2、清明的内观
本文为西无一九七九年阿姜 查于曼谷为一群在家禅修者开示的内容。
藉着持念“哺哆、哺哆”来打坐，直到它深深地彻入心识(citta)。“哺哆”两个字代表的是佛陀的觉醒和智慧。修行中最须依赖的就是这两个字。当中所带来的觉醒自会让你了悟心的实相，也就是正念与慧观两者同时存在的皈依处。
野生动物具有某种觉察力。它们埋伏追踪、等待袭击猎物时亦需专注。当遇袭的猎物拼死挣扎时，狩猎者更需要坚定的专注才能制服猎物；这也是一种正念。有鉴于此，各位必须能够分别各种不同的正念。佛陀教导持念“哺哆”作为禅修时的用心方式。当你有意识地用心于一个对象(所缘境)上时便清醒了；觉醒将它叫醒了。一旦这份觉知经禅修而生起时，便能清楚地看见心。只要心仍没有具备“哺哆”的那份觉醒，就算拥有与世间类同的一般正念，依然是蒙昧、无慧观，无法让你得到真正的利益。
“沙地”(正念 sati)所依赖的是“哺哆”——觉知的现起，令心变得更光明、更灿烂。这份清明的觉醒给心所带来的光明，犹如阒黑暗室里的光亮；室内若是一片漆黑，就会难以辨识里头任何对象，或是根本看不见。反之，只须加强室内的光线，便能彻底照亮整间屋子，让你在每一刹那都能看得更清晰，室内所有对象的细节变得愈来愈清楚。
修心亦可比喻为教育小孩。我们不能强迫一个不会说话的小孩在非适当年龄与能力不足的情况下累积知识。既不能对他太严厉，也不能一次教他太多语言，因为小孩子本来就无法长时间专心听你说话。
你的心亦然。有时适切地给自己一点赞美和鼓励；有时则应稍加批评。就像对待小孩子一样；如果你常常骂他或教育方式太严格，即便他决心向上，也无法正面成长。如果你太强硬，反而会在小孩身上得到反效果，在知识和经验不足的情况下，导致脱离正轨的后果。假使你这样对待自己的心，就不是“正行道”(samma patipada)或导向觉悟的修行之道。所谓修行(patipada)是指身、口、意的训练和导引。在这儿，我要特别强调“修心(意)”。
佛陀教导的修心包括：知道如何教化自己对治自我的贪欲。你必须运用各种善巧方法来教化心，因为它总是受困于苦、乐的情绪中。这就是一颗未开悟的心的本性；与小孩子没什么两样。身为一个还不会说话的小孩的父母，由于具备说话的能力及语言的知识，所以能教导孩子。因为懂得多，所以能时时观察孩子在理解上的不足之处。修心的道理也一样。当你具备“哺哆”的觉醒时，心会更加有智慧，更具备比平常更微细的觉知。这种觉醒能让你看清心的处境和心本身；你可以看到在一切现象当中的心理状态。在此状况下，自然能运用善巧方法来训练心。哪怕是受困于疑惑或任何烦恼，均能视之为心里生起的种种心理状态，必须在心中加以审视和对治。
所谓“哺哆”的那份觉醒就像小孩的双亲一样。父母是孩子的老师，要负责孩子的教育，所以每当允许孩子自由活动时，父母的双眼自然会紧盯不放，时时觉察孩子的行为和去向。
有时候，你可能会自作聪明或点子太多。对于教育小孩这件事，可能会过度操切，导致教育的想法愈多，孩子反倒愈偏离你的要求。你愈用心，他愈偏离，乃至完全悖离正轨。
在修心的过程中，对治疑惑是极其重要的。疑惑和不确定是必要对治的两大障碍。审视身见(sakkaya-dutthi)、戒禁取(siabbata-paramasa)和疑等三结是圣者(arya-paggala)修习的离执之道。可是，你们刚开始都是从书上才了解这三项烦恼的。审视“身见”，是摆脱视身体为“我”的妄见之道，当中包括执着自已的身体为我或执着他人的色身是不变的实体。“身见”指的就是这个你称之为“我”的东西，意即执取“色身为我”的见解。各位必须对此加以审视，直到产生新领悟，洞见执取色身即是烦恼的真相为止。它会障蔽所有人类的心，以致于无法体悟佛法。
有基于此，戒师们总是为每一位新出家戒子开宗明义教授五项禅观所缘：头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤等。透过思惟和审视才能从“身见”中增长慧观。这五个对象俨然成为执着最当前的根据，从而引生愚痴的“身见”。观照它们能引发对“身见”的直观，并为每一世代经戒师教导而进入僧团的善男子、善女人提供超脱“身见”的方法。不过，起初由于蒙昧、无智慧，所以仍无法透彻“身见”，看不清事物的本然。之所以无法看清实相，是因为依旧存有根深蒂固的执着；就是这份执着在护持无明。
佛陀教说要超越无明，而超越无明之道就在于看清身体的本然。你必须以透彻的内观洞悉你自己和他人身体基本上是一样的；人跟人的身体并无本质上的差异。身体只是身体，不是人、不是我、不是你的也不是他的。这份对色身实相的清明慧观称作“身念(观)”(kayanupassana)。你会给身体定义、名称，而后执取、认为这是你的或他(她)的身体，更固执地将它认为是恒常、清净、喜乐的；这份执着深植在我们的心中。这就是心执取身体的方式。
持“身见”表示，你仍困在疑惑和不确定的泥沼中，你的慧观还没完全看穿“视身体为我”的无明。只要无明还存在，你就会把身体称之为“我”(ana)，并从有实体、恒常存在、所谓“我”的观点来诠释所有的经验。你对世间视色身为“我”的看法如此执着，而丝毫无法看穿它。但是，如实的清明了知就是指：身体只是本然如此罢了；身体只是身体。经由内观，你会视身体只是如此而已，而这份智慧将无明的“我见”消弭掉。这份视身体只是如此的内观经由逐渐断除、放下无明后，会根除执着。
练习观身如身，直到你很自然地认为：“噢，身体只是身体，如此而已”为止。一旦养成这种观照方式，当你对自己说“只是如此而已”，心就会马上放下，放下对色身的执着；内观彻见了身体只是身体。藉由不断视身体不过是身体而保有的无着之心，逐步地根除所有的疑惑和不确定。你在审视身体时，愈是看清身体只是身体，而非人、存在、我或他，对心的影响力便会愈强烈，同时也导致蠲除疑惑和不确定的成果。由于对修行的真正目的不清楚，导致盲目摸索和追寻的“戒禁取”亦会同时被舍离，因为它是跟“身见”一同生起的。我们可以说，“身见”、“戒禁取”和“疑”这三结是密不可分，甚至很相近。一旦你看清楚当中的关系，三结中的其中一结，如：“疑”生起时，便能藉由内观的长养而放下。在此同时，其它二结也会被舍离；它们会被一同消除。造成你对各种修行意义的揣测不安之“身见”和盲目执着，也同时放下了。它们各别被你视为整个“我执”的局部，但“我”一样必须舍离。你们必须反复审视色身，并将它碎成各个组成成份。当你看清每一项成份的本然时，认为身体是实体或自我的概念会逐渐消弭。各位必须不懈地精进于这项审查上，不许中断。
进一步导向更清明、更深沉内观的心灵成长，是在专注对象(所缘境)上头下功夫，让心平静下来。所谓平静的心是指在三摩地(定)中稳固不动摇的心，可以是：刹那定(khanika samadhi)、近行定(upacara samadhi)和定止定(appana samadhi)。禅定的层次取决于心修习专注所缘对象时，刹那心识的微细程度。
在刹那定中，心只有短暂性的凝聚专一。它在三摩地中平静下来，可是瞬间的凝聚过后，却又马上退出平静的状态。当定力在禅修中变得更加微细时，就会在各个层次里经验许多类似的平静物质，故被解释为各个不同的三摩地境界，像是刹那定、近行定和安止定。心在每一个层次里都是平静的，但是三摩定的尝试却各不相同，所经验的平静心境，本质上也有差异。在某个层次上，心仍会动荡和摇摆，但却是在定的限制范围内移动，不会被引生懊恼和散乱的活动所左右。你的觉醒会追随一个善的心理(善心所)一段时间后，才会回归、安住在寂静的一个点上一段时间。
我们可以把“刹那定”的经验比喻成散步的生理活动：你在走了一段时间后，会稍停歇休息，歇息结束后再开始行走，直到需再休息的时候。虽然固定停下来休息影响到行程，但每一次却都是完全静止的；只是身体的暂时停止。再过一会儿，你又得继续往前迈进。心在经验这类禅定境界时亦是这种情形。
如果你以专注单一所缘境的禅修方法来平静心，以达到心在三摩地中稳固不动的平静状态，可是却仍有若干心理活动，那就是所谓的“近行定”了。在“近行定”中，心仍然会活动，可却是在一定的范围内打转，绝不逾越雷池。心能活动的范围是坚固不动的禅定所设定的。那是一种像是在定境和心理活动之间来去的经验，心一会儿平静，一会儿活动。活动中却仍有一定层度的平静和禅定，可是还不是全然静止不动，依然稍有思想和游走。好似在自己家里走动一样，你只在禅定的限制范围内走动，既没有失去觉醒，也没有越界而忘失禅修的对象(所缘境)。心理的活动一直处在善心理(kusala)的规范里，不会受不善心理(akasala)造作所困缚；只存在善的念头。心一旦静了下来，势必会在刹那间经验到种种善心。在这段专注(禅定)的时间里，心只会经验到善的心理状态，并且会稳定安住下来，直到全心然静止、一心专注所缘境为止。
心固然仍经验到一些活动，在它的对象(所缘境)上盘旋、走动；它是在定境的规范里游走。可是，这些活动却不致造成任何实际伤害，因为心处于三摩地的平静中。在修行过程中，心的增长就是这么运作的。
在“安止定”中，心平静了下来，寂止到最微细、善巧的境界。此时即使受到外界的影响，诸如声音、触觉，也只会停留在外，无法扰动心；固然听见声音，也不能使禅定动摇。虽然知道有干扰，即毫不以为意，原因在于你放下了；心自然而然地放下了。那甚深、稳固的禅定使你自然地放下对外界干扰的执着。届时，心可以在这境界瑞安住许久，然后在安住一段适当的时间之后才退出来。有时候，你从甚深禅定退出来时，心中会浮现自己身体的局部影像，可能是心识里现起的心理影像，藉此呈现身体不净的部位。心从微细的境界中退出来时，身体影像会在心中显露、放大。届时身体任何部位会以心理影像现起，并占据整个心的视野。
在这种形式下现起的影像是极度清晰、准确的，必须确实有甚深寂静经验才会现起起。即使双眼阖闭，都能看得清清楚楚；打开双眼反而看不到，只有安住在三摩地时，双眼阖闭，就可以宛如近在眼前般地明晰。你甚至会在心觉醒专注身体不净影像的刹那间，经验到一整列“意识”。这种在平常心中所现起的影像，可以成为观照色身无常、不具吸引力、不净、非乐，乃至根本没有实我存在的内观基础。
一旦这些特殊智能生起时，会提供一座善于审视和增长内观的基础。你可以将这种内观导入内心，不断反复运作，便会成为慧观现起的“因缘”。有时候，当你将注意力转向“不净观”的对象(asubha 不净观业处)，(不净观业处，意指身体的不清净、污秽和不具吸引力，藉此作为增上止、观的禅修对象(所缘)。)种种身体不净的部位影像会自然在心中现起。这些影像比任何自己做的幻想还清晰，并能引生比一般散乱心所能得到的更透彻的内观。这种清明的内观打击力十足，能把心理的活动都停煞住，遂而引生一种冷静的心。它之所以能如此清晰和通透，得自于一颗全然寂止的心。从内心平静的状态中去审视，会使你的内观愈来愈清明；心因为不断安住在观照中也变得愈发平静。内观只要愈清明、确实，内心的审视会因三摩地(定)的持续辅助而透彻得愈深。这便是所谓修行“业处”(kammatthana)了。(业处，意指行为上的作业处所或基础。用来说明能藉以获得止、观的禅修对象或主题。)这般持续审视，有助不断放下和破除对“身见”的执着，继而止息所有一切对色身的疑惑感和不确定，放下了对戒律和修行的盲目执着(戒禁取)。
即便身患重病时，如热带热病或种种健康问题，通常都会给身体带来重大打击和震撼，可是你的三摩地和内观此时却依然稳固不动摇。你的领悟和内观会使你清楚地将身和心分别开来——心在一种状态里，身又是另一种。一旦看清了身和心其实是完全、绝对不同于彼此时，便表示内观修行已让心认清部分身体的实相了。
三摩地定境中的清明与无疑，认清了身体的实相，让心感染到一股强烈的出离心(nibbida)。这份出离得自看清事物本然后，生起的不为所动的冷静之心。这种出离绝非一般世间情绪如恐惧、嗔恶，或其它像嫉妒嗔恨等不善特质而引发的，不是从执着的同一根源所生，诸如种种染着的心理状态。这种出离不仅具有修行的特质，它对心造成的影响则有别于未开悟凡夫的厌恶感。通常，一般未开悟的凡夫感到倦怠而生厌时，均落入嗔恶的情绪中以寻求逃避。内观的经验则截然不同。
随内观而生的出离感能导致审视、明白事物本然实相，而后自然生起不执着和舍离；如此解脱了试图控制、强迫事物如我所愿的“我执”，以纳受事物的本然放下。清明的内观如此强而有力，使你从此不再经验与欲望挣扎的我见和执着。平常蛰伏于世间见解中的身见、疑、戒禁取三结，并不能在修行中瞒骗你或让你铸成大错。这是“道”的起点，内观首度清楚地洞察究竟真理，而为进阶的内观铺路。我们可以形容它为彻见四圣谛——四圣谛是透过内观而得领悟的。每一位领悟四圣谛的僧、尼皆曾经验透彻事物本然的慧观。你们都知道苦、苦的起因、苦的熄灭和灭苦的方法。每一圣谛的领悟均会在内心同一处中显露，进而以佛陀教导须内心自证的八正道路支一同汇聚、融入。当八正道在心中聚汇时，能斩断修行道上任何疑惑和不确定。
修行期间经验到的种种心理状态都是正常的。无始以来，各位都处在想做这、想做那或四处奔波或经验各种情绪如悲伤、沮丧，或一味追求欲乐等。这一切毋宁是过去造业(行为)的果。这些业力在心中涨大后便会蹦出来，成为过去行的结果。知道这都是过去所做使然后，就别让自己在这上头添油加醋、火上加油。你只管审视、观照种种现象的生起和消逝。尚未生起的依旧未生。“生”这个字意指心根深蒂固的执取(upadana)。过去，你的心一直受贪爱和执取所环伺左右，你所经验的心理状态反映了这一切。内观一旦增长后，你的心永不会再去追随烦恼所造就的那些旧习惯模式，而在心和染着的思想与反应之间形成一种区隔；心从此与烦恼互不相干。
我们可以将之比喻作在瓶中相混和的漆和油。由于两者的密度差异颇大，哪怕是将它们倒入同一个瓶子或不同瓶子里，碍于不同的密度，它们终不能相融或彼此渗透；油不能与漆相融，反之亦然。虽同在一只瓶中却依然与不相融。我们可以将世间比喻作瓶子，而放入后便被强制留在瓶里的两种不同液体，就像具备慧观而生活在世间的你，你的心和烦恼是分开的一样。你可以说，你虽住于世间，也顺随世间的习俗，却不执取这一切。该走的时候，你说走；该来时，你说来；虽然所做一切都得运用世间的制度和语言，可是形同瓶里的两种不同液体，同在一起却不相混淆。你虽住于世间，同时却不与世间同流合污。佛陀亲自体悟了这真理，所以被称之为“世间解”(lokavidu)。
所谓根识(ayatana)是什么？它们是眼、耳、鼻、舌、身和意。它们一如以往地存在和运作；耳朵听声音；鼻子分别不同香臭等气味；舌头则有尝甜、酸、浓、咸的功能；身体能感受冷、热、软、硬；心(意)能接收它无始以来就有的心理对象。种种根识如以往般地运作，使你照常经验到感官的冲击。体验内观之后，绝不会有鼻子嗅不到气味、舌头不再尝到味道、身体没有任何感觉等情形。
藉由感官经验世界的能力，将依旧如过去尚未修学内观前一样丝毫无损，可是心对感官的冲击，即是以“只是这样”的反应来看待。心不会执取成见或在接触的外尘上做文章；心放下，知道它放下了。当你获得彻入“法”真实本然的内观时，自然会放下。有了觉醒之后，随之而来的是离执；有了领悟之后，继之而起的是放下。内观能令你放下事物。内观智慧既不会导致执取，亦不会带来更多痛苦；不会是这样的。对“法”的真实内观终能导致放下。你明白苦既然来自执取，所以便放下了。一旦具备了内观，心就放下了，放下过去它所执持的一切。
另一种说法是：你的修行不需要四处摸索，不再于色、声、香、味、触、法等六尘中盲目探求和执取。透过眼、耳、鼻、舌、身、意所经验到的外尘再也无法刺激心的旧习性活动，让它寻求跟外尘一起搅和或在经验上添油加醋。心不再于感官接触时妄加虚构，当感官接触时，你自然会放下。心舍掉了经验。这表示你若为某事物着迷时，心虽有着迷的经验，却不会去执着或紧握不放。如果你有嗔恶的反应，也只是心生嗔恶，如此而已，不带一点“我”的意识执取、赋予嗔恶重要意义。换句话说就是，心知道该如何放下、不加以理会。它为何能放下、不去理会？原因在于，所谓内观的现起是指：能彻见执着一切心理状态所带来的有害后果。
当你瞧见形色时，心不为所动；听到声音时，心如如不动；不对任何外尘的经验置喙可否，不管是透过眼、耳、鼻、舌、身或意而产生的根尘接触都一样。任何心中生起的念头都无法动摇你，你一样能放下。你或许会接触到诱人的事物，但却不会去执着那个概念或赋予它任何特殊的重要性。它单纯地变成一个被审视的心理状态，不带一点执着。这便是佛陀所谓跟外尘接触时只是“如此而已”的情形。虽然六根仍在运作，并与六尘有所接触，却少了执着在内心中来去活动的过程，心也不会受制约地产生反复来去的“我见”。由六根所产生的感官接触虽说正常，但心却不会因落入喜、恶的状态中而“偏执一方”。你明白如何放下，所以在觉察根尘接触之后，随之便放下了。这便是内观过程的效用，使每一个心里的角落、方位乃至经验，自动变成修行的一部分。
只要你去训练心，它就会产生这种效果。心明显地改变了，跟过去完全不一样，不再像以往惯常那般地活动。你不会再于经验中造作一个“我”出来。比方说：你在经历父、母或亲友的亡故时，心若安住在止、观的修行中，又能善巧地反观事发经过，就不会因为丧事而给自己多制造苦痛。听到他人亡故时，从慧观中只会产生感伤和冷静，却不致心慌错愕。你清楚明白当下的经验，而后放下；有了觉知之后，便将它放置一旁。你会因放下而停止给自己制造更多痛苦。其原因在于：你清楚明白苦之所以产生的原因。当你遭遇苦难时，觉察那份痛苦，一旦苦的经验产生时，你会自动问自己：苦是打哪儿来的？苦有其原因，原因来自心中仍有执着，所以你必须放下执着。一切苦皆有其原因，一旦起了“因”，就该摒弃它，以智慧摒弃它、以内观放下它，指的就是智慧；无明是无法使你放下的。事情就是这样。
彻入“法”的内观的审视和增长，引发了甚深的平静之心。一旦具备了这种清明而透彻的内观，便意味不管是阖眼静坐乃至睁着双眼做事，内观都会无时不刻地存在。不论你的处境如何，是否在从事正规的禅修，清明的内观依旧不减。当你的内心中具备了不可动摇的正念，绝不会忘失自己。不论是行、住、坐或卧，内在的觉醒都不可能令之失去正念。觉醒的状态不致使你忘失自己，强而有力的正念自会护持心自然而然地处于正念的状态。这些均是训练、长养心的成果；就在这个时候，我们开始超越疑惑。你不再追问未来、不再质疑过去，更不须对当下踌躇不定，却也不忘失过去、现在和未来。你清楚时间的存在，有过去、现在、未来的事实，可是却不再为之担惊受怕。
何以不再担惊受怕？因为过去发生的已然发生，过去便已经是过去。当下所发生的一切则是过去“因”所导致的“果”。这个道理举一个浅显的例子说明便是：你现在之所以不觉得饿，是因为过去曾经吃过东西，所以现在不饿其实是过去行为所导致的果。如果觉知你当下的经历，就能明白过去。过去吃一顿饭是“因”，当下觉得活力充沛为“果”，进而促成你未来能活跃于工作。因此，当下正在提供未来“果”的“因”。过去、现在、未来可以因而视为一而不异的。佛陀称此为“不二法”(eko dhammo)——没有多元的不同，只是如此而已。眼见当下，即见未来。从认知当下中明白过去。过去、现在和未来构成了一条相续的因果锁链，不断接连下去。过去种种“因”已在当下产生种种的“果”，而这些“果”也已为未来造就了“因”。这道因、果的运作方式用在修行上亦然。当你以止、观训练心而得成果时，这些成果必会令心更有智慧、更加善巧。
一旦心彻底超脱疑惑，对任何事物就不会再狐疑、猜测。不带疑惑是指不须再藉修行来探索、寻道，能随遇而安地生活、处世，自在地——也即是平静地活在世上。即便身处混乱之中，都能寻获平静。如此你已完完全全不再制造问题地活在世上。佛陀虽住于世间，却得以在世上获得内心的真实平静。各位身为法的修行者，必须亦步亦趋地学习，别迷失并执着事物该如何的概念，也别执取任何始终是模糊的概念或赋予不必要的重视。只要心被扰动，就去审察，思惟其“因”。当你不再为事物给自己平添问题时，你便轻松自在了。一旦没有事情造成心理烦扰时，便能保持平等心。也就是说，你会以正念和时时觉醒所维系的平等心继续如常地修行下去。你会持有一种收摄和平衡的心。若有任何事物在心中产生，要立即以审察和观照逮住它，届时如果有清明的内观，就以智慧加以勘破，防止它在心中造成苦受。清明的内观若尚未成就，就以奢摩他禅修的修习暂且将它放下，别让心陷入执着。假以时日，你的内观定会强到足以勘破它，因为不需多久，你的内观会增长到足以思惟(观照)一切依旧引发执着和痛苦的事物。
最终，心还是得精进的对治、制伏一切因经验的感官对象(外尘)与心理状态所刺激而生的种种反应。心必得和它所接触的每一个对象奋斗一番。既然六根和它所对应的六尘皆会在心中汇聚，因此只须将觉醒凝聚在心上，就能获得彻入眼、耳、鼻、舌、身、意和它所接触的对象(所缘境)的领悟和慧观。心已然存在，因此，重点是要去直接审视心的中心；愈加以审视，慧观就显得愈清明而深刻。我在教导时很强调这点，原因在于这对修行而言是至关重要的。通常，根尘接触时，受到种种外尘的影响后，心只能被动地反应喜、恶。这是未开悟者的心的状态，因受某种刺激而落入好心情，或因他种刺激产生坏情绪。
因此，坚毅不动摇地审视你的心。感官经验到种种外尘时，别喂养了心理的造作，因而陷入漫天的妄想当中——这已经是在修习毘婆奢那，依慧观在审视一切外尘(感官的对象)了。毘婆奢那禅修就在于增长智慧。以各种不同的所缘对象修学奢摩他——不论是持念“哺哆”、“达摩”、“桑够”或观呼吸，均能使心体验三摩地的平静与稳实。奢摩他的禅修是要将觉知专注于一点上，暂时放下其他所有一切。
毘婆奢那禅修也很相近，因为你在跟外尘接触时是用“别相信它”来做观的。修毘婆奢那时，不许让任何外尘障蔽你。任何外尘进入你的心，不论是以眼、耳、鼻、舌、身或意所得的经验，你都清楚明了，并藉近似“别相信他”的口头禅，一而再、再而三地反复使用。如此一来，每一个所缘(外尘)会立即化为内观的泉源。藉着稳固在三摩地中的心来审视每一个外尘的无常本质。根尘接触的瞬间，作如是观：“它是不稳定的”或“这是无常的”。若受无明所障蔽而去相信你所经验到的外尘，你必然受苦，因为这种种一切的“法”(dhamma现象)都是“无我”(anatta)的。你若执取任何“无我”的事物而误以为“我”，就会形成苦痛的始因，原因就在于执取了错误的概念(妄见)。
反复地审视真理，直到清楚地明了一切感官对象(外尘)都没有真实目的性，不属于任何真我，那我们为何错解并执取它们为“我”或属于“我所有”呢？这才是各位必须常勤精进反观真理的地方。它们绝非实我，也不属于你，何苦将它们错以为是“你”呢？在究竟意义中，绝无那种可能。所有感官对象(外尘)都是无常的，你为何要视它们是常的？它们如此障蔽着你，真不可思议。色身本来并不吸引人，你们何以执着它们是诱人的想法？透过审视的功夫，色身是不具吸引力、无常、五蕴无我的究竟真理于是昭然若揭。最后，你会看清我们所谓的这个世间，其实不过是种种妄见所造就的幻相罢了。
当你运用内观禅修来审视三法印，并透彻现象(诸法)的真实本然时，不须做什么特别的事，也没有走极端的必要；别为自己找麻烦。只要毫不迟疑地凝聚你的觉醒，就好像坐定接待步入客厅的访客一般。这个客厅内只有一张椅子，不同的客人走进客厅拜访你时，因为你已占去那唯一的座位，所以他们都没椅子可坐。若有访客踏至，你就能立即辨识他们的来历。即便两、三位或一群访客同时进来，由于没座位可坐，他们的身分因能马上辨识。你占据着唯一的座位，使你对每一位来客都看得清清楚楚，而他们也无法久留。
由于所有的访客都没地方可坐，你于是可以从容地观察他们。将觉醒投注在审视无常、苦和无我的三法印上，然后专心守住这份观想，不令散失。一切现象变异、不满足和无自性的本然之观慧将逐渐清楚、透彻起来，领悟自然更加深远。这般的清明内观会引发比修止(奢摩他禅修)还更深入内心的平静。这份清明而透彻事物本然的内观才具备清净心灵的效果。智慧的产生是深层、清明的内观所引发，它同时扮演着净化的角色。
藉由反复再三地审视和观照真理，见解于是改变。原来误以为诱人的，因逐渐失去其它光彩而露出它不吸引人的真相。你会审视现象(诸法)以辨识确认它们是常或无常的。起初你只是心中默念“一切法无常”的教义，后来你却在审视过程中确实洞悉了真理。真理就在审视的那点上待以掘发，这也就是接待访客时所坐的那椅子上。舍此以外，没有任何地方得以增长内观。所以，安住在这间客厅里唯一一张椅子的这一点上罢。当访客进入到客厅时，因为他们无法坐下，便能轻易辨认它们的样貌和行为模式，从而对他们了若指掌。换句话说就是：对于这一切现象无常、不圆满和无我的本然已有了清楚而殊胜的体认。这份慧观在你心中无碍而稳固，能终止一切对事物本质的疑惑。你确信：除此之外并无其它看待经验的方法。这才是最究竟的“法”的领悟。基本上，你的禅修在于保持觉知，然后在眼、耳、鼻、舌、身、意接触外尘时不断放下。整个修行就只是如此而已，毋须在修行上头锦上添花。
重点在于：要反复不断地以三法印促进内观的增长。一切事物都可以成为智慧生起的始因，智慧更是歼灭所有烦恼执着的主因，也就是毘婆奢那的成果。但是，你做的每一件事别果断地以为都是出自慧观的。有时，你仍会顺应自己的欲望做事。如果依旧随心所欲，只在精神旺盛、受到激励时修行，在感到怠惰的时日就不禅修，这就叫作“受烦恼左右”的修行。显示你仍未具备驾驭心的力量，只能受欲望牵引。
当你的心跟“法”一致时，是既无精进者亦无懈怠者的；心的状况取决一切。内观的修行既无懈怠亦无精进地自然跟进，是种自力自足的情况。心一旦具备这些物质，表示你从此不须扮演修行中“造作者”的角色。你可以说：仿佛所做皆办了，接下来只顺其自然，好好看顾心灵就好，不须再扮演从事事务的造作者。虽然心理活动仍依过去所累积的业而经验到乐与不乐的感触——可是，也只是视之为“如此而已”，并于一切时中放下对“我”的执着。
在此一境界中，没有“我”的造作，因此亦无“苦”的形成。你所经验的所有感官对象(外尘)和情绪在心中基本上具有同一种意义。你所审视的不论心理或生理的现象，对心而言均无差别，同俱共通的特质。一切法(现象)皆为“一”而无有差别。等到你的智慧增长到这一境界时，才能终止你内心中的摇摆不定。
初开始禅修时，怀疑和揣测似乎是你唯一会做的事；心总是踌躇不定、犹豫不决，浪费大把时间在懊恼的思绪和胡思乱想上，对每一件事物都猜忌怀疑。怎么会这样呢？那都是急躁惹的祸。迫切想知道所有的答案；想不劳而获地快速求得慧观。虽然一心想明了事物本然的道理，但那份渴求在心中却强烈到胜过你对内观的欲望。有甚于此，修行必须依次第增长，一步一步慢慢来。首先，你的毅力必须坚定不移，此外，更需要过去的善业和长养十波罗蜜(布施、持戒、忍辱、精进、智慧、舍离、真实、决意、慈悲、平等)的不断护持。
继续提起修心的意志，别落入急功近利的欲望里。如果内观来得很慢，你就失望、难过，这些想法都于事无补。期待顿然体会无有苦乐的圆满境界合理吗？不论心抛出什么都不重要，那时你已经被心(意)和种种法尘接触所激起的苦乐给障蔽，全然无知自己的修行所及。可是，一段短暂的时间过后，这些情绪就会在心中渐失力量。说实在地，这些干扰是有好处的，因为它能提醒你好自审视自身的经验，使你逐渐明了：你所经历的所有外尘、念头、想法会在心中引生什么样的反应。不管它们(反应)会造成心懊恼困苦，还是根本扰动不了心，你皆了然于胸。若干禅修者只偏好观想善的心理对心的影响，只对好情绪的审视有兴趣。问题是，这除了永远得不到真慧观外，也睿智不起来。说真的，你必须也去审视受不快乐(不善)心理冲击时的情形，了解它们对心产生的影响。总而言之，你们必须如此训练自我才是。
此外，过去的经验和外在所得的印象都不须去回想和加深，因为唯你个人的体验才靠得住；这点很重要，一定得明白。要终结一切狐疑不信的唯一方法，就是透过修行，直到你亲眼目睹成果为止。这才是整个修行的重点。从不同的老师身上学习，对修行是项很重要的前置作业。从听闻教法到从个人经验中学习的转移过程，是价值非凡的助力。你必须从自我的修行来思惟教法，以到亲身体证。如果过去已累积了一些福德，修行就会比较直截了当。当他人怕你误入歧途而给你建议，有助你直入修行的核心时，一般都能让你少走趟冤枉路。如果在无人指导的情况下独自修行，你所循的道路会既漫长又遥远。若想独靠自己探索修行的正确方法，可能会浪费许多时间，落得绕远路的下场。这是千真万确的。到头来，法的修行本身才是断除、熄灭疑惑和犹豫不定的确切方法。只要锲而不舍地训练自己对治自己的烦恼，疑惑自会销声匿迹。
其实想一想，各位已从精进的修行中获益不少，也增上许多，只差仍不足使你感到满足。如果你用心回想自己的生命，会发现从出生、少年到今天所经验的世界有多少是得透过“心”的。过去，你们不曾以戒、定、慧训练自身，所以烦恼对你所造成的影响不言而喻。当回顾所有你藉感官所经验的一切时，可以看到的显然是：过去至今，你已无数次经验到事物本然的真理了。在你观察(思惟)生活中发生的一切时，由于亲眼目睹烦恼的障蔽已不若以往沉重时，有益心灵轻松起来。
你们必须偶尔这样的鼓舞自己，才能卸下一些重量。话说回来，一味夸赞、鼓励自己亦非明智之举。修心的过程中，必须恒常不断地批判自己，有时甚至要迫使自己去做已所不欲的事情，可是也不能无限度地将心逼到极限。当你以禅修训练自我时，属于有为法的色身自然会在诸多原因(条件)的影响下，感到压力，或觉得疼痛等种种不同问题；这些对身体而言都是很正常的。愈是训练自己坐禅，就会愈得心应手，自然而然地便能坐得愈久。初学的你，可能坐五分钟便得起身，但日积月累的修行，能使你自在地坐禅，时间从原十到二十分钟延至半小时，直到最后，甚至能坐整个钟头都不需起身。于是，别人看到你坐禅能坐很久就会赞叹你，但同一时间里，你自己内心却清楚明白尚不堪称坐得久。这是禅修过程中求取成果的欲望所造成的影响。
另一项修行的重点是：在正念行、住、坐、卧四威仪的修习中要持平如一。切莫误以为只有在坐姿的禅修中才算修行，也别认为它是长养正念的唯一姿势，这是错误的。坐禅时，完全不见止、观的现起是很有可能的。一天下来，可能顶多坐个数小时或百分钟，但是你一定得训练自己在姿势的变换中保持正念的不间断，增长一种相继不断的觉醒。一旦忘失正念觉知，及早将它重新提起来，尽你所能地保持、不令间断。这才是迅速增上的方法，使内观能及早现前，成为通往智慧之道；这也就是对种种感官对象(外尘)及它们对心所产生的影响之智慧。用这份智慧去认清你的情绪并训练心放下，才是你应了解的增上心之道。即使躺下来睡觉时，都要将注意力放在出入息上，直到入睡，并于清醒的那一刹那起，马上继续进行。这么一来，只剩很短的熟睡时段里没在修习觉醒。各位务必尽全力地投入自我的修行。
你的觉醒一旦增长了，随着修行岁月的累积，心就会愈感清醒，乃至似乎根本没有睡眠的境界。唯一睡眠的是身体，心却依然觉醒。即使身体睡着了，心依然保持觉醒、警察的，依旧时时觉知。你一醒来，正念就会在心离开睡眠状态的那一瞬间起，立即锁定一个当前的所缘对象；你是警觉而敏察的。睡眠实是身体的一个功能，作用是让身体得到休息。身体虽然需要休息，但觉知却是无时不在地时时看护着心；觉醒是从早到晚一直存在的。
纵然躺下来睡觉，心犹然不寐。可是，却一点也不觉得疲惫，也不渴望多睡点。你依然警觉、敏察。基于这个原因，在你全心全意修行中，几乎不会作梦。即使作梦，也是在“禅相梦”(supina nimitta)里——一种非比寻常且明晰可见的梦，通常具有特殊意义。虽说如此，平常却很少作梦的经验。当你观照心时，仿佛没有残留任何让心造作的“因”可供作梦，而继续维持在不受无明所缠缚的境界。以内心深处中的觉醒维护正念。心处于一个清醒、锐利而敏感的状态。完整无瑕的正念现起促使心能顺利、轻松地审察，并亦步亦趋地紧随每一刹那生起的事物。
你们必须长养心，直到它能完全无碍地娴熟于保持正念和审察现象(法)为止。心一旦达到平静的状态，藉着审视自、他的色身来训练心，直到拥有深刻的内观足以洞彻普世真理，然后继续审视，以至洞见一切色身皆俱一样的本质、来自同样的物质元素。各位务必要继续观照和思惟。晚上睡前，以觉醒遍观全身；早上醒来时，先重复思惟。这么一来，就不会有恶梦、说梦话或为不断作梦所扰。安祥、无挂碍地入睡、起床；于睡眠中、清醒时，均处于觉知的状态。当你正念地清醒时，心是光明、清澈、不被昏沉所困的。当你醒觉时，心是明亮的，解脱了受烦恼所牵制的种种愚钝和情绪。
我已详尽说明了修行中的心增上法。一般说来，你们可能认为在睡眠当中或初起来的时候，在诸如此类正念较薄弱的情形下，心不可能真的很平静。但设若刚从大雨中淋得湿透而坐着的你，却可能因为曾经增长三摩地及学习观照，所以心能不受外界情境所动摇，依然能体验到我先前所述的平静和清明内观。
佛陀给予僧团的最后教诲，在于劝诫弟子们莫为放逸所困缚。他说：放逸乃死道。请了解这点，并由衷、诚恳地纳受它。训练自已以智慧思惟，以智慧引导你的言语。不论你做什么，都要以智慧为引导。
