大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经拾遗 卷第二
【尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失本心。妄认缘尘
分别影事。今日开悟如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心
真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。】
阿难及诸大众，闻佛开示客尘摇动，心性本不生不灭，于是身心泰然。觉悟无始来，误认妄心为本心。合掌请佛开示，真妄二心，现前生灭与不生灭，二发明性。
【波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身
死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。
令此大众诸有漏者咸皆愿闻。】
应为「时波斯匿王，起立白佛。」
迦旃延与毗罗胝子，皆为外道六师之名。咸言死后断灭名为涅槃。其实一切法无生，既无生亦无灭，是涅槃正义也。波斯匿王，请佛开示不生不灭地。
【佛告大王汝身现存今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。
世尊我今此身终从变灭。】
肉身为相，相虽变坏，性无生灭。以有无生灭之性，方能现变坏之相。佛欲令波斯匿王离如幻之相，悟真实之性，故问大王汝此肉身变坏不？
云何知以无生灭之性，方现变坏之相呢？一者生灭无间，既然生灭无间，则生灭之间无有存在。若生灭之间有存在，则此存在既不是生亦不是灭。故生灭无间则无性，无性随缘假现生灭。所以由无生灭性，方现如幻之生灭。
二者生灭是相续不断的，相续不断方成生灭。换句话说，有不断方有生灭，若无不断便无生灭。而不断便是既不生亦不灭。所以由无生灭性，方现变坏之相。
【佛言大王汝未曾灭云何知灭。世尊我此无常变坏之身。虽未曾灭我观现
前。念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐销殒。殒亡不息。决知此身当从
灭尽。】
佛问波斯匿王，汝今未灭，云何知灭？波斯匿王回答，以观无常故，决知此身当从灭尽。
我们要知道，无常之法，必无实体。若有实体，即非无常。无常之法既无实体 ，当知即是如幻的虚妄的。故知波斯匿王只见无常幻相，故失常住真心也。
【佛言如是大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊我昔孩孺
肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴精神昏昧
。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。】
波斯匿王悟及诸法无常，已接近佛法义，故佛印可如是大王。然波斯匿王虽悟无常，却未知常义。故佛继续问，汝今衰老，颜貌何如童子时？王言而今衰耄，不如童子时。
【佛言大王汝之形容应不顿朽。王言世尊变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐
至于此。何以故我年二十虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰
二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊我见密移虽此殂落
。其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪实为年变
。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观剎那剎那。念念之
间不得停住。故知我身终从变灭。】
佛言大王！汝之形容应不顿朽。王言世尊！变化密移，我诚不觉，剎那之间，念念不停。故知我身，终从变灭。
【佛言大王汝见变化迁改不停。悟知汝灭亦于灭时知汝身中有不灭耶。波
斯匿王合掌白佛我实不知。佛言我今示汝不生灭性。】
佛欲于生灭中，示王不生灭性。
【大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁慈母我。谒耆婆天经过此流。
尔时即知是恒河水。佛言大王如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十
日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言如三
岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。
其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。
王言不也世尊。】
耆婆天，译曰长命天。王谒耆婆天，求长寿也。
佛示大王，汝虽年老，然年老时所见恒河流水，与幼时所见恒河流水无异也。意思是说，水貌虽然流动，而水性却未尝动。僧肇大师云，「江河竞注而不流」即此意也。
佛复开示言，汝面虽皱，然童时见恒河，与老时见恒河，其见性未尝皱也。
世尊为何引恒河水为喻？此及佛就近取喻，因为恒河即在附近，为众所日见也。
【佛言大王汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼
不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死
后全灭。】
佛言汝面虽皱，但见精性未皱。皱者变动，不皱之见精性，即无变动。变动者受生灭，不变动者，根本无有生灭。见精性是汝真心，汝之真心根本无有生灭，为何汝于无生灭中，妄受生死呢？犹自引彼末伽梨等，谓此身死后，归于断灭！末伽梨，外道六师之名。
【王闻是言信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。阿难即从座
起礼佛。合掌长跪白佛世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈。
遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。】
王闻佛言，确知身后舍生趣生而无灭。无灭必是无生，因为有灭必然有生。故舍生趣生而无灭者，即「不变者，元无生灭」义也。于是王及大众，闻法欢喜。
阿难闻说不生不灭，不生即无得，不灭即无失。既然心性无得无失，何故佛先前说我等辈，遗失真性，颠倒行事呢？愿世尊慈悲开示。
【实时如来垂金色臂。轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。
阿难言世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。】
佛欲示阿难，真性本不生不灭无得无失。只为众生迷惑颠倒，认物为我，不见真性而已。于是佛垂臂下指，问阿难为正为倒。
母陀罗手，译为印手。
【佛告阿难若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿难言如来臂兜罗
绵手。上指于空则名为正。】
佛问倒正，阿难言世间人以竖臂为正，垂臂为倒。不知手臂为一，何倒何正？如是颠倒，故失真性。
【佛即臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身
与诸如来。清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒
。随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】
佛即竖臂，告阿难言，一臂原无倒正。世人却因瞻视着于尘相，以致违背真性 ，妄自颠倒首尾。(倍者背也)
则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。
汝身者，指阿难五阴身也。以汝之五阴身，与诸如来清净法身比类发明。比类发明者，相比较也。
本来五阴皆空，即是清净法身。而阿难竟执着五阴身为实有，以致迷闷颠倒。如来知五阴如幻，性本空寂，故证清净法身。
是知颠倒者，迷闷也，只是假名字，并无处所。
所以佛言，汝身与佛清净法身相比较，佛以觉故，名正遍知。汝以迷故，号性颠倒。
诸法缘生无性，无性者是诸法圆成实性，故曰正。无性随缘遍成一切法性相，故曰遍知。又，于一切法如实知不颠倒名正，如实知一切颠倒法名遍知。
不相信随汝观察，称为颠倒名字者，在于何处？何处号为颠倒？是故当知，事实上名颠倒者，并无实体，而是汝自心迷闷，称为颠倒也。当知真心不生不灭无得无失，以汝迷闷，故说汝遗失真性也。
【于时阿难与诸大众。瞪瞻佛目精不瞬。不知身心颠倒所在。】
当时阿难被佛一问瞪瞻佛，不知身心颠倒所在。
瞪者，直视也。者，昏闷不了也。
目精不瞬，应为目睛不瞬。
【佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会。诸善男子我常说言。
色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所
现物。】
海潮音者，不误时也。
色心诸法有对待者，皆所缘法也，故曰色心诸缘。及心所使诸缘法，即心所有法也，心所法亦兼取诸法别相。如是诸缘所生法，皆无自性，唯是一心所现。所以佛说，汝等不闻我常说，色心诸缘，及心所使诸所缘法，皆唯心所现吗？当知汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物也。妙明真精妙心，简称即真心也。此说明一切诸法，唯是心现。于一心中，无生灭等分别。
【云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷。】
妙圆妙明心宝明妙性，极赞心性也。「本」者，言此心性本具，悟之者不增，不悟者不减。无所不是谓之圆，无暗不烛谓之明。妙者，极赞其美也。前言本妙圆妙明心，继言宝明妙性，心者名其体也。性者，言心体不变也。故曰本妙圆妙明心宝明妙性。宝者，称叹词也，略有二义，一、离垢称宝，清净无漏也。二、不改称宝，真实常住也。
认悟中迷。谓此真心本来圆明，云何于中着迷呢？
【晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想想相为身。聚缘内摇趣外奔逸
。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外泊山
河虚空大地。咸是妙明真心中物。】
晦昧为空，空晦暗中结暗为色。
本来真心包遍一切，圆而无外，明而无暗，于中无空亦无色。只因无明晦昧一生，于无所有中，妄立空相。空对色立，以空显色，故空晦暗中，结暗为色。
色杂妄想，想相为身。
色本虚妄心所立，而虚妄心反取虚妄色相为想，故曰色杂染而起于妄想。以妄想执色身故，所以妄想着于色相而为身。
聚缘内摇，趣外奔逸。
此言六尘缘影心也。缘，是外在之所缘缘。本来外在一切缘相，皆唯心造，实无心外法，能与心为缘。然妄心晦昧，取缘相以为实有，故形成六尘缘影心，故曰聚缘内摇。六尘缘影心，复驰外攀缘，故曰趣外奔逸。
昏扰扰相，以为心性。
如是六尘缘影心，复攀缘六尘，昏闷而不了。扰扰相者，杂乱纷起也。而众生迷惑，以为是自心性。以致惑为此心，定在色身之内。
不知色身，外泊(洎)山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
众生迷惑，不知内之身心，外及山河虚空大地，唯是一心所造，无实体性。
【譬如澄清百千大海。弃之唯认一浮沤体。目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是
迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。】
譬如澄清百千大海而弃之，唯取一浮沤体，执着认为是全潮。浮沤者，水上泡也。弃大海而不顾，认一水泡为大海也。全潮者，形容大海也。于此可见译笔之美妙。
瀛渤，皆海之异名。
最后责之曰，汝等皆是迷背之人。譬如我手无倒正，却认为我垂手为倒。故如来说为可怜愍者。
【阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心
元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心
未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。】
阿难自言，虽承佛开示，从佛言语上解悟真心，知此真心，根本圆满不动。而我虽解悟佛所说法音，现以六尘缘影心，允所瞻仰。允所瞻仰者，实以缘心瞻仰于佛也。意思是说，虽解悟佛所说法音，但事实上还是以六尘缘影心，从佛言语上解知。徒知言语相，不知真心。
所以徒然了解此真心，但未敢认为是自己本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
【佛告阿难汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。
彼人因指当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮亦亡其指。
何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。
即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】
佛告阿难，汝等还是以六尘缘影心听法，此法亦成为所缘矣。既成所缘，便不得法性。
譬如以手指月，意在令汝等见月。汝却观指，以为指是月体。此人不但亡失月体，同时亦亡失其指。因为误以指为月，所以亡失其指。
不但亡失其指，亦复不知明暗。因为以指为月，于明暗性无所了故。
汝阿难亦复如是。我以言音示汝真心，汝不悟真心，却执我言音为汝真心。岂非如同不因指见月，却认指为月吗？
【若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄
宿旅亭。暂止便去终不常住。而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是若
真。汝心则无所去。云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容
离诸色相无分别性。】
佛言汝若以能分别我说法音声的，为汝真心，则汝此心，应离所分别之声尘，别有能分别性。而事实上若离所分别之声尘，便无能分别之分别性，可见非汝真心了。
譬如以下，举喻说明。旅亭者，客店也。掌亭人，客店主人也。此喻说明，客去主自留也。
汝阿难亦复如是，分别缘影心若真是汝心，则应无所去。但事实上，若离声尘 ，便无汝能分别性。岂唯分别声尘的缘心如此，分别色尘的缘心，亦是离色尘而无分别性也。
由此可知，六尘缘影心，皆是离六尘而无分别性。
【如是乃至分别都无非色非空。拘舍离等昧为冥谛离诸法缘无分别性。则
汝心性各有所还云何为主。】
缘心分别，依六尘而有。此分别性若归还于六尘，则分别性便无，故曰如是乃至分别性都无。乃至非色非空。若谓其为色，然缘起之色性空，故曰非色。若谓其为空，然无性随缘成色，故曰非空。
拘舍离，外道名。修禅得五神通，前后知八万劫内事。八万劫外，昧然不知。故立为冥谛，以为万物之本源。
此分别缘心，离尘都无，拘舍离外道昧为冥谛。若离诸法尘缘，则汝分别性，应归色者还于色，应归声者还于声，应归香味触法者还于香味触法。则汝分别心性 ，各有所还，云何为主？
【阿难言若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我
宣说。】
阿难问言，若我分别缘心各有所还，则如来所说之妙明元心──真心，为何无还呢？
【佛告阿难且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。
汝应谛听今当示汝无所还地。】
佛告阿难，且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
诸法皆依他起，因缘而有。因缘有故，无有自性。即此无性为性，随缘能成诸法性相。故此无性之性，称为圆成实性。依他起性虽是虚妄，然体即无性，无性为性即圆成实性。故依他起性虽假，而是有体施设假。
故依他起性，犹第二月。汝阿难见我之见精明元，虽非汝妙精明心，然系由妙精明心所起之用。用不离体，故如第二月。非如水中之月影，水中月影完全无实体也。
汝应留神听，今当示汝无所还地。
【阿难此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明耀。中夜黑月云雾晦暝则复昏
暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观拥。分别之处则复见缘。顽虚
之中遍是空性。之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。阿难汝咸看此
诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难此诸变化明还日轮。何
以故。无日不明明因属日。是故还日暗还黑月。通还户牖拥还墙宇。缘
还分别顽虚还空。还尘清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。汝
见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽
明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。则
知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名
可怜愍。】
佛举事例以明，示无所还地。
黑月者，十六日至三十日为黑月。初一日至十五日为白月。
墙宇之间，则复观拥，应为壅字。
郁者，尘气也。
明还于日，暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁还尘 ，清明还霁，则汝见精明性无所还处。
见精明性若还于明，当不见暗；若还于通，当不见壅……。虽然明暗等有种种差别，而汝之见无有差别。诸可还者自然非汝，无所还者非汝而谁？
所以汝之真心本净，汝妄自迷闷，丧失本元真心，受诸轮回。
【阿难言我虽识此见性无还。云何得知是我真性。】
阿难虽闻佛开示，犹未彻底领会。故问云何得知此无还的见性，是我真性？
【佛告阿难吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。
而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来
穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。阿难且吾与汝观四天
王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留
碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体谁为物象。阿难
极汝见源。从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝
。渐渐更观云腾鸟飞。风动尘起树木山川。草芥人畜咸物非汝。】
佛以凡所见相，皆是物非我的道理，举例说明。
佛告阿难，汝见初禅，阿那律见阎浮提，诸菩萨见百千世界，十方如来见微尘清净国土，众生见分寸之地。乃至阿难，我与汝同见四王天宫殿。以及中间所见水陆空行等，无非前尘分别留碍之缘相。此已指出所见一切，皆是物非真心了。
阿难！汝应于此分别自他物我。当知极汝所见，从日月宫起，皆是物非汝。乃至七金山，亦是物非汝。更观云腾鸟飞，风动尘起，树林山川，草芥人畜等，皆是物非汝。这不是将物、我，分辨得很清楚吗？
【阿难是诸近远诸有物性。虽复差殊同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差
别见性无殊。此精妙明诚汝见性。若见是物则汝亦可见吾之见。若同见
者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。】
佛明见非是物，物非是我的道理。
远近诸物虽有差别，同为汝见所见，是知汝见无有差别也。
若见是「物」，亦当被汝所见。或者汝言，汝与我同见于物，所以于物便可见我之见。因为我见既缘于物，故汝见物时，便是见我见。那么我不见时，汝何不见我之不见呢？因为汝既认我之见是物，被汝所见。即应我之不见亦是物，亦应被汝所见也。
【若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。】
汝若能见我之不见，我之不见既被汝所见，自然非是不见之相。若汝不能见我之不见，自然亦不能见我之见。如此说来，见自然非物。非物即汝，云何非汝呢？
【又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我。并诸世间
不成安立。阿难若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之
真性。性汝不真取我求实。】
此是纵破，假使见即是物的话，则汝见物时，物亦能见汝。本来人能见物，物不能见人。若物亦能见人，则物与人，体性纷杂。势必物与人体性不分，如果那样 ，则汝与我，并诸世间皆不成安立，以体性纷杂故。
阿难当知，当汝见时，是汝见非是我见。汝之见性，周遍于一切物，非汝而谁
？事实显然，云何自疑不是汝之真性？
性汝不真，取我求实者，谓汝竟不承认见是汝真性，反取着我的言语求实呢？
【阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日
月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍只见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世
尊此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为
小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。】
四天王天在须弥山腹，日月宫亦在须弥山腹，故曰观四天王宝殿，居日月宫。
此见由远而近，退归精舍，只见伽蓝。再退而观之，清心户堂，但瞻檐庑。今在室中，唯见一室。
世尊！此见有远有近，是此见缩大为小呢？抑为墙宇夹断呢？
【佛告阿难一切世间大小内外。诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。
譬如方器中见方空。吾复问汝此方器中所见方空。为复定方为不定方。
若定方者别安圆器空应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯
义所在。义性如是云何为在。】
一切世间大小内外，远近长短等相，皆前尘随缘而现。相随缘现，无性皆空，云何可说定有所在？
所以佛告阿难，一切世间大小内外等事业，各属前尘。并举譬喻说明，譬喻观文自明，勿须解释。
既然一切法义性如是，随缘无性，无性随缘，云何定有所在呢？是知见性无性 ，无性随缘。随缘见远近大小内外，而随缘无性，非定有所在。
【阿难若复欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所
在。若如汝问入室之时。缩见令小仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑
墙宇能夹见断。穿为小窦宁无窦。是义不然。】
佛示阿难，只要除去尘相，自然空性圆融也。离一切相，即一切法性。若着于尘相，即失法性。
例如除去器具之方，空体无性，本来无方。不应说言器方既除，更除去虚空方相所在。虚空者，无性随缘而现相，随缘现相而无性也。汝见亦如是，随缘见大小内外而无性也。
若如汝所说，入室则缩见令小，仰观日时，岂是汝挽引汝见齐于日面吗？若墙宇夹断汝见，如果穿小窦穴，岂是将已断之见，更加接续吗？当知汝见之体，随缘无性，汝见之用，无性随缘所致也。
宁无窦，应为宁无「续」。
【一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。
若能转物则同如来。身心圆明不动道场。于一毛端遍能含受十方国土。】
一切众生迷己为物者，执相失性也。故失于本心，为物所转。若能不迷，便能转物。所谓觉时人转法，迷时法转人。
若能转物，则觉与佛同。便能身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。
云何于一毛端遍能含受十方国土？因为一毛端之虚空，与十方国土之虚空，同是一虚空也。如来彻证彻觉，故于一毛端，遍能含受十方国土。
【阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。令此妙性现在我前。见必我真。
我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心
令我今见见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开
发未悟。】
「令」此妙性，现在我前。应为「今」此妙性，现在我前。
阿难言，今此见精，既然可远可近可大可小，自然现在我前。若此现前的见精 ，必为真我的话，那么我今身心复为何物？
而今身心，分别有实，彼见无别分辨我身。
我之身心，现在实有能分别之用，故曰分别有实。彼现在我前之见精，却不能分辨我身。
若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我？
如果现在我面前的见精，实是我之真心，而此见精既现在我前，令我今见。若此令我所见的见精，实是我的话，那么现在的身，便不是我了。如此说来，岂非和如来先所责备我言「物能见我」何异呢？
惟垂大慈，开发未悟。
【佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精
既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月
前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日
。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着
。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知若空是见
。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万
象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。】
佛告阿难，汝谓见精现在汝前，是义非实。因为凡现在汝前者，汝皆可指陈其所在。若「见」现在汝前，当然汝亦应指陈其所在。
且今与汝坐祇陀林下，是举例说明。凡林渠殿堂，日月恒河等，凡现在前者，皆能指示其处所。若此见亦现在汝前，汝亦应确实指出，何者是见。
凡能指陈者，皆物非见。汝可据理微细披剥分析万象，析出精明净妙之见性，指陈令我得见。亦如指陈现前之诸物相一样，分明而不迷惑。
【阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指
皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能
于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。】
阿难言，我今于此重阁讲堂，远及恒河乃至日月，凡所指示凡所见者，无不是物，而无有是见。此明即一切物，非见也。
接着又说，但是，不仅我初果人不能于万物前剖析出精见，甚至诸菩萨亦不能于万物前分析出精见。因为此见，非是离一切物别有自性。此明离一切物，非见也
。佛印可曰，如是如是，此见非即物有，亦非离物有。
何故此见非即物有，非离物有？因为见以无性为性，以无性故，所以非即物有 ，亦非离物有。「见」与「物」，皆因缘有，而非自性有。因缘即无性，无性随缘
。是故有而非有，非有而有。有而非有，是随缘无性。非有而有，是无性随缘。一切物相，随缘无相是为实相。见性随缘无住方为真心。以无住心契无相法，是为一真法界。
【佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之
中无是见者。】
佛复告阿难，既然无精见离一切物，别有自性。则汝所指者皆是物，而此物中 ，无有是「见」者。言物中无见也。
【今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精
受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不
知是中何者非见何以故若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃
至若空非见。云何为空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细
发明无非见者。佛言如是如是。】
此言物中无非见也。佛言汝既知一切物中，无有见精受汝指示。汝再试言，此诸物中，何处是非见？
阿难答言，如我思惟，万象之中，无非见。如果树是非见，云何我能见树？如果树即是见，树既成见，云何为树？据理而言，如果空是非见，云何我能见空？如果空即是见，空既成见，云何名空？所以见之与物，不即不离。佛印可曰，如是如是。
文中「若空非见，云何为空？」应为云何「见」空。
何故见之与物，不即不离？因为一法界故，第一义中无分别故。
【于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。】
非无学者，指有学人也。此处无学，泛指三乘无学言。三乘有学，以不知一法界不见一法界故，闻佛说此见性于诸法，即亦不得，离亦不得，于是茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守者，心失凭依也。
【如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王是
真实语。如所如说不诳不妄。非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟无
忝哀慕。】
佛知大众心失凭依，魂虑变慑，于是安慰阿难及诸大众。
如来具五语，真语、实语、如语、不异语、不诳语。如所如说，即如语也。如者不二不别也，如来凡有所说，皆诸法如义。诸法如义者，一法界义也。
末伽梨四种不死矫乱论议，后文当说。
汝阿难应谛实思惟，无忝哀慕。哀者言佛哀怜，慕者言弟子仰慕于佛。谓莫辜负师资缘合也。
【是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬
。而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。世
尊若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不
知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻。唯愿如来大慈发明此诸物象
。于此见精元是何物。于其中间无是非是。】
文殊师利法王子，愍念四众故，向佛请法。
色空等象者，前缘也。前缘诸象，与此见精，根本是何物？为何佛谓此见，非是物，亦非不是物？
【佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘
并所想相。如虚空花本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中
有是非是。】
十方如来及大菩萨，大菩萨者指地上菩萨言。地上菩萨分见法性，故于其自住三摩地中，见与所见之缘，并所想相，如虚空花，本无所有。
于其自住三摩地中，此处三摩地，即首楞严定也。
取相为想相，并所想相，即取空花缘相，而成虚妄想相也。
此见及缘，元是菩提妙净明体。
见即见分也，缘即所缘之相分也。见分相分，根本就是唯心所变造，故曰元是菩提妙净明体。凡夫不如实知不如实见，竟执见分为我相，执相分为法相。
既然见及所缘，皆唯心造，云何于一心中，有是有非是之分别呢？
【文殊吾今问汝。如汝文殊更有文殊。是文殊者为无文殊。如是世尊我真
文殊无是文殊。何以故若有是者则二文殊。然我今日非无文殊于中实无
是非二相。佛言此见妙明与诸空尘。亦复如是本是妙明。无上菩提净圆
真心。妄为色空及与闻见。】
佛问文殊，例如汝文殊，本是一位文殊。是否可说有文殊，和无文殊之分别吗
？文殊菩萨言，我真文殊，于一人中，更不可言「是」文殊。若有「是」文殊，定然有「非」文殊，那样岂不成为二个文殊吗？
是知「见」与「缘」，同是一心。既然同是一心，故不可言即缘有见，或离缘有见。
本是一位文殊，于中无「是」「非」二相。
佛言此见与空尘，亦是这种道理，此见与缘，本同是无上菩提真心，而众生妄分为色空，与闻见而已。
当知妄本空，非有非无。真本具，不增不减也。
【如第二月谁为是月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月。是以
汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉
明性。故能令汝出指非指。】
第二月者，虚妄无体，故不可言是月非月。因为但有一月是真的，第二月是虚妄的，非为实有。故不可言是月，亦不可言非月。
第二月是譬说，是以汝今观见与尘下，是法说。见性与尘相，本是一心所现，皆一心所变。故见性与尘相，不可发明分别。若作种种发明分别，皆名妄想。所以不可于一法界中，出于是、非是二见。
进一步说，由此精真妙觉明性──一心，故能令汝出指、非指。指者，以为是也。非指者，以为非是也。
【阿难白佛言世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住性非生灭。与
先梵志娑毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有
何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。
我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。
似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。】
阿难闻真心不生不灭，惑为自然。
诚如法王所说，觉缘遍十方界。
谓如佛上来所说，此觉性遍缘十方界。此觉性湛然常住，非生非灭。
如此看来，此觉性与往昔梵志迦毗娑罗所谈的冥谛，及投灰等外道所说真我──神我，有何不同？因为彼等所说冥谛及神我，亦是遍满十方不生不灭的。
世尊亦曾于楞伽山，与大慧菩萨等说楞伽经，彼时敷演斯义。为破外道自然义 ，故说因缘。但是我今观此觉性自然不生不灭，似乎不是因缘。那么与彼外道所说的自然，有何不同？请佛开示，不入群邪，获真心妙觉明性。
当知佛说因缘，旨在明无性之理。法由因缘成，当无自性，无自性便是性空。性空即无自性，无自性便不碍缘成。因缘无性，便非因缘。性空无性，便非性空。
是知因缘即性空，因缘者，性空之因缘，若非性空之因缘，此因缘便是定性有
。同时性空即因缘，性空者，因缘之性空，若非因缘之性空，此性空便是断灭空。
故会无性理者，则知非因缘非自然矣。
【佛告阿难我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难若必
自然自须甄明有自然体。汝且观此妙。明见中以何为自。此见为复以明
为自以暗为自。以空为自以塞为自。阿难若明为自应不见暗。若复以空
为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭云
何见明。】
世尊先责不悟，然后以问为答。
阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
谓若一定有自然者，此自然当有其体性。
汝且观此妙明见中，以何为自？
汝观察此妙明见精之中，以何为自体性？此见是以明为自体性？抑以暗为自体性？以空为自体性？抑以塞为自体性？
若以明为自体性，自性既明，应不见暗。若以空为自体性，自性既空，应不见塞。如是以暗为自体性，明时其体性便应断灭。见性既已断灭，当不复见明矣。
故阿难惑为自然，是执自然是自性有。若执自然有自性，便与外道无异了。
佛说一切法无生，皆因缘幻有。以无生故，说一切法无性为性。
【阿难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是
义云何合因缘性。】
阿难闻佛斥非自然，便转计见性是因缘。然若是因缘，必有生灭，若有生灭，必然不遍。若不遍者，岂是见性？
故心犹未明，期佛开示。
不知佛说因缘，旨在明无性之理。因缘无性，则事不碍理。无性随缘，则理不碍事。如是方得事理圆融，一切无碍。既然因缘无性，焉可定执为因缘？
【佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有
见。因空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。
如是乃至因空因塞同于明暗。】
汝今同(因)见，见性现前。
佛言汝舍自然，复执因缘。汝今因见，见性方得现前。例如因见明，则见性现前。因见暗，则见性现前。因见空见塞，故见性现前。汝应思惟，此见系因明的因缘而有见，抑系因暗的因缘而有见？系因空的因缘而有见，抑系因塞的因缘而有见
？
此见如果因明的因缘而有，暗时即应无见，无见应不见暗。于是可知，如果因暗而有，应不见明。因空而有，应不见塞，因塞而有，应不见空。
【复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空
有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如
是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切
相即一切法。】
亲者曰因，疏者为缘。上文已破因明暗空塞而有见性，今复破缘明暗空塞而有见性。总成见非因缘有也。因为缘明有见，应不见暗。缘暗有见，应不见明。缘空有见，应不见塞。缘塞有见，应不见空‧
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然。
总说即为非因缘，非自然，非不因缘，非不自然。以下无非不非，无是非是，应有八句。即无非因缘，无非自然，无不非因缘，无不非自然，无是因缘，无是自然，无非是因缘，无非是自然。何故有如是八句？因为一真法界，无分别而分别，分别而无分别。所以无非不非，无是非是。
离一切相者，离四句也，离四句者，简凡情也。即一切法者，即四句也，即四句者，显正义也。
离四句者，离因缘，离自然，离亦因缘亦自然，离非因缘非自然。即四句者，说因缘一切因缘，说自然一切自然，说亦因缘亦自然一切亦因缘亦自然，说非因缘非自然一切非因缘非自然。如是方成非因缘非不因缘，非自然非不自然义。
【汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。
只益自劳。虚空云何随汝执捉。】
措心者，作意起分别也。汝为何于见性中，以世间戏论名相而起作意分别呢？如此作为，好象以手撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？
戏论名相，有名无实之论。
【阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具
四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相
非第一义。】
若此妙觉性非是因缘，世尊为何说见性因空因明因心因眼而有呢？佛言我说世间诸因缘相，非第一义。
第一义者，毕竟空。因缘所生法，虚伪假现，生灭无常是世间相。然因缘无性 ，无性则空，此空即第一义。若执因缘所生法为实有，便成有名无实的遍计执了。
【阿难吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因
于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。】
佛问阿难，世间人云何名见，云何不见？阿难回答说，世间人因日月灯光名见 ，无日月灯三光则不能见。
如是回答，显然错误。因为日月灯明是物，非是见性。当知见非物见，乃见性能见。故下文佛斥其非。
【阿难若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗此但无明云何无见。阿难
若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱
名不见。若复二相自相夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。
云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗
。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就。】
佛语阿难，如果无明时名为不见，应不见暗。所以能见暗时，亦名为见。
如果在暗时不见明便名不见，汝今在明时不见于暗，亦应名不见。如是则明暗二相，俱名不见。故此但无明无暗二相而已，云何无见？
当知明暗二相自相(陵)夺，非是汝之见性，于中暂无。故知汝谓因日月灯光能见者，误矣。
如是则知，明时暗时俱名为见，云何名不见？所以阿难当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。
四义成就。
四义成就者，译文简略也。意思是说，明暗空塞四义，系见性之所成就。若无见性，则明暗空塞四义，便不得成就也。
【汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然
及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟
。无得疲怠妙菩提路。】
见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。
此句古德解释，多有不同。兹循上文之意，别作解释如下。
上文之意，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空
。见塞之时，见非是塞。今云见见之时，见非是见。如是观之，文势一贯。
「见」见之时之「见」字，即妙觉真性。第二个见字，是指六尘缘影心之见，亦即见分之见。此见无性，系尘相缘生，体即虚妄。妙觉之照，照而常寂，寂而常照。非是六尘缘影心之妄见。故曰见见之时，见非是见。
前言见明见暗见空见塞，是妙觉性觉照相分之谓。今见见者，系妙觉性觉照见分之谓。见分恒取相分为心所，故见分者我执也，相分者法执也。相分是假立，见分依然是假立。故曰见(觉照)见(见分)之时，觉照之见，非是见分之见。此犹上文，见明暗空塞之时，见非明暗空塞之意。
见犹离见，见不能及。
觉照之见，犹离见分之见，为见分之所不能及，何况明暗空塞等相分，更不待言矣。
云何复说因缘自然及和合相。
外道执一切法有，执一切法生。有谓一切法是因缘生，有谓一切法自然生。无论因缘生，抑自然生，凡生者皆和合相。故曰复说因缘自然及和合相。
我们要知道，和合生是错误的。因为说和合时有生，当然未和合时即无生。如果「无生」和合而成为生，这是不合道理的。所以华严经云，法非和合不和合。何以故？因为一切法无性故，一切法无生故。
所以佛责阿难云，汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。实相无相，无相即无性无生也。
【阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘及与自然。诸和合相与
不和合。心犹未开。而今更闻见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。
开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼承受圣旨。】
阿难虽蒙佛开示，犹自未悟无生之理，故请佛再度开示。
求法心切，故悲泪顶礼，承受圣旨。
【尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告
阿难言汝虽强记但益多闻。于奢摩他微密观照心犹未了。汝今谛听吾今
为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。阿难一切众生轮回世间。
由二颠倒分别见妄。当处发生当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见
。二者众生同分妄见。】
由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。
颠倒分别见妄者，无明也。无明非别有体，全依真如不觉而起，故曰当处发生
。无明妄起，虚妄造业，虚妄受苦，故曰当业轮转。
云何二种妄见？即别业妄见，同分妄见。
【云何名为别业妄见。阿难如世间人目有赤眚夜见灯光。别有圆影五色重
叠。】
别业妄见者，别业所成。如人目有赤眚，赤眚是目病也。如人目有病，便独见灯有圆影。圆影者光晕也。此唯病目者独见，故曰别业妄见。
【于意云何此夜灯明所现圆光。为是灯色为当见色。阿难此若灯色则非眚
人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色见已成色。则彼眚人见圆影
者名为何等。】
灯所现之光晕，是灯所有色？抑见所有色？若为灯所有色，那么灯即有圆影。若为见所有色，那么见即有圆影。
如果灯本有圆影，非眚人何故不见？如果见本有圆影，既然见已成色，则无眚人其见亦应见圆影，因为人俱有见故。若有见者皆见灯有圆影，那么赤眚人见有圆影，又当作何解说？
【复次阿难若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有应
非眼瞩。云何眚人目见圆影。】
圆影既非灯有，亦非见有，乃至亦非离灯离见别有。一切无有，故知是妄见也
。
若此圆影离灯别有，则傍观屏帐几筵等处，亦应出现圆影。同时那样便非眚目人所独见了。
【是故当知色实在灯见病为影。影见俱眚见眚非病。终不应言是灯是见。
于是中有非灯非见。】
色实在灯者，光实在灯也。光在灯而无影，影者见病所见也。是故圆影及见，俱是眚病也。若无眚病，便不见圆影矣。
见眚非病。若能了知见圆影是眚病所致，便无病矣。因为如实知圆影是眚病所致，便不执圆影为实有，于是可离病矣。
终不应言，是灯是见。
终不应言，是灯有圆影，抑是见有圆影。
于是中有，非灯非见。
于是中有圆影者，非是灯有，亦非见有，乃病目所见也。
观文可知，译笔虽巧，然于词欠达。
【如第二月非体非影。何以故第二之观捏所成故。诸有智者不应说言此
根元。是形非形离见非见。此亦如是目眚所成。今欲名谁是灯是见。何
况分别非灯非见】
第二月捏目所成，非有实体，亦非第一月所现之影。故曰如第二月，非体非影
。
所以有智之人，喻无眚病人也。不应说言，此捏根元。眚病妄见，非体非影，无根元也。
是形非形，离见非见。
因为圆影者，非体非影，无实体性。不应说言此圆影，是形有抑是非形有。是离见有，抑是离非见有。
于此益见文巧伤义处也。
【云何名为同分妄见。阿难此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲。正中
大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两
百国。或一或二至于三十四十五十。阿难若复此中有一小洲只有两国。
唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。诸一切不祥境界。或见二日
或见两月。其中乃至晕蚀佩玦彗勃飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见
彼国众生。本所不见亦复不闻。】
先述阎浮提形状，观文自明。
晕蚀，佩玦，彗勃(孛)飞流，负耳虹霓，皆自然现象也。
同分中，亦有不同。例如大地是众生同有，然田产则各有所属，此同中不同也
。再如水是众生同分中事，然人见是水，饿鬼见是脓血，地狱见是猛火。故有但此国见，彼国不见的情形。
【阿难吾今为汝。以此二事进退合明。阿难如彼众生别业妄见。瞩灯光中
所现圆影虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳非色所造。然见眚者
终无见咎。】
进退合明者，交互发明也。
有目病人所见圆影，只是似有前境现，实系病目所成。故曰瞩灯光中所现圆影 ，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚病所见之圆影，即是见劳(见病)也，非是色所造有圆影也。
然见眚者，终无见咎。
「见眚者」，即是知所见圆影，实是目病所致者。若能知之，则无见咎矣。
【例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘似
现前境。元我觉明见所缘眚。】
汝阿难今日所见山河国土等，皆无始见病所成。何以故？诸法实相无相，凡所见相，皆是虚妄，皆是见病所成也。故见与所见之缘相，皆似现前境，事实上唯是一心。所现境者，根本是我觉明，妄取所缘，眚病所现也。
【觉见即眚本觉明心。觉缘非眚觉所觉眚。觉非眚中此实见见。云何复名
觉闻知见。】
觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚。
用文极巧，自来劳诸经家费解。
见者，取相之谓。妙觉明心若取相生见，便成见病。而本妙觉明心，若能觉悟诸缘相虚妄非为实有，则离眚病矣。
觉所觉眚，觉非眚中此实见见，云何复名觉闻知见。
觉所觉眚者，谓分别能觉所觉者，即眚病也。第一个觉字，即能觉之觉。
觉非眚中者，谓真觉者唯是一心，无分能所。故曰真觉非眚病也。此实见见者 ，第一个见，即真见圆明体。第二个见，即见分取相之见，即见病也。换句话说，此真见圆明体，既能觉知见病，岂可名为见闻觉知呢？见闻觉知即六根取着六尘，皆见病也。
【是故汝今见我及汝并诸世间。十类众生皆即见眚。非见眚者彼见真精。
性非眚者故不名见。】
是故阿难！汝今见我「三十二相，胜妙殊胜，形体映彻，犹如琉璃。」及汝之色身，并诸世间十类众生，皆是以见分取着相分之眚病。
非见眚者，彼见真精。
非见分取着相分之眚病者，方是真见也。既然此真见性体，不取于相，非是眚病，故不名为见。何故不名为见？以此真见性体，不取于相故。
【阿难如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见
圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄
所生。】
如彼众生同分妄见，据理而推，可知妄见别业一人，皆是见病所致。「例」字 ，有推而例知之意。
推而例知，一人病目所见，一国所见，亦由病目所致。
故一人所见圆影，系眚病所生。众同分妄见，见诸不祥，亦系眚病所生。
如是二种见病，俱是无始无明见妄所生。
【例阎浮提三千洲中。兼四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。
同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生和合妄死。】
依此例知，十方诸有漏国及诸众生，皆一心所变现，皆一真法界，同是觉明无漏妙心所现。
漏者，烦恼也生死也。觉明无漏妙心者，理性涅槃也。
以见闻觉知虚妄病缘故，和合妄生，和合妄死。和合者，因缘和合也。众生执着见闻觉知者为实有，不知因缘和合无自性，以致妄受因缘生，妄受因缘死。见闻觉知者，六根妄执六尘为实有也。以执六尘为实有故，乃妄受生死。
【若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。
清净本心本觉常住。】
诸和合缘者，即上文和合妄生，和合妄死。故和合即见闻觉知虚妄病因缘和合也。
阿含云：「缘眼(根)色(尘)生眼识，三事和合触。」故根尘识和合，乃有生死。上文见闻觉知，皆病缘和合而有。然见性本真，非根非尘非识，故曰离诸和合缘。
然见性亦非离根尘识，别有自体，故曰及不和合。
则复灭除诸生死因圆满菩提不生不灭性。
语意应为，则复其圆满菩提不生不灭性。生死者虚妄无体，既无体岂得有因？故知生死者，只是迷不生不灭性，虚妄而有，全以迷不生不灭性为因。故曰则恢复灭除生死之迷因，而圆满菩提不生不灭性。此圆满菩提不生不灭性，即清净本心，本觉常住。
若能远离和合之妄执，及离不和合之妄执，便能恢复圆满菩提不生不灭性，清净本心，本觉常住也。
【阿难汝虽先悟本觉妙明。性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元。非和
合生及不和合。阿难吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合
诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明
和为与暗和。为与通和为与塞和。】
性非因缘，即是性非和合。性非自然，即是非不和合义。阿难虽悟，性非因缘非自然，犹尚未明性非和合及不和合。此是只取名相，不会其义也。
以下佛先责其妄，后示正义。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑
。虽悟知非因缘，而犹执和合，是犹执因缘也。
汝犹自疑惑证菩提心者，系因缘和合起者，此误也。若菩提心系因缘和合而起的话，则汝今者妙净见精，是与明和合而有，抑系与暗、空、塞和合而有呢？
【若明和者且汝观明。当明现前何处杂见。见相可辨杂何形像。若非见者
云何见明。若即见者云何见见。必见圆满何处和明。若明圆满不合见和
。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通及诸群塞
亦复如是。】
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？
汝见若与明和，当明相现前时，应唯见于明，不见余杂等物。又解杂者和合义
。谓若见唯与明和，当不与余物和。不与余物和，当不见余物。何以故？见唯与明和故。若如是者，将不得谓因明而见物也。
见相可辨，杂何形像？
若见唯与明和，唯辨于明。那么云何能见诸余杂物像？
若非见者，云何见明？
如果不见余物，是无见也。既已无见，云何见明？
若即见者，云何见见？
若明即是见者(以见与明和合为一故)，汝见明时，即应见见。但事实上，云何能见见？
必见圆满，何处和明？
进一步来说，若汝之见能圆满一切，圆满者应无欠无余。既然无欠无余，又何处与明和？
若明圆满，不合见和。
如果明圆满无欠无余，便不应与见和合。
见必异明，杂则失彼性明名字。
如果见与明异，杂和以后成为一体，那样便失去见性的名字，和明相的名字。因为二者和合为一故。
杂失明性，和明非义。
既然杂和以后，失去了明相和见性的分别。复说见与明和合，岂会有这种道理
？
至于暗及通塞，亦复如是，无因缘和合义也。
【复次阿难又汝今者妙净见精。为与明合为与暗合。为与通合为与塞合。
若明合者至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时不
与暗合。与明合者应非见明。既不见明云何明合。了明非暗彼暗与通。
及诸群塞亦复如是。】
复次汝妙净见精，若与明合，暗时则明相已灭。明相既灭，应无有见。既已无见，当然不能与暗合。见不与暗合，应不见暗。如果见暗之时，不与暗合，那么与明合时，应不见明。因为不和合者能见，相反地和合者应非见也。既不见明，怎可谓与明和合，而能了别明非是暗呢？其余暗、通、塞，亦复如是。
【阿难白佛言世尊。如我思惟此妙觉元。与诸缘尘及心念虑非和合耶。佛
言汝今又言觉非和合。吾复问汝此妙见精非和合者。为非明和为非暗和
。为非通和为非塞和。若非明和则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明
何处是见。在见在明自何为畔。阿难若明际中必无见者则不相及。自不
知其明相所在。畔云何成。彼暗与通及诸群塞亦复如是。】
阿难复执不和合。不知诸法因缘终无性，无性随缘成诸法。于是试问佛曰，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合吗？
佛言若妙见精非与明和，则见与明必有边畔。边畔者，分际也。若见与明有分际者，汝且谛观，何处是见，何处是明？于见于明，何为分际？
阿难若明有分际者，则明中必然无见，是明与见互不相接。若互不相接，自然不能见明。既不能见明，见与明的分际云何而成？
其余暗、通、塞的道理，类推可知。
【又妙见精非和合者。为非明合为非暗合。为非通合为非塞合。若非明合
则见与明性相乖角。如耳与明了不相触见。且不知明相所在。云何甄明
合非合理。彼暗与通及诸群塞亦复如是。】
再者若见精非和合者，如果非与明和合，则见与明，其性互相乖角。角者，如牛二角，互不相及也。好象耳与明互不接触的情形一样。
若见与明互不相及，便不知明相之所在。既不知明之所在，怎能辨别与明和合 ，或不和合的道理呢？甄者甄别也。
彼暗及通、塞的道理，亦复如是。
【阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽幻妄称相。其性真
为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处至十八界。因缘和合虚妄有
生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭来去。本如来藏常住妙明。不动
周圆妙真如性。性真常中求于去来。迷悟死生了无所得。】
浮者，虚妄不实也。六尘影像，幻生幻灭，如空中之野马絪缊，如山中之回响 ，当处出生，随处灭尽，幻妄称相而已。
其性真为妙觉明体。
犹如病目人见有空花，空花幻生幻灭无实体，其性本为虚空。花虽幻生幻灭，而空性不动。此妙觉明体犹如虚空，浮尘影相于此妙觉明体，幻生幻灭。究其本性 ，原为妙觉明体也。故曰其性真为妙觉明体。
是知五阴六入十二处十八界，皆因缘和合虚妄有生。如果因缘分离，便虚妄名灭。究其实，生灭皆虚妄也。殊不能知其究竟也。
生灭去来，本如来藏常住妙明。
如来藏者，一心也，即常住真心也。生灭去来者，六尘缘影幻化也。幻化非实 ，依一心为体，故曰生灭去来，本如来藏常住妙明。
不动周圆，妙真如性。
六尘幻化生灭不实，因真如性生灭来去幻现，故真如性本不动。真如性既是不动，是以遍一切真实不虚，故曰不动周圆，妙真如性。
究竟诸法生灭幻化，与妙真如性关系如何？当知真如随缘成诸法，诸法无性是真如。
所以于无性真常之中，求于去来迷悟死生，了无所得。以于一法界中，无如是分别也。
【阿难云何五阴本如来藏妙真如性。阿难譬如有人。以清净目观晴明空。
唯一精虚无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳则于虚空别见狂花。
复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难是诸狂花。非从空来非从
目出。如是阿难若空来者。既从空来还从空入。若有出入即非虚空。空
若非空自不容其花相起灭。如阿难体不容阿难。】
云何五阴本如来藏妙真如性者，言五阴如幻，妙真如性本不动。所谓妄本空，真本具。既然妄本空，故不异本具之真。
唯一精虚，迥无所有。应为唯一晴虚。
此段文义明显，不须赘解。
【若目出者既从目出还从目入。即此花性从目出故当合有见。若有见者去
既花空旋合见眼。若无见者出既翳空旋当翳眼。】
如果空花从目而出，当是性同于目，当合能见。若空花能见，空花已在晴空，应该旋转来能见眼。
若空花不能见者，既然出能障碍虚空，旋转来当亦障碍眼。
【又见花时目应无翳。云何晴空号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘
非自然性。】
再者见花时，目既见花，当无有翳。目既无翳，为何见晴空时，号曰清明眼，见空花时，号曰妄见呢？
世尊最后斥其虚妄。是故当知，色阴虚妄无实，本非因缘有，亦非自然有。
【阿难譬如有人。手足宴安百骸调适。忽如忘生性无违顺。其人无故以二
手掌于空相摩。于二手中妄生滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难
是诸幻触。不从空来不从掌出。如是阿难若空来者。既能触掌何不触身
。不应虚空选择来触。若从掌出应非待合。又掌出故。合则掌知离即触
入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入。自有一物身中往
来。何待合知要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘非自然性。】
此言受阴缘生，缘生无性，无性缘成。以缘生无性虚妄幻现而无实体，故非因缘非自然性。
手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺者，犹清明眼见晴空也。
幻触者缘生无性，体是虚妄，无有来处。此触若从空来，既能触掌，当亦能触身。若从掌出，当不待二掌磨擦，即应有触。故曰若从掌出，应非待二掌和合也。
又掌出故，合则掌知，离即触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。
再者若从掌出，二掌合时，则掌有所知。二掌离时触应还入于掌。若触还入于掌，则臂腕骨髓，应觉知其所入之踪迹。
必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来。如果汝之觉心，知此触出入之相 ，那么触即为物，于身中往来。触既为物，身中往来，又何待二掌合时方名为触呢
？
是故受阴虚妄，非因缘非自然性。
【阿难譬如有人。谈说醋梅口中水出。思踏悬崖足心酸。想阴当知亦复
如是。阿难如是醋说。不从梅生非从口入。如是阿难若梅生者。梅合自
谈何待人说。若从口入自合口闻何须待耳。若独耳闻此水何不耳中而出
。想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄。本非因缘非自然性。】
举醋梅悬崖喻，在说明想为虚妄取相，非为实有。
如是醋说，不从梅出，非从口入。
谈酸时，此说不从梅出，亦非从口入，只是虚妄想而已。
如果此谈说从梅出者，梅应自谈，何待人说？若从口入者，应该口闻，何待耳闻？如果独是耳闻，非是口闻，应该水由耳出，何故从口出呢？应知此全是妄想，无性无体。
想踏悬崖，与说梅之说相似，不须细论。故知想阴虚妄，本非因缘有，亦非自然有。
【阿难譬如暴流波浪。相续前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。阿难
如是流性。不因空生不因水有。亦非水性非离空水。如是阿难若因空生
。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此暴
流性应非水。有所有相今应现在。若即水性则澄清时应非水体。若离空
水。空非有外水外无流。是故当知行阴虚妄。本非因缘非自然性。】
流性虚妄，缘起幻现，行阴亦复如是。
譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。
何故知流性虚妄？前后相续以成流性，然前际后际，为一为二，均不成流。如果前际后际为一，既然为一，云何有前际后际？如果前际后际为二，既然为二，应有间断，既有间断，何成相续。故知流性者，虚妄现也。
此流性非是空生，非是水有。若因空生，则十方虚空，应成无尽流。若因水有 ，则此流性应非是水，如果那样，此流性应有所有相，今应现前而在。
佛恐阿难谓言，此流性非离水别有，而流性即是水性。故佛曰若流性即是水性 ，则水澄清时，已无流性，则流性应非水体。
然流性虚妄，亦非离空水别有自体。若离空水，别有流性，应知空非有外。换句话说，空是无外的，何处更有流性？
若离水别有流性，事实上水外何得有流？
行阴亦如流性一样，本非因缘有，亦非自然有。
【阿难譬如有人取频伽瓶。塞其两孔满中擎空。千里远行用饷他国。识阴
当知亦复如是。阿难如是虚空。非彼方来非此方入。如是阿难若彼方来
。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入开孔倒瓶应见空出
是故当知识阴虚妄。本非因缘非自然性。】
识阴缘生如幻，非实有体。若执识阴有实有体，便同法执。
频伽者鸟名，瓶形似鸟，故名频伽瓶。
如以瓶盛空，用饷他国。然空非彼方来，亦非此方入，以空无自性故。虽于此方持至他方，而空性不增不减。
故知识阴虚妄，非因缘有，非自然有。
