《入菩萨行论》第05课
今天我们一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部殊胜的大论主要是宣讲如何帮助众生产生殊胜的菩提心，并再再增上菩提心，从而圆满自他二利的殊胜的教授和窍诀。此论典表达的意义在整个世间的所知中是最为殊胜的，虽然我们无始以来乃至今生都学习了很多知识，但是对于真正能够一心一意利他、改变自心与殊胜实相相应的教授，的确接触得不多。
我们有因缘接触到这样殊胜的教言，学习之后，应反复观察、思维，以期在心中产生殊胜定解。在殊胜定解的基础上，再再的反复串习、实践《入行论》教言。通过闻思修的次第不断串习，可以使我们的心从自私自利、虚妄分别的心态中，逐渐转变成菩萨心、菩提心；我们的行为也能变成菩萨行。所以我们现在有机缘学习《入菩萨行论》，应该生起大的欢喜心。
最初学习的时候，会兴趣比较大，感觉比较新鲜，但到了中后期，还要保持这份对正法的欢喜之心就不容易了。如果能够趋入法义，在学法过程中得到法喜，那么欢喜心比较容易保持；否则单凭新鲜感，很难一直保持非常殊胜的欢喜心。学习时应尽量多思考，多探讨，这样在学法过程中，自己的智慧、悲心会增长。对论典的殊胜含义认知得越深，实际上自己就越能受益。
论名和译礼上节课已经讲完了，今天要讲的是第二个科判“论义”。《入菩萨行论·善说海》的作者无著菩萨，对其他印度论师对本论的体系如何安排都做了观察，那么他在《善说海》中是怎样分这十品的含义的呢？本注释的分法如下：
甲二(论义)分三：一、入造论之理；二、所入之自性；三、圆满结尾。
论义分为：第一、趋入造论的理由和前行；第二、所入菩萨行的自性；第三、圆满的结尾。从三方面来归摄《入行论》的论义。
乙一(入造论之理)分二：一、真实宣说；二、讲述宣说之必要关联。
在这个科判中，第一、真实宣说入造论之理；第二、宣说完造论之理的利益之后，以旁述的方式讲述所说、必要、关联等意义。在学习第二个科判时，可以知道它的必要等意义。
丙一(真实宣说)分三：一、礼赞句；二、立誓句；三、示现谦虚。
丁一、礼赞句：
善逝法身佛子伴，及诸应敬我悉礼。
这个顶礼句是寂天菩萨在《入行论》中的顶礼句，也就是原文颂词的顶礼句。前面学习过《善说海》总的顶礼句、分别顶礼句；然后又学习了论名后的译礼句，即翻译者的顶礼；接下来又出现了顶礼句、礼赞句。这是在该论典中学到的第三种礼赞句，是寂天菩萨造论前的顶礼。其中主要顶礼的对境是三宝，附带对其余应该恭敬、顶礼之处都恭敬地顶礼。
“善逝法身佛子伴”：“善逝”指佛宝；“法身”指法宝；“佛子”指僧宝。“伴”是一起的意思，统一对三宝做顶礼。除了顶礼三宝之外，“及诸应敬”即其余应该恭敬的地方，我也恭恭敬敬的顶礼。
顶礼的必要性前面已经分析过，它可以圆满很多的资粮。顶礼是法行之一，在修持加行或其他修法时，很多地方都有顶礼；顶礼是折服傲慢的一种殊胜对治；顶礼能够获得殊胜的资粮；顶礼可以清净罪障；顶礼可以遣除造论之前的种种违缘；顶礼可以表明自己是佛弟子的身份等，有很多必要。所以寂天菩萨在造《入菩萨行论》的最初顶礼三宝,说明自己的身份是三宝弟子；对于其他应该恭敬之处也恭敬顶礼，说明寂天菩萨没有任何的傲慢心，只要是有功德的、应敬礼之处都顶礼。如果我们内心中有傲慢，是不愿顶礼的；如果愿意顶礼，说明内心打破了傲慢。如果对什么样的对境都能够顶礼，就说明相续中的修法达到什么样的阶段，或者说内心中的烦恼是不是消除，我慢是不是消除等等，通过顶礼方式也可以如是了知。
后面的注释会宣讲“善逝”指佛宝；“法身”指法宝。有时我们理解法身是属于佛宝之一，因为佛宝具有法、报、化三身，但是此处的法身是指法，不是指佛。佛宝以“善逝”代替，“法身”在此处代表的是法宝，“佛子”是僧宝。下面我们看注释中的内容：
〖关于“善逝”，普明论师认为，由于善妙逝去，因而称为善逝，比如说身相善妙、善净瘟疫、善满妙瓶。〗“善逝”指佛宝。印度的普明论师认为“善逝”两个字的含义应理解成“善妙逝去”。在其他注释中，“善”解释为“好”，“逝”解释为“去”，“善逝”就是“好去”的意思。有时“逝去、好去”很容易理解成是不是谁去世了，实际上此处不是这个意思。“逝去、好去”是去向哪里呢？是去向殊胜的彼岸。众生代表此岸，如果能够通过善妙之道修持，就可以到达解脱的彼岸，这就是“善逝”的意思。
到彼岸有“暂时到彼岸”：比如说菩萨地当中的“布施到彼岸”、“持戒到彼岸”，这样的方式可以理解成暂时到彼岸；还有“随顺到彼岸”：比如修持布施的法，虽然还没有达到布施波罗蜜，但是现在掌握了修持的方法，再不断的修持，可以称之为“到彼岸之道”，是能够到彼岸的一种方法。菩萨是阶段性到达彼岸，佛陀是完全到达了大解脱善逝的彼岸，已经圆满到达了彼岸，因而称之为“善逝”。
〖比如说身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶。〗这些都是“善逝”的不同含义。“身相善妙”有善的含义，“善净瘟疫，善满妙瓶”都有“善逝”的意义，而且“身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶”与下面的含义也有对应。下面的这一段话中，不仅讲了三种善逝的不同意义，还配合这三种意义讲了三种比喻。“身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶”就是三种意义的三种比喻，我们学习的时候就可以了知。
〖断除了烦恼障等障碍后庄严逝去，〗第一种“善逝”是庄严的“逝去”，是庄严的含义。怎样的一种庄严呢？“断除了烦恼障等障碍”。因为众生相续中具足烦恼障，“等”字表示还有其他种种障碍，但以烦恼障为主。断除了烦恼障之后，才能称之为庄严。凡夫人没办法称为庄严，为什么呢？因为凡夫人相续中具足烦恼障、充满烦恼障，不但有俱生的烦恼障，还有遍计的烦恼障。由俱生的我执产生了烦恼障，通过学习外道的观念产生了遍计烦恼障，众生的相续充满了污秽，没办法称之为庄严。
佛陀已经断除了烦恼障。断除烦恼障可以从两个层次或是三个层次来理解：第一个层次，针对小乘的修行者，到了阿罗汉果位的时候，相续中的烦恼障及其种子已经彻底灭尽了；第二个层次，从大乘菩萨角度讲，七地菩萨末位到八地时，烦恼障种子也彻底灭尽，到佛地的时候，不但是烦恼障的种子灭尽，连烦恼障的习气也完全断尽了。
真正来讲，佛陀相续中断除烦恼障的断德，是以圆满的方式呈现的。因此，此处可以对应一地到七地末位之间断除烦恼障的功德。从另外一个角度看，因为佛陀安住于佛地的殊胜功德，相续中完全没有一点烦恼障，所以佛的相续是最为庄严的，没有一点点的染污法，没有不净法，因此称之为“庄严逝去”。“庄严逝去”的意义对照三个比喻中的“身相善妙”。佛陀净除烦恼障之后，相续非常清净、庄严，就比喻成一个士夫的身相非常善妙。就是说他的相续、面容，没有一点点污点，清洗得非常干净。就如一个人的身相善妙一样，清净了烦恼障种子的佛陀，也具足了如是的庄严功德。身相善妙的庄严和佛消尽了烦恼障的庄严，从某个意义上来讲有相似之处，所以以“身相善妙”作为“庄严逝去”的比喻。
第二种“善逝”的含义是指〖遣除对真如不了知的无明等以后不退而逝去，〗“不退而逝”主要是遣除无明等。在注释中宣讲三清净地——第八地、第九地、第十地主要是断除了所知障。所知障是无明的自性，因为烦恼障在八地以前都已经断尽，所以八地以后菩萨相续中剩下的就是前面烦恼障种子的习气,也就是一种所知障。对真如没有完全了知，对于一切圆满所知法的本性不了知，这种障碍称之为所知障。所以需要遣除对真如法界、如来藏自性的不了知，达到完全了知。这里不了知不是连一分都不了知，其实菩萨在初地就已经现前了法无我和人无我的证悟，所以对真如的本性是有一分了知的。此处说对真如不了知，主要是指不了知剩余的部分、圆满的部分以及还有没完全通达、完全现前的部分，主要是从所知障的角度讲。
前面讲烦恼障是从初地到七地还有,佛陀没有烦恼障也没有所知障。不管是初地菩萨对于所知障有一分的断除,还是佛陀对所知障完全断除,主要说明佛相续中不会再有所知障,已经完全遣除了对真如不了知的无明。遣除了这种微细的所知障之后“不退而逝”，即佛陀不会退转，不可能在了知法性之后又退失。所以了解“不退”的时候，要先了知什么是退转？退转指某个众生在达到某种层次之后，还会失去这种身份、境界，称之为退转。比如世间中修禅定的外道，可以达到非想非非想天，得到四禅定等世间禅定，但是由于没有断除无明，没有断除我执的种子，没有证悟无我空性的缘故，这种禅定最终会退失，这叫做退转，它是反复的自性。而佛陀及圣者已经完全断除了无明障碍，是完全不会退转的，尤其是到达了佛地后，完全没有丝毫退转的可能性，所以这就叫“不退而逝”。
“不退而逝”对照“善净瘟疫”。为什么呢？“瘟疫”就指天花等传染病，如果把这种病一次性治好了，今生不会再染上。佛陀断除了所知障之后，就不可能再生起所知障，不但今生不会产生，以后的生生世世中也绝对不会再产生所知障。“善净瘟疫”就是对“不退而逝”的比喻。
第三种“善逝”指〖清除一切习气以后究竟而逝去〗。这里指净除一切习气。断习气分成三个层次：第一个层次断烦恼障；第二个层次断所知障；第三个层次断习气障(最微细的习气)。菩萨在八、九、十地也要断烦恼障的习气，在十地末尾的时候，还没有现前佛功德法。第三层次主要是指金刚喻定，金刚喻定是用金刚比喻力量之大，金刚是无坚不摧的。我们相续中最微细的习气，十地以前的智慧根本没办法清净，必须要以最强大的智慧才能断除最微细的习气。一般来讲，在断除障碍习气时，最粗大的习气是最先断的。如通过学习外道产生的粗大的遍计烦恼、障碍，到初地时就断掉了，然后逐渐从粗到细，慢慢到达金刚喻定时，断除的就是最细的习气。这个过程在有的注释中用洗衣服作为比喻：洗衣服的时候最先洗掉的是最粗大的灰尘，但如领口、袖子等细微处，这些地方一下子洗不干净，所以要使劲用手搓，才能把很脏的地方洗净。断障也一样，粗大的烦恼最容易断，最细微的最后断，到金刚喻定时断除一切的习气，之后第二刹那无间成佛，就获得了殊胜的佛果。
佛陀已经清除了所有的习气，阿罗汉虽然也获得了一些殊胜的功德，但相续中的一些习气还没有办法断除。阿罗汉在小乘中已属于无学道，没有什么可学了，再没什么可增长的功德。可是因为没有大乘的殊胜修法、没有空性的缘故，阿罗汉的相续中还会残留一些习气。比如在《贤愚经》及其他很多小乘的经典中，就描绘了一些阿罗汉习气犹存的故事。
比如有一个阿罗汉多生累世中是婆罗门、大户人家的领主，对手下的人经常称为小婢。成就阿罗汉果位之后，有一次他要过恒河，当时水很大，他就命令恒河女神：“小婢，住流！”他说，你把水给我停住，我要过河。像他这样阿罗汉，证悟的力量很大，恒河女神没办法，只有把水停住，然后阿罗汉就过河了。恒河女神不服气到佛陀面前告状：“您的声闻弟子某阿罗汉叫我小婢，其他的人都对我非常恭敬，但是他叫我奴婢。”佛陀说：“这是因为他在很多世以来，都是生长在富贵之家，对手下的人叫小婢惯了，实际上他没有烦恼，已经完全断掉了烦恼障及烦恼障的种子，不是不恭敬你，只不过习气未断所以如此。我把这个阿罗汉叫过来向你道个歉。”佛陀就把这个阿罗汉叫过来说：“你对她这样称呼非常不好，给她道个歉吧。”阿罗汉就说：“对不起，小婢。”他道歉的时候还是称呼小婢，所以佛陀说：“你看吧，他的习气还是有点深，没办法断除。”所以虽然阿罗汉烦恼没有了，没有伤害别人的恶心，但是习气还在。
有一些阿罗汉走路时，踩到毒蛇被咬的情况也有，[1]未专注、观察时，还是会有这种习气。还有一种说法：以前神通第一的目犍连尊者很多世做过猴子，所以今生成就阿罗汉后还有蹦蹦跳跳的习气，一个初学的比丘都不应该这样没有威仪，何况他是佛陀教下两大弟子之一的阿罗汉，但是多生累世以来的习气没有断掉，成就了阿罗汉仍然如此。还有一些阿罗汉多生累世当过妓女，今生虽然证悟了阿罗汉果，还是喜欢照镜子，还有照镜子的习气，没有烦恼但习气犹存。在《贤愚经》和其他经典中，有很多诸如此类的公案，说明虽然阿罗汉的证悟在小乘道中达到究竟，但是习气还没有断。而佛陀就绝对不可能有习气，绝对不可能有身、语、意习气的丝毫遗留。所以清除一切习气之后，“究竟而逝去”，说明了佛陀的功德非常究竟、圆满。
“究竟而逝”对照的比喻是“善满妙瓶”。“善满妙瓶”就指宝瓶满满的，装满了水和甘露，没有什么空缺，就是“无余”。所以有时“究竟而逝”就叫做“无余而逝”，究竟和无余是一个意思，指没有剩下的。此处“究竟而逝”也是达到了究竟的意思，装满了宝瓶再没办法装了，已经达到圆满、达到究竟，没有什么余下的空间。所以此处“究竟而逝”对照“善满妙瓶”。
上师在讲《入行论》的注释、以及讲《释量论》第二《成量品》“善逝”时，也是以三个意义对照三个比喻的方式介绍的。此处以前面的三种比喻与后面的意义一一对照，说明佛陀相续中的烦恼障、所知障和习气完全一点不剩的断除了，赞叹了佛陀的圆满功德。
“清除一切习气以后究竟而逝去”。〖这是从断功德的角度而讲的。〗佛陀相续中有断德、证德。断除了烦恼障、所知障、习气障，主要就断德而言，当然断德圆满了，证德不可能不圆满，所以断、证二者之间是相辅相成的，只要断德圆满了，证德一定圆满。换个角度说，证德圆满了，断德一定是圆满的。
〖善天尊者则认为，由于证悟了一切所证，因而称为善逝。〗普明论师从断德的角度介绍善逝，另外一位印度论师——善天论师认为：因为圆满证悟了一切所证，证悟了圆满的法界和一切诸法的究竟本性，以及自己相续中圆满的如来藏的自性，该证悟的全部证悟了，也可称为“善逝”。善妙的逝去，到达了圆满的彼岸。前面从断的角度来讲的，这里从证悟一切所证的角度讲，是从证德方面来讲善逝。
〖总而言之，正因为善妙圆满断证功德或者趋至最胜安乐之地，故而才称为善逝。〗总结前面的断和证两种观点，或是断德圆满，或是证德圆满各有侧重。非常善妙圆满的断德叫善逝，非常善妙圆满的证德也叫善逝；或者趋至最胜安乐之地也叫做善逝，从善至善，从快乐至快乐。如果已经安住在菩萨道，菩萨道的过程是很安乐的，道是安乐之道，趋至最胜安乐之地、最胜安乐之果，叫做“从乐至乐”。善逝就是善妙的道趋向于最胜安乐之地。“去向、逝去”就是这个含义，所以才称之为善逝的。
〖《菩萨地论》中云：“趋入殊胜处而逝，不退逝故称善逝。”〗这个意义能在《菩萨地论》中找到教证。《瑜伽师地论》中有声闻地、缘觉地、菩萨地的说法，《菩萨地论》是《瑜伽师地论》中的一品。《瑜伽师地论·菩萨地》在讲菩萨的功德、佛的功德时，也讲了“趋入殊胜处而逝”。如前所说“趋至最胜安乐之地”，在《菩萨地论》中讲“趋入殊胜处而逝”，叫善逝、不退逝，断和证的功德完全不退转，所以称之为善逝。
〖这以上讲的是佛宝。〗以上对于佛宝功德是以“善逝”——佛陀十大名号之一，作为介绍佛宝功德的殊胜之处。了知之后，当然应该恭恭敬敬的顶礼。平时我们顶礼佛陀，如果能够了知佛陀的殊胜功德，那么内心的信心就会更加强烈；再去顶礼，其意义和功德完全不相同。
现在讲法宝。〖所谓的“法身”，如《宝性论》中云：“当知法身有二种，法界极清净本体，以及依彼之等流，宣说甚深种种法。”〗这里“法身”主要指法宝。佛的功德法中有法身、报身和化身。为什么把“法身”称为“法宝”？“法”就是种种的证法和教法；“身”有时理解成身体的身，但“身”字也有聚集的意思，很多法聚集在一起叫“身”，有时叫“蕴”，法身就是指很多法聚集在一起。法宝主要是“灭谛”和“道谛”所摄。灭谛和道谛都有很多功德法。道谛有证法和教法两种，法身包括了证法和教法。当然法身也包括最为清净的法身和依靠法身流现出来的教法，都称之为法身。此处引用弥勒菩萨在《宝性论》中宣讲的观点，《宝性论》讲了七大金刚处、如来藏和菩提功德事业，还有佛法僧三宝的自性。在最开始时，把佛法僧三宝逐一介绍得非常清楚：佛陀的八种功德，法宝的八种功德，僧宝的八种功德等等。所以在讲法身时也有这样的安立。
“当知法身有二种”应该知道所谓的法身有两种，第一种是“法界极清净本体。”法界最为清净的本体，现前最为清净的本体，就称为法身。“以及依彼之等流”，“彼”字指法身，就是法界极清净本体。现前证悟的法界清净本体的自性，依靠所证悟的法身，流现出来的教法，叫做“依彼之等流”。“等”指平等，“流”指流现。“等”，从某个角度来讲，是一种平等性。比如，教法佛经就是从佛所证悟的智慧中平等流现，佛证悟了什么境界，就在教典中宣讲证悟的境界、证悟的方法，与其相同流现成文字，所以它就是“以彼之等流，宣说甚深种种法”，教法中宣讲了甚深法和种种法两种，两者都属于教法。
按照《善说海》中的注释来看它的意义，〖按照此论中所说，证法的法身是与法界、具二清净无漏的智慧无二无别，〗在《宝性论》中对法身分了两类，第一类叫做真证法身，第二类叫假教法身，有真假的差别。
第一是真实的证法身。证法身是什么呢？“证法的法身是与法界的自性、具二清净无漏的智慧无二无别”。法界的本体具二清净，第一是具有本性清净，每个众生的本性都是清净的；第二叫做具足离垢清净，虽然一切众生本性清净，但因没有认知其本来清净而染上了烦恼障、所知障的垢染，因垢染遮蔽了本来清净的本性，就像乌云遮住了天空。之后通过发心、加行、修道的方式，把烦恼障、所知障一分一分清净，这叫离垢。到了佛地时，一切垢染彻底清净，现前了离垢清净。本身具足原始的本性清净，后来通过修道又具足离垢清净，就叫做具二清净。只有殊胜的佛果，才是真正圆满具足二清净，其余果位都不能称之为二清净。众生只有一种清净，就是本性清净。声闻、菩萨等，只具有部分离垢清净还没有圆满，真正圆满具足二清净的就是佛。所以“具二清净无漏的智慧无二无别”叫做真证法身。“证”就是证悟、证法的意思，是真实的法身，叫真证法身。
第二是假教法身。〖教法的法身是指就二谛而言的一切甚深、种种教典法门，这些是法宝。〗假教法身的“假”是相对于“真”而言。“真”是和法界无二无别的，具二清净无漏智慧是和法性、究竟实相完全相合的，相对而言就是真实；“假”是通过法身流现出来的，为了度化众生而在众生的分别心面前显现的教法。如我们看到白纸黑字上的语言文字，都是属于众生的分别心，相合于众生的分别心显现出来的。虽然通过文字可以引导我们趋向究竟法界，但它的本体、自性必定是属于分别心，或属于眼识的对境，或属于耳识的对境，或属于意识的对境，都是属于分别心的对境，所以还不是真实的法界。此处“假”并不是说法是假的，而是针对于究竟实相来讲是属于分别心境界的缘故，所以称为假教法身。
“教法身”即教法的法身，是指二谛而言，以二谛作为分基。二谛即胜义谛和世俗谛，观察时相合于胜义谛的法就叫一切甚深法，在《宝性论》第四句中说“宣说甚深种种法”，实际上是假教法身中的两类：一个是甚深法，一个是种种法。从二谛而言，抉择圆满的胜义谛、与胜义谛相合的法称为“甚深法”；就世俗谛而言的法叫做“种种法”。为什么世俗谛的法叫做“种种法”？因为胜义谛只是唯一的法性，没有很多的分别。讲空性的时候，一切万法的空性圆融一味，没有种种不同差别；而讲世俗的时候，就有很多差别：有出离心修法、菩提心修法、四禅八定的修法等等。世俗谛的种类很多，观待于世俗谛的修法也分很多种，所以此处称为“种种法”。一切甚深法和种种法是相合于胜义谛和世俗谛讲的，种种教言法门就称为法宝。
为什么把法宝称为法身，就是从这个方面去理解的,而且通过学习“法身”，我们也知道了：一个名词出现的时候，不一定是我们已经认知的那种意思。如果不学习法身和法宝之间的异同，我们一看到“法身”，就很容易认为这里的法身就是佛的法身，就会怀疑与之前讲的佛宝是否有重复的过失，是否有未讲到法宝的过失？实际上不是这样，此处法身就是指法宝。那么从哪个方面理解法宝？从它的真证法身和假教法身，尤其是从假教法身的角度来安立，比较相合于现在对法宝的理解。因此，不同的名词出现在不同的场合，一定有不同的意义。所以通过系统学习佛经，我们就知道，当看到一个名词时，要看它出现在什么场合，在此处表达的是什么意义。诸如此类的内容很多，随着学习的深入还会逐渐接触到，接触之后我们抉择的方式、以及种种的智慧就会逐渐打开。
〖由于这些法宝对于善逝来说也是具足的，因而称“具”。〗上师在讲记中说，在藏文中有个“具”字，但是没有翻译出来。为什么叫“具”？法宝对佛来讲都是具足的，故称之为“具”。我分析时有一个怀疑，当然自己不太懂藏文，只是怀疑而已，讲出来看能不能作为参考的一种思路。颂词“善逝法身佛子伴”中有一个“伴”字，注释《善说海》中有一个“具”字，从意义来讲，“具”和“伴”有相似之处，而在《善说海》注释中没有解释“伴”字，“善逝”、“法身”、“佛子”、“应敬”都解释了，“伴”字在注释中没有出现，而出现了一个“具”字，我怀疑“具”字就是颂词中“伴”的意思。在《善说海》注释中解释了“具”而没有“伴”，颂词中有“伴”而没有“具”，从这个角度观察，有可能“具”就是“伴”的含义，是不是具足这种含义？作为一种思路，大家可以观察一下。
以上讲了法宝的含义，接下来讲僧宝——佛子。〖关于“佛子”，《宝性论》中云：“具信胜乘之种子，生佛与法智慧母，禅乐胎处悲乳母，彼即随佛生菩萨。”〗在不同的论典中，佛子分为三类：一类佛子就叫做“身佛子”，比如以释迦牟尼佛为例，佛陀的身佛子就是罗睺罗，他是佛陀出家前的亲生子，是佛的身子，即佛之子；还有一种称为佛的“语子”，指声闻缘觉，通过佛陀讲法而证悟圣果，从佛的语言所生，叫语子；还有一种叫做“意子”，意子就是继承了佛陀的真实思想，对于大乘菩萨道、究竟的意趣、思想能够继承的称为佛的意子，叫做大乘菩萨。此处的佛子，主要指大乘菩萨。《宝性论》中说，要诞生一个菩萨需要具足四个条件：
第一、“具信胜乘之种子”，必须对胜乘具有殊胜的信心。胜乘就是指大乘，对于大乘的整个修道和果，具足非常清净的信心，相信通过道修持，一定能获得殊胜的果、一定能够利益众生。对大乘道及其所表达的一切甚深、广大的含义，都完全能够信受，这叫做“具信胜乘之种子”。大海般无量无边的佛法宝藏，如果没有信心则无法趋入；想要现证圆满的心性，没有信心也无法趋入。这是第一个条件：如种子一样的信心。
此处以四个比喻“种子、智慧母、胎处和乳母”，代指一个转轮王王子诞生或生存的四个必要条件。这四个条件具足了，就可以逐渐生长成人。同理，一位菩萨的诞生也需要具足四个条件。第一就是“具胜乘信”，具大乘殊胜的信心就相当于种子。这个种子来自于父亲。胎生的众生，父亲的种子很重要，如果没有父亲的种子就没办法诞生。一般而言，转轮王王子需要转轮王父亲的种子，有一个很好的血统、种姓。对大乘的殊胜信心犹转轮王的种子一样。
第二是需要一个生母。“生佛与法智慧母”，能够产生佛陀和法的智慧作为母亲。这里的智慧是什么呢？就是般若。第一个是信心，第二个是般若空慧。很多地方把空性法门、般若比喻成诸佛之母。“三世佛母我敬礼”，三世的佛都是通过般若空性而产生的，所以把般若空性比喻成佛的母亲。有了般若空性才能够显现佛，才能够显现法，所以必须要有般若的空性。要成为一个菩萨，除了有信心之外，还必须有了达万法空性的智慧，这种智慧就相当于母亲。所以只有种子还不行，还必须有生母，胎生尤其如此，这是第二个条件。
第三个条件“禅乐胎处”。父母结合之后，受精卵住于“胎处”，即母亲的子宫。子宫必须健康，没有疾病，没有导致胎儿发育不良的障碍，没有导致流产的因素等等，安乐的胎处是第三个条件。住胎时必须要有一个很好的环境，古代国王的儿子——太子住胎时，国王会非常小心，让人保护怀胎的妇人，有很多这样的记载，所以安乐的胎处很重要。此处的“安乐胎处”是指能够让住胎的太子安乐生长的环境。一位真正的菩萨，能安住在禅定安乐的乐受中，相当于胎儿安住于良好发育的子宫一样。所以菩萨除了具足信心和智慧，还需要具足殊胜甚深的禅定和禅定的安乐，这也是非常关键的。止观双运，禅定和无我智慧双运，所以禅定的修法也很重要。
第四个是“悲乳母”，出生之后，喂养小王子都是由乳母进行，印度会给新生的太子配备四位、八位或十六位、三十二位乳母，有不同的描述。乳母主要负责喂乳，也有负责清污的、怀抱的、安全的，所以会安排很多位乳母。同样的道理，要成为佛子，也必须要有大悲心。大悲心就相当于乳母，可以很好的照管小孩。有了大悲心之后，最初发心是为了救度众生，中间积累资粮也为救度众生，最后成佛也是为了救度众生而说法。所以大悲心贯穿始终，就像乳母一样，是不能缺少的。具足了这些条件之后，转轮王的王子就可以顺利的生长。同样的道理，具足了这四个条件，“彼即随佛生菩萨”，就可以跟随佛陀的教法诞生一位殊胜的菩萨，这就是《宝性论》教证的意义。
〖由于生在如来种姓当中或者能够成为如来的继承者，因而佛子---诸位圣者菩萨是僧宝。〗为什么把菩萨称为僧宝？因为生在如来种姓中。真正的菩萨是生于如来种姓的，什么是如来种姓、佛种姓？如来种姓是以救度一切众生实现自他二利为种姓的。声闻缘觉不能够完全承担如来家业，没办法完全承担这样的种姓，所以声闻缘觉后来要重新发心入大乘。直接入大乘的就是菩萨，他们不需要经过小乘道修行之后重新发菩提心，菩萨不走迂回之道，直接发心生于如来家族、如来种姓中，能够成为如来的继承者。菩萨修到底就是成佛，而声闻的法修到底不是成佛，只得到小乘无学道的果位，要成佛必须重新开始发菩提心，修大乘的空性。所以从这个角度来讲，菩萨能够成为如来的继承者。因而“佛子诸位---圣者菩萨”，就是僧宝。所以在《宝性论》和很多大乘经典中，大乘的僧宝就是指菩萨，而且是指登地的菩萨——圣僧。“诸位圣者菩萨”就是指僧宝。
从不太严格的角度而言，平时所讲的僧宝，四个比丘以上都可以称为僧宝，也可以称为僧团，是凡夫的标准。如果按照大乘的标准，真正的僧宝应该指菩萨。《心性休息大车疏》也是这样介绍僧宝的，所以圣者菩萨以上称为真正的僧宝。在凡夫的修行团体中，四位比丘、比丘尼以上都可以称为僧宝，沙弥等都可以叫做大僧众、小僧众，有时居士的团体也可以叫做僧团、小僧众，《心性休息大车疏》是这样讲的。皈依三宝中的圣僧宝时，真正的僧宝应该是指初地以上的菩萨。
〖于包括僧宝在内的三皈依处，以及虽不是大乘的皈依处，但总的来说功德超胜的声闻、缘觉、亲教师、阿阇黎等，凡是一切可堪为应礼处的对境前，作者三门恭敬作礼。〗这里解释了第二句“及诸应敬我悉礼”：我要顶礼包括僧宝在内的三皈依处，以及不是大乘的皈依处的声闻缘觉阿罗汉，他们的功德远远超胜凡夫，对他们也应该顶礼。一方面是对他们表示尊重；另一方面可以打破我们自己的傲慢心。而且他们的确有超胜的功德，对他们顶礼也能够得到福德。
有些人虽然是凡夫，但是身为亲教师、阿阇黎，也应该顶礼。亲教师另外的名字叫堪布，堪布就是亲教师，从戒律的角度讲亲教师主要负责传戒，讲授戒律，自己依止的亲教师，就叫堪布。现在堪布一方面要传戒，一方面要讲法，有法师的意思。阿阇黎就是自己的上师。“凡是一切可堪为应礼处的对境前”，有些亲教师、阿阇黎也是圣者，但因为三宝已经包括了圣者，此处意为虽然不是大乘的皈依处，或者不是圣者，但对于亲教师、阿阇黎等应礼处也应该顶礼。还有其他的应礼处：比如佛塔、佛陀的圣地(佛陀降生的地方、成道的地方、转*轮的地方、涅槃的地方)、四大圣地等。这样我们的内心会逐渐和佛相应，逐渐产生菩提心或修道的功德。
此处作者对应该顶礼的对境，三门恭敬地顶礼。顶礼分为三类：上等顶礼、中等顶礼、下等顶礼。上等顶礼是安住在殊胜的证悟中，没有能礼、所礼，这样的安住就是一种顶礼；第二种随顺修行方式做顶礼；第三种就是以三门恭敬的方式来顶礼。对我们而言，三门恭敬地顶礼比较容易理解。作者外表上三门恭敬顶礼，内心安住在殊胜的证悟中，完全具足了上等顶礼。
〖关于这样作礼赞的必要，正如《赞佛功德经》中说：“于本师善逝，虽作微供养，亦趋人天乐，得无死圣果。”〗这样做顶礼、赞叹、供养的必要性到底是什么？就像《赞佛功德经》所讲，本师善逝和这些应该顶礼之处，都是非常殊胜的对境。我们的导师相续中具足很多圆满的功德，所以对这样殊胜对境，即使做微少的承事供养、简短的顶礼、说一句赞叹，都能够累积无量无边的功德。因为对境太殊胜，即便做“微供养亦趋人天乐”，也能够让顶礼者、供养者，暂时获得人天的快乐，究竟得到无死的圣果。《百业经》、《贤愚经》讲了很多对佛、僧众做一点点的供养，就得到很大安乐果报的公案。
《贤愚经》的《宝天因缘品》、《华天因缘品》讲，以前有个人很穷，他只是去野地里采一些花，散在僧众的行列中，对佛和僧众作供养，结果生生世世出生时都有鲜花降下，而且种种受用享之不尽，后来在释迦佛出世时出家证阿罗汉果。他最初非常穷，但是以清净心给佛、僧众供养花的缘故，最后得这样的功德，叫做华天比丘。还有一个人叫金天比丘，也是曾经给佛、僧众供养一点点的水和一点金币，最后得到很多功德。还有一个没有很多财富的人，在野外溪水中捡到一些像珠宝一样的圆石头，拿来供养佛和僧众，也暂时获得了人天安乐，最后获得圣果，这样的公案在《贤愚经》中非常多。有空翻看一下《贤愚经》，对我们修行会起到很大的帮助，里面直接讲了因和果，这种因果不是一般人随便想的，而是释迦牟尼佛通过殊胜的智慧观察之后宣说的。这一世的福报决定就是前世给僧众、佛做了一点小小的供养得到的。如果我们去看，对因果不虚、果报成倍增长的道理，可以产生直观的认识。虽然我们需要学习一些推理、教证，但是这些公案、故事，可以直接告诉我们此因生此果的道理。
〖作礼赞的目的就是为了成办暂时与究竟的安乐等。〗作礼赞的目的和必要就是为了成就暂时和究竟的快乐。所以平时经常观想对佛陀、法宝、僧众做供养、顶礼，能够让我们暂时和究竟都获得快乐。本课就讲到这里。
[1]为避免踩到虫蚁，一般阿罗汉走路脚不沾地。
