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漫说《杂阿含》(卷三)~D 第64经(优陀那经)
 
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  第六十四经(优陀那经):

  本经从佛陀即兴咏诵一首“优陀那”诗偈入手,然后与一位比丘之间的一番对话语录。经中叙术比丘如果对于“我”及“我所”看穿解脱的话,便可断五下分结,识就没有所住而离欲,最终可以证得涅槃。

  我们知道,在佛陀一生弘法的历程中,大约有四分之一的时间在舍卫国的祇园精舍里度过。我们若翻开四部阿含经,发现有相当多的篇目,其说法地点都选择在了祇树给孤独园中。每当佛陀居止于某一较为固定的居处时,其起居很有规律,一般情况下不会随意改变自己的习惯。比如说,佛陀在昼夜六时当中,真正休息的时间很少,一般在两、三个小时左右。佛陀习惯于夜间经行,有时候长时间仰望星空。当清晨太阳升起的时候,佛陀在大多数的时间里,总是要亲自外出乞食。在乞食前,有时候还会去探访老朋友(居士、修行人、弟子等)。当乞食完毕,便返回住处,为弟子们作某些即兴的或隆重的开示。开示完毕后,佛陀再到静室里禅修入定。大约在晡时(下午三点到五点),佛陀便从静室的禅定中了来,然后来到讲堂,继续为弟子们讲开示。

  今天佛陀为弟子们讲些什么呢?佛陀从静室里出来,即兴宣讲了一首偈子,叫“优陀那偈”。此时佛陀心情似乎不错,即兴吟诗一首,很有禅意。什么叫“优陀那”呢?一般而言,他是佛陀不问自说的感性语的一种集录,为九分教之一,十二部经之一。优陀那,意译为自然、法句、叹、撰录、自说、无问自说,也就是佛陀自己有所感悟,不待人问而自行说出的经典。《瑜伽师地论》对此解释道:“自说者,谓无请而说,为令弟子得胜解故。为令上品所化有情安住胜理,自然而说,如经言世尊今者自然宣说。”

  关于优陀那产生的时间问题,有人认为佛陀住世年代,并无优陀那之说,其产生于第一次佛经结集之后。如果这种说话正确,那么可以推演出就算是作为原始佛教经典的杰出代表——《杂阿含经》,也是与佛陀生活的某些真实场景,也是相去甚远。当然,关于优陀那一词,也有可能是后世比丘对佛陀一生的说法内容进行归类划分,凡属于即兴有感而发、无请自说的偈句或经文,都划归为优陀那。当然,这些都是题外话,与经文内容并没有太多的联系,在此不作过多发挥。

  佛陀今天咏叹一首偈优陀那偈的内容为:

  法无有吾我,亦复无我所;

  我既非当有,我所何由生?

  比丘解脱此,则断下分结。

  这是属于六句偈。如果从字面上去理解的话,我想其实并不是件过于困难的事。其大意是:

  在诸有为法之中,既没有“吾我”,也是没有“我所”之说;我既然并不应当有,那么我将从何处而生起呢?如果比丘能够认识到这一点,并通过自己的艰苦修行,并不受吾我与我所束缚的话,那么就可以获得解脱,五下分结自然也可以断除干净。

  所谓“五下分结”,就是贪结、瞋结、身见结、戒取见结、疑结五种。五下分结是属于欲界一切烦恼的总称,断除了五下分结,就可以上生色界与无色界。在此二界修行,从环境上讲,可谓优良很多,起码没有了人际交往中的各种麻烦,没有名闻利养之争,没有勾心斗角的人间恶作剧……凡此等等,不一而足。

  那么有一个很幼稚的问题需要进一步厘清,即佛陀从静室中出来,为什么要吟诵此偈呢?关于此偈的产生时间,可能已经无法获得准确的信息。但是从内容上看,此时佛陀在此时,似乎对于五阴、六触、三十七道品之类的最基本的修持法门十分在意,因此可以判断出佛陀说此经时(或者说整部阿含经),大约在佛陀成道后的十余年。天台宗智者大师在判教时,虽说将阿含时判为小乘教方面有失公允,但是从佛法的整个体系方面来讲,将阿含时(或鹿苑时)判为第二时,倒也是合情合理的。

  佛陀自诵此偈时,听众中有一位比丘从座而起,提出了自己的不解。他的意思是说,世尊所诵的这几句即兴偈,到底讲的是些什么真理呢?

  佛陀听后,便回答说:

  “愚痴无闻凡夫计色是我、异我、相在;受、想、行、识,是我、异我、相在。多闻圣弟子不见色是我、异我、相在;不见受、想、行、识,是我、异我、相在,亦非知者,亦非见者。此色是无常,受、想、行、识是无常;色是苦,受、想、行、识是苦;色是无我,受、想、行、识是无我;此色非当有,受、想、行、识非当有;此色坏有,受、想、行、识坏有;故非我、非我所,我、我所非当有。如是解脱者,则断五下分结。”

  这段话所阐明的就是“愚痴无闻凡夫”在对待五阴的问题上,很容易犯的几种错识知见。这些错误知见包括:“是我、异我、相在”。与愚痴凡夫相对比的是,“多闻圣弟子”则明智得多,他们却是“不见色是我、异我、相在”。在对待五阴的问题上,我们需要树立一个正确的思想观念,第一,五阴是无常的;第二,五阴是苦空的;第三,五阴无我、无我所的;第四,五阴是坏有的,是变易之法。如果佛弟子能树立此四种正确的思想观点,那么断五下分结,则不成问题。

  这位比丘闻后,再次提出问题:

  “世尊!断五下分结已,云何漏尽,无漏心解脱、慧解脱,现法自知作证具足住:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有?”

  在这里,这位比丘所提的问题也非常尖锐:如果断除了五下分结,那么需要怎样做,才能获得“漏尽”与“无漏心解脱、慧解脱”,并最终把生死轮回问题彻底解决了呢?佛陀的回答比较具体,他回答说:

  “愚痴凡夫、无闻众生于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫、无闻众生怖畏:无我、无我所,二俱非当生。攀缘四识住,何等为四?谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长;于受、想、行、识住,攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘!识于此处,若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长。比丘!若作是说:更有异法,识若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长者。但有言说,闻已不知,增益生痴,以非境界故。所以者何?比丘!离色界贪已,于色意生缚亦断;于色意生缚断已,识攀缘亦断,识不复住,无复增进广大生长。受、想、行界离贪已,于受、想、行意生缚亦断;受、想、行意生缚断已,攀缘亦断,识无所住,无复增进广大生长。识无所住故不增长;不增长故无所为作,无所为作故则住,住故知足,知足故解脱,解脱故于诸世间都无所取,无所取故无所著,无所著故自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。比丘!我说识不住东方、南、西、北方四维上下,除欲见法,涅槃灭尽,寂静清凉。”

  我之所以将这段经文悉数抄录,是因为这段话非常经典,值得我们认真研思。其要点主要体现在以下几点:

  第一,其实凡夫与圣弟子在更多的时候,二者所处的环境(自然环境、社会环境、人文环境等)是相同的。但是二者在对待外在环境的心态上是完全不同的。我们在《杂阿含经》的相关经典中,便可以看到有关“身受”与“心受”的概念。一般而言,凡夫是既身受亦心受;而圣弟子则是身受心去不受,心不为外境所染转,这就是二者最根本的区别之一。在这部经典中,我们看到的也是如此。佛陀说,愚痴凡夫即使处于“无畏处”也会“生恐畏”,原因是什么呢?根本的原因,是他们执于我、我所,而圣弟子却不会如此,因此圣弟子在无畏处无畏,在有畏处时,同样可以保持无畏,因为他们没有我及我所的执著。

  第二,正缘于愚痴凡夫执著于我、我所,因此当他们听说到“无我”、“无所我”之类的名相术语或经文表述时,便会不由自主地生起恐怖之心。打个比方说,在很长一段时间内,有相当比例的民众都认为人是上天创造的,是受上天支配的,人在天帝面前是无能为力的。当有一天有个智哲站出来说:人并非上天所创造,我们命运是受自己主宰和支配的,与上天毫无关系,甚而说上天根本就是子虚乌有的,是人为臆想杜撰的。这些话如果对于习惯于接受命运安排的人来说,将是极大的恐怖,因为他们感觉到自己开始无有依怙,像浮萍那般变得飘忽不定。

  第三,关于四识住。四识住是指色识住、受识住、想识住、行识住,有漏四蕴为识所依着,故名识住。有情的意识(识)住著于色、受、想、行四蕴,即在形成人间存在的五蕴中,认识作用(识蕴)住著于物质性的色蕴及精神性的感受作用、表象作用、形成作用:

  (1)色识住:谓意识攀缘外色而住著。

  (2)受识住:谓意识领纳六尘而住著。

  (3)想识住:谓意识显发六尘的相貌而住著。

  (4)行识住:谓意识形成诸行而住著。

  第四,对于四识住,如果我们任其住著,“增进广大生长”,其后果将是相当严重的。而从根本上讲,四识住只能作为一种末枝权巧说法,因为我们的识在色、受、想、行四蕴之中,是不可能长住不变的。如果我们进一步去悉心参究,便会发觉这些东西都是一些虚幻的假相,并非真实存在。比如说对于色,我们当作如是观想:色从何生,从何起,从何灭?此色为真实存在呢,还是我们执取后所产生的迷乱混相?通过系列深入细致的观察,我们便会发现,所谓色,乃是虚妄不实的,我们的识,既不会于色中久住,也不可能于色中做到久住。由此推之,受、想、行乃至于识,亦复如是。《般若心经》中的“照见五蕴皆空”,实际上就是采取此种观照之法。

  第五,我们之所以产生四识住的幻感,若进一步探究,其根源乃是我们的“识”在中间作怪,即识执取、贪恋于四阴之故。若我们能够做到无有贪著,那么四识将无以立住。由此进一步推及于他,则便会做到“无有恐怖”,“心无挂碍”,最终成就无畏丈夫身。此时,贪结、瞋结、身见结、戒取见结、疑结等五下分结将自然而然地断除,我们再也不必为生死轮回之事而劳心劳力了。(2010年1月6日)


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