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入中论自释讲记 第十七课
 
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入中论自释讲记 第十七课

  以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识:

  颂曰:

纵许成立有自证 忆彼之念亦非理

他故如未知身生 此因亦破诸差别

  中观师说:纵然你们承许有自证,但是,以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法,忆念识也是实法,二者是他性的。就像他体的两个相续,一者不了知(没领受)另一者先前的心和境,就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理,也可以破除唯识师安立的其余各种差别。

  纵许内识能了自体及境,然说念心能念彼等亦不应理,以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境,近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识,亦应不念未曾领受之心境,以是他故,如不知者身中之识。

  纵然承许内识能够同时明了自体以及境相,然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如,慈氏的心和近密的心是他性,对于慈氏心识的自证和领受的境相,近密的心识先前没有领受,所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样,自相续后面生起的识,也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境,因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。

  意思是说,如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他性,也就是它们各自持有自己的体性,互不观待。就像张三和李四的识一样,别别无关。我们知道,张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心,因为只有自己才能忆念自己心上发生的事,其他人由于根本没有领受过那样的境和心,就不可能出生忆念。像这样,先前的识和后面的识也是别别无关,那么,由于后面的识没有领受过先前的境和心,就无法忆念先前识领受的境和心。

  下面唯识师回辩:

  若作是念:一相续所摄者,是因果法故,可有念者。

  如果对方这样想:前识和后识是同一相续所摄的因果法,所以,应当可以由先前的领受出生后来的忆念。

  意思是说,一般他性两个识,如果说其中一者能够忆念另一者发生的事,这当然不成立。但是,这里的前识和后识是特殊的他性,属于同一相续所摄,因此可以成立后识忆念前识的领受。

  以下中观师破除唯识师的回辩:

  此亦非有,何以故?曰:“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因,亦能破除一相续所摄,及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那,以是他故,如他相续之心,应与能领受之心,非一相续所摄,非因果法。故可以此“是他故”之因,广破一切也。

  中观师说:即便像你所说,前识和后识是同一相续所摄。但是,只要承许识是实法,就绝对不成立忆念。为什么呢?就像颂文所说:“此因亦破诸差别。”意思是说,以“是他性故”这一个因,就能破除诸如“属于同一相续所摄”,“二者是因果法”等一切的差别安立。具体来说,在先前的领受心之后生起的一刹那忆念心,由于和前面的领受心是别别他性的缘故,就像他相续所摄的心识那样,后面的心应当和先前能领受的心,不是同一相续所摄,也不成为因果。

  为什么呢?其实,只要你承许前识和后识是实法,就成了别别无关的他性,根本没有特殊他性和一般他性的差别。既然是他性,就像张三和李四的心一样,是别别无关的两法。其实就成了两种心,不是同一相续所摄。同样,既然是他性,二者都是独自成立的体性,互不观待。这样一来,即便没有前识,后识也能独自成立。而不是有了前面的领受识,才能生起后面的忆念识。所以二者也不成立因果关系。

  总之,以“是他故”这一条理由,能够广破一切的差别安立。

  问曰:若依汝宗当如何许耶?

  唯识师问:如果依照你们中观宗,现在能够忆念先前发生的事,这一点应当怎么承许呢?

  答曰:

由离能领受境识 此他性念非我许

故能忆念是我见 此复是依世言说

  中观师回答:由于我们不承许离开先前能够领受境的心识,另有一种他性独立自成的忆念心,二者不是他性的缘故,后来能够忆念先前我见到了某种境等等。这是在不观察的情况下,随顺世间说有忆念。

  若离能领受境之心,别无他性之念心,如前已说。由无他性之念故,其能领受心之所领受者,非后念心不能领受。故念心亦有境。能领受心之所知者,后念心非不能了知。故可念云,是我见也。

  离开能领受境相的心,绝对没有独自成立的他性的忆念心,就像前面讲的那样。由于没有他性忆念心的缘故,先前的心所领受的境相,并非后念心不能领受。因此,后来忆念的心也有境相。先前能领受的心,当时所了知的事,后来忆念的心并非不能了知。也就是以缘起的力量,后来的心能够了知先前发生的事。因此后面心里会想:“我当时见到了某种境相。”

  所谓“他性”,是指同时存在的两个实法,二者别别无关,就像东山和西山。这就不可能建立因果关系。正是由于前后的心识不是他性,二者都没有自性, 并且观待先前的领受心,能够出生后来的忆念心,所以,前后的心识能够成立因果关系。换句话说,由于前后的心识都没有自性,所以先前心识领受的境相,后来能够现起忆念,能够了知。其实这就是不可思议的缘起。

  此复是依世间言说,非是观察所得,以虚妄义,是世间言说故。

  这一切也只是依于世间名言的说法,不是观察所得。然而这只是虚妄义,是一种世间言说的缘故。

  意思就是,只要一观察,无论是前面领受境的识,还是后面忆念的识都了不可得,无可言说。只是在不观察的情况下,依世间名言建立缘起律,会说“以前面的领受为因,后面能生起忆念,知道当时曾领受的境”等等。

  下面中观师进一步说:

  如是颂曰:

是故自证且非有 汝依他起由何知

作者作业作非一 故彼自知不应理

  通过以上的观察就知道,自证尚且无有,因为从证知的方式或者证知者等各方面观察,都了不可得,无从证知。那么,你所谓的“依他起识实有”到底由什么来证知呢?要知道,作者、作业和作是不同的三分(也就是能证、所证,以及证知三分),而不是独自成立的“一”。既然不是“一”,以此法来证知彼法,其实就是他证。所以,你说“依他起识,由自证知”不合道理。

  如云我自知我,其正了知之我,成所作业。即此所知,复是能知。此之作用,亦无别体。则作者、所作业、作用,应成一体,从不曾见有如是事。如斫者与树,及斫作用,非是一事。由此亦知自证非有,故彼识不能自知也。

  首先举例来说,“如云我自知我,其正了知之我,成所作业。”比如,我们会说“我了解自己。”其中所了解的“自己”是所作业。“所作业”就是指所了知的事,这里是指我自己的状况等等。

  如果是假立的,也就是有能了知的“我”,所了知的“我的情况”,以及发生的作用“了知”。那么,所谓“我自知我”只是假名的“自知”,实际上可以分成能作、所作,以及作用三分,这样不是实有的“一”,就可以成立。

  但是,在“实有依他起识证知自己”这件事上 ,“即此所知,复是能知。此之作用,亦无别体。”所了知和能了知是一个。而且,了知的作用,也没有其他内涵,也是指这一个实有的识。这样一来,“则作者、所作业、作用,应成一体,从不曾见有如是事。”意思是说,作者、所作、作用三分就成了一体。但是,从来没有见到有这样的事。既然承许依他起识是实有的“一”,就不可能分成“三”。这样,无论是能作、所作,还是作业,都只是这一个依他起识。但是,能作、所作、作用无二无别根本无法成立。

  为什么呢?要知道,发生任何一种运作的时候,“能作”、“所作”、“作用”这三分必定是不同的。打比方说,“如斫者与树,及斫作用,非是一事。”就像在“伐木者砍树”这一事件当中,必定有能砍的伐木者,所砍的树木,以及砍的运作。这三分因缘和合,才能成立“砍树”这件事。如果三分都是同一个事物,就什么也不会发生。或者说,能砍等于所砍,也就是伐木者都成树木了,或者树木都成了伐木者。或者说,作用也没有其他涵义,那么,伐木者就成了“砍”的动作,或者“砍”的动作就成了树木等等。但这是根本无法成立的。

  同样,任何一种缘起事件,都是由多分因缘和合才能发生。在缘起上,能作、所作和作用各不相同,丝毫不会紊乱。“证知”就是缘起事件中的一种。现在唯识师说,依他起识实有,并且能够证知自己,所以叫做“自证识”。但是,“实有”就意味着“独一”,永远都只是一个独立的依他起识,不会发生任何因缘和合的作用。

  结果,“由此亦知自证非有,故彼识不能自知也。”既然在独立的依他起识上面,不会发生任何缘起事件,就无法安立“证知”。这样就知道,自证不成立。所以,“实有的依他起识证知自己”不成立。

  《楞伽经》亦云:“如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自证亦尔。”

  佛在《楞伽经》中也说:“就好比剑不能割自己,手指不能触自己,应当知道,实有的心识不能证知自己也是一样的。”

  到此为止,对于唯识师说的“依他起识实有,以自证成立。”已经破斥完毕。也就是实有的“自证”不成立。那么,既然没有自证,你们所说的“依他起识实有”,又是怎么知道的呢?


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