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掌中解脱

　　第十天　死亡无常

　　(嘉杰‧帕绷喀仁波切首先引用大智者成就师—根敦丹增嘉措(僧伽持教海)1的话说：

　　「此2是具量经论心，非走臆造虚妄法；

　　此是大车之论典，非走愚者之言谈；

　　此是智成之觉受，非是眩翳之幻相；

　　此是无上菩提道。非是可畏悬险地。3」

　　并配合介绍所说法的殊胜，简略地告诉我们改正动机的方法。然后回顾了前几天已讲述的各科，并且又将道之根本依止善知识法「加行依上法」之后的内容重述了一遍。)

　　在座间，我们应该多阅读开示「暇满」法类的书籍。

　　在思惟暇满，利大和难得之后，我们对人身会生起取其心要的愿望，此时便可开始以〔三士道次第〕来修心。随着在三士道中修心的程度，我们依次可取小、中、大三类心要。如果我们想获得佛位，就必须依次生起前后各道才行，因为前面的道没有生起，后面的道也就无法生起。以康巴人朝「觉窝」像为喻，他们先以「觉窝」像为目标，离家出发，依次行经各站，最后抵达目的地。除此之外，是无法一蹴而就的。同样的，如果下面的出离心等未生起的话，上面的悲心等道也是生不起来的。《入行论》中也这样说：

　　「先前如是心，自利诸有情，

　　梦中尚未梦，何能生利他？」

　　所谓「下、中士道」，意思是指在下士和中士共同的「道次第」中修心，而不是在下士和中士的正道中修心。譬如说，现有三人分别前往札什伦布、陇和曲须。第一个人的目的地虽说是札什伦布，但他也必须和其它二人同走一条路。当其它二人到达目的地曲须和陇后，他则继续前往札什伦布，而不停留在这两个地方。因此，在「道次第」中，即便在修下、中士道的时候，我们的目标也应锁定在「为利有情愿证佛位」上面。所以，发心是正行，共下、中士道是发心的前行。

　　有人或许会想：「那么，从一开始就讲上士道好了，何必另立下、中士之名呢？」当知这样讲有两个目的：

　　第一，为了使那些无法在上士道中修心的人能渐次修心，所以让他们先从下、中士道学起，这样能广益上、中、下不同心力的人士。

　　第二，某些人对前行道不熟悉，连出离心都未在相续中生起，却自夸为大乘人和密宗师，为了摧伏他们的增上慢4，所以这样子说。

　　为了生起菩提心，我们必须先生起对他人的苦难深感不忍的悲心：为了生起悲心，我们必须先了解自己是如何受苦的。为此我们需要先了解一切轮回的自性是苦的，在这之前，我们叉先要对恶趣的苦心生恐惧，因为如果不害怕恶趣，也就不会对天、人的快乐心生厌离。所以最初应在共下士道中修心，它就像是房屋的地基或垫石一样。我们无法像已获证悟者那般可以越级证果。

　　杰‧密勒日巴早期也在玛尔巴跟前学共同道，他的许多证道歌都与此有关。不仅如此，密法的迅捷特色也必须依靠「道次第」才能体现起来，《乐道》与《速道》的书名便反映了这一情况。

　　密勒日巴能即生成就双运，并不是单靠密法，当知他在前世已将三士道全部修完。《最初修心》5等文章中说，他的前生是噶当派大德洽扯却。6)

　　(帕绷喀大师说，虽然应该先修共同道，然后入密宗之门，但我们却不按部就班，往往是一开始就学密宗。在不守护三昧耶的情况下，纵然我们看起来好象能修二次第7，实际上却与求生金刚地狱8等无差别。)

　　因此，我们必须从一开始就纠正态度，并生起宏大的心量：「如果需要的话，即便一个所缘类，我也要花毕生的时间去修！」然而我们却时常都倒着来，往往对俗事怀着大的心量，对佛法反而轻忽了。对俗事不必多虑，对佛法则应多多用心。

　　「没有修不成的法」，如果我们具有这样的信念，并努力实修的话，那么用不了数年或数月的工夫就能修成一个所缘类。格西噶马巴9曾说：

　　「汝言思而不生，汝于何时思耶？昼日散乱，夜则昏睡，汝勿说妄语！」

　　我们的情形比他说的更糟，我们连一个完整的所缘类都没有在一座早课内修过，却在抱怨为何还生不起证悟，这是绝对错误的想法！有些人没有「骨石相遇」10般脚踏实地的修持，只是在念诵一、二遍《功德之基颂》时稍微闭闭眼睛，就指望能生起「菩提道次第」的体悟，这种愿望太不实际。

　　噶当派的贡巴仁钦喇嘛(修宝上师)11说：「眼光要放远一点，心量要放大一点，情绪要放松一点。」意思就是说，我们的眼光要放远些，把目标锁定在遍智佛地上；对于下、中士道，心量要放大些；修法时，情绪要做到松紧合适；即使平日的行持也要做到松紧有度。我们有时听上师说法，会生起不可抑制的出离心、急切地想修法，但没过几天，又照常胡作非为，这是不究竟之相。

　　丙二、如何正取心要之理

　　本段分三节：(丁一)于共下士道次第修心；(丁二)于共中士道次第修心；(丁三)于上士道次第修心。

　　丁一、于共下士道次第修心

　　此节又可分两方面：(戊一)发起希求后世之心；(戊二)依止后世安乐方便。

　　戊一、发起希求后世之心

　　此又分两部分：(己一)此世下能久住而念死：(己二)思惟后世二趣苦乐如何。

　　己一、此世不能久住而念死

　　分三部分：(庚一)不念死之过患：(庚二)念死之利益：(庚三)正念死之理。

　　庚一、不念死之过患

　　分六小节：(辛一)不念正法过患：(辛二)虽念不修过患；(辛三)虽修不净过患：(辛四)修不殷重过患：(辛五)自谋不善过患：(辛六)临终时将追悔而死过患。

　　辛一不念正法过患

　　如果心里不念及死亡的话，我们就只会考虑现世的种种需要，整天为衣、食等忙碌，妨碍我们去修佛法。反之，若我们能认真地念死的话，便会一心三思地为后世作准备。就像准备出发的康巴香客全力打点行装一样。我们对现世的衣、食、名三者有如此大的贪着，也是因为不念死的缘故。如果不以忆念无常来指导我们，我们哪一天不念死，哪一天就会流于现世的经营。

　　辛二、虽念不修过患

　　宗喀巴大师说：

　　「此复仅念今后边际定当有死，维皆共有。然日日中，乃至临终，皆起恶念：今日不死，今亦不死。」

　　如果不念死的话，我们的心老是执于不死，而一味地推延修法的时间，心里想：

　　「明天修好了，后天修好了。」像这样纵然念及佛法也无法去修，心怀散乱，总是惦记着发财等事：水远没有修法的机会，就这样耗去—生的时光。

　　辛三、虽修不净过患

　　虽然我们这些人都在修法，但修的都不是清净的法，因为我们个能克服现世的虚荣。我们所作的闻、思只是为了想做个学者或求名；禅修、念诵也多半是为了要消除现世的违缘；不见访客的大修行者，目的也在于求名等等；个掺杂罪行的修行几乎一样也没有。

　　曾有人请问阿底峡尊者：「只考虑现世的人会有怎样的果报？」大师答：「果报也只有那样。」又问：「会有什么样的后世呢？」答道：「地狱，饿鬼和畜生！」只求现世的果报是：今生能成就一些小利，后世则堕恶趣。这样的话，我们和那些在家人就没有任何差别了。

　　修法首先要舍弃现世，但这并不意味着我们必须要成门乞丐，因为乞丐不是为了舍弃现世而去流浪，我们要舍弃的是〔世间八法〕。

　　凡掺杂世间八法的，就不是正法。瑜伽师洽扯却曾逐一询问阿底峡尊者说：「我去修行好呢？去讲经好呢？还是边修行、边讲经好呢？」尊者回答说这些部无益。他接着问：「那么，做什么才好呢？」回答是：「舍弃现世！」嘉玛瓦12说：

　　「佛法修持一无成，汝愚自矜为佛徒；

　　修法首须舍现世，当观自心之有无！」

　　堆陇巴曾对人说：「老兄！布施固然不错，但修法更好！」这些都说明，佛法与世间法是对立的。博朵瓦也说过：「有两个尖头的针不能缝衣。」

　　如果不念死，我们就不会有舍弃现世之念；如果不能舍弃现世，得利时便高兴，不得利时便沮丧；对于苦、乐、称、讥、赞、毁的反应也一样，如此，终为八法所控制。「八法」即龙猛所说的：

　　「利无利苦乐，称无称毁誉，

　　了世俗八法，齐心离斯境。」13

　　(帕绷喀大师接着又讲了某人向博朵瓦献绿松石的故事。)14林日巴也说：

　　「轮回分别城邑中，世间八法僵尸游，

　　此即可畏尸陀林，师当于彼修等味。」

　　因此，我们应该舍弃现世，做到「心极法依止」。倘若对牛活有所顾虑，就应想：「即便不富裕也可以」ㄒ。这样即能做到「法极穷依止」。我们的大师释迦佛从行家到无家而出家时，拋弃一切王室的荣华富贵，改穿从垃圾堆里拾来的衣服等等，就是「心极法依止」和「法极穷依止」的榜样。宗喀巴大师也一样。

　　做到「法极穷依止」之后，我们或许又会想：「我会不会因为找不到粮食而饿死呢？」这时候应想：「如果我会为修法苦行而死的话，死就死吧！」如此才能做到「穷极死依止」。虽然我们应该有这样的决心，但事实上修行人因断粮而饿死的事从未发生过。具足大恩的大师佛陀将能够受生转轮王六万次的福德回向给我们，所以，即便世间发生饥荒，世人用珍珠来交换等量面粉的时候，佛陀的弟子仍不会饿死、正所谓：

　　「若大修行不下山，面团自会滚上坡。」

　　格西奔也说：

　　「我作白衣的时候，虽然带着像刺一样多的箭、刀和矛，但仍然感到仇人很多，不够防御：因为我一个人能敌四十人，人们就给我安个绰号叫做『吓四十』。我虽然白天上山打劫，晚上来村里行盗，但衣食仍感不足。现在呢？自我修法以后，衣食不再匮乏，仇敌自然消灭。」15

　　又所谓：　　

　　「若弃贪如尸，妙欲降如鹰。」

　　(帕绷喀大师又提到说，宗喀巴等先德事业大如虚空，也是因为舍弃现世、如法修行的结果。有一位萨迦派人士还以为宗喀巴大师是修什么怀摄法，于是跑去问大师，什么是一切怀摄法中最甚深的法。)16

　　(大师接着说，或许有人会想饬终和处理后事还是需要一些钱的，那时应想：「什么都无所谓，死就死吧！」，如此才能做到「死极荒沟依止」。大师详细开示了我们需要噶当派「十秘财」17的道理。密勒日巴也说过，如果他死的时候没人哭泣，尸身周围没人聚集，他的心愿就满足了。)18虽然我们也许会认为办丧事的钱财是必需的，但事实上，人们看到尸体就反胃，总想迅速将它栘走，所以根本不需要担心自己的尸体会留在床上没人管。

　　如果我们能这样子毅然决然地舍弃现世，现世的快，乐、名三者反而会铺天盖地的涌来。

　　简要的说，就是：希求现世的人是世俗人，舍弃现世的人是修行人。格西博朵瓦曾问仲敦巴：「法与非法的界限在哪里？」仲敦巴回答说：「能对治烦恼的是法，不能对治的即非法；与一切世间法不相顺的是法，相顺的是非法。」这句话正明白道出了佛法与世间法二者对立的关要。

　　然而，我们似乎谁都能将念经和治家这二桩事—并做。因为我们这些人以「世间八法」作为修持的中心，除了身体外相像个修行人外，内心实与世俗人无异。

　　舍弃现世修清净法的主要方便是修「死无常」。如果不能舍弃现世，我们所修的法就会流于现世的目的。所以，我们必须等观世间八法，拋弃对衣、食、名二者的耽着。

　　至于舍弃现世的标准，我们当以嘉旺格桑19和班禅洛桑耶协20为楷模。嘉旺格桑除了铃杵和三法衣之外21，从不想拥有别的东西。(帕绷喀大师并讲述了班禅洛桑耶协的故事：他对别人供养一百个马蹄银锭一事深感不悦。)

　　我们很容易遭到衣、食、名三者中的一项、两项，或所有项的系缚。这三者中，最难断的是求名。不论法师也好、律师也好、讲经师也好、禅师也好，希望出名的人很多。杰‧卓尾贡波22曾对此详加解说：

　　「现世法、律、禅修师，但求现世法、律名，

　　闭关书字于门楣，不见访客禅修师，亦求现世禅师名。23」

　　又说：

　　「下至少物供三宝，心中亦欲他人见。」

　　有些自诩为大修行者或成就者的人，愿意在衣、食方面从简，依靠服食花精、石精24等勤修苦行，但内心深处无丝毫求名之心的却很少。

　　《喻法集》里面有一些与此有关的譬喻，如「松鸡、门槛、狐与猿」等。所谓门槛，是指人们只知探询远方的路况，而不提防「门槛」边的火塘；同样的，我们只喜欢探问佛地和密法等高深之道，却不愿舍弃对现世的耽着，不去解脱贪着现世的系缚。这种过失也是因为〔不念死〕造成的。

　　辛四、修不殷重过患

　　如果不念死的话，我们修法就不会努力，修持也就难免中断。每当我们修善行的时候，总是很容易就感到疲乏，也生不起大精进，这就是不念「死无常」所导致的过失。

　　格西喀惹巴因念「死无常」的缘故，连去砍伐禅房门边棘剌的空闲都没有。密勒日巴的衣服和糌粑袋破了，也无暇缝补，依然勤修善行。

　　如果我们念「死无常」的话，也就能够心无旁骛的长时间勤修善行，并在每次修法的时候，无有怯弱，心感畅快。

　　辛五、自谋不善过患

　　若不念死，便会大大地贪着于现世。因为追求现世的利益，连带也将对饶益者和损害者等生起贪，瞋、痴三种烦恼，并因此与别人打斗，争吵，导致被别人骂是恶人等等。要知道，即使是打斗时留下的小疮疤，这一切伤害都是自己造成的。简言之，若不念死，就是在自毁今生和后世的一切利益。

　　辛六、临终时将追悔而死过患

　　如果不念死的话，我们所修的法只不过是徒有其表，因为与现世的希求相掺杂，所以修不成任何正法。某天有个称作「死亡」的怨敌突然出现的时候，将发现以前孜孜以求的权力、地位，财产等都帮不上忙了‧真正能帮助自己的只有神圣的正法，但因为未曾好好修持，临终将会生起极难忍受的懊悔之心，为时已晚之际，只有自食苦果。譬如，以前有个名叫蒙卓却札的人，他身患热病，自知死期将至，因而说出追悔的话。

　　噶mb曾说：

　　「现在必须畏死，临终时则须无所恐惧，我等正与此背道而驰，现在无畏，至临终时则用指抓胸。」

　　我们应当生前就对死无常产生恐惧，而好好修法，临终时才能无所畏惧。但事实上我们的作法正好与此相反：现在丝毫没有自己会死的念头，常保持安乐的心情：临终时则手忙脚乱，不知所措。在临终的时候，无论是拥有百库黄金的富翁，还是统御各方的国王，这些财富和权力转眼成空，对自己一点益处都没有、毫无价值。临终时真正有利益的安心事一样也没修成，在这种情形下，如果一场致命的大病突然袭来，那时候纵然心想：「如果此番能不死的话，我一定要修法。」也为时已晚了。俗话说：「食物在手的时候，如果自己不吃的话，一旦被狗衔去，纵有想吃之心也无济于事。」

　　以上所述为不念死的六种过患。

　　庚二、念死之利益

　　这一部分分六小节：(辛一)利大利益；(辛二)力大利益；(辛三)最初重要利益；(辛四)中间重要利益：(辛五)最后重要利益：(辛六)临终时欢喜而死利益。

　　辛一、利大利益

　　念死的利益极大，大师在《大涅槃经》中说：「一切足迹中，像迹第一：—切想中，无常与死想是为第一。」念死能促使我们去修真正的佛法，因为希求后世能获得胜妙之身，我们便会勤于布施、持戒等善业。简言之，从三士道至双运问的一切「道次第」，均由念死所引发。

　　密勒日巴也是因为受到其师雍敦25施主去世的影响而心向佛法。许多大成就者为了把握自己念死无常，所以手里经常拿着骨笛和颅碗，这也是为什么《毗奈耶》26说要在浴室内画上骷髅等像的缘故。

　　京俄仁波切说：「如果我们每天清早不修一座无常的话，这一天就会成为世俗人的一天。」祥尊耶巴27也说：

　　「如果上午不念死，那么这上半日即成现世者：如果中午不念死，那么从中午至晚上这段时间即属现世者。凡是为现世所作的事就不是正法。」

　　辛二、力大利益

　　如果我们能念死无常的话，那将对摧坏不顺品贪欲、瞋恚等，以及对圆满资粮有很大的力量。它好象是一把能同时击破所有烦恼和恶行的锤子。

　　辛三、最初重要

　　念死是最初令我们开始修法的主因。

　　辛四、中间重要

　　念死是中间鞭策我们精进修法的助缘。

　　辛五、最后重要

　　念死使我们最后修法达到究竟、道果圆满。

　　辛六、临终时欢喜而死利益

　　由于我们已修清净正法的关系，临终时便可安心，就像游子将返家园一样。隆睹喇嘛仁波切曾说：「无常出现时我不会害怕，因为上乍的老比丘下午将受取天身。」因此，修行到最高层次的人，能以愉快的心情面对死亡：中等者下会感到心沭：最下者也不致追悔而死，因为他想到：「我已认真修法了，现在死而无憾。」密勒日巴大师说：

　　「我因畏死逃上山，通达本心空性理，

　　今死纵临亦无忧。」

　　庚三、正念死之理

　　这部分分两小节：(辛一)修习死亡九种因相：(辛二)修习死相。

　　这里所说的详细教授，为噶当派古德所末发，系从宗喀巴大师语教中所出。宗喀巴大师语教中，含有许多与众不同的甚深、广大教诫，例如，对印度密续经典密意的阐明，触及觉受关要的方法，条理清楚的科判次第等等。

　　辛一、修习死亡九种因相

　　思惟死亡的九种因中，有三根本：(壬一)思惟死决定；(壬二)思惟死期无定；(壬三)思惟死时除正法外，余皆无益。每一根本又各有三种因，共为九种。

　　壬一、思惟死决定

　　第一根本「死决定」的三种因：

　　癸一、死主决定当至，无缘能令退却

　　我们是绝对会死的，无论我们有什么样的身体、走到哪里去、用何等的方法，都无法让死主退走

　　胜妙身无法使死主退走，《无常集》中说：

　　「若佛若独觉，若诸佛声闻，

　　尚须舍此身，何况诸凡夫？」28

　　获得金刚身的佛陀薄伽梵，以及印、藏众多证得双运的大成就者，现在除了在谈论中他们似乎还存在外，事实上均已入灭。既然大师佛陀等也要示现坏金刚身而入涅槃相，你、我之辈又怎能不死呢？

　　当大师临近涅槃时，舍利弗等数万弟子先佛入灭。后来大师命人在拘尸那城外的双婆罗树间布置最后的卧床，接着调伏了最后的两位化机弟子：干达婆王「极喜」与自然外道「极贤」。由于不忍心见佛陀入涅槃，「极贤」也立即入灭。大师临涅槃时，将上衣脱下并告诉弟子：「如来难见，现当瞻视！」之后为了凸显无常是最后的言教，以及表示当以此为主要修持的缘故，大师说：「一切有为法皆无常，此乃如来最后之语！」随后入灭。散居在各地、已获生死自在的阿罗汉们，听到大师涅槃的消息后，也大多相继入灭。使得存世的阿罗汉还差一位才满五百。

　　不仅如此，七代付法师、八十大成就者、六庄严二胜等印度的那些班智达与成就者，以及西藏的「堪洛却松」、阿底峡尊者父子，文殊怙主宗喀巴父子等，也已入灭，现在全都只存在于言谈中。既然如此，我们又何尝不会死呢？

　　以前彩却林雍增仁波切讲《道次第》的时候，与会者达数千人，而今师弟之中一个也没留下。曲桑仁波切29曾经像现在一样，在本地讲过法，但现在只剩下轶事流传。目前参加法会的诸位，百年之内也将全部去世，届时只能留下—些口头记载而已。再者，汉、藏、蒙等瞻部洲中所有现在还活着的人，包括今日出生的婴儿在内，一百年后肯定都会死亡，一个也不会剩下。即然如此，我们当然也不会例外，这是大家可以亲眼目睹的事实。

　　同样的，也没有一个地方可以避免死亡的侵袭。《集法句经》中说：

　　「住于何处死不入，如走方所定非有，

　　空中非有海中无，亦非可住诸山问。」

　　以前波斯匿王的儿子「圣生」准备屠杀释迦族的时候，目犍连想以神变力将「圣生」及其军队带到外铁围山之外，但佛陀说这无益于阻止这场灾难。一些释迦族的青年男女藏在如来的钵内，另有些人被安置到太阳的宫殿里。但在屠杀发生之日，这批人也一样死去。

　　死亡要来的话，我们无法用快跑来逃避，无法用钱财来赎取，也无法用权势或力量来抗争。正如《无常集》中所言：

　　「具足五通之仙人，虽能行空飞万里，

　　所经之处未有死，如是之地终难抵。」

　　如果逃走能解脱死亡威胁的话，那么获得五通、有神变力的仙人应能逃出死主的魔爪，然而仙人也无法解脱，终将死亡。

　　权势或力量也无法使死亡退却。狮子虽然有一掌击破象头的力量，但临终时却蜷起爪子而死。具力转轮王也必然要死，他的权势帮下了任何忙。

　　如果分析一下我们对钱财喜爱的程度，可以发现，我们似乎迷信到以为钱财有赎死的功能。然而，就连转轮王的财宝也无法赎死，其它人的钱财就更不必说了。

　　《教授国王经》中说：「譬如若有四大山王，坚硬稳固成就坚实，不坏不裂，无诸陨损，至极坚硬，纯一实密，触天磨地。从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命众生。此非速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。大王！如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四？谓老、病、死、衰。大王！老坏强壮，痛坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。」

　　如经文所说，当四座坚硬的大山从四方迅速进攻过来、研碎草木等物的时候，任何方法都难以击退它们；以此为喻，老、衰、病、死这四座山也是难以退却的。我们将来的死亡是必然的，因为我们的寿命长短全由宿业决定，无法增加一丁点。随着每一剎那的消逝，我们正慢慢地向阎王靠近。如《入行论》中所描述的那样：

　　「昼夜无暂停，此寿恒损减，

　　亦无余可添，我何能不死？」

　　又如《集法句经》中说：

　　「譬如舒经织，随所入纬线，

　　速穷纬边际，诸人命亦尔。」

　　嘉却，格桑嘉措说：

　　「生己命无剎那住，如驰趋往阎罗前，

　　悲夫生者行死道，恍如罪犯赴刑场。」30

　　我们从出生开始，连一口气的时间都不曾稍停，比纵马飞驰还要快地奔向死亡之地。马还因为疲乏等缘故会稍加休息，死亡却剎那不停地飞奔过来，所以我们正一分一秒地与死亡靠拢。《集法句经》中又说：

　　「如诸定被弒，随其步步行，

　　速至杀者前，诸人命亦尔。」

　　譬如，当一头羊被牵往屠宰场时，它正步步向死亡靠近。同样的，我们在出生之后，便朝死亡奔跑，从未有暂停的时候。

　　扣掉过去的岁月，我们的寿命已所剩无几，并将随着呼吸、小时、日、月、年而逐渐消耗完毕。「现在我要死了，我要走了。」的—天会突然间到来。所以，根本不可能有「我不会死」这种自信。(帕绷喀大师说，即便在我们惬意松弛地躺下、准备睡觉的时候，我们仍然向死主奔去。)

　　癸三、于生时亦无闲暇修法而死

　　我们的寿命极短，很可能在没空修法的情况下已向阎王报到。假定我们可以活六十年的话，这当中我们每个晚上需要睡觉，所以睡眠已花掉我们半辈子。另外三十年中，扣掉吃饭等时间，能够真正用于闭关修「四座瑜伽」31等修法的时间，实在不超过五年。

　　新年元旦的时候，我们为了讨吉利而大办庆宴。之后的每个月中，我们又以「大愿法会」32等各种节日的名义忙碌散乱，一年就这样在瞬息间过去了。

　　贡唐仁波切33说：

　　「不思修法过二十，想修想修又二十，

　　不行不行十余载，此乃空耗一生传。」

　　我们年轻的时候，根本想不到佛法，之后虽然有修法之心，但总是在「想修、想修」之中拖延，不肯实际去做，结果得不到任何佛法上的成就。我们老了之后，除了为后世发发愿外，因为老不中用而什么也做不了。

　　现在有许多人虽然有修法之心，但终日散乱；也有不少人因为无力修法而追悔莫及。当我们看到这类情况时，应该意识到这些作法是不对的。此外，我们不要将那些日复一日影响修法的无益之事想得那么重要，而应下定决心，在死主阎王临降之前尽力修法。杰‧昂旺降巴说：

　　「譬如平原上堆有一座麦子，有一股洪水正从附近的山谷冲下来，准备把麦子卷走。如果我们在一旁观看，什么也不做的话，将连一颗麦粒也收不到，全被洪水冲走。但若能迅速地努力抢救的话，我们至少还能收回一部分。要是运气好，甚至还能全部救回而实现最大的目标。同样的，我们也应在死亡到来之前，尽其所能，修习三士道。」

　　思惟上述三因之后，我们将认识到死亡的必然性，从而作出必须修法的决定。

　　壬一、思惟死期无定

　　第二根本「死无定期」的三种因：

　　癸一、总瞻部洲人，别于浊世，死期无定

　　如果死期是确定的话，我们或许可以先完成诸如降伏仇敌、保护亲友等世俗的事情，趁早快活一番，等到死期将至之前再修法。但这种确定性足没有的，所以思惟死无定期这一节很重要。

　　《俱舍论》中说：

　　「北俱庐千年，余二半半减，

　　此中寿无定，未十初无量。」

　　这是说，其它各洲人的寿命长度大多数是确定的，而瞻部洲人最初的寿命可达无量岁，最后则以十岁为长寿之最。因此，瞻部洲人的寿数是不确定的。尤其是在浊世时期，人的寿命长短更不确定。总而言之，虽然我们没有会永远不死的想法，但我们在末死之前，总是怀着这种念头：「死是肯定的，但今年不大可能会死。」其理由是，某些人认为自己还年轻，所以暂时还不至于死。但这种理由是站不住脚的，死亡并不因为年龄的长幼而有先后次序，父母痛心幼子夭折的事例多的是。同样的，年纪比我们小，但比我们早死的也有很多，有的人甚至刚生下来就死了。另有些人认为，自己没病所以暂时还能活一段时间，但这也是说不准的，许多卧病在床的人没有死，无病而猝死的却大有人在。

　　有的人在吃饭问死去，他们起先丝毫不会意识到自已将在吃完饭之前死亡；在许多集会中，有些人自己走进集会大殿，却变成一具尸体被人抬出来，放在尸轿里；有些官员在实施政务中，等不到完成的那一天就留下未竞之业死去。我们有时在一些大德的文集里，可以发现有所谓的「未竟之着」，这只是一种委婉的说法，实际上是指该文作者未能写完全书就逝世。

　　虽然常有某人去世的消息从周围山谷的上部和下部传来，但我们这些人却从没想到同样的事也会发生在自己身上。相反的，我们把这类事当作看热闹，甚至还有这样的期盼：「这家伙法衣真不错，我要是有这么一套就好了。」

　　与此类似的死亡，某一天肯定会发生在我们身上，而什么时候来却是未知的。正如所谓：

　　「明日与后世，未详孰先至，

　　不重明日计，当勤后世利。」

　　《集法句经》中说：

　　「上午见多人，下午有不见，

　　下午所见者，次晨有不见。」

　　我们哪里有明天不会死的把握？正因为没有，所以我们应该思惟：「不为死作准备肯定是错误的，因为虽然不知道它什么时候来，但它必定是会来的。既然我无法肯定自己将活到年老，所以我不必制订许多计画来保证将来有个幸福的晚年。」

　　如果无法想象自己今天或明天会死的话，我们至少也应这样思惟：「明年这个时候，难说是否会轮到自己死。」以本次法会在座的诸位为例，座首、座中、座尾的听众中，谁将轮到第一个先死，我们是无法肯定的。

　　阎王不会在我们死亡之前先捎个口信来，说：「喂！现在你该走了。」有一天它会突然降临，就像霹雳一般，我们终将要留下未竞之事而去。就算是最普通的出家人，他们也必须留下茶、酥油、糌粑，甚至是喝到一半的面汤而赴黄泉，此即死无定期的表徽。

　　认为自己可以长生不老，是我们「常执」的一种表现。这种邪见36一直在欺骗我们，直至我们意识到自己死期已至的那人。甚至在死亡的当天，垂危的病人或许还在想：「我今天还下会死吧！」有些人遇到本命凶年37的时候，可能还会动念去想一想今年是否可能会死。但事实上，从一岁至一百岁间所有的非凶年中，我们也不敢说不会在该年死亡。以今年廿八岁者为例，你们应该想到：「我今年是极可能死的，因为与我年龄相同的某某就是这个年龄死的。」

　　如果行人要我们立誓说今年一定不会死，我们是做不到的，所以只能作出怀疑的样子。「死无常」并不像「无我」的意义那样难懂。除非你不去思考，否则我们住在大寺院或人口稠密的城市中，只要心里一想，它就会像眼兄、手触般清晰地出现在我们面前。

　　因此，我们应该配合我的依怙主大宝上师的话来加以思考，他说：「如果我能一个月、两个月不死，但愿我能成办后世的利益：则果我能一年、两年不死，但愿我能实现来世永久安乐的目标。」

　　癸二、死缘极多，活缘微少，故死期无定

　　现在能保护我们下死的，只有自己前世的愿力、福德和诸佛的悲心，除此之外，

　　死缘极其繁多。我们周围有八万种死缘障碍对我们虎视耽耽，就像苍蝇盘旋于腐肉一般，正伺机把我们吃掉或夺走我们的呼吸。此外还有如雾气笼罩般的四百零四种疾病、三百六十种魔鬼、十五种厉害的童子魔、三百六十种非人等，全都在觊觎我们的寿命。

　　除了这些外缘外，我们体内的风、胆汁、涎液等以及四大只要稍不平衡，就会夺走我们的生命，就像同在一个器皿中的四条蛇，哪一个力大就把其它三个吃掉一样。所谓：

　　「死缘极众多，活缘唯少许，

　　此等亦成死，故当常修法。」38

　　不仅内、外死缘众多，活缘变成死缘的也有许多。例如房屋倒塌、舟船沉没、被马摔下踩死、遭亲友出卖，食物不消化等等。所以，龙猛说，我们的寿命就像狂风中的灯烛一般：

　　「安住死缘中，犹如风中烛。」39

　　癸三、身极脆弱，故死期无定

　　虽然如上所述死缘极多、活缘极少，但如果我们的身体坚不可摧，死缘再多也不会威胁到我们。然而我们的身体就像水泡一样，连—根黥也可以要我们的命，死亡实在是不须重大因缘的。即便我们有坚固结实的身体也没，《亲友书》中说：

　　「七日燃烧诸有形，大地须弥及大海，

　　尚无灰尘得余留，况诸至极脆弱人。」

　　该文又说：

　　「若其寿命多损害，较风激泡尤无常，

　　出入二息能从睡，有暇醒觉最稀有！」

　　意思是说，我们在入睡的时候，粗气的呼吸停止了，只剩细四大的风在鼻孔中继

　　续流动，在粗四大风的呼吸停上之后，又能苏醒过来不死，实在是一件极稀有的事！因此，我们应当思惟死无定期，从而生起立即修法的念头。就像有个想杀我们的仇人肯定要来，但什么时候来个知道，所以从即日起便要积极防范。

　　我们常常这样子自己骗自己：「法是一定要修的，但等我明年此时把事情办完后再修吧。」杰‧贡唐巴说：

　　「心想今年或本月，现世之事先完成，

　　次方修习清净法，此乃欺诳一切鬼。」40

　　我们常有完成某事后再修法之心，但是世俗的事情就像阵阵波浪一样：永无结束之时。完成一件事后，另一件事势必接踵而至，待那件事完成后，又行下一件事出现，于是又想等到那件事完成后再修。正如所谓：

　　「俗事犹如老人须，剪而又剪须愈多。」41

　　贡唐巴说：

　　「明日修法黎明前，今日死期已迫近，

　　如今不应作自欺，从即日起修正法！」42

　　有些人喜欢安排修法的时间，心想：「等这事完了再修法」或是「明天再修」，殊不知在事情完成之前，「今日你该死」的噩耗已经像霹雳般出现。

　　以上述三因思惟「死无定期」之后，我们应下定决心从现在起就彻底放下俗事，不再推明天、等后天，而应从即刻起便修法。这并不意味着学僧可以不去大殿和辩经院而跑到山洞去，而是应该把自己现在所修的法转变成真正的法。以过去口头上的念诵为例，我们恐怕都曾念过上千遍「归依发心愒」，但念诵时真正作思惟的或许—遍也没有，由此可以发现，真正的佛法我们实在少得可怜。虽然像积极经商和努力稼穑这类事无法转变成正法，然而对我们这些出家众来讲，却应将日前所作的事转变为正法。(帕绷喀大师解释说，导致我们大多数人正法匮乏的，大半是因为我们不愿修，而不是不懂得修。)

　　壬三、思惟死时除正法外，余皆无益

　　第三根本「死时除正法外余皆无益」的二种因：

　　癸一、财物无益

　　纵然我们富贵如梵天、帝释或转轮王，死的时候还是连一名仆人、一件财物都带不走，所以这些东西在死时都无益处。统治各地区的国王将死的时候，连一粒麦子也无法带走，甚至乞丐也得放下不离手的叫化棒而去，所谓：

　　「国王须舍河山去，乞丐须舍棍杖去。」

　　《大树经》中也说：

　　「纵然积有百年粮，死之次晨空腹行，

　　纵然积有百年衣，死之次晨赤身行。」

　　又如《入行论》中说：

　　「死时皆须舍，然我不了知，

　　为诸亲与仇，这种种罪业。」

　　以及：

　　「生既孤独土，死亦孤独死，

　　苦分他不取，能障友何用？」

　　以前有个人将一块大石头打磨成工整的四方形，别人问他这将派什么用，他问答说没什么用，以后准备把它扔掉。我们的情况与此人相似：最终将放下现世中苦苦积揽的所有财物而去。

　　癸二、亲友无益

　　纵然有许多亲爱如心肝肺腑的仆众、弟子、亲戚围绕在我们尸床旁牵扯依恋，也都不能使我们不死。我们也带下走他们中的任何一个，只能孤独地前往「中有」的险狭之道。正如大成就者弥札佐格所说：

　　「陛下任何富，死赴他世时，

　　如敌劫于野，独身无子妃。」43

　　及《入行论》中所说：

　　「鬼卒来抓时，亲友有何益？」

　　以及班禅却坚所说的：「恩爱眷属皆永离」44等。

　　如果有人知道今年冬人就会处的话，他怎么还会去忙明年的事呢？现在我们对到印度或汉地去旅行感到很兴奋，认为是件了不得的大事，忙着打点行装。这种旅行虽然可以带着马匹、骡子和仆从一起走，但当我们「大搬家」去后世时，却只能独自一人去，既没有道伴，也带不走丝毫财富受用。

　　癸三、身亦无益

　　当我们死殁时，就算一切山都变成黄金、一切人都变成朋友，对我们而言也全没用。财物受用、亲戚朋友等就不必说了，即使连我们从胎里带来的，担心它受冻、挨饿，连刺扎也禁不起的、像如意宝般受爱护的身体也要留下。所以，当如班禅却坚所说的「素珍卫身需时欺」45等，思惟必须与最受爱护的身体分离的情形。

　　在思惟上述三因之后，如果我们光是坐着害怕发抖是没有用的。贡唐‧丹贝准美说：

　　「法是无谙道向导，法是长征道路粮，

　　法定难行道商主，三门今当合正法！」46

　　密勒日巴大师说：

　　「弟子贝达绷谛听！具信富女听我言：

　　后世时较现世长，行路干粮已备否？

　　行路干粮若未备，当作布拖以备之！」

　　以及：

　　「弟子贝达绷谛听！具信富女听我言：

　　后世怖较现世大，护送卫士已备否？

　　护送卫士若未备，当修正法以备之！」47

　　我们死的时候，旅途上的向导，商生、路粮就是正法，假如我们生前未曾修法的话，便和路旁死去的老狗没什么两样。想—想，如果我们这样子死去，那该有多么悲哀！我们应该像回家的旅客那样，不作长留他乡的打算、只想着如何打点回家的行装，对现世没有丝毫贪恋，决意只修正法！

　　辛二、修习死相

　　这一修法是我大宝上师的教授。

　　(帕绷喀人师指出，因为这上要是「经验引导」的修法，所以修的时候，我们最好能按照如下所说来思惟。)

　　具体修法是按照《依怙大悲颂》48和班禅却坚的《解脱中有险难启请》中所讲的内容来忆念。我们大家部知道自己有一天将死去，那么死的时候到底是怎样一种情形呢？让我们来观察—下。《中行启请》中说：

　　「扁仓却走经无救，亲故临视皆永诀，

　　自己亦无奈何时，忆师教授求加持。」

　　当我们临近死亡的时候，不论再怎样请医诊治和延僧诵经，我们的病照样愈来愈严重。医生虽然当着我们的面说一些安慰的话，实则已经对家属发出病危通知。亲友们虽然表面上仍鼓励我们，背地里却已清楚我们即将死去而开始收拾物品。我们的体温开始降低，呼吸变得急促，鼻子塌陷，嘴唇上翻，皮肤光泽消失等等，表露出种种难堪的内、外死相。我们也将对以往所犯的罪业心生悔意，又缺乏因忏悔、防护恶业和修习清净善业而产生的把握。「解支节」的痛苦和四大融人次第的各种征像一一出现。我们就这样在种种可怕的幻觉之中死去，现世的鲜明景象杳然无存。我们的尸体被床单包裹起来，放置在房间的一个角落。一道挂帘将尸体和房间的其余部分隔开，并燃起一盏昏暗的油灯。如果死者生前是上师的话，他的遗体便被套上灌顶服，修饰打扮一番。

　　虽然我们现在忙着追求华屋、软垫和暖衣，但在死后，我们的身体将被叠作三叠，并被皮绳捆起来，扔在地上。虽然我们现在忙着受用各种可口的食品，但总有一天我们将只剩希望能嗅一下「烟施49气味的份。虽然我们现在享有诸如「格西」、「古雪」，「比丘」之类好听的称号，但总有一天我们的身体将被称作「尸体」，我们的名字前也将加上「已故」的字样。

　　所以，作上师的看到灌顶装时，应当想到这就是自己死后遗体上穿的东西：当我们看到床单时，应当想到这就是自己死后裹尸用的尸布，我们应该像这样来忆念。杰‧密勒日巴所说的：

　　「可畏之物名为尸，瑜伽师身脉中有。」

　　也是指我们现在的这个身体。

　　因为地风融入和火风融入等关系，我们将感受到山体破裂、厚土压身、进入熊熊烈火之中、被洪水或狂风卷走等景象。

　　有些上师说：「我已为亡者作了最好的『中有开示』。」但与其在尸头旁作开示，不如在未死前作真正的「中有开示」来得有意义。因为我们平时习惯的那些基本动作，如受用饮食等，在临终的时候都做下来，而需要别人搀扶等等。既然如此，那么生前不熟悉的法，在那时肯定更加派不上用场。然而仰仗诸佛不可思议的加持力，「中有开示」等法还是会有一点益处的。

　　修习死相的依据出于《入行论》：

　　「何时赴寒林，他骨及我身，

　　同属坏灭法，于彼作等观。」

　　意为别人死后送到寒林去的骨头和我现在自身的骨头，我应不加区别地平等看待。寒林中的枯骨曾经与我现在的身体一样，都是为死者生前所珍爱的。印度那些大成就者手执的腿骨和颅骨，不是为了恐吓和威胁他人，而是为了忆念死相。原在某人头内的那个颅碗，本是那人极其珍爱的头颅，用手指戮他脑袋时，他也会呼疼的。

　　如果你是一介贫僧的话，当设想自己的房间将变得空空如也，有人将搬进来住。他们会议论说，你已去世多少天了。自己身上的法衣也将穿在别人身上，那人会说：「我买的这件法衣是已故某某的。」我们现在未能受用的物品、衣服，总有一天会被别人买去使用。这些东西就像嘉却‧格桑嘉措说的那样：「富乐圆满届时定舍如喜借贷之庄严」50，这一切都只不过是暂时借来用的罢了。

　　如果我们想象不出自己死亡情景，也可以到别人死去的尸身前观看。这一教授是不可能观不起来的。当我们见到捆尸用的马兰草绳时，怎会不感到害怕？这是肯定会使我们恐惧的，问题只怕我们不去思考而已。

　　如果想到连一件法衣都没有穿坏前人就会死，我们将意识到生命是多么的短暂，这是《教诫王经》中所说的。此外，我们当时常思惟《夏玛尔道次第》51中所述的无常修法，作为防止受用丰衣、美食时生起骄慢的对治。例如，当我们见到自己的衣服等受用物时，应想：…这些东西现在似乎为我所有，但总有一天会被别人转手贩卖。

　　「现在这个身体我虽然百般呵护，但总有一天会变成尸体，让人看到就害怕，碰到就恶心。」以及被绳索捆起来等种种情形。此外，我们当设想剩余的糌粑被用来作超荐供养，及上师在枕边作「中有开示」等情景。自己的头盖骨等也可能被人拿走，别人将议论说：「这是某某的头盖骨，货色怎么样？」这一天必定会到来。所以，我们一定要在这些事情发生之前努力修法，以保证自己将来能心无懊悔。

　　(至于「死无常」证德在心中生起的标准，帕绷喀大师说，我们应该有像格西喀惹巴一样的态度。然后大师又约略重述了一遍上述的内容。)

　　注释：

　　1、安多夏玛尔活佛(1852~1910)。

　　2、指《菩提道次第》。

　　3、引自《菩提速道引导所缘修法晰解‧放射利乐光明之日》。

　　4、以未证为证的傲慢自得之心，七慢之一。

　　5、全称为《菩提道次第修心最初修法‧开启法门》，京俄瓦‧洛卓坚赞造。汉译本不全，译者佚名。

　　6、噶当派「四瑜伽师」之一，系一在家居士，师事阿底峡尊者五年，尊者圆寂后，随仲敦巴至热振寺。

　　7、无上瑜伽部之道分二个次第：生起次第与圆满次第。

　　8、为所有地狱中受苦最久、最重的地方，犯密宗戒者将堕该狱。

　　9、法名为喜饶沃(智光，1057~1131)。

　　10、以石碎骨而求髓。