46、‘空’是什么都没有吗，佛教是虚无主义或唯心主义吗？

(一)有人说：‘佛教讲四大229皆空，是虚无主义。’这话有道理吗？

这完全是误解，是望文生义，没有深入经、论的结果。

很多人只从字面上了解佛教，甚至许多学术界的人士，都认为佛教是‘虚无主义’，这种看法，由来已久。‘空’的意义深奥难解，没有相当高的慧根悟性的人，对‘空’的意义容易产生误解，堕入顽空，导致否定因果业报、善恶和三宝的作用等，反而造恶业。故对慧根低下、思想不成熟的人，说空也是违犯菩萨戒的。为了消除对佛教教义误解，对‘空’作一简明介绍。

佛教哲学将一切事物，即万法，分为性相两个方面：‘性’是事物的自性，‘相’是事物的现象，现象就是世俗智慧认识到把握到的事物的表面现象。‘自性’是经过理性思辨才能认识的东西。佛教中世俗智所认识到的事物，称做俗谛，圣智和思辨所认识到的事物的自性称作理谛或胜义谛。事物的现象或现象事物，按世俗智的标准，全部承认其有，世俗谛如三界230六道231，苦集灭道232，生死轮回，业力233受生，因果报应，世间法234与出世法235等等，不能说它不存在，包括‘自性’、‘自我’在内，在世俗谛中无法否定它的实际存在。若不承认世俗谛事物的存在，就会堕入否定一切的顽空，这是佛家最反对的。

事物的‘自性’有两种，一种是世俗习惯上称谓的‘自性’，如人、动物、山、水、树木、房子等等，都有它各自的‘自性’，因为有这种物自性，才不至于相互混淆，才名具不同的形象和作用。对这类‘物自性’，佛教从来不否定，那么‘空’是指什么呢？是指一种‘特殊自性’的‘空’(无自性)。‘特殊自性’是指一种不依赖任何事物的单一、独立、自在的物我自性。这种‘特殊自性’观念是一种无明236形成的虚妄观念，实际上并不存在这样的自性。实际情况是，包括物质和精神意识在内的一切事物都是众缘和合形成的现象——即‘缘起’。既然一切事物都是缘起之物，怎么会有不依赖众缘的单一独立自在的自性呢？既然没有单一独立自在的自性，这‘自性’不就是‘空’吗？——这就是从思辨的方法认识的‘缘起性空’之理，但从思辨的角度认识的空，不是理谛‘真空’，而理谛的真空是开悟后的圣智的直觉经验，不是空有的对立，而是‘空’就是‘缘起’、‘缘起’就是‘空’的空有统一境界，这是思辨智慧无法解决的一个难题，性空的难悟也正在这里。总之，四大皆空或‘缘起性空’，既不是外行所理解的‘虚无主义’，也不是思辨性的色237空238彼此不能相容，而是‘色即是空，空即是色’的色空为一体的直觉经验。显然，把佛教的‘空’理解为虚无主义239，不符合佛教基本学说的本来含义。 此‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有、无二端之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’ 。

当代佛教僧团或组织大多都继承了历史上佛教中的主流思想，不把世界看成是虚无的，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所谓‘空’，也主要是强调世间事物(包括人的地位、财富、生命)不是永恒存在的，人不应当过分执著那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有重要价值的，有意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益于民众或他人的活动，与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，在许多方面有一致之处。佛教的这种关于世间事物(人的地位、财富、生命等)不是永恒存在的‘空’的观念，对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有著积极的作用。

换言之，亲证‘空性’，是为了开显智慧，断除我执、烦恼，不再损人利己。

(二)有人说：‘佛教是唯心主义。’这话有道理吗？

对佛教这种内涵十分广阔的人类文化，扣上一顶简单的，只适应于哲学分类的名词——唯心主义的帽子，不但是一种简单粗浅的作风，也是一个无法提出充足理由的非科学性概括。凡思想方法严谨的学者对这类十分复杂的思想文化现象，不会做出简单轻率的评判。就拿佛教内容来说，包罗万象，有的问题可以用哲学思想来衡量，有的问题不能用哲学思想衡量，如佛教艺术、音乐、舞蹈、绘画等怎能用唯心、唯物的尺度来衡量。伦理道德价值观念，也不能用唯心、唯物来衡量其优劣。马恩著作中对唯物主义和唯心主义概念的使用范围有严格的限制，说仅仅适用于物质和精神何者是第一性的时候，不能乱套、乱用。就佛教的哲学思想而论，就有毗婆论、经部、唯识、中观四个不同的派别。从唯心论和唯物论的根本标志，物质存在和精神存在哪个是第一性的主张来衡量，小乘毗婆沙、经部、大乘中观宗都无法划入唯心论范畴，因为这三派都承认独立于精神之外的客观存在，并认为心因境生，无境心不生的观点。‘境’指物质世界，客观存在，‘心’指主观意识。中观论将主观和客观、物质和意识视为相对的存在，二者是相互对立，互为依存，有则俱有，空则俱空的对立统一体。按照唯物主义和唯心主义的划分标准衡量240，毗婆沙和经部属于唯物主义，中观宗属于辩证唯物主义，怎能把佛教简单地划入唯心主义的哲学范畴呢？符合客观实际的说法应该是，佛教哲学中既有唯心论成分，也有唯物论和辩证法成分，不考虑这种实际情况，一口断定是‘唯心主义’是站不住脚的。

那么，究竟唯心主义是不是全是错误的呢？恐怕也不能这样简单地下结论。凡是一种哲学思想都有通过思辨建立的各自的理由，从某一个角度来看是错误的东西，从另外一个角度看未必是错误的；在宏观世界中看来是绝对正确的东西，在微观世界领域也许会变成彻底的错误。如经典物理万有引力理论，在原子以上宏观物质领域似乎是颠扑不破的真理，但在本世纪以来由于亚原子领域以及量子场的发现，却遭到推翻。物质的实在性原则也在基本粒子的研究中产生了怀疑(详见美Ｆ·卡普拉著的《物理学之道》一书)。在四维空间时空连续体的理论中三维物体已成了相对的存在。

在美学领域，唯心论的观点具有很高的权威性。柏拉图、康得、黑格尔、贝克莱、休谟、汤玛斯、叔本华、尼采、胡塞尔、萨特、海德格尔、雅斯贝尔斯、柏格森、罗素、维特根斯坦等许多古希腊和近现代西方著名的哲学家，其中很多都是具有卓越贡献的自然科学家和优秀的学者，他们在物质和精神的关系上统统倒向唯心主义。这是为什么呢？难道是他们不懂科学，还是精神不正常呢？问题并不那么简单。对他们采取简单否定的办法是解决不了任何问题的，在多样化的世界和多元化的思想文化体系中，每一种思想都有它产生和存在的一定道理，任何事物都有相对性，绝对的正确和绝对的错误是不存在的。

附：有人说佛教是‘无神论’，但佛教中有众多神、佛，对此问题如何解释？

首先，佛陀不是神，而是觉悟的人，是自觉觉他，觉行圆满的人。

其次，‘有神论’和‘无神论’的所谓的‘神’，不是指一般的神，而是指作为世界本源的‘精神实体’或‘创造世界’、创造人类的大梵天、湿婆、上帝之类的神，是掌握世界成毁和人类苦乐命运的神。佛教不承认作为世界本源的精神实体和创世造物主的存在，主张业力论或缘起论，因此，佛教的基本精神属于无神论。241‘业’指心理、语言、行为活动，指人类的各种活动。‘业’是有意识的活动，即意识支配下的活动。众生共同的环境——器世界242是共同的业力形成的，个体的五蕴243之身是各自的业力形成的，欲界、色界、无色界‘三界’的环境和生命均属业力的造化，故说‘三界唯识’。‘三界唯识’的‘识’是指众生的‘意识’，因为造业离不开意识，所以，只说业的主体意识，不说业力——这是中观家对‘三界唯识’这句话的解说，唯识宗对‘三界唯识’这句话有不同的理解。但若过分夸大意识的作用，就会滑向外道的‘神我观’和‘绝对精神’的错误的深渊。

佛教认为有无数的佛菩萨和诸佛菩萨的化身244，也有众多欲界、色界、天人、阿修罗、无色界天、饿鬼道众生、药叉245、世间众神246、幽灵等等。有的可见，有的肉眼不可见。这类生灵构成了非人类的隐形生灵世界，其中除佛菩萨的化身外，都是众生。有的人不承认肉眼看不到的事物的存在。如果他们这种看法正确的话，非可见光，红外线、紫外线、宇宙线、电磁场、引力线、只有头发丝的亿万分之一的基本粒子群、四维以上的空间等，都要统统否定，这岂不可笑？

附：‘万法唯心’是什么意思？

‘三界唯心’是佛陀在《大乘入楞伽经》中说的一句话。但对这句佛语的解释上，中观论师和唯识论师有很大的分歧。中观家认为这句佛语是权变之说‘不了义’，唯识家认为是究竟‘了义’。

中观家为什么认为这句佛语是不了义呢？因为按了义角度解释，就要犯否定客观外境存在，堕入外道数论派‘神我’说的邪见，但佛是遍知者，绝对不会犯这样的错误。因此，佛说这句话是针对外道造物主创世说的一种权变之说。佛说这句话的意思是说：‘三界并非神造，而是心造。’ ‘心造’就是‘业造’，因为无心不会有业，业是意识操纵下的善恶和中性行为。唯识家认为，‘三界唯心’这句话是究竟了义，并非权宜之说不了义。以佛陀的这句话为根据，建立了‘境空识有’的唯识观。

对‘三界唯识’这句佛语有两种解释，一种是从发生学的角度解释此话，认为这句话是‘业创世’说的同义语。欲界、色界、无色界的器世界和众生都是众生共同和各自的业力形成的，业是无明心支配下的行为，从业的发生根源上说主体是心，故说‘三界唯心’。从发生学的意义上解释，并不排除与意识相对的客观存在。另一种是从存在本质的角度上解释此语，认为‘三界’的本质是观念性的存在，没有客观物质世界的存在。前一种解释出于中观派，后一种解释出于唯识派。但对观念性存在中的‘观念’，究竟是指集体观念还是个体观念呢？从经典唯识派的意向来看，是指众生的个体观念。例如在《菩提心疏》中说：‘虽然是一物，各见所不同，甲见为美色，乙见却相反。’对同一事物，美丑各见不同的事实，是唯识派否定客观存在的主要论据，众生各见不同，也说明了唯识的‘识’，指的是众生个体的识，个体的观念，并非集体的‘共识’和‘共同观念’。若承认众生‘共识’和‘共同观念’，就不可能产生对同一物件美丑所见各不相同的情况，若众生有‘共识’，对同一事物，大家所见相同，也就无法否定客观存在，因而，唯识说也就难以成立。

但从承认客观存在的中观派看来，没有个体意识为基础的所谓‘集体意识’，‘共同意识’是不存在的，把一切存在说成个体意识的反映和个体观念性存在也是与理相悖。不妨举个例子，例如说外境客观存在，仅仅是一个个体人的意识外观，或者观念性存在的话，那么，某甲未出生前和某甲死后，某甲所处的家庭环境和山河国土等是否存在呢？若存在，怎能说是某甲的‘意识外观’或者某甲的观念性存在呢？如果说不存在，就等于说某甲死亡的同时，整个世界也毁灭了。这符合事实吗？难道某甲未出生之前，某甲的父母亲也不存在吗？如果说，众生的意识是同一个意识，某甲、某乙个体的存在与否并不影响‘共同’观念世界的存在的话，也避免不了更大的违背事实的过错。假若众生是‘同一个意识’的话，一人快乐，就该大家感到快乐，一人觉悟成佛，就该一切众生同时成佛，一人有杀人之心，众生都有了杀人之心。这符合实际情况吗？现在有些讲唯识的人说什么‘三界充满了我们的心’，‘除了我们的心，什么也不存在’。这种说法离经典唯识论的观点更远，和外道数论派的‘神我观’走到了一起。我们称这种唯识观为‘庸俗的唯心主义’。因为，经典唯识论在唯识观的解说上有一套比较严密的思辨理论，有它解释得通的理由，但现在的庸俗唯心论就连自己也不能自圆其说，与经典唯识论不可同日而语。

附：生命转世之说，如何证明？

生命转世、无始无终的观点是一切宗教的基础，也是佛教的思想基础。若转世的观点不能成立，佛教的思想基础就会产生动摇。因此，对生命转世的问题，要从逻辑推理和现实证明生命转世的方法。

(一)生命具有先行同质因。

一切事物都是众缘合成的，事物形成的因缘是‘因’，事物本身是果。事物从本质上分两类，一类是物质，一类是精神。物质实体都是物质的基本分子集聚的物质众缘和合体，精神、意识是以极短的时间为单位的生灭连续不断的‘意识续流’，如河流、电流，前一刹那意识的同质因，后一刹那意识的同质果。刹那意识，前后相续，因果接连不断，便形成了生命意识之流。瓜种生不出豌豆，石头变不成花草，种瓜得瓜，种豆得豆。任何事物无因不生，异因也不生。人的意识，也是无因不生，非同质的异因物质也无法生出意识。意识和物质，虽然相依，却非同质。意识中生不出物质，物质中也生不出意识，因果同质性是无法改变的事实。从因果必然同质之理可以推出，人的意识的前因必然是意识而不是物质。既然人的意识的前因是同质的意识，人在母胎中形成时的第一刹那的意识的前因是从何而来呢？作为人的有形的物质肉体，其同质的物质因来自父母的精血，与肉体相连而性质完全不同的意识，不会没有同质先前因，这先前因若不是前世的最后一刹那意识，还会有什么呢？

(二)续流先前因。

意识不是物质分子集合体，而是先后相续不断的续流——意识流。既然意识是续流，不是突然生出，突然灭亡，而是一种与时间相同的无始无终的生灭连续过程，既然是前后相续的过程，怎么会没有先前之流和后续之流，只有现时之流呢？以现实的意识为例也能证明意识先后相续的道理。如识别作用和回忆都离不开先前意识，知识和经验的积累，也是先后意识连续不断的证明。意识续流的每一个阶段，都是总体意识续流的一个时段，现时生命，从生到死，这一时段也是生命自身总流转过程的一个时段，并非全过程。

(三)习性规则。

生命活动中的每一种重复的实践，会变成习性。这种习性，也称本能。牛犊和象仔刚生下几分钟就会寻找母乳吃奶，人和动物的异性相求，也不需要谁来教。这都叫作本能。这种本能习性若无先前的实践活动，怎么会形成呢？机器人为什么没有本能？本能习性是实践中形成的，因此，幼儿和初生动物身上现出的本能习性，也必定有先前的实践活动。若有先前的实践活动，初生生命的先前实践活动，不在前世，又怎么可能在今世呢？

(四)前世回忆。

‘回忆’是指对过去经验的事件的回忆。没有经验过的事情不会有回忆。现实世界中有许多回忆起前世的儿童，有许多根据回忆认定前世住址、家庭、亲人的国内外事例，古今中外的传说记载，何止一二。即使是不承认定中回忆，也无法断然否定许多儿童凭回忆认定前世的事例。通过逻辑推理和现实事例，完全可以证明生命转世理论的正确性，能证明生命定有前世，也同样可以证明，生命定有后世。

附：有人说：‘一真法界，不与万物俱，万物生灭无常，一真法界，如如不动。’这话对吗？

这种说法，与理不通。‘一真法界’一词，指的是万物的‘法性’。万物的‘法性’，若不与万物同在(万物俱)，怎么能称作万物的‘法性’呢？具体地讲，‘法性’是指‘共性’。一切法具有的共性，每一法都该具有，若一法不具其共性，就不成其为一切法的‘共性’。这一切法的‘共性’，在佛教中被称作‘法性’。‘法性’是终极真理，无生无灭，遍及众生万物。‘如如不动’是法性不变之义。‘遍及一切’成为万物的法性，从具体的事物讲，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人无人的法性，就不能成为人，若瓶无瓶的法性，就不能成为瓶。‘生灭无常’是具体存在的属性，不是抽象存在的属性。人有生死指的是个体的‘人’，具体的‘人’。人的法性指的是一切人类，共性的人，抽象的人。作为共性的人，抽象的人，是一总体的抽象的存在，不生也不灭。又如瓶中的虚空，与瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虚空也不存在。法与法性的情况也同瓶与瓶的虚空一样，法与法性，相依并存，不一不异。‘不一’是说，法与法性不是一个东西，法是现实实有，法性是本空。空有性质怎么会一样呢？‘不异’是说，法与法性并非异体，法不离法性，法性不离法。如‘色’是法，‘色空’是色的法性。故‘色不离空，空不离色，色即是空，空即是色’。真如法性的存在，只是与事物现象对立的存在，并非实有存在，故‘空也空’。在大乘佛教中，‘法界’无一例外都指‘空性’，从究竟义上讲是‘法性本空’。把‘真如法界’看作与‘万物’相离，相异的存在，是非常错误的，几乎可以说是对法性空理一窍不通的表现。

附：有人说：‘法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。’这话有道理吗？

这是一种经不起分析考究的说法。首先‘法由心造’这句话是唯识派的观点，并非佛家的共同观点，这句话若从字面义理解，就会陷入种种矛盾。‘法由心造、心就是法’的说法，更是逻辑错误。‘法由心造’因此‘心就是法’，这种说法如同说‘人造房子，房子就是人；人修路，路就是人’一样，能说得通吗？‘心’是能感能知的意识，‘法’除了心法247还有色法248和不相应法249，‘心’能认识‘山河大地’，但‘心’不是‘山河大地’，即使是把外境客观存在看作主观熏习物质意识外现的经典唯识论，也不会犯这样的逻辑矛盾。‘佛由心作，心也是佛’的说法，同样是错误的。‘佛’从某种意义上讲，可以说‘心作’，因为发心、修行都离不开心的作用，但‘心也是佛’这句话是说不通的。如果说‘心是佛’的话，六道众生都有心，六道众生不都成了‘佛’了？学佛还干什么？‘心’有佛心、魔心，但心本体既不是佛，也不是魔。如果心的本性是‘佛’的话，就没有众生，就不必要学佛；如果心的本性是‘魔’的话，学修也改变不了本性，学佛也等于白学。‘佛由心作’的真正含义指的是心的可塑性，说人经过学习心可以变好，可以成佛。这就是说，玉经过雕琢，可以变成珍贵的玉器。但不能说：‘玉就是玉器，玉就是玉佛。’这中间是有很大的差别的。佛法是建立在理性思辨基础上的精细智慧，不能随意乱说。

附：‘学佛以心为本’的说法和‘万法唯心’的说法，意思是否相同？

‘以心为本’和‘万法唯心’含义完全不同。

学佛‘以心为本’是佛教界各派的同一观点，而‘万法唯心’只是唯识派一家的观点。

‘以心为本’的观点，并不排除思想意识以外的一切的法，即客观世界的存在，但‘万法唯心’的观点，排除了除思想意识以外的一切客观存在，即‘境空识有’。因此，不能把这两种说法混为一谈。佛教从本质上来说，是以‘脱苦得乐’、‘去染还净’为终极目标的一种意识形态体系。‘苦’与‘乐’是思想感受，‘染’与‘净’是心性的状态。因此说，学佛的根本是‘心’。又因为，生命流转的本质是苦，受苦的根源是烦恼和造业行为，而‘烦恼’是受染心的心理活动表现，造业行为是受思想意识支配的身、言活动。二者又离不开‘心’，学佛修行的根本是‘修心’。因为，‘心明’才能分辨是非善恶，‘心善’才会弃恶扬善，‘心诚’才能精进学修，‘心慈’才能利乐众生。‘入定’是散乱心的排除，‘见性’是心智功能的质变。‘神通’是定心的功能，成佛是两种‘菩提心250’的结果。事事处处离不开心，受心的影响，所以说，‘修佛以心为本’。‘以心为本’这句话只是点明了心的主体地位和主导作用，并没有否定‘心法’以外的‘色法’、‘不相应法’和‘无为法251’的客观存在。但‘万法唯心’指的是哲学上的一种见解，这种观点认为一切外境事物都是思想意识中的境识的显现，犹如梦中境物，心物无二。正宗的唯识论，对境空识有，识境无二等有一套比较严密的思辨方法。不像当今的庸俗的唯心论那样，公然否定客观事物的存在，把山河大地都说成是自己心识的显现。这种观点不但违背科学，就连佛教中的中观、经论派、毗婆沙派都不予承认。这种观点，经不起考察辩论，若略做考察，便见漏洞百出。

附：佛陀的沉默

在巴厘文原典中，多处都提到一位游方者名叫婆蹉种。一次，婆蹉种来到佛处，问道：　‘尊敬的乔达摩啊，神我252是有的吗？’

佛陀缄口不答。

‘那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？’

佛还是保持沉默。

在佛陀时代，类似于婆蹉种这样的游方者不乏其人，他们在和别人讨论时，为了辩论而辩论，时常用形而上学方面的问题来同别人争辩。其中十个有名的形而上学的问题是：

一、有关宇宙的问题

1．宇宙是永恒的吗？

2．宇宙不是永恒的吗？

3．宇宙是有限的吗？

4．宇宙是无限的吗？

二、有关心理学方面的问题

5．身与心是同一物吗？

6．身是一物，心又是一物吗？

三、佛陀悟证的境界问题

7．如来死后继续存在吗？

8．如来死后不再继续存在吗？

9．如来死后是既存在亦同时不存在吗？

10．如来死后既不存在亦同时非不存在吗？

佛陀对讨论以上这些形而上学的问题不感兴趣，所以每当有人向佛陀提出以上问题时，佛陀总是沉默不语。

佛陀为什么不回答以上这些形而上学的问题呢？首先，这些问题与佛陀的教诲没有多大关系。在早期佛教教义中，佛陀特别强调戒、定、慧三无漏学和诸行无常、诸法无我和有漏皆苦三法印253。佛陀不止一次地说，‘比丘，我所讲的法只有两件事：苦和苦之止息(即涅槃)。人类充满了痛苦，我们当务之急的任务就是要去除痛苦，所以我解释这些法，因为它们有用处，它们与修炼身心的梵行有根本上的关系，可令人厌离(苦)、去执、入灭254，得宁静、深观和涅槃。因此我解释这些法……。’而在以上十个形而上学的问题中，前四个问题是有关宇宙的期限和广度的问题，这是宇宙论，它们与佛陀的教诲关系不大。不管世界是永恒还是非永恒，有限还是无限，它们都无益于人类对痛苦之解脱。接下来两个问题是有关身与心方面的问题。根据佛陀的教诲，诸法无我，这是三法印之一。事实上，无我的教义是佛教的一大特色，所以若有人问身与心是同一物还是不相同，对佛陀的教诲而言，这简直是风马牛不相及。对佛教来说，这些问题根本就无从说起。最后几个问题是有关佛陀悟证的境界问题。佛陀悟证的超凡境界只能通过修行而悟证之。对普通人来说，即使佛陀为他们解释，他们永远也不会明白这种超越现世的境界。所以以上这些形而上学的问题与佛陀的教诲关系不大，它们与修炼身心的梵行根本无关，它们不能令人厌离(苦)、去执、入灭，得到宁静、深观和涅槃，因此，佛陀没有解答这些问题。所以每当有人向佛陀请教以上这些形而上学的问题时，佛陀总是保持沉默。

其次，形而上学的问题会把人们引入歧途，使人迷失方向。

佛陀时代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：‘世尊，我正独自静坐，忽然起了一个念头：有十个问题您从来没有给我们明确解释。每当人们向您问起这些问题时，您总是将之搁置一边，沉默不语。我不喜欢这种做法。世尊，今天您若跟我解释清楚这十个问题，我将继续修梵行；如果世尊仍对这些问题保持沉默，我便会失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世间是永恒的，就请照这样给我解释。如果宇宙不是永恒的，又为什么？如果您对这些问题也不知道，就直接说：“我不知道。”’

佛陀说：‘你这愚蠢的人啊！你当初出家修行就是为了了解这些形而上学的问题吗？你跟随我修梵行时，我答应过你将会回答这些问题吗？’曼童子回答说：‘世尊，没有。’佛陀说：‘在你还没有得到如来的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假如当时那人说：我不愿把这毒箭拔出来，除非我知道是谁射我的，他是刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍还是首陀罗种姓；他是高、是矮还是中等身材；他的肤色是黑色、白色、棕色还是金黄色；他来自哪一个城市或乡村。我不愿取出此毒箭，除非我知道我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的；哪一型的箭；箭是哪种毛制的；箭簇又是什么材料所制……曼童子，这人在未弄清这些答案之前早就死了。同样，如果有人说，我不要跟随世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恒等问题，此人还未得到如来的答案就已告死亡了。’由于人生是短促的，如果某人整天为这些形而上学的问题所困扰，穷追不舍，追根穷源，这便误入歧途，终将一无所获。

再次，由于语言的局限性，凡夫无法通过语言明了这些问题。

语言是人类创造的，用以表达人类由感官与心灵所体验到的事物、经验、思想和感情。它代表我们所熟知的事物与意念的符号。它局限于时间、空间和缘起法，语言不可能超越这些范围。换句话说，人类只能在时间、空间和缘起法允许的范围内用语言表达一件事、一种境界。有时，人类的语言甚至不足以表示日常事物的真实性状。例如经验告诉我们，有时我们会有一种激情或感受，但却无法用语言表达出来。所以人类的语言不是万能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，语言更是不可靠而且易致差错的。因为绝对真理(例如涅槃)超出时间、空间和缘起定律的限制，人类只能体证之，而不可能用语言描述之，即所谓心行处灭，言语道断。事实上，这些问题永远不可能通过语言文字而获得充分而圆满的答覆，没有任何语言文字可以表达这种经验。就像在鱼的辞汇里是没有形容陆地的字眼一样。乌龟对他的朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：‘当然你的意思是说游泳了。’乌龟想对鱼解释陆地是坚硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西，陆地一定也是液体，和它住的湖一样，有波浪，可以在上面跳潜游泳。同样，在普通凡夫的辞汇里，不可能找到适当的词句去描绘涅槃。可是目前有不少人用世界上最美妙的词语去描绘涅槃的崇高境界，有人甚至不惜绞尽脑汁，长篇累牍地论述佛陀入灭后的奇妙境界。其结果正如《楞伽经》里所说愚人执著语言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。

最后，对机说法，因材施教是佛陀教化众生的方法。佛陀并不是一座电脑，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索地回答。他是一位很讲究实际效益的老师，充满了慈悲与智慧，他并不是为了炫耀自己的知识而答问，而是为了要帮助问话人走上正觉的道路。他和人说法时，时刻不忘对方的水准、倾向、根器、性格以及了解某一问题的能力。

根据佛说，对付问题有四种方式：

1、当问题比较直接、明显，而且避免了形而上学的问题时，这些问题必须直截了当地答覆。例如苦之因是什么？

2、某些问题必须以分析的方法解答，例如佛教是唯心主义还是唯物主义？

3、另有一些问题必须以反问为答覆。

4、有一类问题必须以缄默不语为答覆。例如当有人向佛陀寻问有关形而上学方面的问题时，佛陀常常是保持沉默。

所以，当婆蹉种问佛陀有无神我时，佛陀总是保持沉默。佛陀的缄默对婆蹉种的影响胜过任何雄辩。悲智双全的佛陀曾为这位困惑的求法人煞费苦心，并对他表示深切的关怀。

也许有人会问，佛陀到底是否能回答以上十个形而上学的问题？我们姑且先不作任何结论，但有一点可以肯定，佛陀所知的法一定比他所说的法要多得多。

有一次，佛陀在憍欣赏弥(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中经过时，他取了几片叶子放在手里，问他的弟子们道：‘比丘们啊！你们意下如何？我手中的几片叶子多呢，还是此间林中的叶子多？’ 弟子答：‘世尊，您手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却多得不可胜数。’

佛陀说：‘同样，我所知的法如同尸舍婆林中的叶子，而我已经告诉你们的如同我手中的叶子，只有一点点，我所未说的法还有很多呢！而我为什么不为你们说那些法呢？因为他们没有用处，不能引导人证得涅槃。这就是我没有说那些法的原因。’

因此，沉默并不是因为佛陀不知道某些事，而是因为语言的限制，佛陀无法将那超越感官的境界用普通语言表达出来。

综上所述，佛教反对热衷于讨论形而上学方面的问题，而提倡求实的精神。所以，在宏扬佛法的方法上，我们也应向佛陀学习，结合当今现实社会的需要，多讲些通俗易懂、对日常生活又有指导作用的佛法，少讲些空洞的玄妙的大话。255