佛教和心理学关系的定位
——一种自体心理学观点的阐释

作者 徐钧

【目的】阐述对于佛教的心理学研究和临床运用中需要注意和理解的问题。

【方法】：以自体心理学理论为平台，使用自体心理学的人格自恋概念联接佛教的我执概念，尝试横向比较自恋性人格障碍者、神经症患者、健康人、佛教修行者之间的心理区别。
【结果】
1．反映心理学和佛教的交集和差异的区间，以提供一种佛教心理学
2．解释佛教的心理学缘起模型
3．提供对于佛教徒等相关的心理咨询以理解的参考点
4．以自体心理学的现代术语转译佛教的核心理论，以达成对于佛教的理解视角。
【关键词】：自体心理学；佛教；自恋；我执；缘起模型；区间
【论文提要】：随着当前临床心理学对于佛教传统思想和禅修技术的研究及实践应用的深化，例如佛教正念训练对于压力的控制、佛教训练和注意力的关系、佛教对于心理咨询的意义、对佛教徒的心理咨询等方面被心理学界越来越多的关注，这也是华人心理学研究中需要被重视起来的主题。但在这一东方传统文化再次审视和发掘其价值的过程中，由于佛教对心理学界还是相对陌生的领域，因此对于佛教的研究和临床运用往往存在的问题是，由于对佛教了解的欠缺而造成定位的偏差，最后发生误解的立场影响随后而来的研究和临床运用的问题。本文因此以现代自体心理学的自恋理论作基础,结合安格尔在《心理治疗和冥想目标：自我呈现的发展阶段》注1的心理分类来部分转译佛教的核心观点，并尝试建立佛教和心理学之间的横向比较的区间，来为今后华人心理学中关于佛教的研究建立一个可能的支撑点。

一．自体心理学和佛教的基本理论

1．自体心理学的自恋理论
自体心理学是美国心理学家科胡特在1971年提出并逐步完善的精神分析学派当代最重要的发展之一，它超越了原来经典精神分析的观点，对于人性和人格的模型有了全新的定位。自体心理学最重要的理论之一是定义人类的本质是自恋的注2，这和原来弗洛伊德对于自恋的定义相当不同。

弗洛伊德曾给出“自恋”定义是自己对于自我投注里比多兴奋的状态注3。有这一表情况的个体称之为自恋人格障碍患者。从里比多的方式来说，也就是他将本来应该投注于自我的对象客体的里比多，反向投注到自己身上，这样病人就无法和别人建立有效和融入的亲密人际关系，并且经常沉浸在自己不切实际的幻想中。

但科胡特根据结合自己对于自恋性人格障碍治疗研究，并吸取了当时儿童发展心理学等成果，修正了之前弗洛伊德这个“自恋”的定义，而提出自恋其实就是里比多的本质，或者更直接说自恋其实就是人类的一般本质，每个人本质上都是自恋的。自恋是一种藉著胜任的经验而产生的真正的自我价值感，是一种认为自己值得珍惜、保护的真实感觉。也就是说一般个体的自恋并不是不健康的，而且我们整个社会也是允许适度自恋的，而只有个体过度自恋并超出了社会对与自恋允可的范围那才是不健康的。

科胡特的合作者兼学生的巴史克提出了一个模型来解释自恋，他认为自恋的达成其实是可以使用当代认知心理学等合理阐述的。自恋是对于自我胜任感的体验，而这一获得的回路开始于大脑的期待型态，然后进行下一步的实施决定，再后付诸行动的实践——当个体在实际世界中实践后，会得到反馈，这一反馈则再次输入大脑，然后大脑将此信息与之前的期待型态配对。如果输入信息与之前的期待型态配对成功，则个体就可能立即获得自体胜任感的喜悦注4。

如果不能配对成功，大脑就会再次决定、计划行动、实践，然后又反馈大脑以求得配对的成功。如果反复没有办法获得成功，大脑则根据实际情况采取或修正期待型态、或修正决定、或修正行动方式等方式来使自己，当然也有可能这一修正仍然是无效的或者是失败的，则个体就可能会放弃这一回路构成，而以别的方式替代，也有可能彻底放弃。这时候，不合适的回路调整就可能直接引起自恋的失败——无法获得自体胜感或自我价值感，因此就会产生自恋失败时的暴怒及焦虑，当焦虑过于强大或者失败时，则个体会体验到消极的防御——抑郁。

至于为什么同样有人遭遇失败可以成功修正，有的人则没有力量成功调整。研究其中原因，可能除了个性差异性外，大部分是和婴儿的养育者与婴儿的有意识和无意识的互动之间有关。养育者的情绪直接会内化到婴儿人格中，或一些不合理的养育互动模式等内化到婴儿人格中，这些构成婴儿将来人格的基础模型。

2．佛教的我执理论

我们先就佛教定义详细的解释一下什么是我执注5。

经典佛教定义我们所谓的“具有生命的人”，实际是精神和物质的暂时聚合体，而构成精神和物质也是变化无常和没有绝对主宰的，这就构成佛教在真理意义上的无我。注6

而佛教讨论人类不了知这一无常，特别是不了知身体、精神及世界是无我注一、无主宰的自然规律是。因此执着身体、精神、世界是我、我所有为快乐幸福。当我们因为我得到了承认或者我得到了某些事物而快乐。这样一旦必然变化的无常身心和世界变化而无法主宰时，也就是因为我被否认或我失去了某些认为是自我的事物而悲伤、烦恼等等。因此佛教教导只有洞察这一无我的自然规律，才能放下自我的执着而解脱。当然这需要有精神上的训练实践——止禅和内观禅注一。

而至于一般的生命的反复出生和成长的动力，就来自于“我执”注二，由于“我执”产生欲望，一般个体为了满足其自我的欲望，而反复在世间中作为，以求得快乐或回避痛苦。这样生命的轮回才得以延续。快乐和痛苦也因此同时得以继续。

这就是佛教阿毗达磨传统注三里的缘起的心理简化模型。佛教就使用这个缘起的心理模型来解释烦恼的生起和熄灭，所谓缘起模型的核心，是以“我执”为核心的无明——欲爱——苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是对于自我的执着导致错误的认知——执取——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。而烦恼及生死轮回的熄灭则是同样运用这一模型，不过它是否定式的，是以结束“我执”的无明(通过内观禅的观察法)——结束欲爱——结束苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是消除自我的执着、结束错误的认知——执取的解脱——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪的终结。

二．自体心理学自恋理论和佛教心理理论的横向比较

在阐述了自恋和我执的基本概念之后，我们可以进一步以自体心理学关于自恋的定义作为平台，来对人类精神现象的三类区间进行比较讨论，以理解人类心理发展的各种可能，特别是佛教和社会常态心理差异。

1.自恋人格障碍者及其治疗

《DSM-IV》手册中定义“自恋型人格障碍”为以下项目:夸大(幻想或行为)、需要他人赞扬、并缺乏同感；起自早期成年时，前后过程多种多样，表现为下列5项以上：

(l)具有自我重要的夸大感(例，过分夸大成就和才能，在没有相应的成就时却盼望被认为是上乘)；
(2)沉湎于无限成功、权力、光辉、美丽、或理想爱情的幻想；
(3)认为自己是“特殊”的和独一无二的，只能被其他特殊的或高地位人们(或单位)所了解或共事；
(4)要求过分的赞扬；
(5)有一种荣誉感，即：不合理地期望特殊的优厚待遇或自动顺从他的期望；
(6)在人际关系上是剥削(占便宜)，即：为了达到自己的目的而占有他人的利益；
(7)缺乏同感：不愿设身处地地认识或认同他人的感情和需求；
(8)往往妒忌他人，或认为他人都在妒忌自己；
(9)显示骄傲、傲慢的行为或态度。

以上所显示自恋性障碍特征应该和暂时发生的自恋分清不同，例如某个人因为获得某种程度的成功而变得自大起来一段时间，我们则不能简单得视为自恋性人格障碍，尽管这两者似乎有类似。但自恋性人格障碍应该是从童年起到目前一贯的表现，而非暂时、短期的行为。

自恋性人格障碍的形成，在科胡特看来，可以追溯到童年的婴儿时期，按照客体关系理论家马勒注7等的研究，这一障碍大约形成于一岁半到三岁之间。科胡特注8认为，每一个个体在其婴儿期都是有自体自大、夸大倾向的，例如婴儿稍稍不得到满足就会大哭等等，在婴儿的心理世界中，他或她是全能的上帝。当这一上帝由于被养育者(自体客体)所满足时，则获得快乐。如果不满足，则因为自己的全能感遭受挫折无法实现而暴怒。这一不被满足的情况其实是在婴儿养育中经常偶然发生的，但如果养育婴儿者是长期的如此对待婴儿的，也就是说婴儿是长期无法得到夸大的自体自恋满足的。不能与内部期待配对成功，则婴儿将失望于外在，大脑则据实际情况放弃这一正常的养育被养育的循环回路构成，而以自体幻想性循环回路来替代补偿这一自恋之需要。这样的幻想往往是阻碍了自体了解正常自恋的现实性，而超出常人所能接受的范围而形成自己独有和过分的自恋，于是就会有以上自恋性人格障碍的类似夸大性格的表现。

同时养育者如果是情绪经常有问题的，则早期也同时会把自己的自恋失败的暴怒反映出来，而在与婴儿的互动中之间内化到婴儿的心理信息处理系统中，成为婴儿今后无意识判断人际关系的某些基础感情。所以在英国客体关系学家温尼科特著名的录像实验中，一个快乐的婴儿由于和一位表现抑郁的母亲一直在一起一个多小时，这婴儿的脸也变得和母亲一样抑郁了。这就是科胡特所提及的著名观点:转变的内化作用。长期如此，则对于婴儿成人时候的人际感情能力直接产生影响。这也就是影响了婴儿今后发展中的内部期待的基础。

在对于这类自恋性人格障碍的心理治疗中，科胡特提出心理治疗师可以基础于神入之同理心的基础，利用治疗初期的镜像移情、理想化移情、密友移情的情况来和病人产生正向情感联结，然后在治疗过程中籍著“适度去幻象化”注一协助病人完成循环回路的合理构成，以使夸大的自体自恋过分需要修正为符合一般社会的正常自恋的满足程度。当然这里还有病人因为咨患的互动引起病人将治疗师的优良人格品质转换性的内化作用。这一方式的发现使1970年之前对于自恋性人格障碍束手无策的治疗局面获得改变。

如在佛教的立场阐述，自恋性人格障碍应该是来自于我执和欲望的满足的失败，而发源于我执的过于强盛和欲望的过于夸大，当这些超越出人类社会许可的一般范围后，个体的灾难、人际关系失败等，这几乎和自体心理学关于自恋性人格障碍的病因理论如出一辙，但佛教的理论在这里缺乏发展心理学的方面，而更注重当前的问题和问题原因。但佛教在这些内容往往引用“业”这样的概念来作解释该个体可能的先天性原因。

2. 神经症患者及其治疗、一般个体

就客体关系理论和自体心理学理论的一些实证研究所建立的发展心理学表明(这主要是马勒等学者的贡献)，神经症和一般个体人格程度基本属于稳定健康的，而不至于如自闭症、精神分裂症、各种人格障碍等多属于早期人格形成期的养育关系失败所造成的问题。所以我们在这里将这两者放在一位区间内讨论。

神经症的一般构成有强迫症、抑郁症、焦虑症、恐慌症、歇斯底里症等等，在以自恋为人格核心的自体心理学中，神经症也来自于小孩在家庭关系中遭遇父母失败的神入，而不首先是传统精神分析学所说的俄底浦斯问题。当然，从更广泛、更现实的当前人生生存过程中，循环回路失败而且一时间无法及时调整而出问题的原因。这类原因其实在一般普通人之中也有，但一般个体可能可以更合理的处理和调整，但当问题过于棘手或者有特殊的原因限制等出现时，一般个体就可能出现神经症。这分成心理问题的两端，焦虑的一端问题，和焦虑失败后消极退缩的抑郁一端。

也就是前述的循环回路的信息加工理论，与自我价值感相关的大脑期待型态配对、实施决定、付诸行动实践时的其中某一项的失败而造成自恋失败的情况。而且自己无法及时调整这一自恋失败的那个点。因此产生神经症。在一般个体可能会至少产生烦恼心理。

所以在这里，治疗神经症的关键点在科胡特及其理论的发展学生们看来是:寻找问题的症结所在，在充分运用同理心面对病人的基础上，协助病人找到其信息加工循环回路中的问题所在——是修正期待型态的错误或自我价值的无法体验，还是无法实施决定，或者是行动方式的问题。这时候再采取相关的例如修正期待型态、或修正决定、或修正行动方式等治疗方式或合理建议。这样就能够成功帮助病人重新获得这方面个体的自恋满足，以使病人的神经症获得痊愈。

在一般个体心理中，这种循环回路的失败也是经常出现的，只是没有严重到神经症的那种程度。一般个体所出现的心理困扰则属于我们所称的“烦恼”。世界上每个人都有烦恼，只要不太严重，每个人都有自己的应付方式，虽然有些烦恼的确挺难对付。例如失恋，许多人在男女情感问题上的处理就比较没有办法，这时候的痛苦虽然没有严重到神经症，但有体会的人也知道会是一个怎么不好受的感觉。又如社会交往能力的困扰、工作问题的困扰、家庭关系、婚姻关系、学校问题等等，都是一般个体可能在循环回路中可能遭受的挫败事件的点。但一般个体的心情问题不大会很大的干扰到生活，我们或许可以通过一些朋友间的互动、自己寻找一些娱乐活动等等方式来解脱自己这方面的困扰。当然，这里也存在个体差异，有些个体自我系统的循环回路更开放就比较能处理问题，而有些个体则差一些。这和生活环境结合在一起，考验每一个人的一生。幸福度的高低随着自我的调整能力或环境赋予的变化而不同。

佛教在这里则是认为个体的我执和欲望无法在环境中成功或者反复失败后，心理疾病和人生烦恼等事件就一一产生。这和自体心理学的神经症和健康人的心理困扰现象等的解释极度类似。

佛教对于个体心理疾病和心理困扰的解释都建立在其缘起模型的基础上，对于一般程度的心理疾病的治疗、还有健康人心理调整的策略，佛教虽然没有一个很完整的的规范系统，但在佛教二千六百年发展的经验积累和探索中，佛教经典和后出的佛教论书记载了很多心理治疗案例和心理调整技巧。从文献反映，从佛陀本人开始，心理治疗、帮助他人减少心理和生活困扰就是佛教僧人的任务之一。例如，佛陀时代的翅舍答弥，她的孩子在刚学会走路时夭折了。当众人要把孩子的尸体移去焚化时，她加以阻止，一定要去为孩子找救药。然后妇人根据传说找到了佛陀，问佛陀救活孩子的方法。佛陀让她去未曾有子女或任何人过世的家庭要几粒芥子说就可以救活孩子。翅舍答弥这样沿门挨户地询问，始终找不到所要的芥子，因为几乎每家人都曾经有人逝世。她于是想道：“噢！这的确是一件难办之事，我以为只有我丧失了孩子，却原来每个村子中，死亡的人比活著的人多呀！”当她这样思考时，本来颤抖的心也就平静了。最后佛陀给予她合适的教导而使其完全调整了自己。这是一个运用缘起模型的合理认成功处理心理困扰的案例注9。

3． 佛教修行者

佛教修行者主要有两类，完成佛教精神修行目标的人和还在进行佛教修行的人。我们这里假设将这一概念界定为完成完全或部分完成佛教精神修行目标的人。

从各种佛教文献记载，和目前的一些相关研究来看，严重的精神障碍患者，如精神分裂症、边缘性人格障碍、自恋性人格障碍等等并不适合练习佛教的修行方法，因为这些练习可能会导致他们人格滑向更严重的心理深渊。佛教修行本身更多提供给心理一般个体所使用的一种方法。

佛教的整个修道的本质是摧毁负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。佛陀说，由于不如实认知，而有忧愁悲伤哭泣等等烦恼左右个体。而由于如实认知而转变了这一世间的快乐和烦恼的心理规律。

在这里，佛陀提供了个体的训练方式——提供注意力的禅定和提高洞察力的内观，虽然目前还没有全面的研究证明这些训练一定会如佛教预期的一样改变个体的人格心理。但一些部分的研究说明这些训练的确会产生一定的心理改变。而一些良好的改变可以改善人类的心理状况。

这一佛教称之为解脱的训练，在于通过禅定和内观的训练，以了解“自己”的身心、世间无我的本质注10，在佛陀看来，对于“自我”永远的的执着是人的本性，正是它引起了人类的快乐，但也引起了人类的痛苦烦恼。当人类通过如实训练观察亲证身心和世间的无常无我本质后。执着和欲望就消逝。这时候痛苦就不再生起。

但有人或许会问：快乐是否也不再生起呢?

佛教传统经典回答：是的!那些隐蔽着痛苦的暂时快乐将不再生起，这时候内心将是绝对宁静之幸福喜悦。

这是缘起模型“我执”的无明——欲爱——苦或乐及生死轮回注11的直接应用。

在这里我们很可以从自体心理学的自恋理论来看这点，自恋是人类的本性，自恋的失败是人类烦恼痛苦的原因，而其构成源于期待型态不现实，而期待型态的不圆满性导致配对的可能不成功。佛陀所要作的结束和摧毁天生以及后天婴儿期内化的各种期待型态。在佛教里有一个成就的术语，称为”无愿求”。引用到这里我们可以理解为对于有攀缘的期待型态之结束。也就是一般个体内心的期待型态是具有某种固定状态的认定的——变化为不变化、无主宰为有主宰等等。这些与实际身心、世间并不完全符合的期待型态直接影响了期待型态的配对。在配对中会有时候导致自恋满足的快乐，但有时候也会导致自恋满足的失败之焦虑、愤怒和抑郁。

而结束原来期待型态中不如实的习惯性部分，则转变心理成为一种全新的对于变化之事物的无期待型态，也就是完全如其实际的心理结构，这时候自恋的满足和不满足在这里消逝——烦恼和暂时之快乐也随之消逝成为宁静。

如果这一心理转变是真实全面或部分的发生了，这一心理转变的过程当然也可能会引起该个体一系列外在的行为和社会融入性的改变。因为无期待型态是不显示有自恋特点的，而这点显然和社会已经认可的自恋范围是不相同的。这一不相同会是什么样的心理后果，应该需要有更全面的设计来实证研究来说明。但至少需要在应用中比较谨慎的对待。

但这一选择的确构成世界多样性生活的一种，但不是唯一的选择。因为在我们每个人都有自己的背景、经历、人格、地区等等的差异。

三．总结

综上所述，佛教传统和现代心理学代表不同人类心理的研究和应用纬度，他们之间存在交集又存在不同，对于这一情况有一明确的理解，对于佛教的心理学的研究及应用会有很大帮助，并能够避免许多不必要的问题。我们可以在以下心理现象区间对比的图表中得以理解。

1．在心理学借鉴佛教传统的临床治疗应用中，我们没有必要彻底否定佛教传统方面的心理学贡献，在各种佛教传统的古代文献中有许多宝贵的心理学经验积累，这些可以帮助当代心理学以新的视角来思考发展和不足。往往许多否认佛教传统在心理学上的探索成就的学者，更多是出于本身对于佛教的不了解，甚至想当然的误解。

目前不少临床研究表明，佛教的某些禅修方法具有很好的心理治疗功效注12。但实际借鉴时还需要谨慎对待，不能简单的把佛教完全等同于心理学，简单的把佛教的理念完全等同于心理治疗和心理咨询的理念。在没有对疗法作实证研究的前提下，轻率地运用一些佛教禅修方法在对于严重精神问题个案的治疗中，有可能会引起病人严重的心理后果。佛教是彼此有很大的交集，但又是有很大不同的两个心理学系统。

2．无论是汉传的禅宗、藏传佛教，南传佛教，在其故事、理念、方法的解释都是依据缘起模型，因为这是佛教传统内心理转变的核心理论基础。了解佛教的心理缘起模型：无明——欲爱——苦或乐，对于理解传统佛教文献中的心理治疗是一种参考点，而这些文献中包含了许多对于当代心理治疗可能很有启发或直接可以运用的内容。

3．在佛教方面,华人地区有着众多数量的佛教信众,对于佛教信众的心理疾病,应该采取如何咨询和治疗的策略,这是一个华人心理治疗者需要思考的问题.而这一思考的基础就是对于佛教需要有足够程度的了解,才有可能去真正理解对于佛教徒的心理咨询应该怎么作。如果一味以世俗的生活信念和伦理去理解佛教徒，那后果可能是有害，或至少会是效果甚微的。而能够建立理解佛教教义、伦理与当代的心理学的比较，那这一理解就会变得更为容易和真实。而对于佛教徒的心理咨询也会得到发展。

4.从自体心理学的自恋种种人类表现是一种相当有意义的事情，因为它可以提供我们以一种全新的角度来重新审视自己和各种生活的可能及发展。并且走出自恋的阴影。自恋在自体心理学中是一种中性的概念，它显示一种常人应有的本性状态。只有当它的发展受到长期挫折而表现出类似自恋性人格障碍的诊断标准的项目时，它才是有问题和影响个体生活和人际的。同时这也可以帮助我们看清楚一般心理问题可能的产生原因和治疗途径。在一般人则理解了自己生活烦恼的心理学意义上的起源而能够比较好面对和调整，对于东方古典哲学精华之一的佛教则可以有更多一种更现代性的解释和帮助理解的途径。

注一止禅：训练将精神注意力集中的一系列佛教修行方法；内观禅：训练体验认识身心及事物是自然因缘条件的聚散而生灭无常的佛教修行方法，也是佛教有别于其它宗教修行的最核心方法。在缅甸地区有这方面大规模的训练中心。
注二我执：这里需要补充一点是，佛教的我执主要是针对身心和世界具有绝对主宰者来说的，佛教认为这一绝对主宰者是不存在的。但这并不和心理学的自我概念相冲突，因为具有统合心理各面向的自我功能同样也存在在佛陀身上。这是一个健康人格的基础，所以佛教的无我并非是针对这一自我功能来说的，而是对于自我功能中过盛的主宰者的认同和倾向来说的。
注三阿毗达磨传统：无比法，究竟真理法，论。属于佛教传统中一种正式的讨论方式，主要讨论世界上的物理、心理、解脱，及有关此类的各种关系的学科。

注一适度去幻象化：让来访者在移情的过度中逐步现实化，而和社会产生正常的人际互动。

注1 Jack Engler，Transformations of Consciousness，chapter 1 ，Shambhala; 1st ed. edition, 1986
注2Michael St.Clair著，苏晓波、贾晓明译，现代精神分析“圣经”—客体关系与自体心理学，P190，中国轻工业出版社，2002年
注3弗洛伊德著，车文博等 译，弗洛伊德文集，第二卷，P652，长春出版社，1998年
注4 Michael Franz Basch 著，易之新译，心理治疗入门，P71，张老师文化事业股份有限公司，2佛教和心理学关系的定位——一种自体心理学观点的阐释年
注5 任继愈主编，宗教词典，P525，上海辞书出版社，1985年
注6 Rahula著，法严法师译，佛陀的启示，P76，福建莆田广化寺
注7 N.Hamilton著，杨添围、周仁宇译，人我之间——客体关系理论实务，第六章，心理出版社，1999年
Michael St.Clair著，苏晓波、贾晓明译，现代精神分析“圣经”—客体关系与自体心理学，P115——127，中国轻工业出版社，2002年
注8 M.T.White&M.B.Weiner著，林明雄、林秀慧译，自体心理学的理论与实务，P1——13，心理出版社，2002年
注9 K.Sri.Dhammananda 编，周金言译，法句经故事集，P114，广东柏奥置业有限公司，1999年
注10 杰克*康菲尔德 编著，新雨编译群译，当代南传佛教大师，P334——336，圆明出版社，1997年
注11 那烂陀长老 著，学愚 译，觉悟之路，P261——267，山东人民出版社，1996年
注12 郭永玉，郭永玉: 静修与心理健康，P75-81，南京师范大学学报(社会科学版),2002年第5期