中观四百论讲记(六十九)
现在正在讲“于空宗无害且有能立之理”。前面已经讲了两科，即“立能立因相”与“说所立空性之相”，接下来讲第三科。
己三、抉择无二大胜义
若真离有无，何缘言俗有，
汝本宗亦尔，致难复何为。
颂文直解
如果是这样，即从色乃至一切智智之间的诸法，无有任何有、无的戏论，则正在被观察的法，为何说有有、无的体性呢？如果你宗也舍离二边，即应承许上述之义为合理，为何还耽著实事自宗而兴难呢？
释义
本颂第一句承接上颂，指出诸法远离有无的戏论；第二句得出无有世俗的结论；由此在后两句指出对方问难不合理。
“若真离有无”：前一偈颂中说，万法中乃至极微尘的实有都不存在，如此也就不存在无万法的状态，所以说万法远离了有与无的戏论。
“何缘言俗有”：那为何还说有热的火、冷的冰等等的世俗自性呢？因为都远离了有与无的戏论。
“汝本宗亦尔”：对于前面的破析，你们如果跟随理智的话，也不得不承许。
“致难复何为”：那为什么还执法为实有，而对中观宗兴起问难呢？应该放下实有的执著才对。
接下来圣天菩萨阐述在法界真实性中，没有冷、热等的差别相：
诸法无体性，不应有差别，
诸物上共见，彼即无差别。
(唐译：
诸法若都无，差别应非有，
执诸法皆有，差别亦应无。)
颂文直解
世间与出世间的一切诸法，无有自性的戏论，所以在法界真实性中，不应有丝毫的差别。就像虚空，在诸物上都可共见，但是诸物上的虚空，都没有任何差别。
(唐译：如果一切法都无实性，则世间的一切因果差别，比如从眼根生起眼识等，都应无有，因为“无”没有任何差别。而如果一切法都具有同样“有”性，则世间的一切因果，也都应无差别，因为“有”性没有差别故。)
释义
本颂前两句阐述诸法没有差别，后两句用譬喻说明。
“诸法无体性”：这是前面以各种因进行观察后，得出的结论。
“不应有差别”：因此在法界真实性中，就不应该有丝毫的差别。这个差别是什么呢？就是大家以正常的五根识取到的色、声、香、味、触这些境，以及种瓜得瓜、种豆得豆等等世俗中不错乱的因果规律。这些差别相，虽然在众生的无明妄识中无欺而存在，但全都是无明所变现的幻相，并不真实存在，因此在法界真实性中，并没有这些差别相。
“诸物上共见”：无体性的诸法就像虚空。虚空在各个物体中都可以见到，小到瓶子中的小空间，大到城市上的虚空等等，在每个法上，都可以见到有虚空的存在。大家要知道的是，这里说见虚空，只是一种随俗的说法，实际上虚空并不是见到的，而是人们根据周边的物体形状，在第六意识中构想出来的。
“彼即无差别”：但是这些虚空并没有差别。人们可以根据不同物体的形状，勾勒出不同形状的虚空，但是不管是瓶子里的小空间，还是城市上的广大虚空，就虚空本身来说，没有任何差别。这样就可以清楚地知道，无体性的诸法也都没有差别。《入中论》中也说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差。”
前面已经阐明了空宗无可辩驳，并且有充分的能立，接下来再对实事宗进行观察，指出他们的观点不但无法立足，并且没有能立的依据。
戊二、于实事宗有害且无能立之理分二：一、总说无破因及能立之理；二、别说实事自宗无能立之理。
首先总说实事宗既没有破空宗的因，也没有安立自宗的能立；然后再对实事宗没有安立自宗的能立专门进行别说。
己一、总说无破因及能立之理
无故于他宗，不能答难者，
他因破自宗，何故不自立。
(唐译：
若谓法非有，无能破有因，
破有因已明，汝宗何不立。)
难词释义
他宗：指中观空宗。
他因：指中观宗的正理。
自宗：指实事宗。
颂文直解
实事师说：按照空宗不承认任何法的观点，实事师无法对空宗的问难进行答复。(中观师回答说：)那么就按照实事宗承认有自性的观点来说，实事师对前面已经阐明的破有的理，为何不进行答复，而建立起你的自宗呢？
(唐译：如果说因为诸法性、相都无，所以没有能破有的因，这是智慧极为低劣的表现。能破有的因，前面已经作了广泛地阐明，为何还说非有？如果不能接受能破有的因，那你为何不立因来证明有呢？)
释义
本颂前两句引述他宗观点，后两句用根据相同应成因进行遮破。
“无故于他宗，不能答难者”：实事师认为，既然中观宗认为诸法无体性，这样没有了诸法，实事师拿什么来答复？没有了口，实事师又怎么能说话？他们认为既然空，就什么也不能做，因此实事师对中观师的问难，不能做出任何的回答。
实事师因为心中还没有放下实执，仍然把空错误地理解成拨无一切“实有”法的断灭，所以才有这样的辩护。对此圣天菩萨回答说：“他因破自宗，何故不自立。”既然实事师认为只有在承认万法实有的前提下，才能进行问难与答难，那么对于前面中观师破有的中观正理，你为什么不进行回答，并用正理建立起你实事自宗的有呢？
这时实事师又以破因易得进行辩护，对此圣天菩萨指出中观师能破除万法的实有之义，实事师却不能破除万法的真空之义。
说破因易得，是世俗虚言，
汝何缘不能，遮破真空义。
颂文直解
虽然世俗中有破因易得，立因难得，既然这样，那你为何遮破不了真空之义呢？
释义
本颂前两句引述对方的观点，后两句以根据相同应成因进行遮破。
“说破因易得，是世俗虚言”：这是实事师引用民间俗语，来为自己开脱。意思是，你中观师只是遮破，而遮破远比建立容易。言下之意是，虽然你作了全面的遮破，但是这并不代表实有没有道理。
圣天菩萨于是用相同的根据回答说：“汝何缘不能，遮破真空义。”意思是既然遮破容易，那为何不见你有任何合理的根据，遮破诸法无体性的真空之义呢？
己二、别说实事自宗无能立之理
此处圣天菩萨指出实事师在缺乏能立的情况下，安立有万法的所立，并不应理：
有名诠法有，谓法实非无，
无名表法无，法实应非有。
颂文直解
在观察后，发现实事师没有任何能立之理。如果这时你仍然坚持真实中诸法“有”的话，那么中观师也可以仅仅凭口说诸法“无”，就能建立诸法无体性了。
释义
本颂前两句引述对方观点，后两句用根据相同应成因进行遮破。
“有名诠法有，谓法实非无”：实事师关于诸法实有的能立，全都被推翻了，但是心中对实有的执著仍然很顽固，放不下来。这两句藏文的字面翻译是：“若仅说法有，法即真实有。”
圣天菩萨用同等理进行遮破：“无名表法无，法实应非有。”也就是，没有能立之理，仅凭口说就能成立一切法有的所立的话，那么同样地，中观师只要口说法无，也能成立诸法为无了。但实事师对此显然无法接受，因此，实事师也不能仅凭口说，就认定诸法为实有。这两句藏文的字面翻译是：“则仅说法无，法为何非无？”
这也说明，破除执著并不是一件非常轻松的事情。大家也可能一样，虽然闻思空性到现在，道理上已经接受了诸法为空，但是心中的实执，依然隐藏得很深很深。比如心中一想个东西，口里一说个东西，都会直接把它们当做实有法，而忘记了那些中观的能立与所立。这就要在获得闻慧、思慧之后，反复地循着中观正理，进行串习、修持。只有这样，才能消磨千万劫以来积累起来的实执习气，一段时间后，无论起心动念、开口说话，都能直接与空性相应了。
实事师接着又从诸法的名称上提出了问题。
由名解法有，遂谓法非无，
因名知法无，应信法非有。
颂文直解
又从能诠而言，如果由于听到法的各种名称，就认为这些法实有，因此认为这些法不可能是无，那么当说这些法“无”的时候，也应该理解为无，而认为诸法非有。
释义
本颂前两句引述实事师观点，后两句用根据相同应成因进行遮破。
“由名解法有，遂谓法非无”：实事师认为，依实有法，而生实有名，又依实有名，而生实有解。所以既然有瓶子、柱子、人等等的各种名称，就表明必定有这些实有法的存在。
“因名知法无，应信法非有。”如果仅由名称，就能成立一个法的话，那么法上加一个“无”，就应该表明没有这些法。比如无瓶子，表明没有瓶子；无柱子，表明没有柱子；诸法无体性，就表明一切法都不真实存在。实事师肯定不能接受这个结果，因此，以名称而执有实有法，也不能成立。
实际上诸法的名称，并不是依实有存在的法而取，而是随意而取，因此不能以名称来证明有实有法的存在。譬如，对一个短寿的人，可以取名为长寿；对一个凡夫可以取名为佛。现在很多地方见到男的称呼为老板，见到女的称呼为美女，有许多这样随意取名的例子。这都充分说明了诸法的名称根本不能代表实有。
这一颂是从能诠方面阐述，接下来一颂是从所诠方面阐述。
若由世间说，皆世间有者，
诸法有自性，何成世间有。
(唐译：
诸世间可说，皆是假非真，
离世俗名言，乃是真非假。)
难词释义
世间说：世间人说。
颂文直解
又如果从所诠来说，因为世间人说有的缘故，内外诸法在世间中就有自性的话，那么法的自性即是胜义，这就成了胜义有，怎么还是世间世俗中有呢？
(唐译：世间言说都是随自心，为了共同交流的需要而假想安立的。法如果可说，必定是假非真，如果非假是真，必定离世俗名言，不可言说。)
释义
本颂前两句引述实事师的观点，后两句进行遮破。
“若由世间说，皆世间有者”：实事师认为世间人的言说，代表在世间中有真实的自性。这一句和前一颂的“由名解法有，遂谓法非无”的意思相同。
“诸法有自性，何成世间有”：诸法只要有自性，这个自性即是究竟的胜义法。这样就成了凡世间所说的，都是胜义法，而没有世俗法了，这是实事师也不能接受的。因为在实事宗里，无论是外道的胜论派、数论派，还是内道的有部、经部、唯识，都分了二谛，认为世俗法与胜义法不能混淆。由此可见“若由世间说，皆世间有者”是错误的，也就是说，世间所说的，都是随意安立的虚幻法，并没有真实的自性。
接下来对“摄所诠义之要义”进行总结。
丁三、摄如是宣说之成就义分二：一、摄离边大空之义；二、明于离边中观之义离过。
戊一、摄离边大空之义分三：一、明所立为离边；二、明能立为无自性；三、明遮遣所破戏边。
己一、明所立为离边
实事师想：诸法被遮遣后，不就堕于断灭的无边了吗？事实并非如此。圣天菩萨回答说：
谤诸法为无，可堕于无见，
唯蠲诸妄执，如何说堕无。
难词释义
蠲：遣除的意思。
颂文直解
明明现见了诸法，却强说他们不能被见到，这样诽谤诸法为无，才会堕入于断灭的无见。而只是从遣除妄执的角度，如何能说这是堕于恶见呢？
释义
本颂前两句阐明了什么才是堕于无见，后两句阐明中观宗无此过失。
“谤诸法为无，可堕于无见”：比如将无患根识所取的境，说成在无患根识前都不存在，这样诽谤诸法为无，就是堕于断灭的无见。
“唯蠲诸妄执，如何说堕无”：中观空宗并非如此，只是遣除凡夫心中颠倒的妄执，虽然无患根识与境都是妄执所现，但是并不否定无患根识能取到境，这样怎么能说是堕于无见呢？
由无有性故，无性亦非有，
有性既非有，无性依何立。
(唐译：
有非真有故，无亦非真无，
既无有真无，何有于真有。)
颂文直解
由于没有有性之故，无性也不可能有。原因是，没有所依的有性，那么用来否定它的无性依什么而建立呢？
(唐译：有并非是真实有，因此无也并非是真实无，既然没有真实的无，也就没有真实的有。)
释义
本颂前两句指出无性并不存在，后两句解释无性不存在的理由。
“由无有性故，无性亦非有”：就像在《入菩萨行·般若品》中所说的那样：“未触所观事，不取彼事无。”在究竟实相大胜义前，则包括无患根识与其所取的境在内的所有有事戏论，连微尘许也不存在，由此也不会有与彼之相反的无事。
“有性既非有，无性依何立”：因为有性是所依，无性是能依，没有了所依的事，遮彼的无事就完全没有成立的可能。
有、无这些观待法，都是分别心安立起来的，也就是分别心增益出来的。在真实的本性上，根本没有这样的戏论存在，不但有性不存在，无性也无法安立，不但不空的法不存在，包括空也都不存在，远离了一切的戏论。
