是“果”的住处,好像篮子裹面藏了物一样,这篮子不过是藏物的处所,篮子决不是生物的“因”。
  所以说:设若“因”中先有“果”生的话,那末,“因”只是“果”的住处,生“果”的“因”义就失掉了!“因”是对“果”说:“因”的义既然不成,“果”的义也当然不成。所以说:“因果相”都一齐坏了?甚么理由呢?好像布在纱线之中,和果子放在器物中一样,不过是住处罢了!决不能叫做生“果”的主“因”,甚么原因呢?纱线不是氎布的“因”,好像器物(P036)不是果子的“因”是一样。因为这个道理,所以“因”不能成立,“果”也是不能成立。甚么理由呢?因为有“因”才有“果”,“因”都没有,“果”怎样有呢?

  【复次:若不作,不名果,缕等因,不能作氎等果。何以故?如缕等不以氎等住故能作氎等果,如是则无因无果。若因果俱无,则不应求因中,若先有果,若先无果。复次:若因中有果而不可得,应有相现,如闻香知有华,闻声知有鸟,闻笑知有人,见烟知有火,见鹄知有池,如是因中若先有果,应有相现;今果体亦不可得;相亦不可得;如是当知:因中先无果。】
  这都是说“因”中先有“果”。就是说:“能作”才叫做“果”,设若“不作”,就不能叫做“果”。好像说:纱线的“因”,不能作布氎的“果”,甚么原故呢?如果纱线不作布氎,又能够得布氎的“果”,这样一来,就变无“因”,无“因”、当然就无“果”;因、果既然都无,那就不应当追求,“因”(P037)中若先有“果”,或是无“果”。
  假使你又说:“因”中虽然是有“果”,不过是看不见罢了!那么,应当也有“相”来表现,好像:华、虽然是没有看见,因为闻到了花的香气,所以知道有花;听到了鸟雀叫的音声,所以知道有鸟;听到了有人笑的音声,所以知道有人;看见烟就知道有火;看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来,你们说:“因”中先有“果”,纵然是看不见,也应当有“相”表现啊!现今你们说的,不但是“果体”不可得,连“表相”也不可得,所以知道“因”中先无“果”。

  【复次:若因中先有果生,则不应言因缕有氎,因蒲有席。若因不作,他亦不作,如氎非缕所作,可从蒲作耶?若缕不作,蒲亦不作,可得言无所从作耶?若无所从作,则不名为果。若果无,因亦无,如先说。是故从因中先有果生,是则不然。】
  再说:设若“因”中先已经有了“果”生的话,那么,就不应当说是由纱线而成功的布氎,是由蒲草而成功的席子。设若“自因”既然不能作“自(P038)果”,那“他因”更不能作“自果”,好像布既然不从纱所成,难道是从蒲草而成的吗?所以纱不能成布,蒲更不能成布。这样一来,可以说:这布是无所从而出啊!设若是无所从而出的话,那就不叫做“果”了!“果”既无,“因”也是无,这在前面已经说过了,所以你们说:“因”中先有“果”,是不对的。

  【复次:若果无所从作,则为是常,如涅槃性。若果是常,诸有为法则皆是常。何以故?一切有为法皆是果故。若一切法皆常,则无无常;若无无常,亦无有常。何以故?因常有无常,因无常有常,是故常、无常二俱无者,是事不然。是故不得言:因中先有果生。】
  再说:设若这“果”是无所从作,那就是恒常同“涅槃性”一样了。设若这“果法”是“常”,那一切“有为法”都是“常”了。甚么原因呢?因为一切“有为法”,都是“果法”,设若一切法都是“常”的话,那就没有“无常”。“无常”和“常”是“对待”而立的,“无常”既然没有,“常”也当然(P039)没有。甚么原因呢?因为有“常”,才说有“无常”;因为有“无常”,才说有“常”。所以“常”和“无常”,是相对而有的,上面既然没有相对的东西,那么,他说“常”与“无常”两种都是没有,人家是不会赞成的。所以,不可以说:“因”中是先有“果”。

  【复次:若因中先有果生,则果更与异果作因,如氎与着为因,如席与障为因,如车与载为因,而实不与异果作因,是故不得言:因中先有果生。若谓如地先有香,不以水洒,香则不发;果亦如是,若未有缘会,则不能作因。是事不然,何以故?如汝所说,可了时名果,瓶等物非果。何以故?可了是作,瓶等先有非作,是则以作为果。是故因中先有果生,是事不然。】
  再说:设若说“因”中一定先有“果”生的话,那么,此“果”更可以给“异果”作“因”,好像:鸡生蛋,鸡是“因”,蛋是“果”。然而蛋又可以生鸡,那末蛋既然是“果”,鸡、就叫做“异果”,意思就是“果”又生“果”。好像布是给被着做“因”,席子是给遮障做“因”,车子是给载物做“因”,而事实上是不给“异果”做“因”,所以不可以说“因”中先有“果”生。
  设若你又说:好像地一样,本来是先有香,然而,设若不用水去洒,地下的香是不会发出来!这譬喻,就是说:“因”中虽然是先有“果”,但是,若不遇“缘”,这“果”就不能作“后果”的“因”,好像女人虽然是可以生子,然而没有生子的缘,还是不能生子,怎样可以将此子来作生孙的“因”呢?
  你说这种话,也是似是而非,并不是“真理”啊!怎样知道呢?照你们所说的话,要明了看得见的时候,才叫做“果”。瓶等物在泥团裹面,还是看不见,所以不叫做“果”。甚么理由呢?因为可以明了的时候,是叫做“作”,你不是说:瓶等“果”在“因”中已经是先有了,那就不叫做“作”,这样,我们就可以知道,是以“作”为“果”,现在你说:“因”中先已经有了“果”,所以不对啊!好像:车料是“因”,车是“果”,载物是“后果”,你说“因”中先有“果”,如同说木料中已经有载物的“后果”,是一样的大(P041)笑话。

  【复次:了因但能显发,不能生物,如为照闇中瓶故然灯,亦能照余卧具等物;为作瓶故和合众缘,不能生余卧具等物,是故当知:非先因中有果生。复次:若因中先有果生,则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作;是故非先因中有果生。】
  再来谈谈:“了因”和“生因”不同。“生因”如种生芽,“了因”如灯照物,你们把“了因”当做“生因”,所以一错就错到底。所以说:“了因”但能够“显发”而已,不能够“生物”;好像照暗中瓶,所以点灯,这灯、不但是能照瓶,并且能照床、被、帐、枕,其余的一切卧具等物。因为要作瓶,所以用水、土、绳、泥团、人工等和合成瓶;然而,不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物;所以你说:“因”中先有“果”生,是不对的。
  再说:设若“因”中先有“果”生的话,那么,既然有了“果”,又何(P042)必现在要去“作”,才有“果”受用;还有“未作”的,就没有受用这两种差别呢?然而,你们赞成有“今作”、“当作”的差别,所以不是“因”中先有“果”。
  这一门,叫做“观有果无果门”,也就是用“般若”的智慧,去观察;究竟“因”中是先有“果”呢?还是“因”中先无“果”呢?上来共有三番问答,一共有二十四破,都是破“因”中先有“果”。第一次是“执”,其余不过是“转计”而已,破至最后,二十四计已尽,“因”中有“果”的妄计已完,以下是破“因”中先无“果”。

  【若谓因中先无果而果生者,是亦不然。何以故?若无而生者,应有第二头、第三手生。何以故?无而生故。问曰:瓶等物有因缘,第二头、第三手无因缘,云何得生?是故汝说不然。答曰:第二头、第三手、及瓶等果,因中俱无,如泥团中无瓶,石中亦无瓶;何故名泥团为瓶因,不名石为瓶因?何故(P043)名乳为酪因,缕为氎因,不名蒲为因?】
  外人看见论主把“因”中先有“果”,已经破了,又以为“因”中先无“果”,大约是对吧?所以论主再来破“因”中先无“果”。就是说,设若你说:“因”中先没有“果”而又能够生“果”的话,也是不对。甚么原因呢?设若“因”中既然没有“果”,而又能够生“果”的话,那末,“因”中没有两个头、三只手的“果”,也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢?因为你说:“因”中没有“果”,能够生“果”啊。
  外人又来辩问:瓶等物是有“因缘”,所以能“生”。第二个头,第三只手,是没有“因缘”,怎样能够“生”呢?所以你说得不对啊!
  论主答:第二个头,第三只手,以及瓶等“果”,在“因”中都是没有啊!好像泥团中既然没有瓶,就是在石头里面也是没有瓶,那么,为甚么要说:泥团中可以做瓶的“因”,而不说石头来做瓶的“因”呢?为甚么要说:牛奶可以做酪的“因”,纱线可以做氎布的“因”,而不说蒲草来做氎布的(P044)“因”呢?

  【复次:若因中先无果而果生者,则一一物应生一切物,如指端应生车、马、饮食等;如是缕不应但出氎,亦应出车、马、饮食等物。何以故?若无而能生者,何故缕但能生氎,而不生车、马、饮食等物?以俱无故。若因中先无果而果生者,则诸因不应各各有力能生果。如须油者,要从麻取,不榨于沙。若俱无者,何故麻中求,而不榨沙?若谓曾见麻出油,不见从沙出,是故麻中求,而不榨沙,是事不然。何以故?若生相成者,应言余时见麻出油,不见沙出,是故于麻中求,不取沙;而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油,故麻中求,不取于沙。】
  再说:设若你一定要说:“因”中先无“果”,而“果生”的话,那么,无论那一种物,都可以生一切物,好像在手指头上,也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢?设若“因”中先无而能生“果”的话,那么,(P045)为甚么纱线只能成氎布,而不能生车、马、饮食呢?因为“因”中既然都是没有“果”的话,那么,要“生”、通同都可以“生”,不“生”、通同都不要“生”,为甚么纱线中但成氎布,而不生车、马、饮食呢?因为你说:“因”中先没有“果”,可以“无”中生“有”啦。
  还有:设若“因”中先没有“果”,而又能生“果”的话,那么,诸“因”,就不应当各各有力能生各各不同的“果”,好像要麻油的人,要从麻中去取油,不在沙中去榨油呢?设若你说:“因”中都没有“果”,为甚么要在麻中求油,而不去榨沙呢?
  设若你又说:从前曾经看见过麻出油,没有看见沙出油,所以在麻中求油,而不榨沙,这理由也是不充足。甚么原因呢?因为你说:“因”中先无“果”,也就是说:麻中先无油。麻中既然先无油,那麻中就不应当出油,因为麻中没有“生相”,麻中既然没有“生相”,所以麻中不应当出油。
  设若“生相”可以成立,那你才可以说:见麻出油,不见沙出,所以在麻中求,而不榨沙。然而你说:“因”中先无“果”,是一切法“生相”都(P046)不成,你怎样可以说:从前见过麻出油,所以在麻中求油,而不在沙中取油呢?

  【复次:我今不但破一事,皆总破一切因果。若因中先有果生,先无果生,先有果无果生,是二生皆不成;是故汝言余时见麻出油,则堕同疑因。复次:若先因中无果而果生者,诸因相则不成。何以故?诸因若无法,何能作?何能成?若无作、无成,云何名为因?如是作者不得有所作,使作者亦不得有所作。】
  我们现在再来说说:我现在不但是破你一件事,我要总破你们外道所“执”的一切;“因”中先有“果”,或“因”中先无“果”,或“因”中先有“果”无“果”,通同都是不对!所以你说在别个时候,看见麻出油,是堕在“同疑因”里面。甚么叫做“同疑因”?就是你举出来的“因”,我还是“怀疑”,你怎样可以用这“怀疑”的因,来成立你的宗旨呢?
  再说:设若“因”中先没有“果”,而能够生“果”,那么,一切作“因”(P047)的相就用不着了!甚么原因呢?因为能够作“果法”,才叫做“因”。现在没有“果法”,当然也没有“因法”,“因法”既然没有,怎样有“果法”呢?“果法”既然没有,怎样可以成“因法”?所以无论是作者,乃至使作者,都是不得有所“作”。总而言之:你计“因”中先无“果”,所以“能作”、“作法”、“所作”都不能成立。

  【若谓因中先有果,则不应有作、作者、作法别异。何以故?若先有果,何须复作?是故汝说作、作者、作法诸因,皆不可得。因中先无果者,是亦不然。何以故?若人受作、作者分别有因果,应作是难;我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果,则成我法,不名为难。是故因中先无果而果生,是事不然。复次:若人受因中先有果,应作是难;我不说因中先有果故,不受此难,亦不受因中先无果。】
  这一段文,读者是要紧要明了论主的意见;他是无论你说:“因”中先有“果”,或“因”中先无“果”,都是不赞成,并不是破了“因”中先无“果”,(P048)又承认“因”中先有“果”,所以敌者虽然来反难,然而论主是不受他的反难,因为论主也是不赞成“因”中先有“果”啊!
  所以外人先来反难论主;设若你们佛教说:“因”中先有“果”的话,那么,就不应当有“作”,同“作者”及“作法”的别异。甚么原因呢?因为既然“因”中先已经有了“果”,那么,何须再“作”呢?然而你们说“因”中无“果”,也是不对!怎样知道呢?因为设若我们也赞成有“作”有“作者”;那当然会受你们问难,但是,我们也主张“作”及“作者”连“因果”都说是“空”。设若你们也再破“作”及“作者”,那岂不是成就了我们的说法吗?这怎样可以叫做问难。所以你们说“因”中先无“果”,而又能够生“果”,是不对的。所以,设若有人赞成“因”中先有“果”,那是应当被你们问难。我们大乘不赞成“因”中先有“果”,所以不会受你们的难,然而也不赞成“因”中先无“果”,这是要请你们先注意!

  【若谓因中先亦有果亦无果而果生,是亦不然。何以故?有、(P049)无性相违故;性相违者,云何一处?如明闇、苦乐、去住、缚解,不得同处;是故因中先有果先无果,二俱不生。复次:因中先有果先无果,上有无中已破。】
  外人看见论主单说“因”中先有“果”也破了!单说“因”中先无“果”也破了!那我现在说“因”中亦“有果”,亦“无果”,岂不是很好吗?总该再不会破吧?殊不知这是小孩子讲话!试想想:“有”和“无”是不是相违呢?如果性质是相违的话,怎样可以说在一处呢?好像“明”和“暗”,可以同在一处吗?“苦”和“乐”,“去”和“往”,“缚”和“解”,都是不可以同处。所以无论你说“因”中有“果”,“因”中无“果”,都是不对。其实“因”中先有“果”,或“因”中先无“果”,在前面已经破过了,还要再说甚么呢!

  【是故先因中有果亦不生,无果亦不生,有无亦不生,理极于此。一切处推求不可得,是故果毕竟不生。果毕竟不生故,(P050)则一切有为法皆空。何以故?一切有为法,皆是因是果。有为空故,无为亦空。有为、无为尚空,何况我耶?】
  这是结论。因上面种种理由:无论说“因”中先有“果”,固然是“不生”;“因”中先无“果”也是“不生”,就是说“因”中亦有亦无“果”,更是“不生”。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求,都是不可得,所以“果法”毕竟是“不生”。“果法”既然是“不生”,那么,一切“有为法”法然都是“空”的了。甚么原因呢?因为一切“有为法”都不出“因果”啊!“有为法”既然都是“空”,那“无为法”当然也是“空”,因为“无为”是对“有为”说的。“有为”既然没有了,那“无为”又从何处立名?“有为”和“无为”尚且是“空”,何况你们执着这“我”哩,当然“一空”是“一切空”啊!上面把“因”中先“有果”“无果”一门已说竟。

  【观缘门第三
  复次:诸法缘不成。何以故?】(P051)
  广略众缘法,是中无有果,缘中若无果,云何从缘生?
  瓶等果,一一缘中无,和合中亦无,若二门中无,云何言从缘生?】
  第一门单观察“因”,第二门单观察“果”,现在第三门是观察“众缘”,这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说:无论在第一门中是略说“因缘”,在第三门中是广说“因缘”,在这略、广“因缘”里面,都求不到一个“果”来,那末,“因缘”中既然没有“果”,你怎样可以说“果”是从“众缘”生呢?你如果不相信的话,我们来观察一下就可以知道:就拿瓶果来说罢!分开来固然看不见瓶,就是合起来也是没有瓶。例如:在每一粒沙里面固然是榨不出油,就是和合了许多沙在一处,还是榨不出油!那么,无论是分开来,或合起来,都是没有“果”,那怎样可以说:“果”是从“众缘”生呢?

  【问曰:云何名为诸缘?答曰:四缘生诸法,更无第五缘;因(P052)缘、次第缘,缘缘、增上缘。四缘者,因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者,随所从生法,若已从生,今从生,当从生,是法名因缘。次第缘者,前法以灭次第生,是名次第缘。缘缘者,随所念法,若起身业,若起口业,若起心心数法,是名缘缘。增上缘者,以有此法故,彼法得生,此法于彼法,为增上缘。如是四缘,皆因中无果。若因中有果者,应离诸缘而有果,而实离缘无果。若缘中有果者,应离因而有果,而实离因无果。若于缘及因有果者,应可得,以理推求而不可得,是故二处俱无。如是一一中无,和合中亦无,云何得言果从缘生?】
  第一段完全是解释“四缘”的名义:先说了四句颂,然后把每一缘的意义,解释一下:
  一、“因缘”:什么叫做“因缘”呢?“因缘”、就是“亲缘”,是对“果(P053)法”说的。它是生“果法”的正条件。如豆果是从豆种而生,豆果决定不是瓜种而生,豆果是这样,其他一切现行的“果法”,没有不是从各各“亲种”而生。所谓:色果从色种生,心果从心种生,有漏果从有漏种生,无漏果从无漏种生,无论是已生的“果”,正生的“果”,以及将来会生的“果”,时间虽有不同,而“果法”各从其类,那都是一样,这就叫做“因缘”。
  二、“次第缘”:什么叫做“次第缘”呢?“次第缘”、就是“等无间缘”。只是“心法”才有,“色法”是没有的。“等”者、就是同等。“无间”、就是没有第二个东西,在中间隔断,就是前一刹那“灭”,后一刹那就继续而“生”,也不是“灭”了之后才“生”,就是把“生”法的工作做完之后,它才“灭”下去,可见是即“生”即“灭”,没有一刹那停止的,事实上“心法”是这样刹那不停,念念生灭的,这叫做“次第缘”。
  三、“缘缘”:什么叫做“缘缘”呢?“缘缘”、就是“所缘缘”。这也是“心法”才有,“色法”是没有的。因为“心法”才有“缘虑”,有“缘虑”、一定有它的“对象”,这“对象”就是“所缘”,在小乘说是“本质色”,在(P054)大乘唯识说是“相分色”,无论是“心王”和“心所”,都有它各个的“相分”,有实体,能带相,合乎这两个条件,就叫做“所缘缘”。
  四、“增上缘”:什么叫做“增上缘”呢?就是由“此法”而帮“他法”增加向上增长。除了上面三缘单独之外,其余的一切统归于“增上缘”,此缘、不但是“心法”有,连“色法”也离不了它!所以“色法”只要“二缘”就可以生果。如豆果要有豆种的“因缘”,再加上水、土、阳光、空气、和人工,这就是“增上缘”。“心法”有六句颂:“眼识九缘生,耳识唯从八,鼻舌身三七,后三五三四,若加等无间,从头各增一”。就是说:眼识要有九缘才生:一、眼根,二、色境,三、光明,四、空间,五、作意,六、第六识,七、第七识,八、第八识,九、种子。这“九缘”除了第二是“所缘缘”,第九是“因缘”外,其余都属于“增上缘”,另外再加上一个“等无间缘”,那眼识就有“十缘”了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘,第七识要三缘,第八识要四缘,可以意推而知。总言之:凡是“心法”,一定要“种子”、“境界”、“次第”,以及其他的帮(P055)助,这叫做“增上缘”。
  以上“四缘”的意义明白了之后,再来说到“无果”,什么理由呢?就是说:设若“因”中有“果”,那就不要其余的三种“缘”。设若“缘”中有“果”,那又用不着“因”,“因”中既然没有“果”,“缘”中也是没有“果”,“因缘”中既然都没有“果”,“果”是对“因”说的,既然没有“果”,也就没有“因缘”。“因”、“缘”、“果”,三法都没有,那不是“空”是什么?所以说:如是一一中“无”,和合中亦“无”,云何得言“果”从“缘”生?

  【复次:若果缘中无,而从缘中出,是果何不从,非缘中而出?若谓果、缘中无,而从缘生者,何故不从非缘生?二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故,缘亦不生,何以故?以先缘后果故。缘果无故,一切有为法空;有为法空故,无为法亦空;有为、无为空故,云何有我耶?】
  依据上面的道理,我们就可以知道:“果法”,在“众缘”中是没有的。设若“果法”在“众缘”中都是没有,你们一定要说:“果法”是从“众缘”(P056)而出,那么,为什么不说从“非缘”中而出呢?因为“缘”和“非缘”都是“无果”,要出“果”的话,应当一齐出才对。因这个道理,就可以知道没有“因缘”可以生“果”。“果”既然不生,“缘”也是不生。什么原因呢?因为先“缘”后“果”,没有“果”,当然没有“缘”;好像没有儿子,当然没有母亲这个名字。“因缘”及“果”,既然通同没有,那一切有为法皆“空”,因为一切有为法,不出“因缘果”三个字啊!有为法既然是“空”,那无为法当然也是“空”,因为“有”和“无”是对待的假名啊!有为法和无为法既然都“空”,那还有一个甚么“神我”不“空”呢?所以一“空”一切都是“空”啊!

  【观相门第四
  复次:一切法空。何以故?
  有为及无为,二法俱无相,以无有相故,二法则皆空。
  有为法不以相成。问曰:何等是有为相?答曰:万物各有有(P057)为相,如牛:以角峰垂颉,尾端有毛,是为牛相。如瓶:以底平、腹大、颈细、唇粗,是为瓶相。如车:以轮轴、辕、轭,是为车相。如人:以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足,是为人相。如是生、住、灭,若是有为法相者,为是有为?为是无为?】
  这一门完全是“破相”,这“相”的范围很宽,不但是看得见的是“相”,就是看不见的也是“相”,至正文中便知。先“立宗”:一切法空。何以故以下,是“出因”。论主说:无论是有为法,或无为法,这两种法,都是“无相”。因为没有“相”的原故,所以有为、无为二法都是“空”。现在来先说“有为法”,不是因“相”来成立的。
  问:甚么是“有为相”呢?答:无论那一种物,都是各有各的“相”。例如牛吧!它两边有角,颈上面起包,项下面垂下来好像壶一样,尾巴上有毛,这就是牛的相状。又例如瓶:瓶底是平的,瓶肚子是大的,瓶颈是细的,(P058)瓶的唇是很粗的,这就是瓶的相状。又例如车:它是用轮,用轴,用辕,用轭,来做的,这就是车相。又例如人:它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等,这就是人相。明白了上面的道理,那末,试问:“生”“住”“异”“灭”,设若是有为法的相状,到底是“有为”?还是“无为”呢?

  【问曰:若是有为有何过?答曰:若生是有为,应有三相;若生是无为,何名有为相?若生是有为者,即应有三相,是三相,复应有三相,如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者,云何无为与有为作相?离生、住、灭,谁能知是生?复次:分别生、住、灭故有生,无为不可分别,是故无生,住、灭亦尔。生、住、灭空故,有为法空;有为法空故,无为法亦空,因有为故有无为,有为、无为法空故,一切法皆空。】
  问:设若是“有为”,有甚么过咎呢?答:设若“生”是“有为法”的话,那就应当更有“生”“住”“灭”三相。甚么原因呢?因为有“生”,一(P059)定有“住”有“灭”,这样的生、住、灭,生、住、灭一直的流下去,岂不是成了“无穷”吗?“生”是这样,“住”、“灭”也是这样。
  设若“生”是“无为”的话,“无为”怎样可以给“有为”作相?因为“无为法”,就是离开了生、住、灭,既然离开了生、住、灭,就没有了“对待”,谁又知道生、住、灭呢?还有一个道理:因为分别生、住、灭,才知道有生、住、灭;“无为法”是不可分别,所以“无为法”是没有生、住、灭。生、住、灭既然是“空”,那一切有为法都是“空”。有为法“空”,无为法那里还不“空”呢?因“有为”,才说“无为”;有为、无为法都“空”,所以一切法都是“空”。

  【问曰:汝说三相复有三相,是故无穷,生不应是有为者,今当说:生生之所生,生于彼本生;本生之所生,还生于生生。法生时,通自体七法共生:一法,二生,三住,四灭,五生生,六住住,七灭灭。是七法中,本生除自体,能生六法;(P060)生生能生本生,本生还生生生,是故三相虽是有为,而非无穷。住、灭亦如是。】
  这一段是小乘人救前面所说“无穷”的过失。外人问:你们大乘说生、住、灭“三相”,更有生、住、灭“三相”,所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法:虽然是“有为”,然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法?就是每一法生时,都能有七法:即如第一是为“法体”,第二是为“本生”,第五是为“生生”。他说:“生生”能够生“本生”,反过来“本生”又来生“生生”,这样,互相而“生”,就不会“无穷”。“生”是这样,“住”和“灭”也是这样。就是“本住”住“住住”,“住住”又能住“本住”。“本灭”灭“灭灭”,“灭灭”又能够灭“本灭”。

  【答曰:若谓是生生,还能生本生,生生从本生,何能生本生?若谓生生能生本生,本生不生生生,生生何能生本生?若谓是本生,能生彼生生,本生从彼生,何能生生生?若谓本生(P061)能生生生,生生生已还生本生,是事不然。何以故?生生法应生本生,是故名生生,而本生实自未生,云何能生生生?】
  这是大乘破小乘的话:就是说:设若你说:“生生”、还能够生“本生”,那不过是一个笑话罢了!因为“生生”是从“本生”来生的,为甚么又能够生“本生”呢!岂不是父亲生儿子,儿子又倒过来生父亲吗?所以说:若谓“生生”能够生“本生”,如果“本生”不生“生生”的话,那“生生”又怎样能够生“本生”呢?设若又说:“本生”能够生彼“生生”,那更是笑话,“本生”是从“生生”生出来的,怎样又能够生出“生生”来呢?设若你又说:“本生”是能够生出“生生”,“生生”生了之后,所以还来生“本生”,那也是不对,甚么原因呢?“生生”的法则,应当生“本生”,所以才叫做“生生”;然而“本生”自己还没有出世,怎样又能够生出儿子呢?那岂不是一个大笑话!

  【若谓生生生时,能生本生者,是事亦不然。何以故?是生生(P062)生时,或能生本生,生生尚未生,何能生本生?是生生生时,或能生本生,而是生生自体未生,不能生本生。若谓是生生生时,能自生,亦生彼;如灯然时,能自照,亦照彼,是事不然。何以故?灯中自无闇,住处亦无闇,破闇乃名照,灯为何所照?灯体自无闇,明所住处亦无闇。若灯中无闇,住处亦无闇,云何言灯自照,亦能照彼?破闇故名为照,灯不自破闇,亦不破彼闇,是故灯不自照,亦不照彼;是故汝先说灯自照亦照彼,生亦如是,自生亦生彼者,是事不然。】
  设若说:“生生”正生的时候,所以能够生“本生”,这话是不对的!甚么原因呢?就是说:如果“生生”已经“生出”来了,或者能够生“本生”;现在“生生”自己尚且没有,怎样可以生“本生”呢?你们看见过:母亲尚且还没有出世,就会生儿子的奇事吗?
  恐怕外人又转救:“生生”正生的时候,能“自生”,又能“生他”。这(P063)意思恐怕不容易懂,所以来说一个譬喻:好像一盏灯正点起了的时候,一方面能照自己的灯,同时又能照人和照物,这不是自照、照彼吗?这譬喻用得适当不适当呢?当然不适当!怎样知道呢?试看论主先破了他举的喻,那法当然就不能成立。
  你说照灯,灯是以“明”为义,我只听到人家说:灯光只照“暗”,没有听见人家说:灯光可以照“明”啊!要知道:灯的本体不是“暗”,就是“明”的处所当然是没有“暗”,设若灯的自体没有“暗”,“明”的处所也没有“暗”,你怎样可以说:灯能“自照”,又能“照彼”呢?因为“破闇”才叫做“照”,现在灯本身上没有“暗”,所以不能“照自”,“明”的处所也没有“暗”,所以也不能“照彼”,所以你说的:灯能“自照”,又能“照彼”,是不对的,这道理明白了的话,那末,“生”也是一样,你说“生生”,能生“自己”,又能生“本生”,是没有这件事。

  【问曰:若灯然时能破闇,是故灯中无闇,住处亦无闇。答曰:(P064)云何灯然时,而能破于闇?此灯初然时,不能及于闇。若灯然时不能到闇,若不到闇,不应言破闇。复次:灯若不及闇,而能破闇者,灯在于此间,则破一切闇。若谓灯虽不到闇,而力能破闇者,此处然灯,应破一切世间闇,俱不及故。而实此间然灯,不能破一切世间闇,是故汝说灯虽不及闇,而力能破闇者,是事不然。复次:若灯能自照,亦能照于彼,闇亦应如是,自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼,闇与灯相违,亦应自蔽亦蔽彼。若闇与灯相违,不能自蔽,亦不蔽彼,而言灯能自照亦照彼者,是事不然,是故汝喻非也。】
  问:灯正点起了的时候,能够“破闇”,“暗”破了之后,我也知道:灯中没有“暗”,灯照的处所也没有“暗”。答:你这才是一个大笑话!怎样可以说:正点灯的时候,而能够“破暗”呢?甚么理由呢?因为灯最初才点的时候,这灯上的光,还没有及到“暗”,设若初点灯时,不能到“暗”的地(P065)方,既然灯光没有到“暗”,那就不应当说“破暗”。
  再来说说:假定你一定要说:灯光虽然是不及于“暗”,然而又能够“破暗”,那么,灯在这里,岂不是能破全世界上一切的“暗”吗?设若你又说:灯光虽然是没有到“暗”的地方,然而它的力能够“破暗”的话,那么,此处然灯,应当能破一切世界上的“暗”啊!然而这里点灯,不能够破一切世界上的“暗”,所以你说的:灯光虽然是没有到“暗”,而力能够“破暗”的话,是不对的。
  还有:设若灯能够照自己,又能够照其他的东西,那么,“暗”也是一样,应当能够障蔽自己,也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的,黑暗既然不能够障彼、障自,那你说的灯光,能够自照、照他,也是不对,所以你说的譬喻是用不着的。

  【如生能自生亦生彼者,今当更说:此生若未生,云何能自生?若生已自生,已生何用生?此生未生时,应若生已生,(P066)若未生生。若未生而生,未生名未有,云何能自生?若谓生已而生,生已即是生,何须更生?生已更无生,作已更无作,是故生不自生。若生不自生,云何生彼?汝说自生亦生彼,是事不然。住、灭亦如是。】
  前面先破“能例”的“喻”,现在来破“所例”的“法”。所以说:你前面所说的那个“生”,能“自生”又能“生彼”,现今再来说说:试问:你这一个“生”,设若还没有“生起”的时候,怎样能够“自生”呢?假定说已经生“自生”了,那么,“已生”、用不着“再生”了。就是说:这个生“未生”的时候,还是生了之后“再生”?还是没有生“才生”?设若你说:是没有“生”才“生”,要知道:“未生”、就叫做“未有”,“未有”怎样能够“自生”呢?假定你又说:是“生”了之后才“生”的。如果“生”了之后,那就是“生”,又何必“再生”做甚么?因为“生”了用不着“再生”,好像作东西一样,作过了用不着再作,所以这个“生”,是不能“自生”,设若自己(P067)都不能“生”,又怎样可以“生彼”呢?好像:自己尚且都不能“生存”,还能够保护别人“生存”吗?所以你说:能“自生”又能“生彼”,那能有这件事呢?“生”既然是这样,那“住”和“灭”的道理,也可照这样推知啊!

  【是故生、住、灭是有为相,是事不然;生、住、灭有为相不成故,有为法空。有为法空故,无为法亦空。何以故?灭有为,名无为涅槃,是故涅槃亦空。复次:无生、无住、无灭,名无为相;无生、住、灭则无法,无法不应作相。若谓无相是涅槃相,是事不然。若无相是涅槃相,以何相故,知是无相?若以有相知是无相,云何名无相?若以无相知是无相,无相是无,无则不可知。】
  现在把上面所说的“有为法”,来作一结论:所以说:是故生、住、灭,你们把它当作“有为相”,是不对的。生、住、灭说它是“有为相”既然不成,那“有为法”就是“空”,有为法既然是“空”,无为法当然也是“空”,甚么原因呢?因为把“有为法”灭掉了,才叫做“无为”的“涅槃”。因为(P068)既然没有“有为”,所以“无为”的“涅槃”,也是没有。
  还有一种说法:就是没有生、住、灭,才叫做“无为相”。那么,既然没有生、住、灭,当然是“无法”,“无法”的东西,就不应当作“相”。设若你说:“无相”可算是“涅槃相”,那也是不对。假定说:“无相”就是“涅槃相”的话,那么,请问你用甚么“相”,可以知道“涅槃”是“无相”呢?设若你是因“有相”而知“无相”,那么,“有相”是有相状的,怎样叫做“无相”呢?设若因“无相”而知道是“无相”,“无相”就是“无”,“无”就是“不可知”的事相啊!

  【若谓如众衣皆有相,唯一衣无相,正以无相为相故,人言取无相衣,如是可知无相衣可取;如是生、住、灭是有为相,无生住灭处,当知是无为相,是故无相是涅槃者,是事不然。何以故?生、住、灭种种因缘皆空,不得有有为相,云何因此知无为?汝得何有为决定相,知无相处亦无为?是故汝说(P069)众相衣中无相衣,喻涅槃无相者,是事不然。又衣喻,后第五门中广说。是故有为法皆空;有为法空故,无为法亦空;有为、无为法空故,我亦空;三事空故,一切法皆空。】
  现在来说一个譬喻:设若你说:好像在许多衣服里面,都是有牒纹的,叫做“有相衣”;里面唯有一件没有牒纹的,就叫做“无相衣”。正是因为这一件衣服没有牒纹的相,所以人家说:拿“无相衣”来!因为这个原故,就可以知道“无相衣”是可以取的。这譬喻明白了,就可以知道:有生、住、灭,既然是“有为”,那么,无生、住、灭,应当知道是“无为”,是故无生、住、灭,是“涅槃”对不对呢?当然是不对。怎样知道它是不对呢?因为我在前面说过了生、住、灭,用种种理由,可以证明它是“空”,根本上就没有“有为相”,“有为相”既然没有,怎样可以因“有为”而知道“无为”呢?我真真倒要来请问你一下:你得到甚么“有为法”的“决定相”,而知道“无相处”是“无为”呢?所以你前面说的在众相衣中有一件“无相(P070)衣”,用它来譬如“涅槃”的“无相”,是不可以的。所以知道:一切“有为法”都是“空”的,“有为法”既是“空”,“无为法”当然也是“空”,“有为”和“无为”通同都“空”了,还有甚么“我”不空吗?“有为”、“无为”、“我”,三件事都“空”,一切法当然是“空”。

  【观有相无相门第五
  复次:一切法空。何以故?
  有相相不相,无相亦不相;离彼相不相,相为何所相?
  有相事中相不相,何以故?若法先有相,更何用相为?复次:若有相事中相得相者,则有二相过:一者先有相,二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相,何法名无相,而以有相相?如象有双牙,垂一鼻,头有三隆,耳如箕,脊如弯弓,腹大而垂,尾端有毛,四脚粗圆,是为象相。若离是相,更无有象可以相相。如马竖耳,垂??,四(P071)脚同蹄,尾通有毛,若离是相,更无有马可以相相。如是有相中相无所相,无相中相亦无所相;离有相、无相,更无第三法可以相相,是故相无所相。】
  这第五门是观察“有相”和“无相”,都是没有的。本论唯一的主张:就是一句话:“一切法空”而分做十二门的理由,来说明“空”的所以罢了。所以先征问:何以知道“一切法空”的原故?就是说:如果这一法是“有相”,既然已经有了“相”,当然用不着再有“相”;如果这一法本来就是“无相”,好像:龟无毛,兔无角一样,既然是“无相法”,当然不能再加上甚么“相”。试问:离开了上面这两种:“有相”和“无相”,要怎样再成一个甚么“相”呢?
  以下是用长行来解释这偈颂的。我说“有相”的事物中,再不能“加相”,是甚么原因呢?因为:这件事物上已经先有“相”,试问:更用“相”做甚么?我们再来研究:设若这有“相”的事物中,再加上一个“相”,那就会(P072)生出两种过失;一种是先有的“相”,一种是后加的“相”。所以“有相”之中再“加相”,是不合乎道理。
  “有相”之中“无所相”我已经懂了,然而“无相”之中总可以“有所相”吧?“无相”之中也不能“有所相”,甚么原故呢?试问:你有看见过那一种“无相法”上“有所相”呢?好像一只象吧!因为它有两个长牙,一个很长的鼻子垂下来,头顶上有三个包,耳朵好像畚箕一样,背脊同弓一样的弯弯,肚子很大的也垂下来了,尾巴上有许多毛,四只脚很粗大而圆的,这就是象的相啊!试问:设若离开了上面这许多相,那里还有一个象的相可以去相吗?再好像一匹马吧!马的耳朵是竖起来的,两边的鬘是分开来垂下去,四只脚同蹄以及尾巴通同有毛,设若离开了这许多相,还有一匹马的相可以去相吗?因此,无论“有相”中是“无所相”,“无相”中也是“无所相”,试问:离开了这“有相”和“无相”,再没有第三法可以做“所相”啊!所以一切法上决定没有甚么“所相”。(P073)

  【相无所相故,可相法亦不成。何以故?以相故知是事名可相。以是因缘故,相、可相俱空;相、可相空故,万物亦空。何以故?离相、可相,更无有物。物无故,非物亦无;以物灭故名无物,若无物者,何所灭故名为无物?物、无物空故,一切有为法皆空;有为法空故,无为法亦空;有为,无为空故,我亦空。】
  我们要知道:要先有“物”,然后才可以说是有“相”。反过来也可以说:“相”既然都没有,那么,这东西也是没有。甚么原因呢?因为有“相”,所以才知道这件东西是可以“相”的。现在因为“相”既然没有,所以“可相”的物体也是没有,二者皆空。“相”同“可相”的物体都“空”,所以一切万物皆“空”。甚么理由呢?因为一切万物“有”的话,都不能离开“相”和“可相”;如果离开了“相”和“可相”,当然就没有“物”。“物”既然没有,“非物”也是没有;因为“物”灭了,所以才叫做“非物”;设若“物”(P074)都没有,那说甚么“灭”,既无物“灭”,说甚么“无物”?“物”和“无物”都“空”,所以一切有为法都“空”。有为法既然是“空”,无为法也是“空”,因为是对待得名的啊!有为、无为都“空”,那里还有甚么“我”不空呢?

  【观一异门第六
  复次:一切法空。何以故?】
  如果我们用智慧去过细观察一下:就可以知道“体用”和“心法”都不是一、异。因为:体是“体”,用是“用”,怎样可以说它是“一”?体不离“用”,用不离“体”,也不能说它是“异”。“心”和“万法”的道理,也是一样的意思。为甚么要说它是非“一”非“异”呢?其目的就是要说一切法都是“空”。理由就在下面说明。

  【相及与可相,一异不可得,若无有一异 是二云何成?是相、可相,若一不可得,异亦不可得;若一、异不可得,是二则不成,是故相、可相皆空。相、可相空故,一切法皆(P075)空。】
  “相”、是“相状”,“可相”、是“物”,“相”和“物”是“一”吗?当然不是;那么,“相”和“物”是“异”吗?譬如白纸,“纸”和“白”是两样吗?当然也是不对!结果,“一”也不对,“异”也不对,所以“相状”和“物”都是“空”啊!“相状”和“事物”都是“空”,所以“一切法”都是“空”。

  【问曰:相、可相常成,何故不成?汝说相、可相一、异不可得,今当说:凡物或相即是可相,或相异可相,或少分是相,余是可相。如识相是识,离所用识更无识;如受相是受,离所用受更无受,如是等相,即是可相。】
  外人看见论主说:“相”和“物”,一、异都不对,心里有一点不服气,所以论主说一、异都不能成,外人偏偏要说一、异都可成。现在先说“相”和“物”是“一”的例子。例如:识的分别“相”,和识的“体”,你能够说(P076)它不是“一”吗?试问:离开了分别的功用,还有甚么识的“体相”呢?又例如受也是一样。试问:离开了领纳的功用,那里还有甚么受的“体相”呢?把上面两个例子看过了之后,就可以知道:“相”和“事物”是“一个”啊。

  【如佛说灭爱名涅槃,受是有为有漏法,灭是无为无漏法;如信者有三相,乐观近善人,乐欲听法,乐行布施,是三事身、口业故,色阴所摄;信是心数法故,行阴所摄,是名相与可相异。】
  上面举的例子是证明“相”和“事物”是一,现在要举过例子来说明“相”和“事物”是“异”。例如佛平常对我们所说的:要灭除了“爱”才叫做“涅槃”,因为“爱”是生灭的“染污法”,“涅槃”是不生灭的“清净法”,所以爱和涅槃绝对是“异”。又好像一个有信心的人一样,他一定有“三种相”来表示他的“信心”:一、他喜欢去亲近良师善友的善知识,二、他一定是喜欢听闻正法,三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人,可以得到教训:听闻正法,可以得开智慧;布施穷苦,可以得增福报。然而这“三(P077)事”是属于身、口的“色阴”所摄,而“信心”是在“行阴”中“善心所”里面所摄,可见“相”和“事体”也是“异”。

  【如正见是道相,于道是少分;又生、住、灭是有为相,于有为法是少分,如是于可相中少分名相。是故或相即可相,或相异可相,或可相少分为相;汝言一、异不成故,相、可相不成者,是事不然。】
  现在拿“正见”来做比例:好像有正知、正见的人,就是“道”的相。甚么原因呢?因为“道”有八种,所谓:“八正道”。然而“正见”是八正道之一,所以叫做“少分”。还有,生、住、异、灭也是有为法的表相,然而有为法的范围很大,无论是“色法”、“心法”、“心所法”,乃至“不相应行法”,都是属于“有为法”,现在生、住、异、灭是属于“不相应行法”里面一少部分,所以也叫做“少分”。这样说起来:在事物中有“少分”的相,也可以叫做“相”。因为这种原故:或“相”和“事物”是“一”,或“相”和“事物”是“异”,或“事物”中有“少分”的“相”,你们一定要说:“一”、(P078)“异”都不成,所以“相”和“可相”的事物也都不成,我们以为是不对。

  【答曰:汝说或相是可相,如识等;是事不然。何以故?以相可知名可相,所用者名为相,凡物不能自知,如指不能自触,如眼不能自见,是故汝说识即是相可相,是事不然。复次:若相即是可相者,不应分别是相是可相;若分别是相是可相者,不应言相即是可相。复次:若相即是可相者,因果则一。何以故?相是因,可相是果,是二则一;而实不一,是故相即是可相,是事不然。】
  这是论主破他们所说的“相”和“可相”是“一”的不对。甚么理由呢?因为“相”是可以知道的,所以叫它是“可相”的话,就是因为有“能相”,才知道有“可相”的境界。所用者是“相”,所以你说“相”和“可相”是“一”,当然不对。还有,设若“相”和“可相”是“一”的话,那么,又何必分别这是“相”,那是“可相”呢?如果你一定要分别这是“相”,那是“可相”的话,那就不可说两个是“一”啦!还有,你一定要说是“一”,(P079)那就变成了因果是“一”,因为“相”是因,“可相”是果,你说“相”就是“可相”,所以因果就应当是“一”,然而事实上并不是“一”,所以你们说:“相”就是“可相”的事物,当然是不对。

  【汝说相异可相者,是亦不然。汝说灭爱是涅槃相,不说爱是涅槃相;若说爱是涅槃相,应言相、可相异,若言灭爱是涅槃相者,则不得言相可相异。又汝说信者有三相,俱不异信,若无信则无此三事,是故不得言相可相异。又相可相异者,相更复应有相,则为无穷。是事不然,是故相可相不得异。】
  再说:你说“相”和“可相”是“一”,固然是不对;就是说“相”和“可相”是“异”,也是不对!甚么原因呢?因为你说灭除了“爱”才是“涅槃”的义相,你不是说:“爱”就是“涅槃相”。如果说“爱”就是“涅槃相”,应当说“相”和“可相”的事物是“异”,设若说“灭爱”就是“涅槃相”,那就不可以说“相”和“可相”是“异”。这段文里面,有一个字你若是明白了,你才可以全盘明白,那一个字呢?就是灭爱的“灭”字,这“灭”(P080)就是“涅槃”,这“灭”既然就是“涅槃”,那“灭”的“相”,和“涅槃”的“可相”,怎样可以说“相”和“可相”是“异”呢?还有,你不是说:“信者”有,亲近知识,听闻正法,欢喜布施这“三相”,要知道这“三相”是不能离开“信”啊!因为有“信”的人,才有这“三相”,如果没有“信”的人,是决定没有这“三相”,所以“三相”和“信”不能说是异。还有,“相”和“可相”如果一定说它是“异”的话,那么,“相”中更有“相”,这样一来,岂不是会犯无穷的过患吗?那是不对,因此,“相”和“可相”的事物,决定不能说是“异物”。

  【问曰:如灯能自照亦能照彼,如是相能自相,亦能相彼。答曰:汝说灯喻,三有为相中已破。又自违先说,汝上言相可相异,而今言相自能相,亦能相彼,是事不然。又汝说可相中少分是相者,是事不然。何以故?此义或在一中,或在异中,一异义先已破故,当知少分相亦破。如是种种因缘相、(P081)可相,,一不可得,异不可得,更无第三法成相、可相,是故相、可相俱空。是二空故,一切法皆空。】
  现在先拿一个比喻来说:好像灯一样:能“自照”又能“照人”。论主说:这个比喻用得不对,因为灯的譬喻,在前面三有为相中已经破过了!同时,也是违背你自己所说的话,因为你上面说“相”和“可相”是“异”,现在为甚么又说“相”和“可相”是“一”呢?
  纵然你说“可相”中有“少分相”,也是不对,甚么原因呢?因为“相”和“可相”,无论是“一”或是“异”在前面都破过了,所以你说“可相”中有“少分相”也是不对。
  这样说来,上面所说过的种种因缘,可以知道“相”和“可相”,无论是“一”或是“异”,都是不对,除此一、异之外,更没有第三法可以成立啊!所以知道“相”和“可相”都是“空”,“相”和“可相”既然都是“空”,所以“一切法”当然是“空”,因为“一切法”不出“相”和“可相”啊!(P082)

  【观有无门第七
  复次:一切法空。何以故?有无一时不可得,非一时亦不可得,如说:
  有无一时无,离无有亦无,不离无有有,有则应常无。
  有无性相违,一法中不应共有,如生时无死,死时无生,是事中论中已说。若谓离无,有“有无”过者,是事不然。何以故?离无云何有有?如先说:法生时通自体七法共生,如阿毗昙中说:有与无常共生。无常是灭相,故名无。是故离无,有则不生。若不离无常,有有“生”者,有则常无。若有“无常”者,初无有住,常是坏故;而实有住,是故有不常无。若离无常,有“有”生者,是亦不然,何以故?离无常,“有”实不生。】
  “有”“无”两种范围很宽,一、有色无色,二、有见无见,三、有对(P083)无对,四、有果无果,五、有相无相,六、有漏无漏,七、有为无为,八、有明无明,九、有性无性,十、有生无生等……此中所明的,单说:“有”、是指“生”“住”;“无”、是指“异”“灭”。
  现在再来说说:一切法都是“空”的。怎样知道呢?因为:“有”和“无”同“一时”固然是不可以,就是“异时”也是不可以。先举出颂文,然后用长行再来解释;他告诉我们:有、无相违互相破,有、无相对不可离。第一:“有”和“无”这两种体性,是互相违背的。因为一法中,“有”和“无”不能同时共有,这道理很容易明白:好像“生”的时候,当然不是“死”,“死”的时候也不是“生”,这道理在中论上已经说过了。设若你说:离开了“无”,可以有“有”,没有过咎的话,那是不对的。甚么原因呢?离开了“无”,那里有“有”呢?因为“有”和“无”是相对的。在前面已经说过了一回:法生时通自体七法共生,好像在阿毗昙论里面说的:“有”和“无常”是“相对法”,因为“无常”是“灭相”,所以灭“有”才叫做“无常”。如果离开了“无”,“有”也就没有;如果不是离开了“无常”,有一个“有”(P084)生起来的话,那这个“有”就没有“对待”,没有“对待”的“有”,那是“常无”,若是“常无”,也就没有“住”,因为“常无”,那里有甚么“住”呢?但事实上是有“住”,所以“有”不是“常无”,设若离开了“无常”,有一个“有”生起来的话,是不对的!甚么原因呢?就是离开了“无常”,就没有“有”生起来啊!

  【问曰:有生时,已有无常而未发,灭时乃发,坏是有。如是生、住、灭、老、得,皆待时而发。有起时,生为用,令有生;生灭中间,住为用,持是有;灭时,无常为用,灭是有;老变生至住,变住至灭;无常则坏;得常令四事成就;是故法虽与无常共生,有非常无。】
  这一段文,是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问:“有”生时,已经就有了“无常”,不过没有发现而已;一到了“灭”的时候,乃发现了坏是“有”。明白了这个道理,所以生、住、灭、老、得,不过是待时而发罢了。“有”起来了的时候,就有“生”的作用,所以令有“生”;如果(P085)在“生”和“灭”的两中间,那是以“住”为用,就是保持这个“有”;一到了“灭”的时候,那就是以“无常”为用,就是把这个“有”灭掉了。“老”是由“生”而变至“住”,又由“住”而变至“灭”,一到了“无常”的时候,那就完全把“有”坏掉了。至于“得”,那是常令“生”“住”“异”“灭”四事成就,所以一切法虽然是与“无常”共生,但是这个“有”,而不是“常无”。这一段,是以“体”虽同时,而“用”是前后来救破。

  【答曰:汝说无常是灭相,与有共生,生时有应坏,坏时有应生。复次:生灭俱无。何以故?灭时不应有生,生时不应有灭,生灭相违故。复次:汝法无常与住共生,有坏时应无住,若住则无坏,何以故?住坏相违故。老时无住,住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得,本来共生,是则错乱。】
  这一段是破救,答覆前面的话:你们说:“无常”是“灭相”,“同生相”是“同时共生”,那么,“生”的时候就应当有“坏”,“坏”时也应当有“生”,因为你说“生”“灭”可以“同时”啊!这样一来,“生”也不成“生”,“灭”(P086)也就不成“灭”了!甚么原因呢?因为:“灭”时不应当有“生”,“生”时也不应当有“灭”,“生”和“灭”这两个东西是互相违背啊!还有,你们又说:“无常”的东西和“住”又是共生,因为“无常”就是“坏”,“坏”和“住”是相反的,所以“有”如果是“坏”了的时候,当然是没有“住”,设若在“住”的时候,也还没有坏,甚么原因呢?因为“住”和“坏”这两件东西,也是互相违背的啊!如果一变了“老”相,那当然不会像从前那样照常的“安住”,如果是“住”的时候,那就没有变成“老”相,所以你们所说的“生”、“住”、“灭”、“老”,“无常”和“得”都是同时共生,决没有这种道理,那是错乱的。

  【何以故?是有若与无常共生,无常是坏相,凡物生时无坏相,住时亦无坏相,尔时非是无无常相耶?如能识故名识,不能识则无识相;能受故名受,不能受则无受相;能念故名念,不能念则无念相;起是生相,不起则非生相;摄持是住相,(P087)不摄持则非住相;转变是老相,不转变则非老相;寿命灭是死相,寿命不灭则非死相;如是坏是无常相,离坏非无常相。若生住时,虽有无常,不能坏有。后能坏有者,何用共生为?如是应随有坏时,乃有无常。是故无常虽共生,后乃坏有者,是事不然。如是有、无、共不成,不共亦不成,是故有、无空。有、无空故,一切有为空;一切有为空故,无为亦空;有为、无为空故,众生亦空。】
  这一段说明“有”“无”不能同时。甚么原故呢?因为“有”设若有“无常”共生的话,然而“无常”是“坏”的意义,凡物正“生”的时候,还没有“破坏”,就是正在“住”的时候,也还没有“破坏”,这“生”“住”的时候,岂不是没有“无常相”吗?好像能够“认识”才叫做“识”,如果不能“认识”,那就没有“识相”。能“领纳”才叫做“受”,如果不能“领纳”,也能叫做“受”吗?就是因为心里面能够“起念”,不能“念”那就没(P088)有“念相”。所以“起”是“生”的相,“不起”就没有“生相”;能够摄持不失,才叫做“住相”,如果不能摄持的话,那当然不能够叫做“住相”。有转变是“老”的现相,不转变那就不是“老相”;一到了寿命灭时才叫做“死相”,寿命还没有灭,当然不叫做“死”。知道了上面这许多比例,也可以知道“坏”就是“无常”的表相,离开了“坏相”,那里还有甚么“无常相”呢?
  设若你又说:“生”和“住”的时候,虽然是有“无常”,在当时不能“坏有”,将来能够“坏有”的话,那就用不着说生、住、灭是共生,这样应当说:随便甚么时候凡有“坏”时就有“无常”,所以你们小乘人说:“无常”虽然是共生,不过是以后会“坏有”的话,是不合乎道理。依照上面的道理说起来,无论你说是“有”“无”共生,或是“有”“无”不共生,都是不能成立,所以“有”、“无”皆“空”。“有”和“无”既然都是“空”,那么,一切有为生灭法,当然是“空”,有为法既然都“空”了,那无为法也就没有“对待”了!“有为”和“无为”统通都“空”了,而“众生”当然(P089)也“空”。

  【观性门第八
  复次:一切法空。何以故?诸法无性故。如说:
  见有变异相,诸法无有性,无性法亦无,诸法皆空故。
  诸法若有性,则不应变异,而见一切法皆变异,是故当知诸法无性。复次:若诸法有定性,则不应从众缘生;若性从众缘生者,性即是作法;不作法不因待他名为性,是故一切法空。】
  要知道十二门论的目的,和中论百论一切般若经是相同的,无非要我们了达一切法是“空”,然而所说的方法不同,所以有各式各样的说法,现在这一门是用般若的智慧,去觉察一切法的本性是怎样?所以最后的结论是“空”。
  先说一首颂的宗旨,然后用长行来解释。论主说:宇宙万有,森罗万象,形形色色的一切法,设若真有一个固定常恒不变的“体性”,那么,就(P090)不应当有“成、住、坏、空”“生、老、病、死”“生、住、异、灭”花开花谢、沧海桑田的“变异性”,然而在事实上,我们明明白白看见一切法是有“变异”,由此,我们就可以知道:一切法是“无性”啦。再说:设若一切法如果有一个固定不变异的东西,那么,一切法就不应当从众多“因缘”所生的。反过来说:一切法如果是从众多“因缘”所生的话,那这“体性”是有为所作的东西;因为,如果不是有为所作的东西,那就用不着等待其他的东西来帮助,然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是“众缘成就”,所以同时也知道一切法都是“空”,因为佛学上有一句术语“缘生性空”啊!

  【问曰:若一切法空,则无生无灭;若无生灭,则无苦谛,若无苦谛,则无集谛;若无苦、集谛,则无灭谛;若无苦灭,则无至苦灭道;若诸法空无性,则无四圣谛。无四圣谛故,亦无四沙门果;无四沙门果故,则无贤圣。是事无故,佛、法、僧亦无,世间法皆亦无,是事不然,是故诸法不应尽空。】
  这一段是外人责论主:若说一切法都是“空”,即是“断灭见”,一切佛(P091)法也都破坏了!所以问:设若一切都是“空”的话,那么,“生”和“灭”也就没有了!“生”“灭”如果没有,那佛说的“苦谛”当然也是没有。没有“苦”的“果”,那里有“苦”的“因”?“苦果”“苦因”既然都没有,当然无所谓“灭”,没有“灭谛”,也用不著有“道”。设若照你说:一切法都是“空无自性”,那里还有甚么“四圣谛”呢?四圣谛的法尚且没有,还说甚么“四沙门”的“圣果”呢?没有圣果,那一切贤、圣也都没有了,这样一来,佛、法、僧没有,世间法也没有,这成个甚么话,所以你们主张一切法都是“空”是不对的。

  【答曰:有二谛:一、世谛,二、第一义谛。因世谛,得说第一义谛,若不因世谛,则不得说第一义谛;若不得第一义谛,则不得涅槃。若人不知二谛,则不知自利、他利、共利。如是若知世谛,则知第一义谛;知第一义谛,则知世谛。汝今闻说世谛,谓是第一义谛,是故堕在失处。诸佛因缘法,名(P092)为甚深第一义,是因缘法无自性故,我说是空。】
  外道邪见虽多,然而不出“断”“常”二见,不是说“有”,即是说“空”,佛法是即“有”明“空”故非“常”,即“空”明“有”故非“断”,所以“二谛”才是“中道”。“世谛”、即世俗人共同知道的;“第一义谛”、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即“世谛”而明“第一义谛”呢?就是说:宇宙万有,所见的事物,虽是“有”,而是“幻有”、“假有”;不是“实有”、“真有”;因为一切“有为法”,都是“因缘所成”,既是“因缘”,所以“性空”;法法“缘生”,法法“性空”,“缘生”、是“世俗谛”,“性空”、是“第一义谛”,“缘生”不碍“性空”,而“性空”不碍“缘生”;所谓:“二谛”融通,非“空”非“有”,即是“中道妙谛”;虽万行齐修,而悟达一法不可得,此与凡夫“执着实有”不同;虽一法不可得,而不妨万行齐修,此与外道“断灭邪见”不同,除此两端,方称正法。此一段文,研究者可再三细读,方能得大受用。(P093)

  【若诸法不从众缘生,则应各有定性五阴,不应有生灭相五阴,不生不灭,即无无常;若无无常,则无苦圣谛。若无苦圣谛,则无因缘法集圣谛。诸法若有定性,则无苦灭圣谛,何以故?性无变异故。若无苦灭圣谛,则无至苦灭道。是故若人不受空,则无四圣谛。若无四圣谛,则无得四圣谛;无得四圣谛,则无知苦,断集,证灭,修道,是事无故,则无得四沙门果;无四沙门果故,则无得向者;若无得向者,则无佛;破因缘法故,则无法;以无果故,则无僧;若无佛、法、僧,则无三宝。若无三宝,则坏世俗法,此则不然,是故一切法空。】
  这一段是大乘家申说之理:就是说:假定一切法,不是从“众缘生”的话,那就应当每一法各各有一定不可改变决定的“体性”;一切法设若有决定“体性”的话,那就没有“苦谛”;“苦谛”,为甚么又要称它是“圣谛”(P094)呢?因为是圣人所亲证,也就是圣人所说,所以四种都叫做“圣谛”。如果没有苦谛的“果”,当然也没有感苦果的“因”——“集谛”。苦“果”和苦“因”都没有,那也就没有“灭谛”。一切法设若是决定有“性”,是不可改移的话,那也就用不着灭苦集之“道”了!
  所以,如果不接受“空”的道理,那就没有苦、集、灭、道四圣谛,四谛法既然没有,那还说甚么“得”?无“得”、也就无“果”;无“果”、也就无“佛”;无“佛”、亦无“法”;无“法”、亦无“僧”;佛、法、僧“三宝”都没有了,那“世俗谛”就破坏了!有没有这种道理呢?所以要相信一切法是“空”。

  【复次:若诸法有定性,则无生、无灭、无罪、无福,无罪福果报,世间常是一相,是故知诸法无性。若谓诸法无自性,从他性有者,是亦不然,何以故?若无自性,云何从他性有?因自性,有他性故。又他性,即亦是自性,何以故?他性即(P095)是他自性故。若自性不成,他性亦不成;若自性、他性不成,离自性、他性,何处更有法?若有不成,无亦不成。是故今推求无自性、无他性,无有、无无故,一切有为法空。有为法空故,无为法亦空;有为、无为尚空,何况我耶?】
  我们再来说说:设若一切法有一定不可改移“体性”的话,那当然也就没有甚么生灭罪福果报,这样一来,世间岂不是变了“恒常和一相”吗?恐怕没有这种道理吧?所以,应当知道一切法是没有“固定的体性”啊!
  设若又转过来说:一切法、“自性”虽然是没有,然而有“他性”,对不对呢?也是不对!怎样知道不对呢?因为自、他是相对的,“自性”既然没有了,就没有相对的,所以不能立“他性”。
  还有一层道理:在我这边说是“他”,如果在他那边还是说“自”,这个道理很容易知道,所以,“自性”没有,“他性”也是没有。
  设若“自性”、“他性”都没有,离开了这两种之外,那里还有第三件东(P096)西呢?所以,“有”和“无”都不能成立。因此,“自性”和“他性”,“有”和“无”,都是“空”;有为法既然是“空”,那无为法,以及我相、法相,更不必谈了。

  【观因果门第九
  复次:一切法空。何以故?诸法自无性,亦不从余处来。如说:
  果于众缘中,毕竟不可得,亦不余处来,云何而有果?
  众缘若一一中,若和合中,俱无果,如先说。又是果不从余处来,若余处来者,则不从因缘生,亦无众缘和合功。若果众缘中无,亦不从余处来者,是即为空。果空故,一切有为法空;有为法空故,无为法亦空;有为、无为尚空,何况我耶?】
  这一门是观察“因”“果”,最后都是不可得,所以先立宗,次申理。本论的宗旨,就是“一切法空”。然而理、是有多方面的,此门所说的理,就(P097)是诸法自己没有“实体”,无“实体”、就是无“自性”;不从“余处”来,就是无“他性”。所以说:“果”在“众缘”中,究竟是不可得的;也不是从别处来的,所以结论:云何而有“果”呢?每一法的自身,叫做“果”;对另外一法,能够帮助他,叫做“缘”。连自身尚且不可得,还说甚么帮助别人呢?所以说:“众缘”中,设若一样一样拆散了固然是没有“果”,就是把许多和合起来,也是没有“果”;在前面已经说过了。同时,还要知道这“果”也不是从“余处”来的,设若是从“余处”来的话,那就不是从“因缘所生”,也就没有“众缘和合”的“功”能;设若这“果法”,“众缘”中没有,“余处”也没有,这明明是“空”。“果法”如果是“空”,那么,一切“有为法”当然是“空”;有为法既“空”,无为法也是“空”,因为没有对待了;有为法和无为法都“空”了,还可以说有“我”吗?

  【观作者门第十
  复次:一切法空。何以故?自作、他作、共作、无因作,不(P098)可得故。如说:自作及他作,共作无因作,如是不可得,是则无有苦。
  苦自作不然,何以故?若自作即自作其体,不得以是事即作是事,如识不能自识,指不能自触,是故不得言自作。】
  这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个“能作”的“人”。如果是“有”的话,试问:是自己“作”自己呢?还是他人来“作”自己呢?或是自他来共“作”呢?还是无因无缘忽然间“作”出来的呢?下面虽然开出了四法,其实只要一个“自作”不成,其他三种“作”就可以例知了。
  现在先来研究“自作”不成;怎样知道“自作”不成呢?设若是“自作”的话,就有三种过患:一、若已经有了“自体”,那又何用更“作”呢?二、若“自体”尚未有,怎样能够“作”呢?三、纵然有“自体”,则其所“作”者应非自己,甚么原因呢?好像眼识不能识自己的眼识,手指不能触自己的手指,所以无论怎样不可以说自己“能作”自己。(P099)

  【他作亦不然,他何能作苦?问曰:众缘名为他,众缘作苦故,名为他作,云何言不从他作?答曰:若众缘名为他者,苦则是众缘作;是苦从众缘生,则是众缘性,若即是众缘性,云何名为他?如泥瓶,泥不名为他;又如金钏,金不名为他;苦亦如是,从众缘生故,众缘不得名为他。复次:是众缘,亦不自性有,故不得自在,是故不得言从众缘生果。如中论中说:“果从众缘生,是缘不自在;若缘不自在,云何缘生果?”】
  前面说的“自作”既然不能成立,那么,“他”也不能作“苦”!问:众缘所生法,这“众缘”岂不是“他”吗?“众缘”作“苦”,所以叫做“他作”,为甚么不是“他作”呢?答:设若“众缘”叫做“他”的话,那么,“苦”是“众缘”作,因为“苦”是“众缘”生,那“苦”的本体就是“众缘”;“苦”的本体如果就是“众缘”,那怎样可以把“众缘”当做另外一个(P100)东西呢?好像泥瓶一样,瓶的本身就泥,你怎样可以把泥当做“他”呢?又好像金戒指一样,怎样可以把金当做外面的“他”呢?所以“苦”也是这样,“苦”既然是“众缘”所生,不能说“众缘”是“苦外”别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻,那“苦”和“众缘”也是不能分家,同是一样的道理。
  再来说说:就是“众缘”的本身,也是没有“自性”,不得“自在”,所以不可以说从“众缘”可以生“果”。好像中论上说过的:你们一定要说:“果”是从“众缘”所生,其实“众缘”本身上就是“不自在”!设若“众缘”本身既然“不自在”,那怎样可以说:从“众缘”而生“果”呢?

  【如是,苦不从他作、自作,共作亦不然,有二过故。若说自作苦、他作苦,则有自作、他作过,是故共作苦亦不然。若苦无因生,亦不然,有无量过故。如经中说:裸形迦叶问佛:苦自作耶?佛默然不答。世尊!若苦不自作者,是他作耶?佛亦不答。世尊!若尔者,苦自作他作耶?佛亦不答。世尊!(P101)若尔者,苦无因无缘作耶?佛亦不答。如是四问,佛皆不答者,当知苦则是空。】
  如是上面所说的“苦”,既然不是“自作”,又不是“他作”,自、他既无“本体”,怎样可以说是“苦作”?所以有过!那么,无因无缘好不好呢?既然可以“无因”而有,那煮沙可以成饭,压土可以出油,因为你说“无因”可以有“苦”,所以过患更多!好像在阿含经中有这样一个故事:有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事,世尊都是不睬他,这是甚么用意?在佛的本意,“苦性”本来是“空”,还说甚么地方来的呢?

  【问曰:佛说是经,不说苦是空,随可度众生,故作是说;是裸形迦叶谓人是苦因,有我者说:好丑皆神所作,神常清净无有苦恼,所知所解悉皆是神,神作好丑苦乐,还受种种身;是以邪见故问佛,苦自作耶?是故佛不答,苦实非是我作。若我是苦因,因我生苦,我即无常。何以故?若法是因,及(P102)从因生法皆亦无常,若我无常,则罪福果报皆悉断灭,修梵行福报是亦应空。若我是苦因,则无解脱。何以故?我若作苦,离苦无我能作苦者,以无身故。若无身而能作苦者,得解脱者亦应是苦,如是则无解脱。而实有解脱,是故苦自作不然。他作苦亦不然,离苦何有人而作苦与他?】
  问的人是小乘,同在一个意义上,有两种说法:小乘说,佛所以不答,因为他是挟邪见来问。大乘则曰:是“空”。所以小乘人说:佛说是经,不是说“苦”是“空”,是因为随可度的众生,故作是说。下面就是小乘人的理由:因为是裸形迦叶,他说“人是苦因”,是一班主张有神我的人说:无论是“好”是“丑”,都是“灵魂”所作,这有灵魂的神我是“清净”,他是没有“苦恼”的;所知所解通同都是神我,神我能作好、丑和苦、乐,所以“还受种种身”;因是邪见故来问佛,因为“苦”实在不是“神我所作”,故佛不答。(P103)
  甚么意思呢?设若神我是“作苦”的“因”,因为神我既然能“生苦”,那么,神我当然是“无常”;甚么原因呢?设若这件东西,无论是作“能生”的“因”,或是从因“所生”的“果”,那都是“无常”,如果神我也是“无常”的话,那罪福果报,通同都断灭了,这样一来,修行的人,福报也就没有了!还有,设若神我是“苦”的“因”,那也就不能“解脱”;甚么原因呢?神我设若能够“作苦”,那么,离开了“苦”,也就没有一个能“作苦”的神我,因为神我自己既然是“无身”,“无身”的东西,怎样能“作苦”呢?设若“无身”真能“作苦”,那么,得“解脱”者也应当是“苦”,那也就没有得“解脱”的人,然而实在是有得“解脱”的人,所以若说苦是“自作”当然是不对。
  “自作苦”既然不对,“他作苦”也是不对,因为离开了“自”,那里有一个甚么人来作苦给“他”呢?

  【复次:若他作苦者,则为是自在天作,如此邪见问,故佛亦(P104)不答。而实不从自在天作。何以故?性相违故。如牛子还是牛;若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。复次:若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作苦。】
  再说:设若说“苦”是“他”所作的,那就是“自在天”所作了,这样的邪见来问佛,所以佛不答。而实实在在不是从“自在天”所作,甚么原因呢?因为“自在天”的相,和“众生”的相,形状是不同啊!好像牛子还是牛的相,若万物一定是从“自在天”所生的话,那应当和“自在天”相貌无大分别,因为“众生”是“自在天”的儿子啊!
  还有,设若一定是“自在天”作的话,那就不应当给苦加在儿子身上,因此,不应当说“苦”是“自在天”所作。

  【问曰:众生从自在天生,苦乐亦从自在所生,以不识乐因,故与其苦。答曰:若众生是自在天子者,唯应以乐遮苦,不应与苦。亦应但供养自在天,则灭苦得乐,而实不尔,但自(P105)行苦乐因缘,而自受报,非自在天作。】
  问:众生从“自在天”生,所以“苦”和“乐”也就是“自在天”所生,但是因为众生不知道“乐因”,所以自在天给“苦”与众生。答:真是岂有此理!设若众生是自在天的儿子,那做父亲的人,但应当代儿子除“苦”赐“乐”,不应当给“苦”与众生。同时,也就应当供养“自在天”,就可以灭“苦”得“乐”,然而在事实上又不是这样,完全是由“自己”作“恶”受“苦报”,作“善”受“乐报”,与“自在天”有甚么关系?

  【复次:彼若自在者,不应有所须,有所须自作,不名自在;若无所须,何用变化作万物,如小儿戏?复次:若自在作众生者,谁复作是自在?若自在自作,则不然,如物不能自作。若更有作者,则不名自在。】
  再来说说:如果真是“自在”,那就不应当要受用的“物”;如果要“物”受用,那就不叫做“自在”了;设若自在天不要“物”受用,那又何必变化(P106)这“宇宙万有”做甚么,岂不是和小孩游戏一样?
  还有,你说:众生是由“自在天”所“生”,那么,“自在天”又由那一个所“生”呢?你不能说是由自己所“生”,因为世间上决定没有自己“生”自己的道理,假定你又说,“自在天”另外还有一个人来“生”他,那也不能称做“自在”了。

  【复次:若自在是作者,则于作中无有障碍,念即能作。如自在经说:自在欲作万物,行诸苦行,即生诸腹行虫;复行苦行,生诸飞鸟;复行苦行,生诸人天。若行苦行,初生毒虫,次生飞鸟,后生人天,当知众生从业因缘生,不从苦行有。复次:若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处,为是自在作?为是他作?苦自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然;是故世间万物,非自在所作。】
  还有一个道理:设若“自在天”真能够“作”的话,那在“作”的时候,(P107)就不会有所障碍,心里面一动念,就可以作成功。但是在他们自己经上说的:自在天欲“作万物”的时候,要先行种种苦行,才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此,我们就可以知道:一切众生的“苦”“乐”,都是由各人自己“善”“恶”的“业力”所“生”,决定不是由甚么“自在天”修苦行所“生”的。
  再来说说:设若“自在天”真能够“作万物”的话,那我倒要来请问一下:你住在甚么地方“作”的呢?这个住处是你自己“作”的呢?还是另外一个人“作”的呢?设若说:是你自己“作”的,那你又住在甚么地方“作”呢?设若你又说在别处“作”,那么,别处又是甚么人“作”的呢?这样,如果一直的推上去,那就要犯无穷无尽的过患啊!设若是别人“作”的话,那就有两个“作”者的“自在天”,你赞成吗?所以世间的万物,决定不是“自在天”所“作”。

  【复次:若自在作者,何故苦行供养于他,欲令欢喜从求所(P108)愿?若苦行求他,当知不自在。复次:若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人,而今随业有变,当知非自在所作。复次:若自在所作者,即无罪福、善恶、好丑,皆从自在作故,而实有罪福;是故非自在所作。】
  还有:设若万物是“自在天”所“作”的话,为甚么还要行种种苦行来供养“自在天”令他欢喜,来从他求愿,如果要修苦行求他的话,那就“不自在”了!
  还有一层道理:设若万物真是“自在天”所“作”的话,那一“作”就定了,再不要有变动,那么,马、永远就是马,人、永远就是人,而事实上不是这样,是随各人自己所造的善、恶所“变移”,因此,就可以知道:不是“自在天”所“作”,也就“不自在”了。
  还有:设若真是“自在天”所“作”的话,那也就没有甚么“罪”和“福”,“善”同“恶”,“好”与“丑”;因为你说的:一切的一切,都是“自在天”(P109)所“作”;然而,事实上是有“罪”、“福”,“善”、“恶”,“好”、“丑”,可见不是由“自在天”所“作”。

  【复次:若众生从自在生者,皆应敬爱,如子爱父,而实不尔,有憎、有爱;是故当知非自在所作。复次:若自在作者,何故不尽作乐人,尽作苦人,而有苦者,乐者?当知从憎、爱生,故不自在;不自在故,非自在所作。复次:若自在作者,众生皆不应有所作;而众生方便各有所作;是故当知非自在所作。复次:若自在作者,善恶苦乐事不作而自来,如是坏世间法。持戒修梵行,皆无所益,而实不尔;是故当知非自在所作。】
  文分四段:一、众生不应不敬自在天,二、自在天不应不爱众生,三、众生用不着各各自作,四、善恶苦乐都是可以不作而来,那把因果法就破坏了!
  一、设若是由“自在天”生的话,那众生就应当恭敬爱念“自在天”才(P110)对,好像儿子敬爱父母一样;而事实上不是这样,有一部分“众生”不敬“自在天”的,所以知道“众生”不是“自在天”所“作”。
  二、众生如果真是“自在天”作的话,为甚么不通同作“快乐”的人?而事实上有许多“苦”人,可见“自在天”的心有不平等,有“瞋”心作“苦”人,有“爱”心作“乐”人,既然有“苦”有“乐”,可见“众生”不是“自在天”所“作”。
  三、如果一切物都是“自在天”已经通同“作好”了的话,那众生的生活:衣、食、住、行的用物,不要自己“再作”;而事实上还是要众生各各自己操心劳力去“作”,可见不是由“自在天”一人包办。
  四、如果一切的一切,真真是由“自在天”一人“作”的话,那我们众生,不作“善事”而“快乐”会来,不作“恶事”而“苦”会加害到我们身上,那世间上一切“道德”、“伦理”、“法律”、“善恶”种种行为都没有用了,就是“持戒修行”的好人,也就没有好处;假定真是这样,那一切的道德行为通同被破坏了,那还成了一个甚么样子的世界?而在事实上又不是(P111)这样,可见一切善、恶都是由“众生”自己所“作”,决定不是由甚么“自在天”所“作”。

  【复次:若福业因缘故于众生中大,余众生行福业者亦复应大,何以贵自在?若无因缘而自在者,一切众生亦应自在;而实不尔,当知非自在所作。若自在从他而得,则他复从他,如是则无穷,无穷则无因;如是等种种因缘,当知万物非自在生,亦无有自在。如是邪见问他作故,佛亦不答。共作亦不然,有二过故。众因缘和合生故,不从无因生,佛亦不答。是故此经但破四种邪见,不说苦为空。答曰:佛虽如是说,从众因缘生苦,破四种邪见,即是说空。说苦从众因缘生,即是说空义,何以故?若从众因缘生,则无自性;无自性,即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生,一切皆空。】
  我们再来讨论:设若是因为“自在天”有“福业因缘”的原故,所以他在“众生”中是最“大”,如果真是照这种说法,假定其余的“众生”,“福(P112)业因缘”超过了他的话,岂不是“众生”更“大”过于“自在天”吗?这“自在天”还有甚么特别的尊贵呢?
  如果没有“因缘”而“自在”的话,那么,一切众生也可以没有“因缘”而得“自在”;而在事实上确不是这样,所以知道一切的一切不是“自在天”所“作”。如果“自在天”也是由别人所“作”,那别人又有别人,岂不是要犯“无穷”之过吗?“无穷”到了最后,还是“无因”。
  像上面所说的许多道理,就可以知道万物不是“自在天”所生;根本上他自身就没有“自在”,因为外道心里面藏了这种种邪见,所以佛不睬他,也可以暗示他所问的不对。
  外道因论主说“自作苦”和“他作苦”都不对,心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧!所以论主说:“共作苦”也是不对。因为既然没有自、他,好像龟毛和兔角,两个东西合起来可以生个儿子,当然是不可以。
  或者又说:既不是“自作”、“他作”、“共作”,那大约是“无因而有”吧?所以论主又说:既是众多之“因缘”和合而有,当然不可说是“无因”,(P113)所以佛也不答他。因这种原故,所以在佛经上面,但破“自作”、“他作”、“共作”、“无因作”四种邪见,不说“苦”是“空”。
  上面既然破了外人,自己的主张不能不说出来!所以论主答:佛虽然这样说:从许多“因缘”和合生“苦”,破外道四种邪见,就是说“空”。“苦”既然是从“众缘”所“生”,那当然就是说“空”,甚么原故呢?因为一切法既是“众缘”所“生”,那一定是没有“自性”,“无自性”是甚么?当然就是“空”。“苦”、我们既然知道了是“空”,那有为法,以及无为法,乃至众生一切法,都是“空”。

  【观三时门第十一
  复次:一切法空。何以故?因与有因法,前时、后时、一时生、不可得故。如说:
  若法先后共,是皆不成者,是法从因生,云何当有成?先因后有因,是事不然。何以故?若先因后从因生者,先因(P114)时则无有因,与谁为因?若先有因后因者,无因时有因已成,何用因为?若因有因一时,是亦无因,如牛角一时生,左右不相因。如是因非是果因,果非是因果,一时生故;是故三时因果皆不可得。】
  这一段里面有一个名词很特别,就是“有因”这两个字,“有因”是甚么意思?“有因”就是“果”。“果”就是“果”,为甚么要说他是“有因”呢?因为对前面的“因”来说,他固然叫做“果”,如果对后面“果法”来说,他又叫做“因”了。所以看见“有因”二字,直呼他是“果”,岂不是更容易知道吗?
  这一段是观察“时”不可得。现在再来说说:一切法本来是“空”,怎样知道他是“空”呢?就是研究这“因”同“果”两个东西,无论是“因”在“果”前,或“因”在“果”后,或“因”“果”同时,都是“生相”不可得,怎样知道不可得?先说一首颂,然后来解释。(P115)
  好像说:先有“因”而后有“果”,觉得对吧?其实不然!怎样知道不对呢?因为,“因”和“果”是对待得名的,例如有儿子才有母亲的头衔,假定没有儿子,当然不能叫做母亲;明白了这个道理,就可以知道:有“果”才可以叫做“因”,现在既然没有“果”,“因”的名字当然是没有,所以说:先有“因”而后有“果”,是不对的,试问:这“因”是谁家的“因”呢?
  设若你又说:先有“果”而后有“因”,对不对呢?那更是滑稽!我没有听过人家说:先有儿子,而后才有母亲啊!那么,母亲和儿子同时有好不好呢?那你自己去想想,看看对不对?好像牛左右两个角,它们有甚么互相的关系呢?这样说起来:“因”也不是“果家”的“因”,而“果”也不是由“因家”来的“果”,因为你说因、果是一时有啊!最后看起来:“因”在“果”前,“因”在“果”后,“因”“果”同时,都是不合乎正理。

  【问曰:汝破因果法,三时中亦不成!若先有“破”后有“可破”,则未有“可破”,是“破”破谁?若先有“可破”而后(P116)有“破”,“可破”已成,何用破为?若“破”、可破一时,是亦无因,如牛角一时生,左右不相因故。如是破不因可破,可破不因破。答曰:汝破可破中,亦有是过。若诸法空,则无破无可破,我今说空,则成我所说。若我说破可破定有者,应作是难。我不说破可破定有故,不应作是难。】
  先假设外人来问:你们大乘破因果法三时中都是不可得,这道理也是不能成立!甚么原因呢?如果你们大乘先有一个“破”,而后才有一个“可破”的东西,那么,假定“可破”的东西如果没有的话,试问:你们大乘用“破”来“破”甚么人呢?这是说:先有“破”是不对的。
  假定反过来说:先有“可破”,而后有“破”,对不对呢?也是不对!因为“可破”东西已经成功了,那又何必再用“破”做甚么?
  设若你又说:“破”和“可破”一时有好不好呢?也是不对!因为如果是“一时”,那彼此就没有关系!好像牛两角,左和右是没有因果的关系!(P117)因为左角不是因右角生,右角也不是因左角生,因为你说是同时而有啦!这样一来,可知道:“破”、是不因“可破”而有,“可破”、也不是因“破”而有,可说是“破”和“可破”两个东西,是完全没有关系!
  论主对他笑了一笑,向来我都是用这种方法来难你,现在你又拿我用的来难我,真是一个大笑话!要知道:药是因病而施设的,如果没有病,当然也用不着药!因为你们小乘人有“执”,所以我们才用“空”来破,如果你们“执”的病好了的话,当然我们的“空”药也用不着了,说甚么“破”和“可破”是先、后或一时有呢?这岂不是废话吗?设若我说一定有“破”和“可破”,你可以这样问难我,然而我没有说有一定的“破”和“可破”,所以你这问难是没有用的。

  【问曰:眼见先时因,如陶师作瓶。亦有后时因,如因弟子有师,如教化弟子已,后时识知是弟子。亦有一时因,如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得,是事不然。答曰:(P118)如陶师作瓶,是喻不然。何以故?若未有瓶,陶师与谁作因?如陶师,一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得;若未有弟子,谁为是师?是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明,是亦同疑因,灯明一时生,云何相因?如是因缘空故,当知一切有为法、无为法、众生皆空。】
  外人用三个譬喻来成立他“因先果后”“果先因后”“因果同时”的主张,都给论主破得一干二净!怎样知道呢?例如你说:
  “因先果后”用陶师和瓶来作譬喻:在你的意思以为是陶师在先是“因”,瓶在后是“果”,可见先有陶师后有瓶,岂不是先“因”后“果”吗?殊不知因果是对待得名的,若没有“果”,就不可说他是“因”,好像没有儿子,怎样可以说他是母亲呢?所以没有瓶的“果”,照样不能说陶师是“因”,所以先“因”后“果”的主张,是不能成立。
  “先果后因”的主张,也是不对!就好像你们自己举的例:说师父的(P119)“果”在先,弟子的“因”在后,意思就是说:师父在先,弟子在后,岂不是先“果”后“因”吗?其实这种道理,是和前面一样不能成立!怎样知道呢?因为要有弟子,才可以安立师父的名字,现在弟子还没有,怎样可以自己先安立一个师父的名字呢?岂不是一个大笑话吗?所以你们说:先“果”后“因”,那更是不对。“因果同时”你用灯和明来做譬喻,证明你的“因”“果”一时有,殊不知灯和明不是两个东西,试问:那一个是“因”?那一个是“果”?“因”“果”尚且分不清,还说甚么一时不一时,所以你们外人立的三时,都是不能成立的,明白了“三时皆空”的道理,所以无论是有为法,或无为法,以及一切众生,都是“空”。

  【观生门第十二
  复次:一切法空。何以故?生、不生、生时不可得故,今生已不生,不生亦不生,生时亦不生。如说:
  生果则不生,不生亦不生,离是生不生,生时亦不生。(P120)
  生名果起出,未生名未起未出,未有生时名始起未成。是中生果不生者,是生生已不生。何以故?有无穷过故,作已更作故。若生生已生第二生,第二生生已生第三生,第三生生已生第四生;如初生生已有第二生,如是生则无穷,是事不然,是故生不生。】
  这一门就是观察“生”,究竟是生已“生”,还是未生“生”,或者是生时“生”,结果,“生法”都是不可得,所谓“无生”;“无生”、就是“空”。现在先来讨论生已“生”不对的理由,好像豆子既然榨出了油,再不能出油,甘蔗榨出了水,再不能出水,如果出了再出,那就会犯无穷无尽的过患。所以说:生果不生者,就是“生”了之后不能“再生”,如果“再生”的话,那就好像作已再作,即是“无穷”。所以“生已”不可“再生”。

  【复次:若谓生生已生,所用生生,是生不生而生,是事不然,何以故?初生不生而生,是则二种生:生已而生,不生而生(P121)故。汝先定说,而今不定。如作已不应作,烧已不应烧,证已不应证,如是生已不应更生;是故生法不生,不生法亦不生,何以故?不与生合故。又一切不生有生过故,若不生法生,则离生有生,是则不生。若离生有生,则离作有作,离去有去,离食有食,如是则坏世俗法,是事不然;是故不生法不生。复次:若不生法生,一切不生法皆应生;一切凡夫,未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生,不坏法阿罗汉烦恼不生而生,兔马等角不生而生,是事不然;是故不应说不生而生。】
  我们再来说说:设若说“生过”了之后“再生”的话,那么,你所用的“生生”方法,还有“不生”那个方法,那怎样对呢?因为你从前那个“不生”的东西,现在忽然间又“生起”来了,那变了有两种“生”:一种是“生了”再“生”,一种是“不生”会“生”,这样一来,你从前说的话好像是“定”,现在又“不定”了!在道理说起来:应当作过了是用不着再作,烧完了怎样(P122)可以再烧,证过了果位的人,那里可以再有证的道理呢?明白了这个原因:所以“生过”了之后是不能“再生”。
  “不生法”那更是不能“生”,甚么道理呢?因为一个是“不生”,一个是“生”,两个东西好像冰和炭一样,怎样合得起来呢?还有一个道理:如果“不生”的东西,还是照常可以“生”的话,那一定是有过患的!好像兔可以生角,龟可以生毛,石女可以生儿一样的过患,所以“不生法”是一定“不生”的。
  如果离开了“生法”还是有“生”,那么,离开了“作”还是有“作”,离开了“去”还是有“去”,离开了“食”还是有“食”,如果真是这样,那把世俗法通同破坏了,怎样可以呢?所以“不生法”是决定“不生”的。
  还有,如果“不生法”真是可以“生”的话,那么,一切“不生法”,岂不是通同可以“生”吗?这样一来,那还得了,一切凡夫本来没有成佛,也可以叫做佛;一切阿罗汉本来已经断除了烦恼,岂不是照常可以生起烦恼吗?本来是兔没有角,也可以生角,试问:有没有这种道理呢?当然是没(P123)有;所以无论怎样,也不应当说,“不生法”是可以“生”的。

  【问曰:不生而生者,如有因缘和合、时、方、作者、, , 方便具足,是则不生而生,非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰:若法生时,方、作者、方便、众缘和合生,是中先定有不生,先无亦不生;又有无亦不生,是三种求生不可得,如先说。是故不生法不生。】
  这里破外人转救,外人的意思就是说:我所说的“不生”的东西也可以“生”的话,并不是通同可以“生”,要有种种“因缘”和合,好像“时间”和“空间”,以及“创造者”,这许多条件具足才可以“生”,并不是一点因缘都没有就可以“生”,因此,你们大乘不可以一切“不生”而“生”来作难。
  论主答覆他的意思是这样:设若照你们说:要有“时”、“方”、“作者”,种种众缘和合故有“生”的话,那么,和前面第二门观有果无果门一样的有过!就是“因”中先有“果”固然是“不能生”,“因”中先无“果”(P124)都是更“不能生”,至于“有”“无”是相违,除了这三种之外,再找一个“生相”是不可得,这在前面已经说过了,所以“不生法”是“不能生”。

  【生时亦不生,何以故?有生生过,不生而生过故。生时法生分不生,如先说。未生分亦不生,如前说。复次:若离生、有生时,则应生时生,而实离生、无生时,是故生时亦不生。复次:若人说生时生,则有二生:一、以生时为生,二、以生时生。无有二法,云何言有二生?是故生时亦不生。复次:未有生、无生时,生于何处行?生若无行处,则无生时生,是故生时亦不生。】
  外人听见论主说:“生已”固然不能“再生”,“未生”也是“不生”,所以他转过来说:“生时”总可以“生”吧?殊不知“生时”是不能离开“生”和“未生”的两间,如果离开了“生”,那里还有甚么“生时”呢?前面既然说过:“生已”不能“再生”,“未生”更不能“生”,那么,“生时”,就不能离开“生”和“未生”各一分,所以更不能“生”。还有一个意思:假(P125)定离开了“生”,有“生时”,或者可以说是“生时生”,然而离开了“生”,实在没有“生时”,怎样可以说“生时生”呢?还有:你如果真要说有“生时生”,那就有两个“生”:一个叫做“生时”为“生”,还有一个就是“生时生”,然而,过细研究起来,那里有两个“生”呢?所以说“生时”有“生”是不对的。其实,未有“生”,当然就没有“生时”,试问:“生”在何处现行?“生”、既然没有处所现行,那就是“无生”!所以“生时”,实在是不可“生”。

  【如是生、不生,生时皆不成,生法不成故,无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故;则有为法亦不成;有为法不成故,无为法亦不成;有为、无为法不成故,众生亦不成。是故当知:一切法无生,毕竟空寂故。】
  照上面说起来,无论是“生”、“不生”、“生时”皆不成,“能生”的“因”法尚且不成,那“所生”的“果”法更不必谈!“生”既然不可得,那“住”和“灭”,当然是一样不可得!因为有“生”,才可以说“住”“灭”,“生”(P126)都没有,那里还有甚么“住”“灭”呢?“生”“住”“灭”既然通同不可得,那一切“有为法”、“无为法”,以及“众生”,当然是不可得了!把上面十二门论的道理明白了之后,我们所得到的印象,就知道一切法是“无生”,是毕竟“空寂”的。
  编者对于“唯识”的经论,讲说较详,对于“般若”及“三论”也是非常崇敬。我这种思想,是由两方面来的:一是:我知道佛陀本人所证的境界,实在是无法可说,也就不能说;然而为了要度众生的原故,又不能不说,但是众生的根性有种种不同,所以佛陀所说的法门,亦随之有异;所谓:应以“真如”得度者,即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之;应以“唯识”得度者,即说深密、楞伽、密严诸经而度之;应以“真空”得度者,即说诸部般若而度之,所以我对于佛法,不批评诸经教义之深浅,只以佛陀说法利益众生为旨趣。二者:依据太虚大师“八宗”平等,“八宗”殊胜,“八宗”都有弘扬之必要遗训,所以凡是圣教,我都喜欢接受,这是为佛弟子的应有之态度!故除讲“唯识”之外,而对于“三论”乐而浅显说(P127)之,使一般众生应以“三论”得度者,故随喜结缘以作同种般若之资粮。即说偈曰:
  佛自证境界 一切不可说
  凡有所说者 为利众生故

  时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院


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