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漫说《长阿含》(卷五)~E 什么叫授记
 
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  据说,四天王及其天众之寿量皆为五百岁,且其一昼夜即相当人间五十年。这样一换算,其寿命相当于人间的9125000岁。其身量为半由旬(一由旬一般为四十华里),天人一出生即形相圆满有如人间五岁孩童。如此的长寿,如此的身高,真是令人咋舌。而目前我们的地球上,顶级身高也没有超过三米的,相当于天王们的动辄数十里的身高,人类是何其渺小!

  那么这个阇沙尼,到佛所静思的林中去做什么呢?因为他此时所显现是鬼神的身份,实际上他已是证得须陀洹果位的较低层次的圣人。按照上面有关须陀洹的一些介绍,我们可以得知,证得了须陀洹果位以后,就不会再堕入恶道。但是为什么这位阇尼沙却以鬼神的形象显现于人间呢?这里面就值得推敲,当然,我们也可以视作是他的一种化身。因为鬼神给人的印象总是不太正面,比如阿难一听说佛陀遇到了鬼神,就浑身不自在:“今闻其名,乃至生怖畏,衣毛为竖”。

  于是佛陀就问阇尼沙:你说你已经证得了须陀洹果,有什么证据?阇尼沙说,他的过去世曾经在人间为国王,那时就是佛的忠实信徒。他在世时一心念佛,死后投生到北方天王家里,作了他的第五个儿子。我们在这里要留意一下,佛经中提到,虽然证得了须陀洹果位,但是这只是一种“预流”,也就是准备进入圣流,说得更浅白一些,它就好比时下流行的预备党员,要正式加入党组织,还需要作进一步地考察。那么证得了须陀洹果位后,还要作哪些考察呢?就要还要往返人间跑七趟(投生七次),当然这七世之中,做的都是好事,不会去做坏事,否则不可能“不入恶道”。而这位阇尼沙呢,七生之中都当阇尼沙,也就是当胜结使(意为见道迹,就是具备解脱的种种迹象)。他这次不是专门来谒见佛陀的,而是打算去拜见毗楼勒天王(就是南方的增长天王),经过此处,恰遇佛陀坐在一棵树下思维,因此顺道拜会一下,并问问有关摩揭陀国人民死后的去处问题。

(二)什么叫授记

  什么叫授记?通俗一点讲,就是对未来作种种预言。注意,我在这里所取的是广义的“授记”。狭义的授记仅指佛陀对众生成佛日期的预言,这不在我的讨论之内。我们在经典中,时常会见到有关授记的记载。比如说在《地藏菩萨本愿经》中,世尊曾经不止一次甚至反复地作出种种预言,比如说行恶道,不尊大乘,破坏僧尼和合,以后会获得怎样的下场;如果瞻礼读诵地藏经,可以获得什么样的功德。在本经中也是如此,佛陀对彼伽伽罗等十二大臣,都作了授记;甚至对当时十六大国的人民,都曾作了授记:“某生某处,某生某处”。但是,在这里,我们切切不能将“授记”与“预言”二者加以混同或直接划上等号,因为二首之间有着本质的不同。首先是主体不同。授记的主体是佛陀,而且只限于佛陀,因为只有佛陀能够望穿时空,能够彻底无碍地看穿我们的后世乃至无量劫以后的事情,其余诸如菩萨、辟支佛或者声闻乘的圣人则不能了达此境,因此他们不能给众生作授记。而预言由不限于此,哪怕是我们凡夫,只要有一些思维能力的,都可以对事物作某种推测性的预言。其次是真实与准确度有着很大差异。佛陀的授记,真实不虚,不会因为时间的推移而加以改变;而预言则带有很大的不确定性,比如说有人曾预言某某地方可能要发生地震,结果没有发生。因此可以这么说,预言的准确性的概率,是相当低下的。第三是内容不同。佛陀授记的内容,范围比较狭窄,一般只对某人或某物未来世的证果情况进行预言,对于世界的成住坏灭,一般不涉及。我们在一些大乘经典中,往往会见到佛陀为某某人授记:这个人于多少劫以后会成佛,佛号叫什么,佛土叫什么,他的寿命有多少,他的人民是什么品性,等等。而预测内容主要以自然物为主,预测人生的一般称之为相命算命,不属于我这里讲的“预言”的范畴。第四,它们在时间长短方面有所不同。佛陀的授记,并不是限于今生。恰恰相反,佛陀对于我们的授记,往往会是对无量劫以后的生活状况的提前告白,也就是说,这种授记一般只发生在我们死后,佛陀一般很少授记今生。而预言则不同,它可以预测一般时间跨度相对较小,绝大多数都不会超出今世。比如说,我们可以预言四年以后的伦敦奥运会将是一场规模空前的国际盛会,因为四年以后是可以进行预测的;但是我们却不能对四百年甚至四千年以后的奥运会进行预测,因为凭我们的能力,根本无法对之作出预测,如果有人对很久以后的事情进行预测,弄不好别人会以为它是疯子。

  授记有多种类别,《首楞严三昧经》谓共有四种:(1)未发心而与授记。有众生往来于五道,然诸根猛利,好乐大法,故先行记其经若干劫发菩提心,乃至得菩提。(2)发心即与授记。有人久植德本,修习善行,乃至发心而入菩萨位时即授记之。(3)密授记。有菩萨未得授记,常精勤求菩提,乃至久行六度,有成佛之相,故于其他菩萨等之前记别此一菩萨,然不令其人知之。(4)现前授记。有菩萨于一切法得无生忍,乃于一切大众中现前授记之。

  坦率地说,“授记”对对那些没有宗教信仰(尤其是佛教信仰)的人来说,便会觉得太玄乎了。他们或许会惊讶不已:怎么,佛陀能把几十万年甚至几千万光年以后的事情都看得清清楚楚?不会吧,他有那么大的神通?其实,我们如果系统全面地把握了佛法的最根本的东西,就会了知授记一点也不玄虚。佛法中最根本的东西是什么?就是因缘所生法。那么因缘所生法与授记有什么关系?我说大有关系,因为无论是佛陀的授记,还是佛教所主张的各种修行阶次、佛教的因果轮回思想,以及三界二十八天,这一切的一切,均是建立在因缘法则的基础之上。若离开了因缘所生法去谈授记,或者孤立地去谈授记或者佛教的别的理论,诸如神通、轮回等问题,那么就会觉得很空洞,很浮虚。这里我只是简单地点一下问题的实质与要点,具体的一些问题,限于篇幅,我就不多谈了。

(三)关于四念处

  “四念处”是佛教界经常运用到的一个名相(术语),它是佛教基本教理之一。这部《阇沙尼经》中,对这个问题谈得比较透。让我们先来看一下经文是怎么说的:

  “如来、至真善能分别说四念处。何谓为四?一者内身身观,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧。外身身观,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧。内外身观,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧。受、意、法观亦复如是,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧。内身观已,生他身智。内观受已,生他受智。内观意已,生他意智。内观法已,生他法智。是为如来善能分别说四念处。”

  这段经文可能念起来有些难以理解。实际上它讲的就是四个问题:即身念处、受念处、心念处、法念处。身念处是观身不净;受念处是观受是苦;心念处是观心无常;法念处是观法无我。此四念处的四种观法都是以智慧为体,以慧观的力量,把心安住在道法上,使之正而不邪,因此经中出现了“身智”、“受智”、“意智”、“法智”四种智慧。此经文中的“意智”与一般常说的“心智”,应该说意义基本相同,可以互换。

  佛陀为什么要说此四念处呢?它主要是对治我们凡夫所执持的常、乐、我、净等“四颠倒”的观法。在我们一般众生看来,这个世界是恒常不变的,人生是充满快乐的,我们自己是可以掌控我们自己的,可以随心所欲的,我们的身心是洁净无比的。正因为我们存有这四种颠倒,因而佛陀才讲四念处:我们的身体是污秽不净的,我们时时要遭受痛苦的挤压,我们的这颗心是无法自主调伏的,我们这个身体也是短暂无常的。我们在这里就可以对佛陀说法有了进一步的认识。佛陀一般不会凭白无故地说法,他所说之法都有着“对治”的特征。假如我们这个世间大家的觉悟都很高,都能够拥有在极乐世界居住的那些居民们的思想觉悟,那么佛法在我们这个世间还有存在的必要吗?正因为我们的想法以及各种做法,都是颠倒的,都是执迷不悟的,才需要佛法来予以引导。从这个意义上说,正因为我们世间的众生死守着“常乐我净”四颠倒不放,佛陀才会说出“四念处”来加以对治,来加以破除。所以,我们一定要知晓佛陀说法的苦心,这样才不会去怀疑佛法、毁谤佛法。

  我们再来分析一下四念处。其实“念”与“处”是两个不同性质的术语,“念”指与观慧相应的念心所,“处”是指身、受、心、法四境。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时,能令念止住于其境。因此我们就称之为“念处”或“念住”。

  读过《涅槃经》的教友们大约不会忘记,在《遗教品》里,曾记述了阿难于佛陀灭度前的四问,其中之一就是佛陀反复叮嘱阿难:佛灭度后,比丘们应“依四念处严心而住”。有人主张《阿含经》是小乘佛法,认为我们中国是讲究大乘佛法的,不讲小乘。因此造成《阿含经》在很长一段时间内备受冷遇,没能引起我们足够的重视。如果将《阿含经》判为小乘,那么请问,大乘菩萨道要不要修四念处?如果大乘菩萨道不要修四念处,那么这纯粹是歪理邪说,难道修菩萨道的人都认为“常乐我净”是正确的?可以这么说,四念处是声闻大乘所共修的法门,声闻乘要修,大乘菩萨更要修。因为只有彻底无碍地洞察了四念处,才能更好地去普世度人啊!

  下面我就四念处简要谈一下我个人的一些感想(其中一些观点参考了明真、船庵合著的《漫谈四念处法门》一书,特作说明)。

  第一,身念处——观身不净。如何理解“现身不净”呢?根据我的理解,它主要对象是针对于出家比丘。因为比丘的戒律很严,而所谓的250条戒律是,属于性戒的主要有杀、盗、淫、妄、酒五条。其中最难持守的,就是淫(色)戒。出家比丘都生活在现实社会里,尤其是改革开放以后,寺院香火鼎盛,游客量也在逐年增多。在这种情况下,让出家比丘与世俗女子断绝来往,显然是不现实的。那么如何才能将这一戒条持守好呢?佛陀为了消除出家比丘的欲念,于是便提出了“观身不净”这一对治法门。它让我们对我们的身体进行观想,观想我们自己从头到脚都是由各种不净物所组成,女人也是一样。但是这种观想法说起来简单,事实上做起来非常之难。

  第二,觉念处──观受是苦。“受”是什么?受就是感觉,外在的事物,经过我们器官的感知,最后在我们脑中形成意识的过程。从心理学上讲,感觉是事物直接作用于感觉器官时,对事物个别属性的反映。我们对事物的认识,一般是从感觉而始,它是一种最简单的认知形式。佛教把外在的事物叫作六尘(色、声、香、味、触、法),把我们身体的感知器官叫作六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),而把初级的感知分析过程称为六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)。受因身起,因此客观环境的好坏与善恶,会直接让我们感觉到苦与乐,喜与悲。由于我们众生没有充分领会,便会认为这个世界是乐多苦少,从而形成颠倒的感觉。佛陀就是教导人们不要为现象所迷惑,不要被贪嗔痴所驱使而自陷于忧悲苦恼的深渊。

  第三,心念处──观心无常。佛说“心”与我们平常所理解的“心”二者意义不完全相同。在佛教义理里,心是“集起”之义,意思是说前面六识所形成的各种观念和意识,都会汇集到我们的“心”中,加以统一,我们的行为,往往就会受到这个“心”的支配与调遣。但是佛教认为我们的心识事实上是刹那生灭的,每个念头的消失,就会有一种新的念头随即产生,并且旧的意识会不断地被新的意识所替换。我们的“心”无形无状,既没有重量,也没有质量,但是它无时无刻不在起作用。因此佛教主张“心”是无常的,只要我们及时行善止恶,勤修戒定慧,息灭贪嗔痴,就可以把原有的恶种子替换掉,从而为今生或后世的出离,累积慈善的资粮。

  第四,法念处──观法无我。什么叫“法”?通俗地说,就是法则、标准、真理,它的界域是相当宽泛。在《阿含经》里,是限于每一有情所具有的心身和它活动的领域。六根加六境即是十二处,以十二处为一切法。四念处中“观法无我”的所观之法,当然也不出五蕴、十二处范围所有之法外。因为一切法皆从缘而生、从缘而灭,故是无常,无常故是无我;无常、无我是普遍一切缘生法的共相故。

  当然,关于四念处的理论非常抽象,细说起来,很是枯燥繁琐。如果全面展开来讲,倒变成一种纯粹的对佛理的阐释,与随笔大相径庭。因此在很多佛教教理上,我只是点到为止,不作详细论述。


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