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中观四百论讲记(六十八)
 
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中观四百论讲记(六十八)

教诫弟子品第十六

  本论的后八品,目的是“明方便生胜义之真实性修习之瑜伽”。总共分三科,前面已经讲完了两科,即“总说甚深缘起真实性之瑜伽”与“别说无我空真实性之瑜伽”,接下来的第十六品,要讲的是第三科。

  乙三、摄彼要义抉择之理分二:一、摄能诠论所说之义;二、摄所诠义之要义。

  这第十六品,即是从能诠之论文与所诠之论义两个方面,对前面十五品,尤其主要是对后八品中的前七品进行归摄。

  丙一、摄能诠论所说之义

由少因缘故,疑空谓不空,

依前诸品中,理教应重遣。

  颂文直解

  前面已经宣说了十五品,但是有一些人因为迷乱的原因,对于诸法从本以来的自性空,未能如实证悟,而生起似非空显现的实执。遣除实执的方便,即是上面所说的十五品法义,它们能别别遮止这些颠倒分别。从第一品至第十五品,以诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静这四法印之义作为见解,以苦、集、灭、道四谛之理作为道,从粗到细,以方便及方便生的方式,宣说了无常、苦、空、无我之相。

  释义

  本颂前两句指出有的人因缺少好的因缘,虽然修学了前十五品,但仍怀疑本空的诸法为不空;后两句指出本品将按照前十五品的正理与圣教,对这些怀疑作进一步的遣除。藏文后两句的翻译稍有差异,即:“此前诸品中,已分别遮彼。”意思是对于邪执,前面已经作了深入的遮破。

  接下来着重对第九品到第十五品的所诠义进行归摄。

  丙二、摄所诠义之要义分三:一、摄所诠要义而离诤;二、广说建立;三、摄如是宣说之成就义。

  丁一、摄所诠要义而离诤

  在后八品中的前七品,已经阐明了胜义空的真实性,但是实执深重的人,还是会产生一些疑问,圣天菩萨就在这里统一进行回答。

能所说若有,空理则为无,

诸法假缘成,故三事非有。

  难词释义

  假缘成:假托诸缘而成。这里的假不是虚假,而是假托、凭借、依靠的意思。

  颂文直解

  有人想:前面在宣说空性时,有宣说者、所诠的空性、能诠的句,因为有这三者,所以不能说所诠的诸法为空性。但是宣说者、所诠的空性、能诠的句这三者,都是互相依赖、观待而产生,所以并非以自性有。

  释义

  本品前两句陈述了对方的观点,第三句指出对方观点不成立的理由,第四句是结论。

  “能所说若有,空理则为无”:有人想,即使按照前面所说的,诸法确实是本来就空,但是既然能讲出这样的空性,至少表明有三点不空,也就是:讲法之人、所讲的法义、能诠句(对应本论,分别是圣天菩萨、十五品所诠释的法义、整个十五品的能诠文句)。因为这三点全都成立,所以并不是空性。

  他们之所以这样想的原因,是因为还没有理解空性是离一切戏论,反而把空性与断灭的邪执等同起来了。这样一来,空就永远不能显现为有,有就永远不可能是空,空与有变成了完全对立,而不是圆融不二的,所以他们才会提出这样的疑问。

  那么解决他们疑问的关键,在于阐明空有不二,遣除他们把空性等同于断灭的错误见解。所以圣天菩萨针对他们提出的这三事说:“诸法假缘成,故三事非有。”意思是:在这三事中,说法者是依靠能诠句与所诠义而安立的,同样地,能诠句与所诠义也只能依靠其他二者才能安立,这样就决定了这三者都没有自性。因为凡是借助其他因缘才产生的法,必定没有自性。具体的原因,在第十四品——“破边执品”中,已经作了阐述,比如“若有任何法,都不依他成,可说为实有,然彼皆非有。”以及“若有从缘成,彼即无自在,此皆无自在,是故我非有。”等等。这些偈颂,都阐明了这个道理。

  接下来,圣天菩萨指出对方寻求空义的过失,并不能成立他们执著的不空义。

若唯说空过,不空义即成,

不空过已明,空义应先立。

  颂文直解

  如果说诸法是空,则有内外诸法成无显现的驴角般的过失,因此应成立诸法不空之义的话,那么同样地,前面已经阐明了自性不空的各种过失,则为何还不成立一切诸法为空性呢?即是说,如上所说的空性义,有能立之理且无可辩驳,而实事宗无能立且有害。

  释义

  本颂前两句引述对方观点,后两句以根据相同的应成因进行遮破。

  “若唯说空过,不空义即成”:对方的观点是,只要说了空性的过失,就可以成立不空之义。如果这点能站得住脚的话,那么首先对方认为诸法不空的观点就已经被遮破了。所以圣天菩萨接着说:“不空过已明,空义应先立。”就是说,前面七品已经广泛阐述了不空的过失,因此空义已经首先建立起来了。所以你们想要建立不空之义,就应该首先消除前面所说的各种不空的过失。想要回避那些过失,而专门去寻求空义的过失,是怎么也不可能建立起不空之义的。

  接下来圣天菩萨指出,对方不应只是一味地寻求空义的过失,也应同时成立不空的宗义。

诸欲坏他宗,必应成己义,

何乐谈他失,而无立己宗。

  颂文直解

  建立宗义者,于他宗应以能坏之理而遮止,于自宗以能立之理而建立,需要同时具有如是破、立的二相。然而如果实事师你,没有理由,只是一味想要毁坏中观师,那你为何不建立起自宗之义?无有能立,仅有所立,则你又能建立起什么呢?

  释义

  本颂前两句指出要遮破他宗,必须如理成立自宗,后两句指出对方并不符合这个要求。

  “诸欲坏他宗,必应成己义”:这是说,凡是想要遮破他宗的,必须也应能成立自宗。也就是说,要遮破他宗,自宗应该要能立得住脚,否则就是邪理,这是破不了他宗的。

  “何乐谈他失,而无立己宗”:但是充满实执的对方,只是一味地喜欢去寻求空义的过失,而并没有建立起不空之义。

  在前面,对方认为空义有过失,而提出“能所说若有,空理则为无”时,圣天菩萨用“诸法假缘成,故三事非有”作了回答,表明了中观师并没有过失。而前面七品所指出不空的种种过失,对方则没有能力作任何的回驳,并且对方也并没有正面建立不空之义。他们所说的一切不空的能立,都等同于所立,也就是能立的本身都悬而未决,尚未被证明,并没有资格成为能立。所以说对方根本没有建立不空自宗的力量,因此应该舍弃对不空之义的耽著。

  这里所说的对方,并不仅仅是历史上的那些不了义的内道以及外道的论师们,更主要的对方,就是大家心中的实有执著。在获得空义的闻慧、思慧之前,大家的心里都会认同实有,怀疑空性。因此学习这些殊胜的空性法义时,应该时时对照心中的执著,句句入心,用法义来对治心中顽固的颠倒执著。

  接下来实事宗想:这个过失空宗也同样成立。圣天菩萨对此进行了反驳:

若观察即无,彼不成为宗,

则一性等三,亦皆非宗义。

  (唐译:

为破一等执,假立遣为宗,

 他三执既除,自宗随不立。)

  颂文直解

  若想:对说无自性空之宗进行如理观察的话,可知并非应理,所以无自性空宗不能成立,如是即能成立有宗。空宗不应理的原因是:所谓自性无,是即使彼自身也不成立,所以应不成立有无自性之宗。那么(圣天菩萨回答说:)以同样的道理,他宗的一性、异性及不可思议都不成立,因此也不成宗义。是故,一切宗非有故,你应当舍弃对宗义的执著。

  (唐译:为破众生一、异、非一非异的执著,中观师以假立空而遣除有执为宗。若众生执著已经遣除,则假立的自宗也随之不需要再安立。)

  释义

  本颂前两句引述实事宗观点,后两句进行遮破。

  “若观察即无,彼不成为宗”:实事宗想,空宗认为一切都无自性,这样他们所立的宗也同样无自性,所以就不成立为宗。这意思是说,既然什么都是空,那么你们的立宗也都是空,这样你们不是也同样具有无法安立自宗的过失了吗?

  “则一性等三,亦皆非宗义”:圣天菩萨没有从正面去回答,而是顺着对方的话说:我们自宗无法安立,同样你们认为有胜义与世俗之间的一性、异性,甚至不可思议性等等的安立,这些也都是空无自性,既然你们认为空无自性,就无法立宗,那么你们也应该舍弃对实有宗义的执著。

  这以上回答了对方的主要疑问。接下来对于无自性空宗无害与实事宗有害进行广泛地阐述。

  丁二、广说建立分二:一、于空宗无害且有能立之理;二、于实事宗有害且无能立之理。

  戊一、于空宗无害且有能立之理分三:一、立能立因相;二、说所立空性之相;三、抉择无二大胜义。

  己一、立能立因相

  “因相”,即是能立因之相,也就是无自性空宗无害的有力根据。

许瓶为现见,空因非有能,

余宗所说因,此无余容有。

  (唐译:

许执为现见,空因非有能,

 余宗现见因,此宗非所许。)

  颂文直解

  若想:在以无患根识现见到瓶子时,说与现见相违的一切空的因相(也就是抉择无自性空的种种教、理),都毫无意义。(对此圣天菩萨回答说:)但是在此以大中观的道抉择诸法究竟为胜义空的时候,并不承许余宗所说的因相(也就是世间无患根识的现见),只是在抉择名言时,可以安立。

  (唐译:我若与你们一样许瓶子为现见所得,空因的比量可说无能,但是瓶子非现见可得,在“破根境品”等各品中,都已经作了阐明,所以余宗所说的现见因,并不成立。)

  释义

  本颂前两句引述对方观点,后两句进行遮破。

  “许瓶为现见,空因非有能”:有实执的人,认为虽然空宗能以中观正理以及圣教量成立,但是瓶子等法却是实实在在以现见可得的,在强大的现见面前,中观的理、教就显得苍白无力,所以说空因,也就是空的理与教,没有了能力。

  “余宗所说因,此无余容有”:但是中观师说,此处在抉择大中观的胜义空时,并不承许世间的现见所得,这在“破根境品”中,已经作了清晰的阐述。只有在抉择名言法时,才随众生的无明,而安立世间的现见所得。

  阐明了安立空义的因相后,接下来要阐明什么是空性。

  己二、说所立空性之相

  有人想:你所说的能对治(也就是空性),因为能说的缘故,所以是有,那么它反面的实有法也应该同样有吧?这也不应理。下面圣天菩萨作了这样的问答:

既无有不空,空复从何起,

如无所治品,能治云何成。

  (唐译:

若无不空理,空理如何成,

 汝既不立空,不空应不立。)

  颂文直解

  从色乃至一切智智之间的一切法,既然无有任何的不空法,则作为不空反面的空,又从何而生起呢?就像无有空的所治品——不空的事,则彼能治——无事空性,又从何而生起呢?

  (唐译:[问:]假若无有不空,则空也非有,如此如何安立诸法皆空?[答:]但是你既然不安立空,则怎么能安立不空?)

  释义

  本颂前两句阐述无有空,后两句以能治与所治的譬喻说明。

  “既无有不空,空复从何起”:针对实事师所认为的空性能说,所以是有的错误见解,圣天菩萨从空的反面,也就是“有”的角度进行引导。在前面七品中,已经对“有”作了彻底的遮破,那么既然对方认为不空的有并不存在,那么与有相观待的空,又从哪里生起呢?也就是更没有空。

  圣天菩萨用对治作了譬喻:“如无所治品,能治云何成。”就是说,空与有的关系,是能对治与所对治的关系。从前面各品的分析中,可以知道有本来就不成立,那么从真实角度来说,根本不需要一个空去对治。就像一个本来就很健康的人,不需要天天吃药打针一样。

  有实执的人,又对圣天菩萨说的“不需要能对治的空”产生了执著,他们问:这难道不也是一种承许吗?这相当于承许了一个无宗之宗,因此与无宗相对的有宗也同样可以成立。但这也不应理。

若许有宗者,无宗即成宗,

无宗若非有,有宗应不成。

  (唐译:

若许有无宗,有宗方可立,

 无宗若非有,有宗应不成。)

  难词释义

  有宗:有一个宗,不是指关于有的宗。

  无宗:不安立一个宗,不是指关于无的宗。

  颂文直解

  倘若承许有一个宗的话,与之相反的无宗即可成立为宗,但是无宗丝毫也没有承许,如此何来的违品——有宗呢?即应成立无有任何承许戏论的大立宗。

  (唐译:无宗如果有,有宗方可安立,但是并没有无宗,则有宗又如何能安立?)

  释义

  本颂前两句指出有宗与无宗是相观待而安立,后两句以无有无宗,而遮破有宗。

  “若许有宗者,无宗即成宗”:宗就是观点。如果承许有一个宗,也就是有一个承许的观点,那么不承认这个观点的无宗,也应该是一个宗。意思是说,如果认为万法本来是有,这就安立了一个宗,那么当抉择出万法是无的时候,也应该安立了一个无宗了。

  “无宗若非有,有宗应不成”:这两句是按照唐译来的,没有改动。按照藏译则是:“有宗若非有,无宗应不成。”也就是如果并没有安立一个宗,那么也就没有与它相反的宗了。这里说的意思是:中观宗本来就没有安立过万法是有的宗,因此并不需要安立一个万法为无的宗。

  龙树菩萨在《回诤论》中,也说了同样的意思:“若我宗有者,我则是有过,我宗无物故,如是不得过。”月称菩萨在《入中论》中也说:“前说能破与所破,为合不合诸过失,谁定有宗乃有过,我无此宗故无失。”对此具体的含义,全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》等论中有殊胜、圆满的阐述。

  实执重的人,仍然接受不了无自性空。他们想:如果一切都空,那么世间还会有暖的火等差别相吗?圣天菩萨下面就来解答这个问题:

若诸法皆空,如何火名暖,

暖火亦非有,如前已俱遣。

  (唐译:

若诸法皆空,如何火名暖,

 此如前具遣,火暖俗非真。)

  颂文直解

  若想:一切法丝毫也没有的话,那火的自性如何为暖呢?(答:)应知暖及火也非有,这在前面“暖即是火性,非暖如何烧”中已经作了遮遣。

  (唐译:[问:]如果诸法本性皆空,为何世间有暖火等差别相?[答:]这类的疑难,在前面“破根境品”等品中,已经都作了遮破,即暖性的火等只是随世俗而有,并非真实。)

  释义

  本颂前两句引述对方观点,后两句进行遮破。

  “若诸法皆空,如何火名暖”:实执深的人,将空与有分开,并严重对立起来,认为一旦万法是空,就不可能有暖的火、冷的冰等等千差万别的世俗种种差别相。

  “暖火亦非有,如前已俱遣”:暖火等世间差别相,虽然在众生的根识面前无欺而有,但仅是众生无明的颠倒妄见,并非真实而有。这在“破根境品”的“察因色积聚而破能烧所烧”这一科中,已经作了深刻的阐述。

  实事师又提出了疑问:如果并没有法,那空又用来遮什么呢?既然空有所遮,那法就必定应有。这也不应理。

若谓法实有,遮彼说为空,

应四论皆真,见何过而舍。

  颂文直解

  如果说火等的法是实有,因为有遮火等法的空。那么你们有、无等的四论也都应该是真实的了,那你们是见到了四论中的哪种过失,而舍弃其他的三论,只取其中的一论呢?

  释义

  本颂前两句引述对方观点,后两句使用对方的四论进行遮破。

  “若谓法实有,遮彼说为空”:实事师提出,法是实有存在的,因为这个法能被空遮止。只有法不存在,才不需要用空去遮止。

  这样的观点显然是不成立的,否则的话,就会导致“应四论皆真,见何过而舍”。这四论中,“有”、“无”是互相遮止的,“俱”、“非俱”也是互相遮止的。如果作了遮止,就说明双方都是真实、应理的话,那么实事师应该受持全部的四论,而不应该在四论中有取与舍。

  但是,这四论全都非真实,在第十四品——“破边执品”中就已说:“有非有俱非,一非一双泯,随次应配属,智者达非真。”实事师经常在“有、无、俱、非俱”这四论中作取舍,比如有的实事师舍“有”取“无”,有的舍“俱”而取“非俱”等等。这就说明了实事师自己也并不是因为有遮止,就承许能遮、所遮都是真实的,所以实事师并不能因为空遮了有,就可以认为有是真实的。

  龙树菩萨在《中论》中也说:“大圣说空法,为离诸见故,若复见于空,诸佛所不化。”就是说,不能执著能遮的空为有。这样,也就说明了不能以能遮的空,来证明所遮的法是真实的。

乃至极微体,都无如何生,

佛亦未许无,故彼不应理。

  (唐译:

若诸法都无,生死应非有,

 诸佛何曾许,执法定为无。)

  颂文直解

  如是观察的话,乃至极微尘之实有也无有的话,则诸法又如何能生呢?是故于具足无显行境的正等觉诸佛,无也离一切戏论,是故彼不应理。

  (唐译:如果诸法都无,则应无有生死,但是诸佛世尊,又何曾承许定有定无呢?)

  释义

  本颂前两句阐述非有,第三句阐述非无,第四句得出结论。

  “乃至极微体,都无如何生”:世间上一切诸法都空,乃至于极微那么大的自性实有法都不可能找到,这样又如何能生起暖火等种种的世间法呢?

  “佛亦未许无,故彼不应理”:空也同样是无自性,因为具足无显行境的诸佛,宣说了无也离一切戏论。所以执著暖火等世俗法以及胜义空性为有,都是不应理的。

  这样就讲完了“说所立空性之相”这一科。


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