中国禅宗的禅
中国禅宗，看起来仅是一个单纯的名词，其实从菩提达摩到达中国以来，开创了禅宗，禅宗即随着时代及地域的不同，它的风格和内容，已有了多次的大变化。根据近世学者的研究，我们知道，中国的禅宗大致少有过三次变化：纯禅时代、禅机时代、禅的烂熟时代。
纯禅时代
所谓纯禅时代，是指达摩来中国迄六祖能(西元六三八——七一三)入寂，大约一百九十年之间，有其如下的特色：(１)不废弃经典教义，但不死于经句的拘泥，乃在活泼地把捉住佛的精神所在。(２)沿用佛教的一般术语，以提携全部的佛法为主眼，未尝企图建立一宗一派的门庭。(３)他们有济世化众的悲心，不陷于一般小乘禅者的厌世主义，或闲云野鹤的自然主义的道家色彩；也不以神异来作号召，固守平实稳健的大乘佛教的精神。(４)鼓励坐禅的工夫，尚没有话头可看或公案可参，当然也没有棒打及吆喝的方法。现在介绍纯禅时代的禅师如下：
一、菩提达摩
菩提达摩，教人悟道的方法，有三门：
(一)由教理的认识而起深刻的信心，相信一切众生，都同具一个真性，若能面壁修行，舍陈妄想即归真性，便会发现凡夫与圣人，原来没有分别。
(二)由修四种方法，悟得真性：１、受苦报时，不起怨心，但念此是往昔生中对众生所造的怨憎违害的恶因所感。２、若受福报及荣誉等事，心念此是过去世中德业所感，今天接受，等于从银行中将存款提来应急用掉，何善之有。３、修行者当常心想，三界如火宅，有身便有苦，无有究竟安乐处，故应不但无贪无求，更当舍诸所有。４、修行者的心应当常与诸法的真性相应，真性无染无著，无此无彼，称法而行者，当不吝惜身命财产，发布施心，化导众生而不以有众生被已所度，此为自行，亦能利他，亦能庄严菩提之道的方法。
二、传翕
传翕与达摩同是梁武帝时代(五０二——五四九)的人物，有人说：他可能受了老庄所说“无为而无不为”的思想形式的暗示，故在他的语录中，常有将矛盾的两种意思，合而为一句话的例子，比如他说：“真照无照，一心非心”“寂灭中无有灭，真实觉中无觉知。”“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流不止流。”“猛风不动树，打鼓不闻声，日出树无影，牛从水上行，……修道解此意，长伸两脚眠”“无明即是佛，烦恼不须除。”又在他的名作〈心王铭〉之中，表示了即心即佛的思想：“心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍。诚心见佛，是心是佛，是佛是心。……慕道真士，自观自心，知佛在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心；心明识佛，晓了诚心；离心非佛，离佛非心。”
三、道信
禅宗第四祖道信(五八——六五一)的禅思想，在《景德传灯录》的法〈法融章〉中，可以见其梗概：“一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑……汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行、住、坐、卧、触目遇缘，总是佛之妙用。”这便说明了中国的禅，是以不用任何方法，只要一切不用心向外缘，不作分别，当下便介佛性的显现。
四、法融
牛头山的法融(五九四——六五七)，是四祖道信的弟子。从他的〈心铭〉中，可以见到他的禅法，多用排遣，洒脱自在，不假功用的，例如他说：“一切莫作，明寂自现，前际如空，知处迷宗，分明照境，随照冥蒙，一心有滞，诸法不通。……将心守静，犹未离病，生死忘怀，即是本性。……分别凡圣，烦恼转盛；计较乖常，求真背正，双泯对治，湛然明净；不须功巧，守婴儿行。……菩提本有，不须用守，烦恼本坎，不须用除。……一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露，寂静不生，放旷纵横，所作无滞，去住皆平，慧日寂寂，定光明明；照无相苑，朗涅槃城。”他认为“求定亦是缚，念生是无明，作佛亦是病。”可见他是以扫除一切为修行禅的方法。
五、惠能
禅宗的第六祖惠能(六三八——七一三)以后，由于南方的顿悟与北方的渐悟之争的结果，南方一系，日趋于鼎盛，所以惠能尊为顿悟法门的开山祖师而大大地有名，当然，更由于他有一部《六祖坛经》留传于世，乃是受重视的原因，他的思想即在《六祖坛经》之中告诉了我们：
(一)一物是何事——惠能一日向大众发问：“我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？
(二)知自心、识自性——他说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。”
(三)惠能闻“无心生心”而大悟——互相弘忍独为惠能说《金刚经》，至“应无所住生真心”之句，惠能于言下大悟，悟见万法不离自性。，
(四)见性成佛与即心即佛——自性又是如何模样呢？他说：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这便是直指人心、见性佛的思想。因此又说：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这里所说的心，是真实明净的智慧，不是分别执着的妄想。这里所说的性，是与万物同体，本来清净的佛性，不是各类分割的个性。
(五)一相三昧与一行三昧——何谓一行三昧？即惠能救人：“于一切处，不住相，于彼相中，不生憎爱；亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚灵澹泊，此名一相三昧；若于一切处，行、住、坐、卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”又说：“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也，《净名经》(即《维摩经》)云：直心是道场，直是净土。”
(六)见性与禅定——惠能说：“唯论见性，不论禅定解脱。”重视开悟见性，不谈论禅定解脱，这是说明了中国禅宗，注重智慧的见地开发，不住重修禅定来达成解脱生死苦恼为目的。惠能教人修行的方法，非常简单而又实际，若人能够保持绝对的直心或不动心，当下便有见性的因缘来迎。例如他教一位本来想要抢夺他的祖衣的惠明说：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久，惠能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。因此，他对坐禅的解释，也与传统的佛教不同，他说：“心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。”又说：“道由心悟，岂在坐也。”
禅机时代
六祖惠能之后，一变纯朴的风格，棒打及喝骂的机用大行。所谓机用，，是指因地不同及师父对弟子间的启发方式不同而言，不讲基本的佛教理论，也不谈戒、定、慧的三原则，乃是直接用紧逼的方式，或挥拳、或脚踢、或毒骂、或用矛盾语、或用无意味语，来点出戳破修行者的我见——我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与我知等的心理障碍，以到达悟的境地。可见，所谓禅机，是灵活运用不拘一定形式的动作和语句，使得修行者，得到禅的功能——智慧的显现。
禅机大行的时间，是从惠能入寂，以迄五代的未斯(九五九年为五代的最后一年)，大约二百五十年的期间，禅宗的大师辈出，由六祖门下的大弟子们，渐渐地辗转相传，形成了五家不同风格的家派，迄近世仍在流行的临济及曹洞的两派的禅宗，即是发源在这个禅机的时代。
在这期间，值得介绍的禅宗祖师，实在太多，本文仅能作一点抽样性的叙述。
一、用棒、竖拂、杨眉张目、示圆相、用喝之始
(一)《六祖坛经》中叙述到惠能曾用柱杖，打了沙弥神会三下，问他：“我打你，痛不痛？”用来测验神会，是否已懂了“无住”即是“本来”面目的道理。此为禅宗用棒之始。
(二)《景德传灯录》卷五，行思条中，记述惠能的弟子行思，两问其弟子希迁：“你从哪儿来？希迁两答：”从曹溪来。“行思便竖起拂子再问：“曹溪有这件东西吗？”希迁说：“没有。”行思结语：“可不是吗？曹溪和印度传来的什么心法，也都是没有的啦！”此为禅宗用拂之始。拂子是用来拂除家具上尘土及蚊绳虫蚁等的一种清扫工具。
(三)《景德传灯录》卷四，惠能的弟子惠安条中，记述着惠安曾以眼睛的开合，回答有人问他：“什么是达摩祖师从西方的印度，传到中国的东西？”这个问题。
(四)《景德传灯录》卷五，慧忠条说：“慧忠国师见僧来，以手作圆相，相中书日字。”同书卷四的道钦中说：“马祖令人送书信到，书(信)中作一圆相，师发缄，于圆相中作一画，却封迥。”
(五)《景德传灯录》卷六，怀海条中记述，惠能的法孙马祖道(七０九——七八八)，与其弟子百丈怀海问答之时，曾大喝一声，使得怀海耳聋三日。
也可以说，禅机之风创始于惠能，大成于道一，盛行于第八、第九世纪之世，禅宗的真精神，即在此一时代，禅宗的伟大祖师们，也多活跃于此一时代，本文无法逐一介绍，仅能选取如下的数位祖师、作为一窥禅宗风貌的代表人物。
二、祖师的禅风
(一)石头希迁(七００——七九０)的禅：
１、不论禅定：《景德传灯论》卷十四云，希迁一日上堂说：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一，汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心、意、识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭。”
２、自缚、自垢、自生死：《景德传灯录》卷十四又说：有僧问希迁“如何是解脱？”他反问：“谁缚汝？”另有僧问希迁：“如何是净土？”他反问：“谁垢汝？”又有僧问希迁：“如何是涅槃？”他反问：“谁将生死与汝？”
(二)马祖道一(七０九——七八八)——这是禅宗史上的一位奇人，他门下的法将，有一百多位。他的禅风，往往权变自在，应化无方。他主张心外无佛，自心是佛，佛外无心，不取善舍恶，不观空入定，以平常心是道，行、住、坐、卧是道。一切法皆是佛法，不假修道，不用坐禅。他的禅机极多，例如：
１、打著：僧问：“如何是祖师自西方传来之意？”马祖便打，并说：“我若不打汝，诸方笑我也。”
２、画地：有僧于马祖前，作四画上一长下三短，问曰：“不得道一长三短，离此四字外，请和尚答。”马祖乃画地一画，说：“不得道长短，答汝了也。”
３、蹋著：洪州水老和尚初参马祖：“如何是西来意？”马祖说：“礼拜者。”水老和尚才礼拜，祖便与一蹋。
４、马祖道一门下的禅机：由于马祖门庭广大，弟子众多，龙象辈出，所用禅机，也是层出不穷，例如道明禅师的吐舌、百丈卷掉马祖面前的礼拜席、麻谷掀禅床、宝彻翘足、智常斩蛇、智常弹指、智常举拳、普愿斩猫等。
５、马祖道一的即心即佛：《景德传灯录》卷七云：‘江西道一禅师，一日谓众曰：汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”又于《马祖道一禅师广录》云：“僧问如何修道？曰道不属修，若言修得，修成还环，即同声闻，若言不修，即同凡夫。……自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……一念妄心，即是三界生死根本。……道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。……如今行住坐卧，应机接物，尽是道。……不假修道坐禅，不修不坐，即是如何清净禅。”
(三)南阳慧忠(？——七七五)的禅风——他批评马祖的即心即佛义：“菩提涅槃，真如佛性，名异体同；真心妄心，佛智世智，名同体异。缘南方(道一等)错将妄心言是真心，认贼为子。”(《景德传灯录》卷二十八)
(四)百丈怀海(七二０——八一四)的禅风——怀海是道一的弟子，机用也颇与道一类似，未创什么新义。他对禅宗的贡献，与其说在于思想，毋宁说是在创立了丛林制度，使得禅憎脱离了律宗的寺院，仍能度其清净的修道生活，建立了独立的禅寺，并且以“一日不作一日不食”的名言作为禅僧的生活标榜，此与律僧不得耕种的生活方式，大异其趣。
(五)南泉普愿(七四八——八三四)的禅风——他是道一的入室弟子，但他以为道一所倡的“即心即佛”之说，不过是一时间权巧之说，不过是空拳黄叶，用来止住婴儿的啼泣之说。他主张“不是心，不是佛，不是物。”他以为“大道无形，真理无对，所以不属见闻觉知。”禅者的大事，便是如何悟入这个大道。
(六)庞蕴居士——通称庞居士，字道玄，他的生殁年龄不详，他曾参访石头迁及马祖道一，均以“不与万法为侣者是什么人？”的一句话请示，希迁用山掩庞氏之口，使之豁然有省；道一答以：“待你一口吸尽西江水，即向你说。”使他言下大悟。他的女儿灵照，以卖竹漉篱为生活，一日，庞居士知死期已至，命女儿出户看时间，女儿出去看了看，进门说：“日已中正，但有日蚀”庞居士不相信，出户观看时，灵照却坐上其父的座位，合掌端坐而亡。庞氏见状，笑说：“我女锋捷矣。”因此使他唤死七天，他的思想，是以空寂无相为宗旨，例如他说：“楞伽伽宝山高，四面无行路，惟在达道人，乘空到彼处。……一切若不空，苦厄从何度？”又说：“家内空空空，空空无有货；日在空里行，日没空里卧；空坐空吟诗，诗空空相和；莫怪纯用空，空是诸佛座，世人不别宝，空即是宝倾。”又说：“无贪胜布施，无痴胜坐禅，无嗔胜持戒，无念胜求缘。”“无求真法眼，离相见如来。”“任运生方便，皆同般若船。”这是从体悟了空理之后的身心活动，无一处、无一时、无一事，不是与戒、定、慧三学相应的无边功德。他有一个男不婚、女不嫁、赤贫如洗的家庭，比如他说：“自身赤裸裸，体上无衣被。”“富贵心不缘，唯乐箪飘饮，……饥食西山稻，渴饮本源泉，寒披无相服，热来松下眠。”因此而能“更莫忧盗贼，逍遥安乐睡。”总之，庞居士是一位带有浓厚的自然主义色彩的禅者。
(七)药山惟俨(七五一——八三四)——他是石头希迁及马祖道一的弟子，有一天石头希迁见他静坐，便问他：“作什么？”他说：“不为一物。”又问：“怎么可在此闲坐呢！”他答：“若闲坐则为了。”希迁再问：“你说不为，又不为个什么？”他答：“千圣亦不识。”
又有一次惟俨在打坐，有僧问他：“兀兀地思想个什么？”他回说：“思量个不思量底。”僧又问：“不思量底又如何思量？”他说：“非思量。”可见惟俨的禅风，相当孤峻。
惟俨一日正在看经，僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看。”他答：“我只图遮眼。”僧再问：“像我这样的人能够学和尚吗？”惟俨的开示是：“一般人只向纸背上记持言语，我被经论惑，我不曾看经论策子。”可见他是反对对经论作入海算沙式的研究的人，他是把一切经教当作自家药箱中物的人。
后来中国的宋明理学家中，陆象山与王阳明，多少均与禅思想有关而倾向于佛教，其主要渊源是李翱参访了药山惟俨，作〈复性书〉三篇，大旨与禅同调，给予后来的儒家学者很大的影响。李翱初访惟俨，即问：“何谓道耶？”惟俨不说话，只以手指上下，然后反问李翱：“会吗？”李翱说：“不会。”惟俨告诉他：“云在青天水缾。”这是用的平常话，说的平淡事，却使李缾获益良多。
(八)圭峰宗密的禅思想——宗密(七八０——八四一)是华严宗第四祖清凉澄观(七三八——八三九)的弟子，故被称为华严宗的第五祖，但他又是禅宗第七代祖荷泽神会的门下传人，所以他既是一位博通经典教义的大学问家，也是一位禅的大实践家。他将禅的修行，一分为五等：
１、外道禅：带有异端邪见思想而修，并且有欣求向上，厌弃向下之心者。
２、凡夫禅：正确地相信因果，也以欣上厌下之心而修者。
３、小乘禅：悟得我空之理，出生死界而修者。
４、大乘禅：悟得我空及法空之理，既入涅槃而又不压离生死者修之。
５、最上乘禅：若顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智慧之性，本来具足，此心即是佛，毕竟不异，依如此心境而境而修者，为最上乘禅；又名为如来清净禅，一行三昧，真如三昧，乃是一切三昧的根本。若念念修习，自然渐得百千三昧。他说：“达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。南岳(慧思)、天台(智顗)，令依(空、假、中)三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相，唯达摩所传者，等同佛体，迥异诸门。”(《禅源诸诠集都序》卷一)
宗密又将禅的流类，区分为三宗：
１、息妄修心宗：远离愦闹，闲静处坐，心注一境，止息妄念，若妄尘尽，即可明鉴佛性，他说此如北宗诸禅师，以及牛头法融，天台智顗等所修的方法之门。
２、泯绝无寄宗：一切诸法，本来空寂，法不须修，佛不须作。本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱，此如石头希迁等，皆示此理。
３、直显真性宗：此又有二门：(１)一切言语动作、善恶苦乐等，皆是佛性，本来是佛，天真自然。道不须修，恶不须断，任运自在，方名解脱。(２)妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即是真性，寂知、知寂，无念是宗。此二门皆是会相归性，故同一宗，如荷泽神会的禅即是。宗密也著有〈作禅法〉一种，收于《圆觉经修证仪》卷十七、十八。大致是与智顗的《禅波罗密次第法门》及《小止观》相似，别无创见。
宗密的思想，与《圆觉经》及《大乘起信论》有密切的关系，故以唯一的真心为万法的总体和根本。
(九)黄檗希运(唐宣宗大中年间八四七——八六０殁，年龄不详)——他是百丈怀海的弟子。有一日，百丈怀海问希运：“你从什么处来？”希运回说：“大雄山下采菌子来。”怀海再问：“见到老虎么？”希运便作虎啸声；怀海拈起斧子作砍状，希运便给怀海一掌，怀海吟吟而笑，即归。上堂天示说：“大雄山下有一虎，你们诸人也须好好注意，我百丈老汉，今天亲被咬了一口。”他虽未见到马祖道一，但于道一的大机大用，已经领会，所以怀海非常器重他，他说：“纵然有人虽见解齐于你，亦减你德的一半。”裴休在《传心法要》的序中，评希运为：“其言简，其理直，其道峻，其行狐。”这也正是禅者的风范。
１、希运提倡“一心即佛”之义：《传心法要》中说：“诸法与一切众生，唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相……。超过一切限量、名言、踪迹、对待，当下便是，动念即乖……。但是众生，著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，形不能得，不知息念忘虑，佛自现前。”又云：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”又云：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不涎精明本体，但直下无心，本体自现。”又云：“学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭。不生不灭即是佛。”又云：“迷自本心，不认为佛，向外求觅，起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道，不知当下无心。”
２、临命终时的用心法；希运为裴休说有临命终时的用心方法，与修净土法门者略异：
“凡人临终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是，一时顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向：若见善相，诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去；若见恶相，种种现前，亦无心怖畏，但自忘心，同于法界，便得自在。此即是要节也。”
３、希运目中无禅师：希运批评马祖道一的门下，虽然号称有八十四人，但以希运看来，仅三两人得到马祖的正法眼，故又曾对大众说：“汝等诸人，尽是噇酒糟汉，恁么行脚，何处有今日，还知大唐国里无禅师么？”并且批评牛头法融，纵然是“横说竖说，犹未知向上关棙子。”因为法融的禅，堕在“空”里，尚难有大机大用的作为。
(十)德山宣鉴(七八二——八六五)——他是龙潭崇信的弟子，崇信则是天皇道悟的法嗣，道悟乃是石头希迁的法嗣。宣鉴悟道的尼过是这样的：
有一晚，宣鉴侍立在崇信的室内，崇信说：“夜已深，怎么还不下去？”宣鉴卷帘向外，见处面黑暗，又折回来说“外面黑”。崇信点亮了纸灯给宣鉴，正当宣鉴用手接灯，崇信便把纸灯吹熄，宣鉴因此大悟，便作礼。
又有一日，宣鉴去见沩山灵佑，来到法堂，从东至西，从西到东，看了一篇，便说：“无也、无也！便走出去了，到了门口，又折回来说，不得如此草草，当具威仪，再入相见，才跨进门，提起坐具，便唤“和尚”，灵佑拟取拂子，宣鉴便是一声喝，拂袖而出。沩山于当晚便向大众宣称：“此子已后向孤峰顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去也。”
１、无心无事：宣鉴的确非同常人，他多以棒打接引后学，并以菩萨作比担屎汉，唤佛为老胡屎橛。反覆地宣他说他“无心、无事”即是禅的主张，例如他曾开示大众：
“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧，到此来，也只是教你无事去，教你莫造作，著衣、吃饭、尸屎、送屎。更无生死可怖，亦无涅槃可证，只是寻常，一个无事人。”
２、呵佛骂祖：这是一种破除经教名相、知见执着的方法，试看宣鉴的作用语，极尽锋厉之能事。
比如他说：“这里佛亦无，祖亦无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果、三肾、初心、十地，是守古冢鬼，自救得也无，佛是老胡屎橛。”
“仁者，莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人，入淫魔坑；莫求文殊、普贤，是田库奴！到处向老秃奴口里，爱他涕吃，便道我是入三昧，修药积行，长养圣胎，愿成佛果。如斯等辈，德山老汉见，似毒箭入心。”
“诸子！老汉此间无一法与尔诸子作解会，自己亦不会禅，老汉亦不是善知识，百无所解，只是个屙屎、送尿、乞食、乞衣。”
３、一切放下：宣鉴教人用功的方法是：
“莫用身心，无可得，只要一切时中，莫用他声、色，应是从前行履处，一时放却，顿脱羁，永离盖缠。一念不生，即前后际断，无思无念，无一法可当情。”
(十一)临济义玄——义玄(？——八六七)是黄檗希运的法嗣，是临济宗的第一代祖师，他的门风，与德山宣鉴非常类似。
１、义玄吃了三顿棒：他依止黄檗希运，经三年，便受第一座陈尊宿劝告，去向希运请问：“如何是佛法的大意？”但是他的话声未了，便挨希运一顿打，陈尊宿令他再去问，结果又挨了一顿打，如此，问三次，挨打三次。他觉得和尚打他，必有深义，但他自恨障缘太重，不能领悟，所以向希运告辞他去，希运告诫他，只许到马祖道的一嫡法孙大愚禅师处去。他问大愚：“我义玄三度问佛法的大意，三度吃棒，不知我义玄有过无过？”大愚听了，便对义玄说：“黄檗恁么老婆，为汝得彻困，更来这里问有过无过！”义玄听了，便于言下大悟，而说：“黄檗佛法无多子。”大愚问他：“见了什么道理？”他竟在大愚协下击了三拳。回到黄檗希运处，说明了经过情形，希运说：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿(打)。”义玄则接着说：“说什待来，即今便打。”随后便给希运一掌。由一过样的开端，使得义玄的宗风，活用禅机，棒喝并行，大有龙腾虎贲的气象。例如《天圣广灯录》卷十关于义玄，有如下的记载：
师问僧：“其什么来？”僧便喝，师便揖坐，僧拟议，师便打。
师见僧来，便竖起拂子，僧礼拜，师便打。又见僧来，亦竖起绅子，僧不了，师亦打。
其他，义玄呵佛骂祖、抨击诸方宗师无禅可学、主张无事休歇等点，均与宣鉴雷同。
２、临济四喝：常说德山的棒，临济的喝，用他“喝”的道理也各有不同：
师问僧：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会？”僧拟议，师便喝。
可知一喝之中，有死有活，有擒有纵，何上止是宝剑与狮子，应该是有喝有用，千喝行用。如是瞎眼禅师，东施效颦，胡喝乱用，便要被义玄骂为“不识好恶的秃奴”了。
(十二)洞山良价——良价(八０七——八六七)及其弟子曹山本寂(八四０——九０一)是曹洞宗的创始者，良价的禅风，虽不行棒，却能以一句话将人问杀：虽不放喝，却能以一言破众魔之胆。他以体用宛转，事理双明，森罗万象，而见古佛之家风，坐、卧、经行，蹈绝对之玄路。以潜行密用，如愚如鲁的主中之王，为其修行要诀。他参云岩山的昙晟，闻“无情说法”之义而大悟，悟后有诗：“也太奇也太奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”良价的思想，见于他的〈玄中铭〉及序，序中有云：
“窍以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而会旨，宛转偏、圆，亦犹投刃挥斤，轮扁得手，虚玄不犯，迥互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动，于有句句无句，妙在体前；以无语中有语，迥途复妙。是以用而不动，寂而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。”
铭文极具文艺手笔，道出他的所见，比如“太阳门下日日三秋，明月堂前时时九夏。”“露地白牛牧人懒放，龙吟枯骨异响难闻；木马嘶时何人道听，夜明帘外古境徒耀。”“举足下足鸟道无殊，坐卧经行莫非玄路。”“先行不到末后甚过，没底船子无漏竖固。”等句，均是极高禅境的表现。
良价尝说：“我有三路接人：鸟道、玄路、展手。”鸟行于空，所以其道无迹可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中铭〉序有言：用而无功，寂而虚照，事理双明之意谓之玄)，主中之主的向上一路，展手是展开双手接引学者，直入不生不灭的甘露门。可见其宗风，与临济义玄颇不相同。
(十三)赵州徒谂(七七八——八九七)是南泉普愿的弟子，自幼出家，沙弥时代即受普愿器重，八十岁，始往山东直隶的赵州城东观音院，生活枯淡，住院四十年，未尝有一封信将他的清苦告知檀信。
１、三种态度接见访客：《景德传灯录》卷十载，有一天真定府的元帅王公来访，从谂坐在禅床说：“自小持斋身已老，见人无力下禅床。”王公更加礼重。第二天公令其部将前来传话，从谂却下禅床来接待。等传话的人走了后，侍者问他：“和尚见大王来，不下禅床；今日将军来，为什么下禅床？”从谂答称：“这不是你能知道的，第一等人来，禅宋中接待；中等人来，下禅床接待，末等人来，三门外接待。”
２、不二之大道：据《古尊宿语录》卷十三所载，有如下数条，可以见到从谂的思想：
(１)问：“如何是佛，如何是众生？”师云：“众生即是佛，佛即是众生。”
(２)上堂云：“此事如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼，烦恼即是佛。”
(３)师示众云：“未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。”僧问：“如何是此性？”师云：“五蕴、四大。”云：“此犹是坏，如何是此性？”师云：“四大、五蕴。”
３、狗子无佛性：根据“一切众生皆有佛性”的原理，狗子当然也有佛性，故当马祖的弟子之一，兴禅性宽(七五五——八一七)被问到狗子有没有佛性时，他说有，相反地倒说他自己无佛性，因为他说他亦非一切众生、亦不是物。赵州常用“无滋味语”答人所问，比如有人问他：“万法归一，一归何处？”他答：“我在青州作一领布衫，重七斤。”又有人问他：“如何是祖师西来意？”他答：“庭前柏树子。”另有人问他：“狗子也还有佛性吗？”他说：“无。”
“无”字本来与般若的空义相通，早为佛教所用，赵州从谂也没有特别发挥“无”字的功能，从谂之后约二百年，五祖法演(一０二四——一一０四)的语录中，才初见“赵州无字”的公案，在这之先的公案集子如汾阳善昭(九四七——一０二四)的《先贤一百则》以及雪宝重显(九八０——一０五二)的《百则颂古》，均未见到赵州的无字公案。可是到了大慧宗杲(一０八三——一二六０)所集的《无门关》，共收四十八则公案，其开头第一则，便是“赵州无字”相信这是由于他们经验到了参“无”字公案的效果快速而力量强大之敌。
禅的转变
唐末以后，中国的禅宗，已发展到了熟透的程度，由于如永明延寿(九０四——九七五)之以一百零八件行持为其日课，倡导持咒、念佛、礼佛、忏悔、行道、诵经等，综合诸种修持，相对地反而偏轻了坐禅。于是，华严宗的圆融妙谛，成了禅思想的中心，此一圆融的观念，便推动了禅净一致，显密同源的思潮。从此，事相的细节，渐受重视，大道的全体倒被忽略了，例如汾阳善昭所设的三诀、三句、三玄三要、四喝、四转语、四宾主、五位、六相等闲容家具，都是些不相干的繁琐之见。又有古则或公案的讽咏吟诵，也是发起于善昭的《先贤一百则》，使人从古则公案中，茫茫然、漠漠然地，捕足古人的悟境。禅宗古人的悟境。禅宗本以自心即佛，只向内用工夫，空去妄想。当下便是，此时则参禅念佛，求生净土，作净土观；又兼行持诵大悲咒、尊胜咒等，以求灵验感应。参禅者，多落于扮演而少实修实证，只知依样画葫芦似地模枋著左喝右棒，竖拳举拂，张口扬眉，往往是言超佛祖之上，行堕禽兽这下。所以真正的禅宗精神，已不多见，因此到了南宋时代，便有公案禅与默照禅之争议产生，乃是为了挽救时弊而起的禅宗复兴运动。
公案禅与照禅
“公案”与“默照”，是两种修行的方式，前者多用逼、用考、用口喝、用棒打；后者重视默然不动而历历分明。故也可说，“公案”禅多用紧迫工夫，把学生逼得走无路，而又非走不可，而又非让你开口不可。所以参“公案”大多是教学生起在疑情，把妄想杂念，统统逼进死巷子里，然后一网打尽。
至于用“默照”工夫，多用松弛、用明晰，把妄想杂念，全部沉淀下去，使得心头平静如镜，清明如月，沉寂如潭。这两种方式，古来虽分临济公案、与曹洞的默照，其实，佛法是修道者的公器、从来没有人向谁申请过专利权，只要谁能用它，专用一种或兼用两种，没有谁说不可以的。现在依据古典中所论及的公案和默照的内容及含义介绍如下：
一、公案禅
(一)《天目中峰和尚广录》卷十一之上：
“公案者乃喻公府之案牍。……夫佛祖之机缘，目之曰公案亦尔，盖非一人之臆见，乃会灵源、契妙旨、破生死、越情量、同禀三界十方百千开士之至理，且不可以义解、不可以言传、不可以文诠、不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧；如大火聚，婴之即燎。故谓之灵山别传，传此也，谓之少林直指，指此也。”
(二)《碧岩录》的三教老人序有云：
“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。其用有三：面壁功成，行脚事了，定盘之星难明，野狐之极易堕，具眼为之勘辩，一呵一喝，要见实证，如老吏据狱，谳罪底裹，悉见情款不遗，一也。其次则岭南初来，西江未吸，亡羊之歧易，指海之针必南，悲心为之接引，一棒一痕，要令证悟，如延尉执法，平反出人于死，二也。又其次则犯稼忧深，系驴事重，学弈之志须专，染系之色易悲，大善知识，为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参，如官府颁示条令，令人赞律知法，恶念才生，旋即寝灭，三也。”
二、看话禅
此即是公案禅的另一个名称，又叫做“看话头”。起源于临济宗下的大悲宗杲(一０八九——一一六三)，宗杲先学曹洞，后学临济，结果，他对于曹洞宗的“默照禅”，极为不满，而评为“默照邪禅”。所谓看话，是从一个个的公案，来勘验修道者的见地程度，公案中的前人对话，均有不同的修证层次，从公案的表面看和说明公案的内容，是移余的，要看公案中的主题的内容是什么，才是看话工夫的目的。所以，在未得亲自悟透之前，公案仅是一种工具，悟透之后，才能发现其活活泼泼的精神所在，亲自悟透禅宗祖师们过去发生过的开悟的案例。用知识的推理或想像，不能达成目的，必定要对公案中的话题，起大疑情，只发问而不能自行以推理方式来求取答案。
根据大慧宗杲的自述，关于看话禅的功有得：“但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心，一时按下，就只按下处，看个话头。有僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云无。此一无字，乃是摧破许多恶知恶觉底器仗。”
宗杲于抨击“默照邪禅”的同时，提倡了“狗子”、“佛性”等看话头的用功方法，以看话头来摧破思虑情识，使得修行者在突然间，达到大悟彻底、平等一如、不即不离的自在境界。到了中峰明本(一二六三——一三二三)，经常所提的话头是：麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等，据《天目中峰和尚广录》卷一之下云：“或谓传灯录，一千七百单一人，皆是知归外言，解迎刃，初不闻说做看话头工夫……。谓做看话头工夫者。固不是契直指单传之旨，然曾赚人不落草，最是立脚稳当，悟处观亲切也。纵不悟此心，但信心不退转，一生两生，亦更不得不开悟。”
因此，更有人主张：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”
可知，看话头、参公案，乃是禅宗的利器，在中国的南宋以后的禅宗诸祖，大抵多用此法，所谓“参禅”二字，即从看话头、参公案的方法而来。
三、默照禅
默照禅的禅风，倡自曹洞宗下的宏智正觉(一０九一——一一五七)，他与主倡看话禅的大慧宗杲，活跃于同一个时代，而且旗鼓相当。后来由道元禅师传去日本的“只管打坐”的方法，即是承袭了默照禅的遗风。根据《宏智正觉禅师广录》卷八收所〈默照铭〉，看到默照禅的内容是这样的：
“默默忘言，昭昭现前；鉴时廓尔，体处灵然；灵然独照，照中还妙；露月星河，雪松云峤；晦而弥明，隐而愈显；鹤梦烟寒，水含秋远；浩劫空空，相与雷同；妙存默处，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机；正偏宛转，明暗因依，依无能所，底时回互；饮善见药，檛涂毒皷；回互底时，杀活在我，门里出身，枝头结果；默唯至言，照唯普应；应不堕功，言不涉听；万象森罗，放光说法，彼彼证明，各各问答；问答证明，恰恰相应；照中失默，便见侵凌；证明问答，相应恰恰；默中失照，浑成剩法，默照理圆，莲开梦觉；百川赴海，千峰向岳；如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，轮我宗家；宗家默照，透顶透底。”
其实，静坐时用默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，因然是“默”了，但却没有“照”的作用。所以，默照与天台的止观相类似，与禅宗第三祖僧璨的〈信心铭〉所言：“绝言绝眠，无处不通；归根得旨，随照失宗；须臾返照，胜却前空。”的宗旨相通。也与永嘉玄觉(西元六六五—七一三)在〈奢摩他颂〉之中的“忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”(《禅宗永嘉集》)
不过宏智正觉前人的方法，另从体与用、理与事、动与静、空与有、明与诸、明与暗、能与所(主与宾)等，各各宛转回互的关系运用，来说明尽到“杀活在我”大自在、大活泼的悟境。
四、优劣的比较分析
看话与默照，究竟何者优而何者劣，很难说。大致而言，修行的方法，可有松与紧的两门，平常生活紧张、心神劳累的人，初入修行法门，宜用松弛；平日生活懒散，心神浮动的人，初入修行法门；宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼□紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法，虽然不能仅以松紧二字说明默照与看话两派，但用松紧二类来给它们作区别，应该是正确的看法。大慧宗杲批评默照工夫为邪禅，原因是“士大夫尘劳为障，不见方寸宁怗，使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去，将遮个使人休歇，你道，还休歇得否？殊不知，若遮个猢狲子不死，如何体歇得？来为先锋，去为殿后底，若不死，如何休歇？此风往年极盛于福建路，妙喜(宗杲的别号)于绍兴之初(一一三一)八闽，住(妙喜)庵时，使力排之，谓之断佛慧命。“(《大慧普觉禅师普说》第五下)
用默照的方法，如果是个好逸恶劳的人，就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”，所谓一头赞进了“无事窟”中，粗重的妄想杂念是不见了，定境不现前，智慧的光芒，也永远透不出来，所以被指为“断佛慧命”的“邪禅”。不壶，世上的确有人须用松弛的方法，如能做到“晦而弥明，隐而愈显”，“惺惺破昏。”、“偏正宛转，明暗因依”的程度，久而久之，自然也会达到“莲开梦觉”而且“透顶透底”的悟境。因此，宏智正觉也比评“看话石头”说看话头的方法，只要冥顽不灵的石头才使用，使用之后仍旧还是石头。
这从历史的演变上看，大慧宗杲的宗风，仍旧沿着六祖惠能所提倡的“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”又说：“道由心悟，岂在坐地。”修行禅宗的顿悟法门，端在达到“外离相”、“内不乱”的程度，便可“自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙”了(以上均见于《坛经》)，可见，如何达到顿悟的目的，是重要事，至于要不要经过长期的坐禅训练，并不是关键所在。因此，用棒喝、用话头、参公案，都是活泼泼的点发、引动、拨开学者心性之门而放射智慧之光的方便法，当在用这种方法触动激发而产生效果之时，常使学者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以这是一种很积极、很直接、很快速的法门。但是，如果遇到一些聪明的读书人或懒散鬼，就很容易投机取朽，受著公案的暗示，往往欺骗他们自己又欺骗他人，认为他们也达了某种程度的悟境，谈心悦性，目空一切，将其行为放荡，视成杀活自在。以致形成谈论公案的的人越多，体悟禅味的人便越少，禅宗本来“不立文字，直指人心”，这些人却天卖弄公案，玩耍话头，从逞锋利的口舌，没有一丝真修实悟的工夫，这是非常可怜的事。
宏智正觉是投子义青的第四传，义青本身，虽然也以参了三年“外道问佛，不问有言”的话头而开悟，但他终于反对惠能的禅风，回归到菩提达摩的禅风，强调“法施文字”。将修行的方法，转回到如北宗禅师们所主张的：“欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而和解脱者，未之有也。”(《坛经》句的看法上去。宏智正觉的默禅，其实即是为了纠正一般的狂禅或野狐禅的最好方法，所以他的〈默昭铭〉一开头就指明：“默默忘言，昭昭现前”。既不用假借语言文字，心中仍是朗朗分明，故与枯木死灰，不可同日而语。
总之，不论默照禅或看话禅，只要用之得且，都是好好方法，但看修道的人，有没有明师指导。事实上，有些人是需要两种方法交互并用的，在太松时，要用紧法，太紧时，要用松法，即在看话头的方法上，也有松法，在默照禅的工夫上，也有紧法，方法是死的，应用是活的，不能一定说，哪一种好或哪一种不好，正觉禅师的“默照禅”以及日本道远禅师的“只管打坐”，主旨在于先用修习禅定的基本方法入手，打好定的基础的同时，止观双运、明暗回互，智慧自然现前，故在正觉禅师的〈坐禅箴〉中也说：“曾无分之思，其知无偶而奇；曾无毫忽之兆，其照无取而了。”也就是说，心无分别，所以能定于一；没有得失取舍，所以透彻自在。这乃是定与慧的写照。所以，道元禅师的悟境，称为“身心脱落”，身脱落，即感到轻安无累，是定力现前；心脱落，即烦恼顿消，是智力现前，此乃是一种非常实际有用而又安全的修行法门。
假如遇到明师指导你修行的话，看话头、参公案，便能使你速疾顿悟，自性现前；用默照的工夫，也能使价钱身心脱落，定慧顿成。假如没有明师指导，则看话头者，可能变成轻狂的野狐；修默照者，可能堕进冷湫湫窟之中。此两者，都是障碍你步入悟境的魔事与魔境。所谓明师，至少要具备两个基本条件：一、修行及实证的经验，二、对于佛法所持正确的知见。两者相较，知见的正确与否，尤其重要，禅宗的人常说“贵见地，不贵践履”，因为有了真知灼见的人，不会误将魔事当佛事，不会为你带错了路。而且，真见地，必定是从实际修行的证验中得来。所谓明师难求者，原因在此。
