Ciram titthatu saddhammo,
dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.
愿正法久住，愿一切众生向法致敬。
 
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

南传菩萨道(下)
第一章：布施波罗蜜
关于布施波罗蜜，巴利文经典里的《佛种姓经》已清楚地阐述须弥陀菩萨训诫自己先修布施波罗蜜，因为过去诸菩萨也是这么做。很明显的，在十波罗蜜之中，布施波罗蜜占了最优先修习的地位。
然而，在《相应部‧俱偈品》中有一首偈：“Sile patitthaya naro sapabbo…”──「具戒有慧人……」
在此偈中，佛陀解说若某人投生时三因具足 ，而慧根又已成熟，他只要勤修戒、定、慧，就能解开欲爱之网结。在此佛陀只提及戒定慧三学，他对修习布施甚至些许的暗示也没有。
同时，整部《清净道论》即是注释《相应部‧俱偈品》上述偈文的论著，但在其中却完全没有提及布施波罗蜜。而且导向涅槃的八正道只有戒定慧之道，而无布施之道。因此，有些人误以为佛陀认为布施并非要素，是无助于证悟涅槃的，反而是造成不断在轮回中生死的因素，因此不应该修习布施。
缅甸明敦王的有名大臣乌良在其书《解脱之味》中极端地解释说佛陀只是向非常平凡的俗人才教布施。
有很多佛教徒对「不应该修习布施」这一观点感到很愤怒；也有很多人对乌良所写的「佛陀只是向平凡的俗人才教布施」感到愤怒。但是纯粹对这些观点不喜欢与愤怒是无补于事的。更重要且有益的是正确地去了解佛陀教理的含意。
关于上述《相应部‧俱偈品》一偈中，我们应该了解它的真正含意如下：佛陀教此偈的对象是上等根器的人，他们有能力在这一生精进修行至证悟阿罗汉果，完全断除一切烦恼，而不会再有来生。若这类具有上等根器的人真正地在这一生精进修行以证悟阿罗汉果，由于他的精进力，他将成为阿罗汉，已经没有再生的需要。布施的业力能制造新生命与新的福报。在这一生已断除生死轮回之人将不会再有来生。由于已经没有新生命去享用布施的福报，因此对他来说，布施并非是必要的。这就是为何在《相应部》的这部经里，佛陀为了上等根器之人的利益，而着重于解说戒定慧，因为在以断除烦恼为目标时，三学是比布施来得更重要的。佛陀根本不曾说过不应该修习布施波罗蜜。
布施有令人柔软的素质。当某人在布施时，这个布施行动即成为亲依止缘，以令心更柔软，更易于持戒、修定及修习观禅来培育观智。每个佛教徒去寺院受戒，或听经，或修禅时，若没有做布施的话，难免会感到有些不自在与不好意思。因此，去寺院的时候一定要布施已经成为圣弟子们的一个习俗，例如每当毘舍佉去拜访佛陀时，若是在早上，她会带饭、糖、水果等去供养；若是下午，她就会带些饮品和药物。
在这一生里没有成为阿罗汉的人必须继续在轮回里生死。在轮回时，若他们在今世没有行布施，他们将难以投生到好的地方。即使他们得以投生到善道，他们将缺少财物而难以行善。(你可能会说在这种情况下，他们可以投入于修习戒定慧，但是却是易说难行。事实上，只有在过去世的布施善报支持之下，才能成功地修习戒定慧三学。)因此，修习布施对于还必须在娑婆世界里轮回的人是非常重要的。在这漫长的旅途上，只有具备了充足的旅费，即布施，我们才能到达美好的终点。在此，由于过去的布施之善报而拥有了财物，我们才能如愿地投入于修善。
在娑婆世界里的众多旅人当中，菩萨是最伟大的人物。在被授记之后，菩萨必须继续以至少四阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满诸波罗蜜，以证悟一切知智。欲证辟支佛果者须以两阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满波罗蜜。欲成为上首弟子者则须一阿僧祗劫与十万大劫的时间，而欲成为大弟子者则须十万大劫的时间。因此，对于这位在漫长娑婆旅途上的伟大旅客，即菩萨，布施波罗蜜是非常重要的。在巴利文经典中的《佛种姓经》经文里，布施波罗蜜的修持占了主要的地位。
因此，上述《相应部》里的经文的对象是具有证悟阿罗汉果的成熟因缘之人。对于波罗蜜还未圆满之人，他们不应说布施波罗蜜并非重要因素。
有些人问说只修习布施波罗蜜是否能够证得涅槃。这问题可以如此回答：若只修习一个波罗蜜，无论是布施，或持戒，或禅定，皆不可能证得涅槃。因为只修习布施即表示没有持戒与禅定。同样地，只修习禅定即表示没有持戒与布施的助力。当不以持戒来摄受自己，人们将易于造恶。若有此恶习之人尝试去修禅，他将只是白费气力。这就好像把一粒好的种子放在烧得火红的铁锅里，它将不可能发芽，而只会被烧成灰。因此，「只修习布施」是不正确的。
《佛种姓经》中的布施一章很清楚地提到布施时不可分别受者为上中下等。根据这一段经文，有分别心地选择受者来做布施是不当与不必要的。但是，在《中部‧后分五十经篇‧施分别经》里，佛陀列出七种僧伽施和十四种个人施。这部经里指出，关于布施给一位受者的个人施，其善业将根据受者而有所差别，最低为动物，依次增加至最高的佛陀。至于僧伽施，善业最强的则是供养以佛为首的僧团。
《饿鬼事‧安古罗鬼经》提到两位天神；当佛陀坐在三十三天帝释天王的座位上开示《阿毗达摩论》时，有两位天神──因陀卡(Indaka)和安古罗(Ankura)到来听佛说法。每当有上等的天神到来听法时，安古罗必须让位，如此他退后至距离佛陀十由旬之地。
但是因陀卡安然坐在原位而不须退让。它的原因是：在人类的寿命是一万岁时，安古罗是一位很富有的人。在那一生中，他每天都布施食物给许多的普通人。其煮食之地长达十二由旬。由于这些善业，他得以投生为天神。然而因陀卡只是供养阿那律尊者一汤匙的饭即得以投生为天神。
虽然因陀卡只是布施一汤匙的饭而已，但是由于受者是阿罗汉，因此善业也非常大与圣洁，由于他是上等的天神，因此他不需要让位。反之，虽然安古罗在一段非常长的时期里做了大量的布施，但是由于受者皆是一般的普通人，因此，他所获得的福报并非上等。所以每当有上等的天神到来时，他就必须让位退后。因此在巴利文经典里有一个训诫：“viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.”，意即：「每当做布施时，应选择会带来最大的福报之人为受者。」
从这点看来，在巴利文经典之中，《佛种姓经》和《施分别经》等好像有矛盾。但若了解到《施分别经》的对象是普通人与天神，而《佛种姓经》是专为欲证悟一切知智或佛智的菩萨道行者所讲的，那么，这矛盾即得以解开。菩萨必须布施给任何到来的受者，毫不分别他们为上中下等之人。他不需要想：「这是下等受者，若布施给他，我将只会获得下等的佛智。这是中等的受者，若布施给他，我将只会获得中等的佛智。」因此，对倾向于证悟一切知智的菩萨，无分别心地布施予一切到来的受者已是一种惯常的修习。反之，普通人与天神修布施的目的是获取所喜爱的世俗之乐，因此他们很自然地选择最好的受者为布施的对象。
结论是：以菩萨为对象的《佛种姓经》和以普通人与天神为对象的其它经典(如《施分别经》)之间是没有矛盾的。
波罗蜜的意思
《行藏注疏》中解释「波罗蜜」(parami)这个字可能具有的各种不同意思：
Parami是由parama和i组合而成的。Parama的意思是「最优越」，在此是指菩萨为最优越者。或者，Parami是演变自para(词根)与ma(后缀)。Para的意思是「成就」或「保护」。由于他成就与保护布施等诸美德，因此菩萨被称为parama。
或者，para(前缀)跟意为「结合」的mara(词根)组合成一字。由于菩萨的行为好像是以美德来吸引众生、跟众生结交来往，因此他被称为parama。
或者，param(前缀)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字。param的意思是「更加」。由于菩萨心中无染和比他人清净许多，他称为parama。
或者，param(前缀)跟意为「走向」的maya(词根)组合成一字，param的意思是「上等」。由于菩萨以特别的方式走向涅槃这一上等境界，他被称为parama。
或者，param(前缀)跟意为「决定」的mu(词根)组合成一字。由于菩萨决定自己的来世，就有如决定今世的情形，他被称为parama。(这里是指菩萨有能力准确地分别该做何事以使今生愉快与无瑕。同样地，对于来世他也能办得到。即是说他有能力改善自己的生命。
或者，param(前缀)跟意为「放进」的mi(词根)组合一字，param的意思是「更多」。由于菩萨把越来越多的持戒等美德放进自己的心流里，他被称为parama。
或者，param的意思是「不同于」或「对立」，mi(词根)的意思是「粉碎」。由于菩萨粉碎一切跟美德对立与不同的不净法，他被称为parama。
或者，para(名词)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字，para的意思是「彼岸」。在此，娑婆世界是「此岸」，而涅槃是「彼岸」。由于菩萨清净自己及他人，以越渡至彼岸(涅槃)，因此他被称为parami。
或者，para(名词)跟意为「结合」或「置于一处」的mava(词根)组合一字。由于菩萨把众生结合或置于涅槃，他被称为parami。
或者，它的词根是maya，意即「走向」。由于菩萨走向涅槃彼岸，因此他被称为parami。
或者，它的词根是mu，意即「了解」。由于菩萨彻底如实了解涅槃彼岸，因此他被称为parami。
或者，它的词根是mi，意即「放进」。由于菩萨把众生放进和载至涅槃彼岸，因此他被称为parami。
或者，它的词根是mi，意即「粉碎」；由于菩萨在涅槃把众生之敌的不净法粉碎，因此被称为parami。
(以上各种不同意思是根据词源学分析而得，并非随便分析的。)
Paramanam ayam parami：意即波罗蜜是菩萨的修行。或Paramanam kammam parami：意即波罗蜜是菩萨的任务。或paramissa bhavo paramita paramissa kammam paramita：意即波罗蜜的任务是令别人知道他是菩萨。
这些意思是：菩萨必须执行的布施等任务是为波罗蜜。
《胜者庄严疏钞》里提到：“Param nibbannam ayan ti gacchanti etahi ti paramiyo, nibbanasadhaka hi danacetanadayo dhamma parami ti vuccanti.”意即：「组成导向娑婆世界的彼岸(涅槃)之道的布施思等种种思是为波罗蜜。」
《行藏注疏》提到：“tanhamanaditthihi anupahata karun’upayakosalla pariggahita danadayo guna paramiyo.”意即：「波罗蜜是由通过悲智而得以掌握的种种美德组成的。悲愍的对象是受到渴爱、我慢与邪见极度击溃的众生。」
在此，智是指方法善巧智。以悲智为主导的布施等是为波罗蜜。这是特别针对正等正觉者的波罗蜜的分析法。
波罗蜜
十波罗蜜是：
一、布施(dana)；
二、持戒(sila)；
三、出离(nekkhamma)；
四、智慧(pabba)；
五、精进(viriya)；
六、忍辱(khanti)；
七、真实(sacca)；
八、决意(adhitthana)；
九、慈(metta)；
十、舍(upekkha)。

(这些波罗蜜的真正含意将在下文显示得更清楚。)
关于这些波罗蜜，在「稀有的佛出世」一章中有提及四种培育心之法(四成就)。其中之一即是从被授记那一刻到最后一世成佛的漫长期间里，菩萨没有任何一段时期是不修习十波罗蜜的，最少他都会修布施波罗蜜。省察菩萨的种种圣洁修为给了我们很大的鼓励。
波罗蜜的相、作用、现起和近因
修习观禅的人必须了解名色法的相、作用、现起与近因。如此他才能清楚地看透名色法。同样地，只有在了解诸波罗蜜的相、作用、现起与近因之后，人们才能清楚地明了它们。因此在《行藏注疏》里有一章是专门解说诸波罗蜜的相、作用、现起与近因。
十波罗蜜都共同具有：
一、 援助众生为相。
二、 提供援助给众生为「执行作用」，坚定地修习波罗蜜为「成就作用」。
三、 现起是(a)呈现在心中希望众生获得福利之本质，或(b)佛果。
四、 近因则是大悲心与方法善巧智。

在此必须为上述的名相之定义作一番解释。
相有两种：一、共相，即是每个波罗蜜共同拥有之相；二、特相(自性相)，即是个别波罗蜜专有之相。例如，在色法之中，四大中的地大有无常与硬这两个相。在这两者之中，无常是地大与其它诸大共同拥有之相，因此它是共相。反之，硬是地大专有之相，因此它是特相。
作用也有两种：一、执行作用；二、成就作用。例如，善法是在克服恶法之后才能生起的，因此它的执行作用是克服恶法。善业的成就是带来福报，因此善法的成就作用是获得福报。
当人们对某法(心之目标)深入观照时，在他心中会呈现出有关该法的本质(自性)、有关它的作用、有关它的原因或有关它的成果。现起是指有关法的本质、作用、原因或成果，当中任何一个呈现在他心中。例如，当某人观照「什么是善法？」时，在他心中会现起：一、有关它的本质：「善法之本质是清净。」；二、有关它的作用：「善法克服或对抗恶法。」；三、有关它的原因：「善法只有在接近善知识时才能生起。」；四、有关它的成果：「善是令人获得福报之法。」。
导致某个法生起的最有力与最接近的因素是为近因。例如，在众多导致善法生起的原因之中，如理作意是最接近与最有力的因素，因此它是近因。
一些有关布施波罗蜜值得探讨的层面
对布施波罗蜜必须认知的要素是任何施物或施与的行为都是布施。布施有两种：
一、福业境施；
二、顺从习俗的布施。

以清净的信心来行布施是福业境施，只有这种布施才是布施波罗蜜。但是因爱、恨、恐惧或愚痴等而做的布施并不属于布施波罗蜜。
布施与舍离
关于善施，若能了解布施与舍离的共同点与差异是有助益的。
《八十集‧大鹅本生经》中列举了身为国王的十个责任，即：布施、持戒、舍离、正直、温和、自制、无瞋、有同情心、忍辱和无碍。在此我们可以看到布施和舍离是分开列于其中的。
根据《本生经》，施物有十种，即：食物、饮品、衣服、交通工具(包括雨伞、拖鞋、或鞋)、花、香粉、药膏、床、住所和点灯的物品。促使布施这些物品的思是为布施。促使布施其它物品的思为舍离。因此，布施与舍离的差别是在于施物种类的不同。
但是《本生疏钞》引用许多论师的观点，说道：「为来生得享福报而给是为布施，为了今生得享成果而给佣人与服务人员报酬是为舍离。」
在巴利文经典的《行藏注疏》和《十三集‧本生经注》里有一个故事可显示出布施和舍离的差别。其简要故事如下：有一次菩萨出生为很有学问的婆罗门，名叫阿吉帝。当他的双亲死后，遗留下很多财产给他。受到悚惧智的激励，他如此省思：「我的双亲与历代祖先累积了这么多的财富，但是死时也带不去。至于我，我会在采取它们的精华(即：布施之善业)之后才离去。」然后他获得了国王的同意，在全国各地击鼓宣布他将进行大慈善活动。他用了七天的时间亲自把财产分发给别人，但是财产仍然还有许多。
他感到没有亲自主持分发财产的必要，因此把楼阁、宝库和谷仓的大门开放，以便任何人可以随意拿所喜之物。他就这样离开，出家去了。
在上述的故事里，菩萨在首七天亲自分发财产是为布施，反之在七天之后舍弃财产的行动是为舍离。这差别的原因是布施必须具足四个条件：一、施主；二、施物；三、受者；四、布施思。阿吉帝智者在首七天分发财产时，这四个条件都具足，因此这是布施。七天之后，他在受者还未到来之前已舍弃财富离去，因此这应该是舍离。
在日常生活里，当我们给某人东西时，我们只是「给」而已，「给」的巴利是deti，这并不属于善业。但是，当我们舍弃自己的财富时想道：「谁要都可拿去，若无人要就让它留在原地。」这样的行为并不是「给」，而是舍离。其巴利文不是dana，而是caga。
简而言之，当我们亲自把财物交给他人时，这就是布施。当我们舍弃对自己的财物拥有权时，这就是舍离。(就有如舍弃无用之物一般。)
另一种分别法是：给与圣洁的人是为布施；给与下等之人是为舍离。因此当国王在执行其十项责任时，供养比丘和婆罗门等是属于布施；当他给乞丐食物时是属于舍离。
布施与舍离的分别即是如此。
布施与舍离的共同点
虽然在国王的十项责任之中，布施与舍离是被分开的，但是事实上并无差别。布施之中可能有舍离的成份，舍离之中也可能有布施的成份。其原因是，无论是给与远或近的受者，这都是属于布施；(在布施的那一刻)当拥有权的感受消失时，这放下即是舍离。因此，在布施之前某人会想：「我将不再需要它」，这即是舍离。因此，舍离时常与布施善业在一起。
关于十波罗蜜，在巴利文经典的《佛种姓经》里，佛陀提及布施波罗蜜，而没有提及舍离波罗蜜，因为(如上述的解释)舍离已经包括在布施里。《佛种姓经》以究竟法(究竟谛)来讲解(没有运用俗谛的方式)，它提到无论给与上、中或下等的受者皆属于布施。因此若说给予圣洁的受者是为布施，而给予下等的受者为舍离是不恰当的。
同样地，在《增支部》和其它巴利文经典里，述及圣人有七个使他流芳百世之素质，即是：信、戒、勤学、舍离、慧、惭与愧。在此只列出了舍离而没有提及布施，因为布施已是理所当然地包括在舍离里。
这些是把布施和舍离作为同意词通用的例子。
称为舍离的布施
虽然一般上每一项布施皆可算是布施波罗蜜，但是(有非凡素质的)大布施在经典里被称为大舍离。大舍离有五种，在不同的注释里有不同的列举法。
《戒蕴》、《根本五十经篇》和《增支部》的注释(在解释「如来」这一词的意思时)所举的大舍离如下：
一、舍弃四肢；
二、舍弃眼睛；
三、舍弃财富；
四、舍弃王位；
五、舍弃妻子儿女。

《根本五十经篇》的注释在说明《狮子吼小经》时所列举的是：
一、舍弃四肢；
二、舍弃妻子儿女；
三、舍弃王位；
四、舍弃身体(生命)；
五、舍弃眼睛。

《清净道论疏钞》列举的是：
一、舍弃身体(生命)；
二、舍弃眼睛；
三、舍弃财富；
四、舍弃王位；
五、舍弃妻子儿女。

《长部‧大品》的疏钞在说明《大波那经》时列举的是：
一、舍弃四肢；
二、舍弃眼睛；
三、舍弃身体(生命)；
四、舍弃王位；
五、舍弃妻子儿女。

《如是语注》在说明《双品‧双集经》时列举的是：
一、舍弃四肢；
二、舍弃身体(生命)；
三、舍弃财富；
四、舍弃妻子儿女；
五、舍弃王位。
《佛种姓经注》列举的是：
一、舍弃四肢；
二、舍弃生命；
三、舍弃财富；
四、舍弃王位；
五、舍弃妻子儿女。

《维山达拉本生经注》列举的是：
一、舍弃财富；
二、舍弃四肢；
三、舍弃儿女；
四、舍弃妻子；
五、舍弃生命。

《胜者庄严疏钞》也列举了相同的五种舍离，只是排法不同而已。
虽然上述的列举之间稍微有些差别，但是它们的要素是相同的，即是身外物和自己的身体。(除了自己的身体之外)身外物的项目包括了：舍弃财富、舍弃亲爱的妻子儿女及舍弃人们视为重宝的王位。在自己的身体这一项里，它可分为两类：第一类是没有威胁到生命的，即是肢舍；另一种是有威胁到生命的，即是眼舍、命舍和身舍。在此舍离自己的眼睛或身体被视为会对生命有威胁，因此被视为与舍弃自己的生命相等。
维山达拉王以七种东西，每样的数目为一百来进行布施；注释形容这布施为大布施，而非大舍离。但是人们可以争辩说这可算是五大舍离的舍弃财富。
关于布施不同层面的杂集
为了启发那些发愿成佛，或辟支佛，或声闻弟子的人，在此我们提供了关于布施不同层面的杂集。布施是证悟的条件之一。这杂集将以回答以下的问题来呈现：
一、什么是布施？
二、为何称为布施？
三、什么是布施的相、作用、现起和近因？
四、有多少种布施？
五、什么是增强布施之福报的因素？
六、什么是减弱布施之福报的因素？

(在讨论其它的波罗蜜时，将会采取相同的方式。)
一、什么是布施？
简短的答案是：「促使施与他人适当之物的『思』 是为布施。」它的含意将在下文里显得更清楚。
二、为何称为布施？
「布施思」被称为布施，因为此思导致布施的行动发生。若没有布施思，是不可能有布施的；只有在布施思生起时，才可能有布施的行动。
关于这点，思是指：
一、 在布施当时生起的思，被称为「脱欲思」(mubcacetana)，mubca的意思是脱欲或舍弃。只有具备此思的舍弃行动才能形成真正的布施。
二、 在布施之前生起准备布施之思被称为「前思」。只要在「我将布施此物」这意愿(思)生起的时刻，而身边又果真有此物，那么，这种思也可算是布施。若在生起布施之思时并没有施物，那么这只算是前思，并不是布施。这只可算是普通善业之善思。

为何思被视为布施是根据“diyati anenati danam”这一句的语法定义，它的意思是「促使布施者是为布施。」(在此，思肯定是布施的决定性原因。)
根据“diyatiti danam”这一句的语法定义，布施之物也被称为布施。“diyatiti danam”的另一个意思是「可供布施之物是为布施。」
根据这些语法定义，经典提及两种布施，即是思施和物施。关于这点，有人问为何布施之物也被称为布施？他们感到疑惑是因为只有思才会产生业报，物质是不能有业报的。只有思才会产生业报是不争的事实，因为思是意业。但是如上述的分析，只有在拥有布施之物时生起的布施思才算是布施，因此布施之物也是布施的重要条件之一。
例如，当我们说：「有得煮饭是因为有火柴。」事实上是以火来煮饭。火能烧是因为有火柴，能煮饭是因为有火。若把这些现象的关系考虑在内，说「饭煮得好是因为有好的火柴」并没有错。同样地，我们可以正确地说「因为有布施之物而获得善报。」
由于布施之物是布施的重要因素，经典根据不同种类的布施之物分别布施的种类。律藏说明有四种布施，即是布施食物、袈裟、住所和药物(比丘的四资具，即四种必需品)。虽然律藏并不注重列举布施的种类，但是由于佛陀准许僧团拥有四资具，因此向僧团所做的供养很自然地被归列于这四个项目。因此律藏列举的这四种布施，基本上是根据布施之物的种类分别出来的。
根据论藏的排列方式，世上的一切事物皆被归纳于六尘(六所缘)的项目之下。因此根据布施之物是属于色、声、香、味、触、法而分为六种布施。虽然论藏里没有直接提及六种布施，若以六尘之物来布施，即有六种布施。由此，根据论藏的排列法，布施一共有六种。
根据经藏列举法，布施一共有十种，即是布施食物、饮品、衣服、交通工具、花、香粉、药膏、床、住所和灯火。在此，事实上经里只提及有十种物品可供布施，但是在以这十种物品来布施时，即有十种布施。由此，在经藏的排列法里，一共有十种布施。
虽然佛陀说有十种物品可供布施，但是我们不应以为只有这十种物品可供布施，而其它物品则不能用以布施。我们必须了解佛陀只是提及十种时常用来布施的物品，或者是指任何物品皆可归纳入这十种布施的其中之一。因此这十种物品已经包括了圣者的一切日常用品。
从以上看来，布施之物如何成为布施思生起的重要因素已经是很明显的了。在接下来将提及的各种布施之中，有许多是关系到布施之物的。
在此重述这篇的要点：思是布施，因为它促使实行布施；布施之物是布施，因为它可用来行布施。
三、什么是布施的相、作用、现起和近因？
一、 布施的相是舍弃。
二、 它的「执行作用」是消灭对布施之物的执着；「成就作用」是获得无瑕的财富。
三、 它的现起是：不执着，即是在施者的心中感到从执着中解放出来；或者是知道布施有助于投生善道和获得财富，即是在想到布施的成果时，施者知道布施将会使他投生至人间或天界和获得许多财富。
四、 近因是拥有可布施之物。若没有东西可布施，则不可能有布施的善行发生，而只是空想罢了。因此布施之物是布施的近因。
四、有多少种布施？
这是一个很大的课题，需要以清晰与灵敏的心来探讨它。
布施有二种
一、物施(财施)和法施
布施饭等物质的东西是为物施。(当向比丘供养四资具时)它也被称为资具施。
以讲座等方式来弘扬佛法是属于法施。佛陀说法施是至上的布施。(这个排列布施为二种的方法是根据布施之物的分别排列的。)
根据这种分法，我们应探讨建佛塔和造佛像的人所行的是属于那一种布施。
有些人认为虽然建佛塔和造佛像需要很多费用，但并不是布施。原因是他们认为布施必须具足三个条件，即：受者、布施之物和施者。肯定有施者在建佛塔和造佛像，可是受者是谁呢？在没有受者的情形之下，这又怎样能算是布施呢？
这一观点的看法是佛塔和佛像并非供以布施之物，而是观想佛陀的美德的工具。建造佛塔与佛像者的心中并没有固定的受者，他只是帮助来礼拜佛陀的人在修习佛随念时，心中能生起清楚的佛陀之相。因此他们认为造佛塔与佛像是跟佛随念这一禅定法门有关，而不是布施。
除此之外，也有人认为造塔与佛像者的本意是礼敬世尊，因此它应该算是一种崇敬佛陀的行为。这是十种带来福业的素质之一。他们也说由于礼敬尊者是一种「行戒」(作持戒)，因此它属于戒而非佛随念。
但是佛随念和崇敬两者皆没有涉及舍弃布施之物，反之造塔与佛像却需要一笔花费。因此这一项善业应是属于布施。
在此有人可能会问：「若它是布施，没有受者也能形成布施吗？」根据经典，我们可以四个要点，即是相、作用、现起和近因来分析某个行为是否算是布施。在前文里已有述及真正的布施的四个要点是什么。现在就把它们运用于这个问题。首先我们可看到舍弃之相，因为造塔与佛像者必须舍弃一笔钱。它的作用是消除施者对布施之物的执着。施者也感到这布施会使他投生至人间或天界与变得富有(现起)。最后也有布施之物为近因。在此已具足了布施的四个要点，因此我们可以下结论说造塔与佛像是属于布施。
关于谁来接受布施这一问题，若说一切来顶礼佛塔及佛像以随念佛之功德的天神和人是受者，这并没有什么错。同时，由于它们是天神与人礼拜与修习佛随念的工具，它们可算是布施之物。世上的一切物品都可因物而用，食物是用来吃的，衣服是用来穿的，宗教的信仰物品是用来作为礼敬的代用对象。
若在大路旁造水井和水池，大众就可用它们来喝水，洗东西等等。施者在造这水井和水池时，心中并没有特定的受者。若他的意愿是供给任何过路的旅客用，没人能说这不算是布施，即使是没有进行布施仪式。(见下文)
结论是：造塔与佛像者是施者；塔与佛像是布施之物；来礼拜的天神和人是受者。
另一个问题是：「把佛塔和佛像当作是布施之物不是有轻渎的成份在内吗？」在寺院里，书架用来置放被视为神圣法塔的经典。同样地，佛塔和佛像是用来盛放神圣的舍利子和作为礼拜之像，因此把它们归纳为布施之物是恰当的。
仪式是否是布施的要素？
在此要探讨的是没有通过仪式是否算是布施？事实上经典里并没有提及这一个条件，但是这种习俗已经成为了一个传统。
《律藏‧大品‧袈裟犍度》的注释里提及仪式这一传统，其文如下：「在一次雨季安居之后，在还未进行布施袈裟仪式之前，有一个寺院的僧团闹分裂。当时有一群在家居士把一些袈裟聚成一堆，然后布施给一群比丘。然而，过后他们却向另一群比丘进行布施仪式，说道：「我们把袈裟供养给另一群比丘。」关于如何在僧团里分配袈裟，《大注释》提及若在那个地方的施主们没有采用「整体供养」的布施仪式，袈裟是属于亲自接受袈裟的那群比丘，那群只是进行仪式的比丘并没有份。但是，若在那个地方的施主们采用「整体供养」的布施仪式，那么只是进行仪式的那群比丘有分配袈裟的份，亲自接受袈裟的那群比丘也有份，因为袈裟已经布施给了他们。因此这两群比丘应该把袈裟平分。这种分配法是「海洋彼岸」的传统。
斯里兰卡所指的「海洋彼岸」是指印度。因此仪式是印度人的一个传统习俗。
考虑到有些地方的施主有采用「整体供养」的布施仪式，而有些地方的施主则没有采用「整体供养」的布施仪式，因此，若说只有在进行仪式之后才能算是布施是不正确的。这仪式只是对那些有跟随传统的人重要而已，对于没有跟随这传统的人，仪式并不是布施的重要条件。
法施
 关于法施，在这个时代，有些人并没有能力说法，但是为了做法布施而捐钱印赠佛书、贝叶经等。虽然赠送佛书并不算是真正的法施，但是由于读者会在阅读书中导向涅槃的指导之下而从中得益，因此可视赠送佛书者已做了法施。
就有如某人并没有药给病人，但是他却有治病的药方。当依药方配药服下后，病人痊愈了。虽然那人并没有真正给药，但是由于他那有效的药方，他被视为治好那病人。同样地，虽然印赠佛书的人自己并不能教佛法，但是他已令阅读佛书的人获得佛法的知识，因此可以被视为布施法的人。
物施和法施也可以个别被称为物敬(以物质来致敬)和法敬(以法来致敬)。
巴利文“puja”的意思是「敬」，一般上是用在后生供养长辈或上等的人时。根据此普遍用法，有些人认为布施应分为「敬施」和「摄益施」。敬施是用于后生供养长辈或上等之人以致敬时，摄益施则是「长辈或上等之人善意地布施给后辈或下等的人。」
但是「敬」和「摄益」两者皆可适用于上等与下等。虽然一般上「摄益」是用于长辈布施给后辈或上等之人布施给下等之人的情形，但是在弘扬佛法的工作里，曾有「物摄益」和「法摄益」的形容词。在此，「摄益」一词甚至用来形容向佛法做出的布施(受者是佛法)。因此敬施和摄益施之间其实并无绝对的差别，而纯属普遍用法的分别方式而已。
二、内物施和外物施
内物施是指布施自己的生命和肢体；外物施则包括布施一切身外之物。即使在现代，有时我们也能从报纸上看到一些报导，说某某人布施自己的肢体给佛塔或以油包身点火来布施致敬。对于这类涉及自己肢体的布施，世人有诸多评论。他们认为布施生命与肢体是只有伟大的菩萨才可实行，跟普通人是无关的。他们怀疑普通人做这种布施是否能带来善业。
现在让我们来探讨这些观点。菩萨并不会突然间出现在世上。只有在尽其能力渐次地修习诸波罗蜜，他的根器才能逐渐成熟至成为菩萨。古代诗人曾经这么写：「只有渐次地冒险，我们才能在轮回里继续进步。」因此我们不应该冒然地批评那些布施自己肢体之人。若某人以不退缩的思与信心，很有勇气地布施自己的肢体，甚至舍弃生命，他是值得我们尊敬为做内物施的人。
三、物施和无畏施
物施是布施物质的东西。无畏施是对生命或财物给与安全或保护，这是国王时常做的。
四、轮转依止施和不轮转依止施
轮转依止施是在布施时希望来生能够获得财富与快乐，事实上这是在带来轮回的痛苦。不轮转依止施是在布施时希望能够证悟涅槃，即是不再有轮回之苦。
五、有罪施和无罪施
杀动物来布施即是有罪施的例子。不涉及杀生而布施的肉是属于无罪施。第一种是含有恶业的布施，第二种是不含恶业的布施。
让我们看看渔夫的例子，在捕鱼致富之后，他们决定放弃这一行业，想道：「我应该放弃捕鱼的恶业，而转换清净的正命。」改行后，经济上变得越来越不好，再换回本行时，财富又多了起来。这即是过去世造下的有罪施在今生成熟结成果报的例子。由于所做的布施涉及杀生，因此它的福报只有在涉及杀生时才会成熟。当没有涉及杀生时，过去世的有罪施之福报就不能成熟，因此他的财富就退减了。
六、亲自施与非亲自施
这两种即是亲自做的布施和通过他人之手做的布施。(巴利经典的《长部‧大弊品宿经》提及亲自施比非亲自施有更大的福报。)
七、细心施与不细心施
这两种即是适当与细心准备的布施和没有适当与细心准备的布施。譬如布施花，在摘好花后，施者把它们做成漂亮的花束才布施，这是属于有适当与细心准备的布施。若少了细心准备，而只是把摘自树上的花原样地拿去布施，以为只是布施花就够了，这是属于不细心施。
一些古代的作者把“sakkacca-dana”和“asakkacca-dana”译成缅甸文时，它们的意思变成是「有敬意的布施」和「无敬意的布施」。这时常误导现代的读者，以为它们的原本含意是布施时对受者有或没有敬意。事实上，「有敬意」在此的意思只是对布施细心的准备而已。
八、智相应施和智不相应施
布施时，对于思和布施的果报具有明觉心是为智相应施。若只是纯粹跟随别人做布施而没有明觉心，那是属于智不相应施。在此必须说明在布施时，只是对布施的因果有醒觉心已足以形成智相应施。关于这点，在此必须解释如下的训诫：「每当布施时都必须具备观智，如下：我这施者是无常的；布施之物也是无常的；受者也是无常的。无常的我布施无常的东西给无常的受者。每当布施时，你都必须如此观照。」
这个训诫只是为了鼓励修习观智，不可误以为没有观智的布施即是智不相应施。
事实上，欲培育观智的人首先必须舍弃我、他、男人、女人的观念，即我和自己的假相，而只是观照他们为名色蕴。接下来必须观照与了解到这些名色蕴的本质是无常、苦、无我的。若不能分别名色蕴，而只是以世俗的观念来省察「我是无常的；布施之物是无常的；受者是无常的。」真正的观智是不可能如此生起的。
九、有行施与无行施
「有行施」是在犹豫和受到怂恿之后才做的布施；「无行施」是自动而无需受到怂恿的布施。在此「有行」的意思是指在某人犹豫不决或不愿意布施时，促使或认真地请求他布施。在如此的怂恿之下所做的布施是为有行施。但是一个简单的请求并不算是怂恿。例如，当人还未决定是否要做布施时，某人到来向他讨取食物，而他愿意与毫不犹豫地给了他。这是一种对简单的要求做出自动反应的布施，因此它是(没受到怂恿的)无行施，而不应只是因为他受了简单的请求而称之为有行施。另一人在受到相同的请求时，首先并不愿意而拒绝布施。但是在受到「请做个布施，请别退缩」的言语再次催促时，他做了布施。这种在受到催促之后才做的布施是属于有行施。即使没有人前来请求做布施，若某人先想要做布施，后来又想不要做，但是在经过一番自我激励之后，最终做了布施，这种布施也是有行施。
十、乐施与舍施
以愉快的心做布施是乐施，而以平稳、不苦不乐的心做布施是舍施。
十一、如法施与不如法施
以正命赚来的财物做布施是如法施；以涉及杀生、偷盗等的邪命赚来的财物做布施是不如法施。虽然以邪命赚取的财物是不如法的，但是以这些财物所做的布施依然是善业，只是这种布施的福报比不上如法施的福报。这可以以优良与恶劣品质的种子所生出不同的树作比喻。
十二、奴隶施与无拘束施
布施时祈求获得世俗的快乐是奴隶施。这种布施使施者成为贪图欲乐之奴隶；他做这种布施只是在服侍他的主人，即是贪欲，以满足它的欲望。布施时希望证悟道果与涅槃是无拘束施(反抗贪欲主人之命令的布施。)。
在这无止尽的轮回里的众生都有欲望要享受感官的快乐，即享受色、声、香、味、触。这种享受感官快乐的欲望即是贪欲。在生命中的每一刻里，他们都在尝试满足贪欲，为贪欲提供所需，因此他们已成为它的奴隶。尽其一生日夜不停地努力赚钱，无非只是为了满足贪欲的愿望，即是获取最好的食物、衣服和最豪华的生活方式。
不满意今生的生活，我们布施以确保来世生活富裕。这种对来世的世俗欢乐含有强烈欲望的布施肯定是奴隶施。
在未遇到佛法时，我们以为在无止尽的轮回里，这种为满足贪欲而做的布施是最好的。但是，一旦我们有幸听闻佛法时，我们就会了解到贪欲的魔力是有多强，是多么地不知足，而我们必须遭受多少痛苦来满足它的欲望。然后，我们下定决心：「我将不会再成为这可怖的贪欲之奴隶，我将不再满足它的欲望，我将反抗它。为了根除邪恶的贪欲，我将布施和发愿证悟道果和涅槃。」这种是为了自由而做的无拘束施，也就是反抗贪欲主人的命令而做的布施。
十三、定立施与不定立施
布施长久与不能移动的东西，例如塔、庙、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。布施可移动和供短暂用途的东西是不定立施。
十四、有陪施与无陪施
布施时有配以其它合用的物品是有陪施。例如，在布施袈裟为主要物品时，也同时布施其它适当的物品和资具是为有陪施。若除了主要的袈裟之外再无其它陪同的物品，那么，这是无陪施，在布施其它东西时也是如此分别。
佛陀有许多随从的这一特相即是做有陪施的成果。
十五、经常施与非经常施
时常做的布施，譬如每天供养僧团食物是经常施。不时常而只是偶而才做的布施是非经常施。
十六、执取施与不执取施
受到渴爱与邪见污染的布施是「执取施」；没有受到渴爱与邪见污染的布施是「不执取施」。根据《阿毗达摩论》，在只是受到邪见误导时，我们已经受到污染了，但是邪见是时常与渴爱共存的，所以，当邪见污染与误导我们时，渴爱也已被牵涉在内。在做了布施之后，若某人热诚地表示他的善愿「愿这功德能使我迅速地证悟道果与涅槃。」，那么，这布施即是不轮转依止施，以及可成为证悟道果与涅槃的强大前缘。但是当他受到渴爱和邪见污染与误导时，他并没有发证悟涅槃之善愿，反而希望这功德能够令他成为突出的天神，譬如三十三天的帝释天王，或只是一个长寿的天神，那么，他的布施即不能成为证悟涅槃之前缘，而只是属于受到渴爱与邪见污染的执取施，失去了成为证悟涅槃的前缘。没受到渴爱与邪见污染，而是以证悟涅槃为唯一目的而行之布施是不执取施。
在没有佛法的时期也有许多修布施的机会，但是只有可能修执取施。只有在佛法时期才能修习不执取施。因此在遇到了稀有之佛法时，我们应该尽力确保所做的布施都是不执取的。
十七、残施与非残施
用剩下不要、劣质与残坏的东西来布施是残施；用非剩下不要、非劣质与非残坏的东西来布施是非残施。例如，在某人准备着用餐的食物时，有个受者前来，而他把一些已准备好却还未吃的食物布施给受者，这可算是上等施，也是非残施，因为这并非以剩下来的食物做布施。若当他正在吃，但还未吃完时，有个受者前来，而他即以正在吃的食物来布施，那么这也算是非残施，甚至可说是高尚的布施。若是以吃完后剩下的食物来布施，那即是残施，是残坏与劣质的。然而我们必须注意到，若某人除了剩下的食物之外再无他物可供布施，那么他那微薄的布施也可算是非残施。只有在有能力做更好的布施，却还是以剩下的来做布施才被视为劣质的残施。
十八、有命施与身后施
在还活着时做的布施是有命施，在死后才生效的布施是身后施(譬如说「我把这些财物给某某人，让他在我死后拿去随意用。」)。
比丘是不准做身后施的，即是他不可以把自己的东西在死后给他人。即使他真的那样做，那也不成为布施，而未来的受者也没有权力拥有它们。若某个比丘在还活着时把自己的东西送给另一个比丘，受者就有权接受；或是他跟另一个比丘共同拥有某些东西，在他死后，活着的比丘即成为唯一的主人。除非具足以上的条件，否则在他死后，他的东西即为僧团所有。因此，若比丘做身后施，说：「在我死后，我把这些东西送给某某人。让他拥有它们。」，这即是把属于僧团的东西送人。他这么做并不成为布施，而未来受者也无拥有权。只有在家众可合法地行身后施。
十九、个人施与僧伽施
布施给个别一个或两个人是个人施；布施给整个僧团是僧伽施。僧伽的意思是组、团或群体，在此是指整个佛陀圣弟子所组成的群体。在布施给僧伽时，施者绝对不可想着组成僧团的个别圣弟子，而应想着整体的圣弟子群体。只有如此他的布施才是僧伽施。
《中部‧施分别经》列举了十四种个人施和七种僧伽施，能明白它们是很有用的。
十四种个人施是：
一、 布施给佛陀；
二、 布施给一个辟支佛；
三、 布施给一个阿罗汉或已证得阿罗汉果之人；
四、 布施给一个致力于证悟阿罗汉果或已证得阿罗汉道之人；
五、 布施给一个阿那含或已证得阿那含果之人；
六、 布施给一个致力于证悟阿那含果或已证得阿那含道之人；
七、 布施给一个斯陀含或已证得斯陀含果之人；
八、 布施给一个致力于证悟斯陀含果或已证得斯陀含道之人；
九、 布施给一个须陀洹或已证得须陀洹果之人；
十、 布施给一个致力于证悟须陀洹果或已证得须陀洹道之人；
十一、(在没有佛法的时期)布施给一个已证得禅那 或神通的沙门；
十二、布施给一个有戒行的在家凡夫；
十三、布施给一个没有戒行的在家凡夫；
十四、布施给一只畜生。

在这十四种个人施当中，布施一餐给一只畜生将带来一百世长寿、美丽、快乐、强健与聪明的善报。
跟着上升的次序而提高，布施一餐给一个戒行不好的在家人将带来一千世这些善报；在没有佛法的时期布施给一个戒行良好的在家人将带来十万世这些善报；布施给一个已证得禅那的沙门将带来一百亿世善报；在佛法住世时期，布施给一个已归依三宝的在家人，或沙弥，或已证得须陀洹道的圣人，将带来一阿僧祗世的善报；布施给证得更高果位的圣人，直到无上的佛陀，将带来无可计数世的善报。(根据注释，即使是一个只归依了三宝之人也可被视为致力于证悟须陀洹果之人。)
在上述的十四种个人受施者之中并没有提及戒行不好的比丘。佛陀所列举的无戒行之人只是指生于没有佛法时期的人。由于这个原因，有些人会想在佛法时期布施给戒行不清净的比丘是不好的。但是我们必须记得那些人至少已归依了三宝而成为佛教徒，而注释解说任何归依了三宝之人即是致力于证悟须陀洹果之人。再者，在没有佛法的时期布施给没有戒行的俗人已有许多功德，所以无疑地在佛法时期布施给没有戒行的俗人也是有功德的。
再者，在《弥陵陀问经》里，那先长老解释在十个方面上(譬如礼敬佛、礼敬法、礼敬僧等)，布施给无戒行的比丘优于布施给无戒行的在家人。因此，根据《弥陵陀问经》，无戒行之比丘是优于无戒行之在家人的；而且，既然注释把他列为致力于证悟须陀洹果之人，我们不可说布施给无戒行之比丘是不好与无益的。
关于这件事，人们也有另一个观点，即在没有佛法的时期，无戒行之比丘就不会危害到佛法，但是当正法存在时，他们就会危害到它。因此缘故，在佛法时期是不应该布施给无戒行的比丘的。但是佛陀已指出了这观点是站不住脚的。
在开示七种僧伽施的结论时，佛陀向阿难尊者解说：「阿难，未来将会有无戒行之比丘，他们只是名义上的比丘，穿着袈裟。在布施给他们时，若原意是欲布施给僧伽，那么，我宣布，这样的僧伽施将会带来无可计数的益处。」
还有另一点我们必须考虑的，在四个施清净里，第一个清净是：即使受者戒行不清净，但若施者戒行清净，此布施基于施者之清净而清净。也因为这些缘故，我们不能说无戒行之比丘并非受者，以及布施给他们是不会获得益处的。
因此，我们必须谨慎注意，只有以邪恶之心来布施给他们，即认同与支持他们的恶行时才是应受责备的。若不去理会他们的恶习，而以一颗清净之心来行布施，只是想：「若有人来讨时，我们应该布施。」，那么，这是无可指责的。
七种僧伽施是：
一、 在佛陀还活着时，布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。
二、 在佛陀入大般涅槃之后，布施给比丘和比丘尼僧团。
三、 布施给比丘僧团而已。
四、 布施给比丘尼僧团而已。
五、 当施者欲布施给整个僧团却无能力时，他可以向僧团要求派几位比丘和比丘尼来作代表(在他能力之内的人数)，以接受他的布施。在僧团选好了代表之后，他心中想着布施给整个僧团地布施给他们。
六、 在要求僧团派出他能力所及的比丘人数之后，心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘。
七、 在要求僧团派出他能力所及的比丘尼人数之后，心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘尼。

在这七种僧伽施之中，可能有人会问在佛陀入般涅槃之后，是否还能做第一种布施，即以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。答案是：「可以的。」而其施法应该如此进行：把内有佛舍利的佛像置放于受邀前来的比丘与比丘尼僧团之前，然后做布施，说道：「我做这布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。」
在做了第一种布施之后，有人会问该如何处理布施给佛陀的东西。就有如在传统上，父亲的财产是留给儿子的，因此，布施给佛陀的东西应该转移给执行佛陀之教育工作的比丘僧团。尤其是供养之物有油、牛油等时，它们应该被用来做灯油以供养光给佛陀；所供养的布应该做成旗帜来供养。
在佛陀时代，一般上人们都没有执着于个人的倾向，在他们心中僧团是整体的，因此他们可以做到圣洁的僧伽施。所以僧团成员之所需多数是由僧团分配而得的，他们不太需要依靠在家男女施者，因此不太会执着在家众为「这些是我寺院的施者，这些是布施给我袈裟的人等。」因此比丘得以解脱执着的系缚。
郁伽居士的简短故事
欲行清净僧伽施的人应该学习郁伽居士(Ugga)所立下的榜样。郁伽居士的故事出现于《增支部‧八集‧居士品》。
有一次，世尊住在伐地国的象村时，世尊对众比丘说：「诸比丘，你们应该看待象村的郁伽居士为具备八种奇妙素质之人。」如此简短地说后，佛陀没有详尽地解释就走进寺院里。
之后有个比丘在早上去到那居士家问道：「居士，世尊说你是具备八种奇妙素质之人，世尊所说的那八种奇妙素质是什么呢？」
「尊者，我并不很确定佛陀说我拥有的八种奇妙素质是什么，但是请倾听我说我的确拥有的八种奇妙素质。」然后他提出了那八种奇妙素质，它们是：
一、 第一次见到佛陀时，那时我正在铁木林里饮酒享乐。当我见到佛陀从远处走来时，我即刻变得认真、严肃与虔诚，心中对佛陀的功德生起了信心。这是第一个奇妙。
二、 就在第一次遇到佛陀时，我归依了佛，以及听他说法，结果成为了须陀洹，以及受持梵行五戒。这是第二个奇妙。(梵行五戒与人们一般上所持的五戒类似，差别只在于它的第三戒并非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交，但是梵行五戒则绝对禁止性交，即使是跟自己的妻子也不例外。)
三、 我有四个妻子，当我回到家里，我就向她们说：「我已发愿持不淫戒，妳们之中想要留下的可以留下来，随意用我的财产来行善；想要回去娘家的也可以回去；而想要嫁给其它男人的则只需要告诉我应该把妳送给谁。」我的大老婆表示她想嫁给她所讲的男人。我就把那个男人请来，左手握住我的大老婆，右手拿着一壶水，就这样我把她送给了那个男人。在把妻子送给那男人时，我依然完全不受动摇或影响。这是第三个奇妙。
四、 我决定与有德之士分享我的一切财富。这是第四个奇妙。
五、 我时常恭敬地对待比丘，不曾有过不敬的。若那比丘向我说法，我只是恭敬地听他说法，不曾有过不敬的。若那比丘没有向我说法，我就会向他说法。这是第五个奇妙。
六、 每当我邀请僧伽来我家接受供养时，天神就会在他们还未到时先来通知我：「居士，某某比丘是圣人，某某比丘是有戒行的凡夫，某某比丘是无戒行的。」天神们先来通知我关于那些比丘的事，这对我来说并无惊奇之处，奇妙的是当我供养食物或物品给僧伽时，我不曾想过「我将多供养给这个比丘，因为他是个圣人；或我将少供养给这个比丘，因为他的戒行不清净。」事实上，我毫不分别谁是圣者、有德者或无德者，而以平等之心布施给每一个人。这是第六个奇妙。
七、 尊者，天神们告诉我佛陀的教法是善说的，它有善说之功德。天神告诉我这个消息对我来说并无惊奇之处。奇妙的是在那个时候，我会回答天神说：「天神，不管你是否告诉我，事实上，佛陀的教法是善说的。」(他并不是因为天神告诉他才相信佛陀的教法是善说的，而是他自己亲身体验了佛法的确是如此。)虽然我可以跟天神们如此交谈，我并不会因此而感到骄傲。这是第七个奇妙。
八、 若我比世尊先死，而世尊说：「郁伽居士已完全根除导向欲界轮回的五个结，他是个阿那含。」，这也是无可惊奇的。即使佛陀没有说，我已经知道自己已成为了阿那含。这是第八个奇妙。

在郁伽居士所形容的八个奇妙之中，第六个是平等地布施给圣者、有德者与无德者。我们应该知道在这种情形之下如何会有平等而不分别之心。这平等的态度是可以如此理解的：「由于我存着欲供养整个僧团才作出邀请，当我布施给圣者时，我不会视他为圣者，心中只是想着在供养僧伽。而当我布施给戒行不清净比丘时，我不会视他为无德者，而只是在心中想着供养整个僧团，佛陀的整体圣弟子。」如此则可保持平等心。
我们应学习郁伽居士的榜样，在布施时不去理会受者的层次、不对他有个人的感受，以及致力保持心向着整个僧团，以便所做的布施是属于圣洁的僧伽施。
根据佛陀在《施分别经》里明确的指出，在行僧伽施时，即使受者戒行不清净，但若心中想着的是供养整个僧团，那么，这布施还是会带给施者无可计数的利益。
在行僧伽施时，必须对整个僧团具有恭敬心才算符合，但是这并不是易于办到的。例如某人决定了要做僧伽施，在做好一切准备之后，他去到寺院里向众比丘说：「尊者们，我想要做僧伽施，请您们派一个人来代表僧团。」若比丘们派了一个当时轮到他作为代表的沙弥，施者就可能感到不快；若他们选了一位大长老作为代表，他又可能会过份兴奋狂喜，说：「我得了个大长老作为受者。」这种受到受者个人为谁影响之布施已不算完满的僧伽施。
只有能够完全没有疑惑地接受僧团轮流派出的任何代表，不去分别受者是个沙弥或比丘，是个年轻比丘或年老比丘，是个愚蠢的比丘或博学的比丘，以及在布施时只是想「我供养给僧团」，心中又是对僧团满怀敬意，这样他才是做了真正的僧伽施。
一个寺院施者的故事
这件事发生在印度。有一个布施了寺院的富有在家居士想要做僧伽施。在做好一切准备之后，他去到僧团那里向他们说：「尊者们，请您们派一个人代表僧团接受我的供养。」刚巧那天轮到一个戒行不清净的比丘作僧团代表接受供养。虽然他很清楚地知道受派来的比丘戒行是不清净的，但是他还是满怀恭敬地招待那比丘。有如是为了庆典地布置那比丘的座位，上面挂了个白色华盖，再以花来点缀及喷些香水。他为那比丘洗脚，又很恭敬地擦上些油，就好像是在服侍佛陀本人一般。然后他对僧团充满敬意地供养那位比丘。
当天下午那比丘再来到他的家，站在门口向他借把锄头，以便修理寺院。那寺院施者甚至懒得从座位起身，只是用脚把锄头推向那位比丘。他家里的成员就问他：「今早你恭敬得好像是个乞丐般来服侍那位比丘，但是现在连对他表示一点敬意都没有。为什么在早上和下午对待那位比丘的态度会有差别呢？」那人回答：「亲爱的，今早我是在向僧团表示恭敬，并非向这位戒行不清净的比丘。」
一些对于个人施与僧伽施值得考虑的要点
有些人依然认为若人来向我们托钵，而我们又早已知道他是戒行不清净之人，那么，我们就不应该布施给他，若我们布施的话，那就好像是在浇水给一棵有毒之树。
但是我们不能说一切明知地布施给戒行不清净之人的行为是应受责备的。在此我们必须考虑到施者的动机。若施者认同受者的恶习，又是为了支持与鼓励他继续行恶而布施，那他的布施就像是在浇水给一棵有毒之树。若施者并不认同受者的恶习，也无意鼓励他继续行恶，而只是学习上述的寺院施者之模范来布施，那么其布施即是真正的僧伽施，这样的布施是无可指责的。
再者，有些人认为受者的戒行好坏与施者并无关联，那只是受者个人的事，因此无需理会受者的人格是好的，还是坏的，施者只应在心中谨记「这是一个圣人(或阿罗汉)。」他们认为这样的布施是无可指责的，而且就好像布施给阿罗汉一样地好。这种观点也是站不住脚的。
外道的弟子没有能力分辨某人是否圣人或阿罗汉，因此误信他们的导师是圣人，误信导师是已证悟的阿罗汉。这种相信是邪胜解，即做了错误的判断或结论，因此是恶的。若某人明知受者并非圣人，却还是在心中紧挂着「这些人是圣者，是阿罗汉」，那么他肯定做了错误的判断，因此肯定是恶的。因此持有这种观点是不正确的。
当面对这样的受者时，正确的态度是：「菩萨在成就布施波罗蜜时，并没有分别受者的地位或修为是上、中或下等。我也应该向菩萨学习，毫无分别心地布施给一切来向我讨取之人。」如此，我们不是在支持或鼓励恶习，也不会对受者的修为作出错误的判断或结论。这样的布施是无可指责与没有瑕疵的。
只有在个人施的事件才会发生争执与难以分辨的困惑，因为有许多种善或恶的个人；在僧伽施的事件里，只有一个僧伽存在，并没有善恶两者。(在此僧伽是指佛陀的圣弟子。)圣僧伽并不会被分有上、中或下等的层次或修为，他们都是同样地圣洁。因此，有如前面已解释的，每当有受者前来时，我们都应该不去理会他的人格来行布施，心中想着「我供养佛陀的弟子，圣洁的比丘僧团。」这样即是僧伽施，而受者即是僧团。前来接受供养的受者只是僧团的代表。无论他的戒行如何低劣，真正接受供养的是圣洁的僧团，因此这是真正高尚的布施。
有些人认为这是很难实行的，很难不去理会戒行不清净的受者之人格，也很难把心导向僧团而不是他，把他只当作是僧团的代表。这种困难只是因为缺少了在这方面有惯常的修习。在恭敬地向佛像顶礼时，我们只把它当成佛陀的代表，我们如此习惯于把它当作佛陀本人，没有人会说这是难做到的。就有如佛陀时代的郁伽居士与印度的寺院施者已经惯于在布施给戒行不清净的比丘时只把他当作是僧团的代表，现代的佛教徒也应该把心训练到变成惯于持有这种心态。
律藏提及的四种僧伽施
律藏把原意是对僧团所做出的布施分为四种。但是这四种僧伽施跟在家众并无关系，只有上述的七种僧伽施才跟在家众有关。律藏的方法只是为僧团而设的，以便他们懂得如何在他们之间分配施物。这四种是：
一、 现前僧伽物：把施物分配于在当时当地出席的僧团。例如在某个市镇或村子里有人把袈裟供养给一些在当地集合的比丘众，而施者是布施给整个僧团，说道：「我把这些布施给僧团。」这样是很难把施物分配给那市镇或村子里的所有比丘。因此应该把施物分配于在当时当地出席的僧团。因此它被称为「现前僧伽物」。
二、 园住僧伽物：把施物分配于住在寺院范围之内的僧团。例如有个施者进入一间寺院的范围之内，然后把袈裟供养给他遇到的比丘或比丘众，说：「我把这些布施给僧团。」由于这布施是在寺院的范围之内进行的，因此它是属于住在那间寺院里的整个僧团共有，并非只属于几个现前的比丘所有。由此它被称为「园住僧伽物」。
三、 往返僧伽物：无论被带往何处，施物即是属于当地的僧团所有。例如有个施者来到一间只有一位比丘的寺院，然后布施了一百件袈裟，说：「我布施这些给僧团。」若那位住院比丘精通戒律，他只需要说「当下在这寺院里，我是唯一的比丘，因此这一百件袈裟都是属于我的，而我拥有了它们。」，就可以独自拥有所有的施物。根据戒律，他是有权如此做的，不能指责他独享供养给僧团之物。若那位比丘并不精通戒律，他可能不懂应该怎么做。若他没有决定「我是唯一的拥有者，我拥有了它们」，那么，当他带着那些袈裟去到其它地方时，而其它比丘们又问他如何获得那些袈裟，知道后若他们为获得分配而说：「我们也有获得分配的份」，结果就必须在他们之间平均分配那些袈裟。这样地分配袈裟是正确的。但若他没有把袈裟分配出去就继续他的旅程，那么，他所遇到的比丘都有权获得分配那些袈裟。如此，无论那位比丘把袈裟带到何处去，其它的比丘都有权获得分配那些袈裟。由此它被称为「往返僧伽物」。
四、 四方僧伽物：施物属于来自四方的一切比丘。这些施物是贵重与应受到敬重的处理，例如寺院。它们不可以用来分配，而应该给来自四方的僧团共享。由此它被称为「四方僧伽物」。

由于没有觉察到戒律里有这四种僧伽施物的分配法，有些比丘错误地享用施者所做的供养。举个例子来说，若某个居士由于对某位比丘的敬爱，而建了间寺院想要布施给僧团，但是并非布施给那位比丘而已。在布施的仪式，他邀请了十位比丘，包括他所敬爱的比丘。在诵完保护经(paritta) 之后，应该正式宣布布施时，那位比丘却要把这布施作为个人施，因为他觉得住在一间属于僧伽的寺院有太多的工作与责任。但是施者却比较喜欢做僧伽施，因为他相信这种布施比较高尚与有许多功德。那群比丘最终决定平息施者与那位比丘的争执，而叫施者在布施时说：「我布施这间寺院给现前的僧团。」然后其它九位比丘就向那位比丘说：「我们向您舍弃对这间寺院的拥有权。」，就把新寺院交给他而离去。
如此有些人就会跟随这种程序，以为这样做就能完成施者行僧伽施的心愿，同时又令到喜欢独自拥有的受者欢喜，因为其它九位共同拥有者已经舍弃了他们的拥有权，而使他成为唯一的拥有者。
但是事实上这种程序是不正确及不可依循的。布施寺院是贵重的布施，那十位接受布施的比丘不可以把它用来分配。而施者也没有做到布施给整个僧伽，只是布施给现前的十位比丘而已。
二十、应时施与非应时施
在特别的时刻做的布施是「应时施」；在任何时候都可行的布施是「非应时施」。在雨季安居过后的一个月期间内布施迦絺那袈裟、在雨季安居刚开始时布施袈裟、布施有营养的食物给病人、布施食物给到访的比丘、布施食物给要开始旅程的比丘，都是在特别的时刻、具有特别意义所做出的布施，因此被称为应时施；其它一切不是在特别时刻所做的布施是为非应时施。
应时施比非应时施有更大的功德，因为它是在特别时刻为了符合特别的需求而做的。在应时施成熟时，它会在需要的时刻带来特别的善报。例如，若施者想要吃一些特别的东西，他的心愿可以即刻实现；同样地，若他想要有特别的衣服穿，他就会得到它们。这些是应时施之特别功德的例子。
廿一、眼前施与非眼前施
巴利文paccakkha是pati和akkha两个字组成的。Pati的意思是朝向；akkha的意思是眼、耳、鼻、舌、身五根。虽然一般上paccakkha的意思是眼前，它的完整含意应该是「五根可感受的」。因此眼前施有更广的范围，并非只是施者亲眼看到的布施，而是也包括了其它根门可感受到的，即听、嗅、尝和触到的。有关这点，我们必须注意到眼前施并非完全跟亲自施一样的。亲眼看到自已的布施，却没有真正亲自布施是属于非亲自施。(在自己的要求或命令之下由别人代做。)
廿二、同等施与无比施
别人可以比得上的布施是「同等施」，无人可比得上的布施是「无比施」。在做有竞争性的布施时，施者致力在质量上超越其它人。在这样的竞争里，无可匹比的布施是无比施。
根据《法句经‧世间品‧无比施经》的注释，在每一尊佛的时期只有一个施者会做到无比施。在我们佛陀的时代的故事如下：
有一次在长途旅程之后，佛陀与五百位阿罗汉回到祗园精舍。憍萨罗国的波斯匿王(巴舍那提王，King Pasenadi)邀请世尊与五百弟子去皇宫里接受极多的供养。国王也邀请舍卫城市民来观看布施仪式，以便他们能够看到及随喜他的功德。隔天舍卫城的市民为了与国王竞争，全城集资地做了比国王所做更大的布施给佛陀与五百弟子。他们也邀请国王来观看他们的布施仪式，以便他可以随喜。
在感受到其竞争精神之下，国王接受了市民的挑战，而在隔天做了更大的布施。市民又再做个超越国王的更大的布施。如此国王与市民双方的竞赛进行到双方各做了六次布施。(而其竞赛还未有胜负。)
在第七圈赛时，国王已感到沮丧，心想：「很难在第七圈里超越市民，若身为统治者的我竟然输给我统治的市民，那么活着就没有意义了。」为了安慰他，他的皇后胜鬘为他想出了一个市民无法匹比的宏大布施之计划。她叫人建了一间很大的殿堂以供佛陀与五百弟子在里边坐，并吩咐五百位公主为他们扇凉，又以香水洒在殿堂内。在五百位罗汉的背后，各跪着一只撑着白色华盖的大象。
当照着计划准备时，他们发现只有四百九十九只温驯的象，因此他们只好把一只出名蛮横的野象放在指鬘尊者背后，再令牠有如其它象一般撑着一支白色华盖。当人们看到这只野象也有份参加仪式，又是很温顺地撑着一支白色华盖在指鬘尊者上空时都感到很惊讶。
在僧团用完餐后，国王宣布：「我把这殿堂里的一切东西，包括受准许与不受准许的，都布施给僧团。」在他如此宣布后，市民只好认输，因为他们没有公主、白色华盖与大象。
因此在释迦佛时代行无比施的人即是憍萨罗国的波斯匿王。我们应该知道其它每一尊佛都有一位向他们做了无比施的施者。
布施有三种
(一)布施也可分为下等、中等与上等三种。它们的功德多大有视在布施中其欲、心、精进与观之强度几何。若这四个因素弱，则布施是为下等；当它们是中等时，布施也是中等；当它们都很强时，其布施即是上等。
(二)当布施是为了获得名誉与赞赏时，其布施是为下等；当布施是为了获得投生作个快乐的人或天神时，其布施是为中等；若布施时是为了恭敬圣者或菩萨，以及学习他们布施之模范，那即是上等的布施。
 (在巴利文经典的许多部经典里有提及一些公园与寺院是以施者之名命名的，如祗陀太子布施的祗园、给孤独长者布施的给孤独精舍、美音富翁布施的美音精舍。在第一次经典结集时，众长老采用这种命名法是为了鼓励别人向他们学习，而因此获得功德。所以现今的施者在布施时把自己的名字刻在大理云石或石碑上。在如此做时他们应该以正念摄心，不可为了名誉，而谨记只是为了立下布施的模范，希望他人也会布施而获得功德。)
(三)当施者发愿欲成为快乐的人或天神时，其布施是下等的；当他发愿证悟弟子菩提或辟支菩提时，其布施是为中等；当他发愿欲证得三藐三菩提或正等正觉时，其布施是为上等。
 [菩提或觉悟是指四个道智。古代圣者劝告我们，若欲使所做的布施成为脱离生死轮回的助缘(不轮转依止)，我们就绝对不可以随便的态度来做布施，应该在布施时认真地发愿欲证悟三种菩提之一。]
(四)再者，布施也可分为三种，即施仆人、施友人与施主人。
就好像在日常生活中，人们自己享用品质优良的东西，而把品质低劣的给仆人用，因此若我们布施品质低劣过自己享用的东西，那么这即是施仆人，是下等施。就好像在日常生活中，人们与朋友分享同等品质的东西，因此若我们布施品质相等于自己享用的东西，那即是施友人，是中等施。就好在日常生活中，人们以品质优于自己用的东西来送给上司，因此若我们布施上等的东西，那即是施主人，是上等施。
(五)有三种法施。第一种法施之「法」是与前面把布施分为两种的「物法施」有关的。根据记载，「物法施」是布施贝叶经典或经书。在这种分法里，「法」即是经典本身，是佛陀所教而记录在贝叶或书上的教法。因此，这种法施是指教佛法或把佛学知识布施给他人。教法(即佛学理论)是施物，听众是受者，而弘法之人即是施者。
在第二种法施里，「法」是指论藏把布施分为色、声、香、味、触、法六种布施的法施。在此法被解释为一切法尘或意识的目标。法尘是：一、五净色；二、十六种微细色；三、八十九种心识；四、五十二种心所 ；五、涅槃；六、观念或概念。在教法里，「法」的意思是「圣」；而在此「法」的意思是「诸法实相之究竟谛」。
这种法施是通过帮助感官残缺之人来进行的，譬如帮助视力不良、听觉有问题的人等。帮助别人改善视力是眼(法)施；帮助别人改善听觉是耳(法)施；等等。在这种布施里最为特出的是命施，即使到别人长寿。剩下的香、味、触法施也可以此类推。
在第三种法施里，「法」是指佛、法、僧三宝里的法宝。跟第一种法施一样，法是指佛陀的教法。只是在第一种法施里，法是施物及听众是受者；然而在第三种法施里，身为三宝之一的法宝则是受者，是接受施物的受者。当佛与僧伽是受者时，有关之法也成为受者。
举个例子来说：有一次佛陀住在舍卫城的祗园精舍。当时有个对佛法具有信心的富有居士这么想：「我常常都有机会供养食物、袈裟等给佛陀与僧伽，以向他们致敬，但是我却不曾供养法，以向它致敬。现在是我应该如此做的时候了。」这么想着，他就去请教世尊应该如何做。
世尊答说：「若你想要向法致敬，你应该以食物、袈裟等供养精通佛法的比丘，但是心中必须清楚地知道是在向他所证悟之法致敬。」
当那位居士问世尊那一位比丘适合接受供养时，佛陀就叫他去问僧团。僧团则指示他去布施给阿难尊者。所以他就邀请了阿难尊者，布施了许多食物、袈裟等，心中想着是在向阿难尊者所证悟之法致敬。这故事记载在《杂集‧次第供养本生经》之序文里。
根据这故事，那位居士是施者；食物、袈裟等物品是施物；阿难尊者心中之法是受者。
那位居士并非唯一做这种以法为受者的布施之人。经典清楚地提及阿育王由于对法的敬爱，而建了八万四千间寺院来向八万四千法蕴致敬，这八万四千法蕴即是完整全套的佛陀教法。(「蕴」的意思是「组」。)
(必须小心注意的事项)：许多人都听过阿育王的大布施，也想效仿他如此做。但是正确的学习方法是很重要的。阿育王的真正动机并非只是布施寺院，而是向个别的法蕴致敬。建寺院只是为他提供施物。后代想要向阿育王学习的施者应该明白建寺院并非只是作为施物，也并非为了获得名誉，而是只有向法致敬的唯一目的。
当忆及佛法的重要性时，我们就会珍惜这些法布施的意义。觉音尊者大论师在为批注《法聚论》的《殊胜义注》写结语时这么发愿：「愿正法久住，愿一切众生向法致敬。」(Ciram titthatu saddhammo, dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.)他这么发愿是因为他真正透彻地了解法的角色之重要性。他知道只要法还存在，佛陀的教法就不会退减，而每个恭敬法之人将会依法实行。佛陀曾经说：「只有见法者见我。」在他临终时，佛陀又说：「在我入灭后，你们应以法与戒为师。」
因此我们必须致力培育扮演着重要角色的第三种法布施。
(六)另外三种布施是难行施、大布施和普通施。难行施的其中一个例子是「有木者帝须」所做的布施。这故记载于《增支部‧一集‧一法禅那廿八品》的注释。
有木者帝须布施的故事
以前在斯里兰卡的大村里住着一个很穷的男人，他是以卖木柴为生的。他的真名是帝须，但是由于他是卖木柴为生的，因此人们都叫他作「有木者帝须」(意为只有木柴作为财产的帝须)。
有一天，他向妻子说：「我们的生活是那么的低贱，虽然佛陀有教过经常布施的利益，但是我们却无能力培育这种布施。然而我们也能做一件事情，即开始例常地在每个月里布施两次食物，当有能力布施更多时，我们将尝试以食券 来做更高等的布施。」他的妻子同意了他的建议，而在隔天早上开始尽他们所能布施食物。
当时是很繁荣的年代，比丘们都能获得许多食物。某些年轻的比丘和沙弥托得有木者之家所布施的劣质食物，但是却当着他们面前把食物倒掉了。有木者的妻子就向他回报说：「他们倒掉了我们的食物。」但是她不曾对这件事感到不快。
过后有木者帝须就跟妻子讨论，说：「我们实在穷到没有能力布施圣者喜欢的食物。我们应该怎么做才能满足他们。」他的妻子说：「有孩子的人是不穷的。」，以便给他安慰与鼓励，以及劝他让女儿去跟人家签约工作，再把所得的钱用来买只乳牛。有木者接受了妻子的劝告，再把所得的十二个钱币用来买只乳牛。由于他们清净的善意，那只牛产了大量的牛奶。
他们把傍晚挤获的牛奶做成奶酪和牛油。他的妻子又把早上挤得的牛奶用来煮奶粥。他们就把奶粥连同奶酪与牛油布施给僧团。如此，他们终于能够布施僧团乐于接受的食物。从那时起，只有证得高等果位的圣者才会收到有木者的食券。
有一天，有木者向他的妻子说：「我们得以不再受到藐视，真是该感激我们的女儿。我们已经达到圣者很满意地接受我们的食物。现在，当我不在时，别忘了例常布施的责任。我会找工作赚钱，赎回我们的女儿后才回来。」之后，他就在一间糖厂做了六个月的工，而终于存了十二个钱赎回女儿。
一天清晨起程回家时，他看到帝须尊者正走在前头，想要去大村的寺院礼拜。这是一位修习「常乞食头陀支」的比丘，即是只食用在托钵时得来的食物。有木者快步地赶上那位比丘，与他一同步行及听他说佛法。来到一座村子时，有木者见到有个男人带着一包熟饭走出来，他就出价一个钱币来买那包食物。
那人知道有木者肯定有特别的原因才会出价一个钱币来买那包食物，因为那包食物甚至没有十六分之一个钱币的价值，所以拒绝卖给有木者。有木者把价钱提高至两个钱，然后三个钱等等，直到十二个钱币。但是那人还是拒绝卖给他(因为那人以为有木者还有更多的钱)。
最后有木者向他解释：「我就只有这十二个钱币，若有更多的话我是愿意给你的。我买这包食物并不是自己要吃，而是为了用来做布施。我已经邀请了一位比丘在那树下等，我买这食物是要布施给他的。请你以十二个钱币卖给我。你如此做也会获得功德的。」
最终那人答应把食物卖给他，而他很欢喜地拿着那包食物走向正在等他的比丘。有木者向那位比丘接过手中的钵，然后把食物放在钵里，但是那位长老只愿意接受一半的食物。有木者就很认真地向那位比丘恳求说：「尊者，这食物只足够一个人吃。我不想吃它，我是为您而买的，希望尊者慈悲地接受所有的食物。」
在那位长老用完餐后，他们继续一同走，在途中长老问及有木者的自身来历。有木者很坦白地把有关自身的事全盘告诉长老。长老为有木者的极度虔诚感到震撼，心中想道：「这人已经做了个难行施。在他这样的困境之下吃了他布施的食物，我实在欠他良多。我应该对他表示感激。若能够找到一个适合的地方，我将尽力奋斗在一次坐禅里证阿罗汉果为止。且让我的皮与血干枯，我将不会起身，直到证悟阿罗汉果为止。」当到达大村时，他们就分手各自离去。
到达帝须大寺时，那长老获得分配一间房间，他就在其地极尽努力地修禅，决定在断除一切烦恼与成为阿罗汉之前不起身。他甚至不起身去托钵，就是如此持恒地修禅。在第七天凌晨时，他成为了具备四无碍解智的阿罗汉。过后他想：「我的身体实在很虚弱，我想是活不久的了。」通过神通，他知道组成自己身体的名色法是持续不了多久的了。收拾好房间后，他带着钵与大衣走到寺院中央的大殿，击鼓召集寺内所有的比丘。
当所有的比丘到齐后，住持问是谁击鼓召开集会的。修习常乞食头陀支的帝须长老答道：「是我击的，尊者。」「为了什么呢？」「我没有其它目的，但若僧团之中有谁对道果有疑问，我希望他们发问。」
住持告诉他没人有问题。然后他问帝须长老为何不惜牺牲性命地为证悟奋斗。帝须长老就告诉他们一切经过，然后说他将会在当天死去。过后他再说：「愿置放我的尸体的灵柩台不会移动，直到我的施主有木者来亲手抬起它。」他就在当天圆寂了。
乌色帝须王命令手下把尸体放在灵柩台上，然后抬去火葬场，但是他们却移不动它。知道了个中缘故之后，国王召来有木者，给他穿上锦衣，再要他抬起灵柩台。
经典很详尽地描述有木者如何轻易地把灵柩台举过头顶，而在他如此做时，灵柩台自己飘上天空与飞往火葬场。
有木者无怨地把六个月赚来作为女儿赎金的十二个钱币用来做布施的确是很难行之布施，因此被称为难行施。
另一个例子记载于《法句经‧第十品‧乐沙弥》的注释。在成为沙弥之前，有一世他是个很想吃富人丰盛美味食物的穷村夫。名为「气味」的富翁向他说必须做三年工才能赚取这么一餐。所以他就做了三年工来赚取极度渴望的一顿丰盛美餐。当他正要享用那丰富的一餐时，他看到一位辟支佛前来托钵。毫不犹豫地，他把做了三年工赚来的美食布施给那位辟支佛。
在《杂集‧痴狂本生经》中有另一个例子。在那故事里，有一个穷女孩为了一套衣服而做了三年工。当正要穿上所渴望的衣服时，她看到一位迦叶佛的弟子前来(由于被土匪抢去了袈裟，因此那位比丘只好以树叶遮体)。她把辛苦工作了三年才赚取所渴望的衣服布施给那位比丘；这也是难行施。
大量的布施是为大布施。阿育王为了向八万四千法蕴致敬而布施八万四千所寺院是为大布施。对于这件事，大目犍利子帝须尊者说：「在这正法里，甚至包括佛陀时代，没有人在布施四资具方面是与你同等的。你的布施是最大的。」
虽然大目犍利子帝须尊者如此说，但是阿育王的布施是自动而无竞争性的，因此不被列为无比施。波斯匿王是与舍卫城市民在竞赛布施，因此他的布施才是无比施。
其它一切不难也非大量的普通布施是普通施。
除了这些之外，《律藏‧附随篇》及其注释也有另一个三种法布施的例举法。它们是：
一、在布施给僧团时，口中宣布把施物布施给僧团。
二、在布施给佛塔时，口中宣布把施物布施给佛塔。
三、在布施给个人时，口中宣布把施物布施给那人。

这些被称为「如法施」。(关于这布施的细节，将在后来的九种不如法施中述及。)
布施有四种
经典并没有提及布施可分为四种。但律藏有列出可作为施物的四资具。它们是：
一、袈裟施；
二、食物施；
三、住所施；
四、药物施。

布施也可根据施者与受者之清净而分为四种布施，即：
一、施者有戒行而受者无戒行之布施；
二、受者有戒行而施者无戒行之布施；
三、施者与受者都无戒行之布施；
四、施者与受者都有戒行之布施。
布施有五种
《增支部‧五集‧善意品‧应时施经》里提及下列五种在恰当的时刻所做的布施：
一、布施给访客；
二、布施给出发远行之人；
三、布施给病人；
四、在饥荒时布施；
五、把刚收成的谷物布施给有德行之人。

第五种与农夫有直接的关系，但是我们应该明白，它也包括了做其它工之人，在首次赚取了钱(东西)，而自己还没开始用的时候，就把所赚取的拿去做布施之布施。
五种非善士施
有五种由无戒行之人所做的布施：

一、 没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
二、 布施时没有恭敬心。
三、 没有亲手布施。(譬如弊宿王 并没有亲手布施，而只是叫他的侍从「最上」代他做。)
四、 有如把剩下不要的东西丢掉般地做布施。
五、 没有具备善有善报的智慧而做的布施。
五种善士施
有五种由有戒行之人所做的布施：
一、 确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
二、 布施时有恭敬心。
三、 亲手布施。(自无始轮回以来，有许多世我们是缺手缺脚的。今生有幸得以手脚具足，我们就应该掌握稀有的布施机会，亲手去做，省思我们正在善用自己的手来为解脱而奋斗。)
四、 细心的布施，而并非有如把剩下不要的东西丢掉一般。
五、 布施时具备了自业智。

这两组五种布施记载于《增支部‧五集‧三品‧经七》。还有另外五种善士施，它们是：
一、 信施：布施时对因果法则具有信心。
二、 细心施：确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。
三、 应时施：在适当的时刻与情形之下所做的布施。(在用餐的时刻布施食物，在迦絺那时布施袈裟。)
四、 摄益施：布施是为了帮助受者或向他表示善意。
五、 无破损施：布施时没有破坏到他人之尊严。

这五种布施都会带来极大的财富。除此之外，信施也会带来清秀美丽的相貌；细心施则使到施者的随从与侍者都很细心及服从命令；应时施的果报则是在适当的时刻带来极大的利益；由于摄益施，施者在善报来时可以真正地享受它；由于无破损施，施者的财富不会受到五敌摧毁。(五敌是水、火、国王、盗贼与敌人。这五种布施记载于上述经典的第八部经。)
在经典中并没有提及与这五种相对的布施，但是我们可以推测五种相对的非善士施是：
一、 无信施：布施时对因果法则没有信心，而只效仿他人布施，或为了避免受到指责与辱骂才布施。(这种布施将为施者带来财富，但是却没有美好的相貌。)
二、 不细心施：没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。(这种布施将带来财富，但是施者的下属将不会有纪律与听从命令。)
三、 非应时施：(它将带来财富，但是其利益不大，而且不是在需要的时候。)
四、 非摄益施：马虎敷衍地布施，并无帮助受者或向他致敬的意思。(这种布施将会带来财富，但是施者无法真正享用他的财富，或没有机会去享用它。)
五、 破损施：布施时破坏他人之尊严。(这种布施会带来财富，但是却会受到五敌摧毁。)

关于上述的应时与非应时施，我们应该注意到即使有好的善意，若在白天供养光给佛陀，或在下午供养食物给他也是不当的。
五种恶施
《律藏‧附随篇》里提及五种一般人认为有功德的布施，但是事实上却是有害而无功德之恶施。它们是：
一、布施酒与麻醉品；
二、办戏场；
三、提供妓女给想要享受性交之人；
四、把公牛放进母牛群中去交配；
五、画或布施春宫图。

佛陀把这些布施形容为恶施，因为在其中是不可能有善思的。有些人以为提供白粉给由于没有毒吸而将近死亡的吸毒者是一种善的命施，但是事实上它并无功德，因为是恶心促使人们布施不适于服用的白粉。对于布施其它麻醉品也是如此。
《本生经注》述及维山达拉菩萨所做的大布施也包括了所陈列的酒。
有些人在尝试解说为何维山达拉王的布施也把酒包括在内时，说他在布施时并没有提供酒给人饮用的念头，以及是由思来决定布施是否有功德，所以并无涉及恶思。他只是为了避免人们批评他的大布施里没有酒而已。(但是这种推理是站不住脚的。)像维山达拉王般的伟人是不会担心他人批评的，尤其是对无理的批评。事实上罪恶只在于饮酒，若把酒适当地用来做药是无罪恶的。因此我们应该看待他的大布施包括酒的目的即在于此。
五种大布施
《增支部‧八集‧第四品‧经九》以“Pabcimani bikkhave danani mahadanani”起始详尽地说明五戒是五种大布施。但是我们却不可因为上述的经典把五戒形容为五大布施而错误地认为持戒即是布施。佛陀并无意把持戒与布施两者说为没有差异或完全一样。持戒是摄受自己的言行，而布施是把施物给与他人，这两者是不可被视为一体的。
当有德行之人持不杀生戒时，事实上他是在给与众生无畏施。其余之戒行也可以此类推。因此有德之士善持五戒时，他即是通过摄受而布施给众生无害、无危难、无忧虑等。佛陀是基于这点才把持五戒说为五大布施。
布施有六种
如同经典没有提及布施可分为四种的方法，在此也没有直接提及布施可分为六种的方法。但是批注《法聚论》的《殊胜义注》有说明六种施物，即色、声、香、味、触及法六尘。
布施有七种
同样地，经典里并没有提布施可分为七种的方法。但可以把「布施有二种」的七种僧伽施归纳在此。
布施有八种
在《增支部‧八集‧第四品‧经一》中，佛陀说布施可分为八种，它们是：
一、 在受者一出现时，即毫不犹豫或拖延地布施。
二、 由于害怕受到指责或投生恶道受苦而布施。
三、 由于受者以前曾经给过他东西才布施。
四、 期望受者将来回报而布施。
五、 心想着布施是善业而布施。
六、 基于「我是一个可以自己煮食物来吃的居士。若我自己吃却没有布施给不被准许自己煮食物之人(因为戒律不允许而不能煮食物的佛教比丘)，那是不对的」这种想法而布施。
七、 认为布施会为他带来善名远播而布施。
八、 认为布施会帮他在修止禅与观禅时获得定力(与观智)而布施。

在这八种布施之中，最后一种是最好与圣洁的。原因是它最为特出，有助于修习止观禅之人获得喜悦，因而对他修禅有帮助。首七种布施并无助于促使心修止观。在这七者之中，第一和第五种是上等施，第七种是下等施，而第二、三、四、六种是中等施。
这八种布施可分为两组，即属于善业的「福境施」和「世俗境施」。第一、五、八种是福境施，而其余的则是世俗境施。
再者，《增支部‧八集‧布施品‧经三》也有另一个八种布施的列法：
一、 由于挚爱而布施。
二、 在无可避免的情形之下，不情愿与恼怒地布施。
三、 不懂得因果法则而愚痴地布施。
四、 由于害怕受到指责，或害怕投生恶道受苦，或害怕受者会伤害他而布施。
五、 基于布施是自己祖先之传统的想法而布施。
六、 为了获得投生天界而布施。
七、 希望体验清净心之喜悦而布施。
八、 认为布施会帮助他在修止观禅时获得定力(与观智)而布施。

在这八种布施之中，也只有第八种是最圣洁的。第六与第七种是福境施，因此也是相当善的；其余五种是属于世俗的下等施。
再者，在《增支部‧八集‧布施品‧经五》里，佛陀很详尽地讲解「施再生」，即由于布施而获得的轮回。根据未来的八个轮回去处，布施可分为八种：
一、 看到人们今世富裕幸福的生活，他期望来世有富裕舒适的生活而布施，同时致力过着有戒行之生活。死后其愿得以实现，他投生在人间，过着快乐舒适与富裕的生活。
二、 听到四大王天的天神有大神力，又过着快乐舒适的生活，他发愿投生至其界而布施，同时致力过着有戒行之生活。死后其愿得以实现，而投生在四大王天。
三、 听到三十三天的天神……而投生在三十三天。
四、 听到夜摩天的天神……而投生在夜摩天。
五、 听到兜率天的天神……而投生在兜率天。
六、 听到化乐天的天神……而投生在化乐天。
七、 听到他化自在天的天神……而投生在他化自在天。
八、 听到梵天很长寿、相貌美好、生活快乐，他发愿投生梵天界而布施，同时致力过着有戒行的生活。死后他如愿地投生梵天界。

我们不可以从上文下结论说只须布施就肯定会投生梵天界。如同前两种分法的第八种布施所提及的，只有以布施令心柔软之后，再修四无量心禅法，即慈、悲、喜、舍，直到证得禅那，我们才能投生在梵天界。

再者，在《布施品经七》里提及八种善士施：
一、 以清洁、纯正与吸引人的施物来布施。
二、 以特选和品质优良的施物来布施。
三、 应时施。
四、 布施适合受者与可接受的东西。
五、 细心挑选受者与施物后才布施。所选的受者应是如法修习的有德之士，不应选没有戒行之人。当有优质与劣质的施物时，应选品质较好的来布施。
六、 根据自己的能力而经常布施。
七、 以清净平和之心实行布施。
八、 布施后感到快乐。

在经典中并没有提及相对的八种非善士施，但是我们可以猜测它们应是：
一、 布施不清洁、不纯正与不吸引人的施物。
二、 布施劣质的施物。
三、 非应时施。
四、 布施不适合受者的东西。
五、 没有细心挑选受者与施物而做的布施。
六、 虽然有能力经常布施，却只是偶而才布施。
七、 心不平静地实行布施。
八、 布施后感到后悔。
布施有九种
在《律藏‧附随篇》里，佛陀说有九种不如法布施。其注释对这九种所作的解释是：
一、 使到施者原想要布施给某个僧团之物，被转为布施给另一个僧团。
二、 或转为布施给佛寺。
三、 或转为布施给某个人。
四、 使到施者原本想要布施某间佛寺之物，被转为布施给另一间佛寺。
五、 或转为布施给僧团。
六、 或转为布施给个人。
七、 使到施者原本要布施给某个人之物，被转为布施给另一个人。
八、 或转为布施给僧团。
九、 或转为布施给佛寺。

在此施者原本想要布施之物是指施者早已在口头上答应要布施给僧团，或某个佛寺，或某个人之袈裟、食物、住所与药物四资具，以及其它必需品。
在律藏之《波罗夷》与《波逸提》中记载为何佛陀开示九种不如法施的故事。有一次佛陀住在舍卫城的祗园精舍里，有一群人决定要布施食物与袈裟给僧团。所以他们就准备好食物与袈裟。但是却有一群无戒行的比丘去向他们强求布施袈裟给自己。由于被强迫布施袈裟给无戒行的比丘，那些人只剩下食物可供养僧团。当少欲知足的比丘知道了这件事后，他们向佛陀揭发无戒行的比丘之恶行。即是在当时，世尊立下了这样的戒条：「任何比丘明知地使到早已宣布为布施给僧团之物转为布施给自己，他即犯了舍堕罪。(必须舍弃所受的施物。)」
关于这个戒条的从戒，佛陀解释说：「若使到口头上已答应布施给僧团之物被转为布施给自己，这是舍堕罪。明知其物原是要布施给某间佛寺的，却使到它转为布施给另一间佛寺，或僧团，或个人，那是恶作罪。明知其物原本是要布施给某个人的，却使到它转为布施给另一个人，或僧团，或佛寺，那是恶作罪。」
这故事说明了原本好意之善业如何会被他人干涉而受到损害，以及变成不如法施。佛陀也解说与九种不如法施有关的九种不如法受用，以及跟如法施有关的九种如法受用。
然而我们必须注意，并不是每次使到施者把施物转而布施给其它受者都会造成不如法施。施者可能会基于好的原因而改变主意，或受到他人的劝导而转为去做有更大功德的布施。
其中一个这样的例子是摩诃波阇(大爱道)原本想要把新做好的袈裟供养佛陀的故事。佛陀劝她把袈裟布施给僧团。若这是有罪的，佛陀就不会劝她这么做。事实上，佛陀知道把袈裟布施给以他为首的僧团会为她带来更大的功德。
在另一个例子里，佛陀劝波斯匿王改变让外道在祗园精舍旁建庙的主意。由于受到外道贿赂，国王答应拨地给他们建庙。预见如此将会导致无休止的争论，佛陀先派了阿难尊者与其它比丘，后来又派了舍利弗尊者与目犍连尊者两位上首弟子去劝国王别受贿赂及拨地给外道。国王却找借口对这些大弟子避而不见。最终佛陀必须亲自去见国王，告诉他《二集》里婆留王如何由于接受贿赂而遭受许多痛苦的故事。明白了自己所犯的错误，波斯匿王收回拨地的命令，又充公了外道收集的建筑材枓。然后他再用这些材料在当地建了间寺院布施给佛陀。
如同上面所提及的，若施者基于善的原因而改变主意，布施给另一个受者是没有犯罪的。这直接引据了圣僧伽的其中一个功德(素质)。譬如有个施者为将会来访的比丘准备了施物，但是这时又有证悟的比丘众现前来，他可能就会改变主意而布施给他们，以便获得更大的功德。而他们也可以受用施物。值得接受原本想要布施给他人的施物是圣僧伽的其中一个功德，即称为「极应请」。
布施有十与十四种
经典里也没有提及布施可分为十种，但是注释提到十种可供布施之物。
同样地，《施分别经》列出了十四种个人施。(见「布施有二种」一节)。
五、什么是增强布施福报的因素？
六、什是是减弱布施福报的因素？
《增支部‧六集‧天神品‧布施经》解释了增强与减弱布施之福报的因素。有一次世尊住在舍卫城的祗园精舍时，他以天眼通看到一个名为「难陀母」的女信徒正在远方的「也卢干达基城」(Velukandaki)里供养以两位上首弟子为首的僧团。他向众比丘说：「诸比丘，也卢干达基城的难陀母正在供养以舍利弗和目犍连为首的僧团。其布施有个显著的特征，即是施者具备了三种清净思，它们是：一、布施前感到快乐；二、布施时心清晰与清净；三、布施后感到欢喜。而受者也具备了三种清净心，即是：一、无贪或正致力于解脱贪；二、无瞋或正致力于解脱瞋；三、无痴或正致力于解脱痴。
「诸比丘，就好像海洋之水是无量的，这种具备了六项特质的布施之福报也是无量的。海洋之水被形容为一团巨大无量之水，同样地，这种具备了六项特质的布施也带来了一堆巨大无量之福业。」
根据这部经典，我们可以看到施者与受者各有的三个素质组成了增强布施之福报的因素。因此缘故，布施之福报将根据施者与受者缺乏这些素质的程度而减低。
再者，《本生‧十集‧大护法本生经》提及净饭王在过去世有一次是个婆罗门徒。他儿子来自德西拉的老师问他为何他的族人不会在年轻时死亡，而都能活到很老之后才死去。
他即以偈回答：
 「在布施前我们已经感到很快乐，
 布施时我们感到喜悦与满足，
 布施后我们感到欢喜，不曾后悔。
 由于这三个原因，我们族人不曾早死。」

从这个故事中，我们可以猜测若布施时具备这三个条件(思缘)，其善报之一是在今生得享长寿。
再者，《殊胜义注》与《法句经注》里提及可在今生带来善报的四个布施因缘：
一、 如法获取的施物；
二、 布施时具有信心与三种思缘；
三、 受者已证得最高等的果位，即阿罗汉或阿那含；
四、 受者刚从灭尽定中出定。

譬如富楼那(Punna)、迦迦瓦利耶(Kakavaliya)和善意卖花女(Sumana)所做的即是完全具足这四个因缘的布施，因此他们得以在现世得到极大的福报。
在《殊胜义注》中，这四个布施因缘被称为四施清净；在《法句经注》里，它们被称为四圆足。
再者，《后分五十经篇‧施分别经》列出另一种四施清净，它们是：
一、 布施清净是因为施者而非受者。(即使受者无戒行，但若施者有戒行、如法地获取施物、布施前后与当下具备清净思，以及对因果法则有信心，那么，其布施将因施者而得以清净，而会带来极大的福报。)
二、 布施清净是因为受者而非施者。(即使施者无戒行、不如法地获取施物、布施前后与当下没有具备清净思，以及对因果法则没有信心，但若受者有戒行，那么，其布施将因受者而得以清净，而会带来极大的福报。)
三、 布施没有受到施者或受者令之清净。(当无戒行的施者布施不如法获取的东西给无戒行的受者，布施前后与当下没有具备清净思，以及对因果没有信心，这样的布施将是不会好好地成长与结果的。)
四、 布施受到施受两者令之清净。(当有戒行的施者布施如法获取的东西给有戒行的受者，布施前后与当下具备了清净思，以及对因果法则有信心，这样的布施将带来极大的福报，就好像把好的种子种在好的土地会有好的收成一样。)

当然第三种布施是无清净可言的，只是为了完整地述及一切情形才把它包括在内。把一切我们已经考虑过的因素浓缩起来，一共有五个增强布施之福报的因素。
一、 施者有持戒且戒行良好。
二、 受者也是戒行良好。
三、 如法地获取施物来布施。
四、 布施前感到快乐，布施时感到喜悦与满足，布施之后感到欢喜。
五、 施者对因果法则有完全的信心。

布施必须具足这五个因素才是最清净与有益的。其福报将会根据缺乏这些因素的程度而减低。
对「信」的一些探讨
清楚地了解第五个因素，即「对因果法则有信心」是很重要的。「信」的巴利文是“saddha”，意即「善于持守」。
如同渣物沉淀在底之后，水变得清澈，能够很好地映出日月的影像，以及很好地保持住它，同样地，无内心烦恼的信心可以很稳固地持守、忆念佛陀之功德(作为随念之目标)。
举另一个例子来说，若某人没有手，即使看到珠宝也不能亲手戴上它们。若他没有钱财，就不能为自己买东西。没有种子将不会有收成。同样地，没有信心，我们就不会有布施、持戒与止观禅修之珠宝。也不能享受到人间或天界之乐，或涅槃之寂乐。由此佛陀把信比喻为拥有手、财富或种子。
在《弥陵陀问经》与《殊胜义注》里，信被比喻为转轮圣王的皇冠宝石，无论水多么肮脏，只要把它放进去，水就会立刻变得清澈。同样地，信能够立刻去除心中的污秽而使心变成清净。若心充满了信，它就不会有哀伤、忧虑等诸烦恼。
保持心平稳地随念佛陀之功德有多难是每个佛教徒应该自己去体验的，即是说欲保持心中只有信而无烦恼并非易事。但是通过修习，我们能够以信保持心清净的时间就会更长。
至于上述对因果法则的信心，我们应该如此省思：「我把一些自己的财富用来做布施是不会白花的。通过布施，我得以培育比所花的财富更有价值之思(五十二心所之一，业力即由它产生，因此被称为「思业」)。我的财富有可能受到五敌摧毁，但是此思却无可摧毁，而将随着我轮回，直到我证悟涅槃。」能够如此保持心清净即是对因果法则之因(即思业)有信心。
在省思「思业」将会带来的果报之后，我们将得到清晰与肯定的结论：「由于这思业，我会在未来的轮回里获得善报，这是无可置疑的。」如此省思与体验令人愉悦的心清净即是对因果法则之果有信心。
因此，通过省思因果法则来培育有助于清净之信是很重要的，因为它是增强布施福报的第五个因素。

布施波罗蜜一章至此完毕。

第二章：持戒波罗蜜
牦牛
在缅甸原文里，作者详尽地形容我们译为「牦牛」之camari。他引据许多权威的看法来排除把camari视为是一种鸟类的看法，他也引据曼德勒(Mandalay)的无畏住大长老与毛淡棉(Mawlamyine)的东钵大长老的看法，说牠是牦牛，是一种西藏运载货物的动物，也可食用其乳与肉。用其尾巴制成之扇是皇族的象征。
即使是只有一条尾毛被草丛挟住，为了保护不使它受到损坏，牠甚至不惜牺牲性命，也不肯挣扎去开脱它。须弥陀隐士以牦牛的模范来训诫自己，为了持清净戒也不惜牺牲性命。
持戒各方面之杂记
如同布施波罗蜜，这些杂记将根据《清净道论》以回答下列问题之方式来呈现：
一、什么是戒？
二、为何称之为戒？
三、什么是戒的相、作用、现起和近因？
四、什么是戒的利益(功德)？
五、戒有多少种？
六、什么是污染戒的因素？
七、什么是净化戒的因素？
一、什么是戒？
有许多种心与心所法可被定义为戒，它们是：
一、 在戒绝杀生等身语恶行时生起之思，或在向长辈、老师等实行应做的义务时生起之思。
二、 三种离心所，即正语(离语恶行)、正业(离身恶行)、正命(离邪命)。
三、 无贪心所。
四、 无瞋心所。
五、 正见心所(也作无痴与慧)。
六、 五种律仪。
七、 不犯心所。

因此我们可以把戒分成五个标题以方便探讨：
一、 在戒绝身语恶行或在向长辈与老师等实行应做的义务时生起之思。
二、 离身恶行、离语恶行与离邪命三种离心所。
三、 无贪、无瞋与正见三种心所。
四、 五种律仪。
五、 不犯心所(即避免犯戒时生起的心所)。
思戒与离戒
三种身恶行是杀生、偷盗与邪淫。四种语恶行是妄语、两舌、恶口与绮语(讲废话)。犯这两类恶行可以跟赚取生活有关(譬如渔夫与猎人)或无关(譬如打猎为乐)。
同样地，远离这两类恶行也可以跟赚取生活有关或无关。跟赚取生活无关地远离三身恶行是为正业离；跟赚取生活无关地远离四语恶行是正语离；跟赚取生活有关地远离这两类恶行，以及远离其它邪命(尤其是比丘必须遵守的)是为正命离。
上述的三种心所是为离戒，而陪同它们生起的思心所是为思戒。服侍导师时生起之思也是思戒。
无贪、无瞋与正见戒
贪令到人们贪求他人之财物，心想「若这些是我的那该多好」是贪意恶行。当去除了这种想法时，心中就会生起去除思与无贪心所；这些心所即是戒。
希望他人受到伤害时，心中即会生起瞋心所，这即是瞋意恶行。当去除了这种瞋心所时，心中会生起去除思与无瞋心所；这些心所即是戒。
当某人持着没有布施与没有布施的福报之见时，他所持的邪见是为邪见恶行。当他去除此见时，心中就会生起去除思与无痴或正见心所；这些心所即是戒。
当贪、瞋、邪见这三种恶意行出现时，人们就可能会犯下杀生等恶业而损害了自己的戒。当思与三善意业生起时，人们是不可能犯下杀生等破戒之恶业的。因此无贪、无瞋与正见三种善意业是为戒。
每当心识生起时，思必定跟它一同生起。这思负责促使心注意目标，它扮演了使心与目标连接之角色。没有它的促使，心与目标就不会连接，心将不会停在目标上，不会觉察到目标。只有通过思的运作，心才会与目标相接。因此在每一个戒行里，陪同心生起之思即是戒。
律仪戒与不犯戒
前面所述诸戒可同等地运用于比丘和在家众。但也有其它戒只与比丘有关，即律仪戒与不犯戒。。
律仪戒：
一、 「别解脱律仪」：以比丘之根本戒(即227比丘戒)来自制；持好这些戒将令到持戒者免受堕入恶趣之苦。
二、 「念律仪」是指防护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门，以使「恶贼」不得其门而入。
三、 「智律仪」是指以观摄心，以中止渴爱、邪见与无明诸烦恼之常流。它也包括了资具依止戒，即正当地善用四资具。
四、 「忍辱律仪」是指摄心，以便在忍受酷热或严寒时不会受到恶念困扰。
五、 「精进律仪」是指心精进于防止欲贪思惟(kamavitakka)、瞋恨思惟(byapada-vitakka)与伤害思惟(vihimsavitakka)诸恶念生起。活命遍净戒也包括在此律仪之内。

不犯戒：
此戒是通过在身语方面不犯自己所持之戒而得以培育。从以上对五律仪与不犯戒之描述，我们可以推测在究竟界上，别解脱律仪是指一组心所，包括思、三离、无贪、无瞋与无痴；念律仪指念心所；智律仪是指慧心所；忍辱律仪是指一组以无瞋为首之心与心所，其相是不生气(或可说是无瞋心所)；精进律仪是指精进心所。
至于不犯戒，在究竟界上它是令人避免去犯自己所持之戒的一组心与心所。于布施，思是它的根本。于持戒，思也是其主要因素，然而除了思之外，它也包括了以三离(离身恶行、离语恶行、离邪命)、无贪、无瞋、无痴、念、慧、精进诸心所为首之心与心所组合。
二、为何称为戒？
戒之巴利文是sila，它有两种含意：第一个是指天性、行为或习惯。它曾被用来表达「惯于行恶之人」(papakarana-silo)；「惯于言恶之人」(dubbhasana-silo)；「惯于向尊者致敬之人」(abhivadana-silo)；「惯于弘法之人」(Dhammakathano-silo)；它也被用来形容自然现象：「树一般上是在雨季时生长」(Vassana-samaye rukkha ruhana-sila)；「树一般上是在夏季时落叶」 (gimhasamaye patta patana-sila)。它的第一个含意是用来形容有德及无德之人的习惯，也用来形容与善恶无关的自然现象。
它的第二个含意是圣洁、有道德之善行。持戒波罗蜜所指的即是此含意。而在此它再有两种含意，即：一、导向；二、支持。
(一)「导向」是指防护自己的身语业，以及把它们导向正确的方向，以免它们不受控制。没有持戒之人的言行就好像胡乱纺织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行，确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。
(二)戒是「支持」，因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业，因此戒即是一切善业的基础，它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。
须弥陀隐士在被授记将会成佛之后，训诫自己首先成就布施波罗蜜，但这并非表示他无需持戒地先修布施。在他以「波罗蜜思择智」省察一切成佛之因素时，布施波罗蜜第一个在他心中生起，接着来的是持戒波罗蜜、出离波罗蜜等。经典所列的波罗蜜次序即是诸波罗蜜在须弥陀隐士心中出现的次序。他不可能同时省察所有十个波罗蜜，而只能逐个地省察。恰巧第一个被省察的即是布施波罗蜜，由此它被列为诸波罗蜜之首，但这并非表示波罗蜜的排列即是修习它们的次序。
在实际修行上，只在施者有持戒时，其所做的布施才清净，而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时，他们会确保在家众先受戒(即使邀请时并没有提到要受戒)。
因此，对「为何称为戒？」这个问题，其明确的答案是：它称为戒是因为：一、它不让身语业变得残暴与混乱，而控制及使它们变得平静与温和；二、它作为四种善心生起的基础，而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。
自这些讨论中，可能会生起以下的疑点：
一、 若戒与定两者皆属于「导向」，它们的作用有何差别？(其答案是)戒以控制好言行来促进安宁与平静；而定则是把心与心所导向于单一个目标，以防止它们受到干扰及变得散乱。这即是戒与定在作用上的差别。
二、 若戒与地大两者皆属于「支持」，它们的作用有何差别？(其答案是)戒是四种善心生起的根本原因，由此它是欲界、色界、无色界与出世间四种善心生起的基础。就好像皇家奶奶抱着小王子以防止他四处乱爬，地大也紧紧捉住同时生起的其它三大以免它们四散。这即是戒与地大在支持与协助的作用上的差别。

《清净道论》只提及上述两种含意，但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法，sila一字是演变自sira或sisa，两者的意思皆是「头」。当头破掉时，一个生命的整个身体已被毁；因此当戒毁坏时，一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头，而sila则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。
但是作者认为这类看法是不正确的，因为其论点只基于sira，sisa和sila有类似的发音，而没有涉及《增上财灯》偈1092为sila所下之定义。
根据《增上财灯》所下的结论，戒有两种含意，即：一、天性；二、善行。
虽然天性可指善恶两者，但由于我们讨论的是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的习惯与修行，我们应该视戒只是指善的一面。譬如法可以是善或恶的，但是当我们说「我归依法」时，其法只是指善法。同样地，虽「僧伽」的意思是「一组」或「一群」，譬如“manussa-sangha”是「一群人」，“sakuna-sangha”是「一群鸟」，但当我们说「我归依僧伽」时，它是指比丘僧伽。
如此考虑之后，戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。
三、什么是戒的相、作用、现起和近因？
戒的相是防护人们的身语业，以及把它们导向正确的方向；它也作为一切善业的基础。
它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕，不受智者指责。
戒的现起是身语意之清净。当智者省察戒的本质时，他觉察它即是身业、语业与意业之清净。
它的因是惭(羞于为恶)与愧(害怕为恶)。虽然听法有助于戒之生起，但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。
四、什么是戒的利益(功德)？
有戒行之人得享许多利益，譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人，心与身轻安随之生起(在此身的意思是心所)，而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定，而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时，他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱，而得以证悟道智与果智，最终获得解脱。证悟道果智之后，他培育省察智，此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息，即是说他们已证得了圆满寂静之涅槃。因此戒有许多利益，包括证悟涅槃。《增支部，第515页)。
在几部经里，佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益：
一、 由于持戒之正念，他获得巨大的财富。
二、 他有好名声。
三、 他自信(因戒而生之自信)地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中，不会感到自卑。
四、 他得以活至寿终，死时心不迷惑。(无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔，反之心中显现过去所做的善事，而使他感到无畏，心清晰与不迷惑地面对死亡，就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。)
五、 他死后投生到快乐的天界或人间。
在《中部‧愿经》里，佛陀列举了持戒的十三种利益；它们包括了受到法友之敬重，乃至最高的阿罗汉果。
五、戒有多少种？
戒有二种
一、作持戒与止持戒
在这两者之中，佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒(行戒)。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。
不做佛陀所禁止的即是修习止持戒(止戒)。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。
有些人胡乱地注释这些戒条，说不修作持戒是无罪的，但修习它会使到戒行清净。如此的解释即表示他们并没有分别比丘和在家众。
事实上，佛陀有很清楚地立下弟子必须向授戒师与导师实行义务的戒条。任何没有遵守这些戒条的弟子不单没有实行作持戒，同时也犯了「破责任恶作罪」。
因此对于比丘，不实行作持戒是不可说为无罪的，因为作持戒是佛陀为他们立下必须遵守的戒条。
对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业，以及尊敬长辈则是属于作持戒。
譬如有在家众必须持守的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。
居士也可持守八戒，它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品(这四个是止持戒)，以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系，可以在午后吃东西、歌舞等，以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心，因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。
但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事，因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。
当某人归依佛法僧三宝，以及精进地持守五戒，他即是优婆塞或优婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒，那么，其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣，也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。
因此，八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此，对于比丘它们则肯定是属于止持戒。
一些值得特别思考的要点
若只是粗略地读过上述作持戒与止持戒之间的差别，或只是粗浅地思考有关圣弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性关系、午后食、歌舞视听及涂饰香粉、睡高广或豪华的床之事件，这可能会导致错误的观念，以为这些行为都没有错与无可指责。有这种看法之人就可能会具有邪见地越来越沉湎其中。避免堕入这种错误之观念是很重要的。
由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业，它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时，圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事，因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。不能只因为圣者(须陀洹与斯陀含)也会好像凡夫一样地享受过午食等，就说他们都是以同样的心态来做这些事。
圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的；他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。
《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒，在受到怒象追赶时，极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时，须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐，只是为了缓和与平定烦恼之火。
对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候，凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出，圣者以「邪见不相应心」享受欲乐，只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之，一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐。
简而言之，在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床时，人们可能会以导致恶趣轮回的「邪见相应心」来进行，或以不会导致恶趣轮回的「邪见不相应心」来进行。因此，戒绝这四种行为是属于作持戒而非止持戒。
把八戒分为四个作持戒与四个止持戒的分法只可用在受戒时是个别受每个戒的方式。若把八戒作为整体地受戒，说：「我受持八戒」，那么这只可算是受持作持戒，因为八戒包括人们可以要或不要持之戒。
至于五戒，无论是作为整体或个别戒来受持，它们肯定是属于止持戒。(在杂集一章有更深入地讨论止持戒与作持戒。)
在这两类戒之中，只有具备了信与精进才能成就作持戒。信是相信持戒之善业将会带来善报；精进则是依据信而毫不厌倦地持戒。
成就止持戒则无需特别的精进，而只需要信。纯粹以信来戒绝佛陀说为邪恶之业已足以成就止持戒。
二、等正行戒与活命八戒
除了活命八戒之外，一切为了证悟道果之戒行皆属于等正行戒。
由于它是初梵行，包含正命之活命八戒也被称为初梵行戒。活命八戒包括了三善身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、四善语业(不妄语、不两舌、不恶口、不绮语)和远离邪命(即正命)。
《清净道论》注明活命八戒也可称为初梵行戒，因为它包括了培育圣道最初阶段必须实行之戒。
这注释论点可能会被人曲解为只有活命八戒才是为了证道而应首先受持的唯一戒之组合。甚至有些人认为现今一般上人们受持的五戒、八戒与十戒并非求证道而应首先受持之戒。
反之，有些人则说他们甚至不曾听过这种陌生的活命八戒，所以说它不可能是佛陀教的，只可能是后人加上去的无用之戒。
事实上，活命八戒肯定是佛陀亲自教的。《清净道论》引述《后分五十经篇‧第五品‧经七》的“Tenaha pubbeva kho panassa kayakammam vacikammam ajivo suparisuddho hoti ti”来证明佛陀曾经教过活命八戒。
佛陀出现在受到黑暗与邪恶力量淹盖的世间。当时人们是无戒行的，沉湎在身语意恶业里。为了灌输这些野性的众生一些温和的文明，佛陀在许多组戒之中选了一组适合他们粗野之心的戒。于是佛陀在最初阶段教他们活命八戒。当通过活命八戒去除了这些众生较粗的恶习之后，佛陀即不再用它，反之运用五戒和八戒于更进一步的教育工作里。
当人们的戒清净到达某个程度之后，佛陀就把活命八戒置之一旁，而后从佛陀时代至今的导师都不太注重它，在家众也没有特别地去受持它(因为活命八戒起初只是用于野性无德之人)。
在此有个疑问：「既然活命八戒是初行，而且用于佛陀刚出现的时期，现今去受持它不是更适合吗？」
「初梵行」这一词只适用于在最初阶段没有戒律时，人们受持活命八戒作为证道之基础。对于刚舍弃邪见，而开始接受佛法之人，当然应该先受持活命八戒来净化自己，但是当他们早已受到持戒的良好训练而深信佛法时，它已不能再被称为「初梵行」。
即使佛教家庭的子女也早已受到父母教导，明白了杀生等严重恶行之可怕后果，而戒绝去犯这些恶行。所以当长大后开始持戒时，他们已无需受持活命八戒。他们应该渐次地提升自己的修行，从五戒至八戒与十戒。
换句话说，只有那些沉湎在恶行之中的人才需要受持活命八戒来去除自己的恶习。但对于在佛教家庭里受到良好教育长大的孩子们，显然他们早已具备了适量的戒行，因此并没有受持活命八戒的特别需要。上述所说的适用于佛法广为人接受的今日。
虽然是在佛教环境中长大，也受到教育别犯粗显的恶业，但若自觉戒行不足，而且已犯了所有的严重之戒，那么他就别无选择，只好受持活命八戒作为修习圣道的初阶段净化。
若有人指出在受持此戒时，持戒者不需要戒饮酒或服食麻醉品，不需要禁止歌舞视听取乐，说它是易持与没有任何因难的制限，而且又是证悟道果的基础，那么，对于不爱受制限之人它是深具吸引力的。
找易致富的快捷方式是人性的弱点。人们忘了或无视即使勤勉奋斗也不一定会实现发达的梦想之事实。许多人都成了自称有神奇魔力可令人致富之欺诈恶徒的受害者。为了寻找易致富的快捷方式，人们变成贪婪之受害人。
就好像在俗事中有欺诈之人一般，在宗教上也有欺世盗名之人，尤其是对不易证悟之道果的欺世教理。由于倾向于寻求快捷方式，许多人都跟随自称证悟的导师之虚假教理。这些导师保证若修其教法，他们就会在七天之内得「须陀洹果」，或若有足够的慧根，就可证得「斯陀含果」。
在修完七天的课程之后，这些导师虚假地宣布其弟子们已成为「须陀洹」或「斯陀含」，而使他们对这些虚幻的成就感到欢喜。由于误信这些导师，他们遭受了极大的损失。
在此我想给句劝告，若铜是可以通过炼金术改变成金，那它将变成拥有与其本质有极大差异的金质。对于已证悟初道与果的须陀洹圣者，那是易于通过他们的言行举止与心态来辨认他们是否是真的圣人或只是凡夫而已。与其轻易地接受这些导师所宣布的「须陀洹果」或「斯陀含果」，他们应该检验自己真正的性格，看看自己是否已经变得良善，以及在这七天的修习当中有何获益。只有如此地自我检讨才能避免受到可疑的宗教导师误导。
因此在持戒或其它修行的事件上，是没有达到目的的快捷方式或易行道。上了酒瘾之人甚至要持好五戒也不能，更别说有如八戒等更高层次的修行。
在活命八戒之外的戒都属于「等正行戒」(意即促进善行之戒)。即使五戒也被视为优于活命八戒。
有人可能会问：「在四个离语恶行之中只有其中之一(即不妄语)的五戒又怎能优于拥有所有四个的活命八戒？」
其答案在于事实上妄语是犯所有四个不恶语戒的根基。佛陀说一个说谎之人是没有什么恶事他不能做的。所以当人能够戒绝妄语，他就能够很容易地持好其余之戒。不说谎之人又怎能沉湎在两舌、恶口与绮语之中呢？这解释了为何五戒之中只有不妄语戒。所以五戒优于活命八戒是毫无疑问的。
再者，有人可能会问：「由于活命八戒包括了五戒所没有的离邪命戒(即正命)，它肯定是应该被视为优于五戒的。」
其简要的答案是：对于持五戒之人，他是不需要离邪命的特别修持。而且邪命即是指通过杀生、偷盗或妄语来赚取生活。通过精进地持守五戒，持戒者自动地避免杀生、偷盗和妄语诸恶业。因此活命八戒的附加离邪命戒并不成为它优于五戒的理由。上述所讨论的只适用于在家众。
至于佛陀为僧团所立下的戒律则被称为「学处」，它们记录在律藏里。根据各自的本质，所犯的罪可分为七大类，即：
一、 波罗夷(parajika)；
二、 僧残(savghadisesa)；
三、 偷兰遮(thullaccaya)；
四、 波逸提(pacittiya)；
五、 悔过(patidesaniya)；
六、 恶作或突吉罗(dukkata)；
七、 恶语(dubbhasita)。

波罗夷罪和僧残罪是属于重罪。其余五类则属于轻罪。
比丘们所持以避免犯下轻罪之戒是为「等正行戒」，而他们所持以避免犯下重罪之戒则是「初梵行戒」。
在律藏的五部律典之中，合称为《两分别》的《波罗夷》与《波逸提》论及初梵行戒；合称为《犍度品》的《大品》与《小品》则解释等正行戒。(最后一部的《附随篇》则提供前四部之摘要。)
(只有在完成持守等正行戒之后，比丘才能成就初梵行戒。当比丘精密地避免犯即使是小小的轻罪时，他会极小心不去犯重罪是不必再说的了。)
三、离戒与非离戒
一、 离戒是指三个离心所，即正语、正业与正命。(在「什么是戒？」一篇已解释过。)
二、 非离戒是指除了三个离心所之外与戒有关的种种心所。
四、依止戒与不依止戒
(一)「依止戒」是基于渴爱或邪见而持之戒。当人持戒是为了来世投生于富裕的善界时，其戒被称为「依止渴爱之戒」。具有邪见地持戒或实行仪式(譬如模仿牛或狗)，以为它们有助于净化心是为「依止邪见之戒」。
(信奉佛教者不大可能会修依止邪见之戒，但他们应该防护自己别修有可能会修的「依止渴爱之戒」。)
(二)「不依止戒」是不基于渴爱或邪见，而以培育圣行为唯一目标所持之戒。这是指修世间戒作为出世间戒之先决条件。
五、时限戒与终生戒
一、「时限戒」是作为在一个时限之内所持之戒。
二、终生戒是尽其一生当持之戒。

在形容「时限戒」时，《清净道论》只是一般地提到有持戒之时限。但它的疏钞却更明确地形容其时限，即整天或整夜等。
现今有许多人持戒时并没有提及时限，所以它被视为属于终生的。但由于受某些戒时其原意只是要持一天或在一个时限之内，那么，这肯定是属于时限戒。注疏与疏钞里所说的受戒方式要求人们在受时限戒时注明其时限，但是没有如此做也没有犯错，它依然是时限戒。
虽然并没有说出其原意，但一般, 上它是被接受为一日，或一夜，或一日一夜。但是根据《无碍解道注》，它并非是完全如此的，人们也可只持一个短暂的时期，譬如在家居士归依了三宝之后，只在供养比丘的过程里持戒。他只是在布施仪式里的时限持戒。他们也可以在寄居于寺院里一两日的时期内持戒。这些都是短暂的时限戒。
根据这注释，即使只持短时间的戒也是有益的。因此导师解释鼓励不惯于不吃晚餐的孩子们只在布萨日的早上持八戒是恰当的。无论时间有多短暂，持戒这一善业肯定是有功德的。
《饿鬼事‧小品》里的两个故事说明了这一点。在佛陀时代的王舍城里住着一个猎人，他日夜都猎鹿为生。他有一个朋友是归依了三宝的佛教徒，这朋友劝他戒绝杀动物这一恶业，但是他却不听劝告。这朋友并不感到气馁，他再提议猎人至少在夜间戒绝杀生，而修习持戒之善业。最终猎人屈服于朋友不断的劝导，舍弃在夜间杀生的一切准备而持戒。
死后，他投生在王舍城附近为「宫殿鬼」。白天他受尽极大的痛苦，但是夜晚时他却快乐地生活，可尽情享受欲乐。
那罗陀长老在旅途中遇到这个鬼时，问他在过去世做了些什么善业。那鬼说起前世他是个打猎为生的猎人，又提及朋友如何劝他舍弃邪命，而他首先拒绝了朋友的劝告，但是最终不大情愿地接受了劝告，不再于夜间杀生，而持戒修善。由于白天所造的残酷恶行，他在白天受尽极大的痛苦，但是在夜间却过着天神般快乐的生活。
第二个故事与上述的类似。(但它是有关一个富有之人日夜地打猎取乐。他首先也不理会朋友为他的利益着想的劝告。最终被一位到他朋友家托钵的阿罗汉说服了；那阿罗汉指导他至少在夜间持戒修善，不好日夜的都在打猎取乐。死后他遭受到与前一个故事中的猎人一样的后果。)
从这两个故事里，我们知道即使只短暂地在夜间修善也会有善报的。所以无论时间多短暂，我们都应该尽力好好地持戒。
六、有限制戒与无限制戒
(一)「有限制戒」是指在持戒的规定时间之前，由于某种原故而中止了戒，譬如受到别人以财富或仆人来诱惑而破戒，或受到别人以自己或亲人的性命或肢体来威胁而破戒。对于这种戒，我们应该知道虽然它受到外来因素的干扰而中止，但是早先所持之戒还是有功德的，而不会因为中止变得白费。
(二)「无限制戒」是指能够持戒到所规定的时间，没有受到外来影响而缩短。
七、世间戒与出世间戒
一、 世间戒是指有漏或烦恼之戒(譬如有欲爱、有爱、邪见与无明)。
二、 出世间戒是指无漏或烦恼之戒。

世间戒有助于获得投生善界(作为人或天神)，也是一个脱离生死轮回的先决条件。出世间戒导致解脱生死轮回，也是省察智的其中一个目标。
戒有三种
一、下等戒、中等戒、上等戒
(一)若持戒时，欲、精进、心与观(也作慧)四个素质是下等，其戒是为下等戒。当它们是中等素质时，其戒是为中等戒。当它们是上等素质时，其戒为上等戒。
(二)当持戒为了名誉时，它是下等戒。这样的持戒是虚伪的，只是一个虔敬的外表，并没有真正为了修善的清净思，由此它是下等的。
至于为了投生善界而持戒肯定有某些贪欲的成份，但它是一种祈求所做的善业有善报的善愿，以及具备了思与信。由此它是比为名誉持戒更为圣洁。然而由于它的动力依然受到祈求善报的污染，所以不被列为上等，而是中等而已。
持戒时并不是为了名誉或善报，反之，明白持戒是一种清净的圣行，为此而清净持戒是为上等戒。只有这种具备清净善思与无贪的上等戒才是真正的持戒波罗蜜。
(在其中两个过去世之中，当菩萨生为「瞻波龙王」与「盘达龙王」时，他不能修上等戒，而只是希望来世投生为人地持戒。关于这点，他所持之戒是为中等。然而由于他不惜牺牲性命也不肯破戒，他所做的努力符合了持戒波罗蜜。)
(三)当戒受到自赞与贬低他人之恶念所污染时，它是属于下等戒。(譬如想：「我有道德，他人没有，他们比我低下。」)没有受到这些恶念污染的世间戒是为中等戒。具备出世间道果，没有受到污染之戒是为上等戒。
(四)为了投生快乐的善界而持之戒是下等戒。为了自己脱离生死轮回而持之戒是中等戒(即未来佛弟子与未来辟支佛所持之戒)。菩萨为了把一切众生从生死轮回解救出来而持的戒是为上等戒，也是持戒波罗蜜。(这项注释的注明是指最圣洁的戒。但这并不是指只有菩萨所持的戒才是波罗蜜。虽然辟支佛与佛弟子之戒并不是最圣洁的，但它们还是属于持戒波罗蜜。)
二、自增上戒、世间增上戒、法增上戒
一、 「自增上戒」是由于自重和通过舍弃不当、无益的来使自心感到满足而持之戒。
二、 「世间增上戒」是为了世间，以及避免他人指责而持之戒。
三、 「法增上戒」是由于恭敬佛法而持之戒。修此戒之人深信佛陀所教的道果与涅槃是脱离生死轮回之道，以及持戒是向法致敬的方法。

三、执取戒、不执取戒、安息戒
(一)「执取戒」跟依止戒一样(戒有二种之第四项)，是具有渴爱或邪见之戒。由于渴爱，持戒者对自己的戒行将会带来所渴望的善界感到高兴。由于邪见，他以为自己的戒行即是「灵魂或实质」。在任何一种情形里，其戒都是属于执取戒。(即使是在持戒的当下，此戒也受到渴爱与邪见之火燃烧。渴爱与邪见之火并非只在享受欲乐时燃烧，而是在布施与持戒时也会如此。只有在达到禅修层次时，这些善业才不受到它们燃烧毁坏。在修观禅到觉悟了此身是无我的，只是名色法而已时，禅修者即不会受我见所燃烧。)
(二)「不执取戒」是那些已归依了三宝，以及为了证悟道果而开始修习八正道的「有德凡夫」所持之戒。这也是「有学圣者」之戒。(有学圣者是至少已证得须陀洹道，但还未证得阿罗汉果的圣人。)
(三)「安息戒」是在证得四果之后变得平静之戒。
四、清净戒、不清净戒、疑惑戒
(一)「清净戒」是比丘不曾犯罪，或在犯罪之后有向其它比丘忏悔改过之戒。
(二)「不清净戒」是比丘在犯罪之后没有向其它比丘忏悔改过之戒。
(三)疑惑戒是比丘对所接受的肉有所怀疑(不知它是受允许或不受允许的肉(有十种肉是比丘不被允许吃的)，或对所犯之罪有所怀疑(比丘不知它是波逸提罪还是恶作罪等)，或是不知道所做的事是否有犯罪。[对于正在修禅的比丘，若戒不清净的话，应该使它重新清净。若犯了轻罪(譬如九十二个波逸提罪之一)，他应向另一位比丘忏悔以使其戒清净。若是犯了重罪(指十三僧残罪之一)，他应该向僧团忏悔。然后依照僧团的指示先守别住 之惩罚，之后再进行摩那埵 惩罚。这样他的戒才能重新清净，以及适合修禅。若他对所接受的食物或所做的事有所怀疑，他应该细心地审察它们，或是请教精通律藏的律师，如此才能去除良心的不安且清净其戒。]
五、学戒、无学戒、非学非无学戒
一、 学戒是还需要再修行之人所持之戒。这是至少已证悟初道(须陀洹道)，但还未证悟四果(阿罗汉果)之人所拥有之戒。
二、 无学戒是不需要再修行之人所持之戒。这是已证悟阿罗汉果之人所拥有的戒。
三、 世间戒是非学非无学戒。这是非有学圣者非无学者所持之戒，也即凡夫所拥有之戒。
戒有四种
一、退分戒、住分戒、胜分戒、抉择分戒
(一)「退分戒」是为退步戒。(只亲近无德者，却不亲近有德者之比丘并不知道或看不出犯罪的错。他时常持有错误的思想，以及不摄受诸根。这种比丘之戒不会提升，反而日渐衰退。)
(二)停留不进不退之戒是为「住分戒」。(比丘满足于现有之戒，不愿修禅以进一步提升自己。他相当满足于只拥有戒，而不为更高层次的修行奋斗，其戒不会进步也不会退步，只是停留在现状。)
(三)会获得优越成绩之戒是为「胜分戒」。(在建立起戒之后，某个比丘并不满足于只拥有戒，而为定力奋斗。这种比丘之戒是为胜分戒，或将获得定力特别利益之戒。)
(四)能够透入及去除烦恼之戒为「抉择分戒」。(某个比丘并不满足于只拥有戒，而努力地修习观禅以获得厌离生死轮回之苦的「强力观智」。这是以道智透入及去除烦恼的比丘之戒。)
二、比丘戒、比丘尼戒、未具足戒、在家戒
(一)世尊为比丘所制的戒，以及为比丘尼所制但比丘也须遵守的戒是为比丘戒。
(二)世尊为比丘尼所制的戒，以及为比丘所制但比丘尼也须遵守的戒是为比丘尼戒。
(三)沙弥与沙弥尼所持的十戒是为未具足戒。(非比丘被称为「未具足」。虽然根据这个定义在家居士也是未具足，但是他们被分开列于「在家」里，因此不包括在此。论师只把沙弥与沙弥尼视为「未具足」。除此之外也有另一种被称「正学女」的人。由于「正学女」是正受特别训练以成为比丘尼的年长沙弥尼，她们并没有被分隔开来，而被视为是沙弥尼。)
(四)在家众所持之戒是在家戒。

关于在家戒，《清净道论》说：
「五戒为常戒(永久戒)；有能力时则持十戒；在布萨日特别受持的是八戒。这些都是属于在家男女应受持之戒。」
对于《清净道论》的「(有能力时)」这一词之含意，有几种不同的看法。
有些法师认为不只是五戒，但包括十戒也应是常戒(永久戒)。他们错误地把只属于五戒之常戒运用于十戒。
根据这些法师的观点，「持五戒是不必要考虑到持戒者之能力的，他们应该永久地持五戒。虽然人们受鼓励永久地持十戒，但是只有有能力的人才可受持。有能力是指有能力不再执着地舍弃自己所有的金银财富。这样地舍弃了财富之后，他应该终生受持十戒，而不是几天或几个月而已。若他只是在持戒期间不动金银，期限过后又用回它们，那么他就应该完全不去持十戒。」
又有一些人错误地说：「人们是很难舍弃自己所拥有之金银财宝的，因此在家众不适合受持十戒。」再者，根据《清净道论疏钞》，「十」(dasa)应视为是沙弥的十戒。他进一步评论说「戒」(sila)在此是指有如「陶师」(Ghatikara)与其它人所持之戒。这论点使到原本早已有错误观点的这些人更混乱。他们的观点极端到认为人们只是避免获取或接受新的财富是不够的，应该有如《中五十经篇‧王品‧陶师经》里的陶师一般，舍弃一切的财富，再终生戒绝用金银。当人们在这方面能够做到好像陶师般时，他们才可以受持十戒。因此这些法师已经言过其实了。
澄清：
他们的看法是只有在能够「不再执着地舍弃自己的金银财富」才可以受持十戒。这错误的看法源自对十戒之「不持金银学处」的误解。根据这解释，只有当人们能够不再执着地舍弃自己的一切财富时，他们才可以完全地受持十戒。陶师是个阿那含，已不再执着地舍弃自己的一切财富。如今，虽然在家居士在持十戒那天不会获得新的财富，但是他们在家里与其它地方收藏着过去所赚来的财富，因此已经触犯了「不持金银学处」。由此他们不应该受持十戒，除非能够不再执着地舍弃自己的一切财富。否则，即使他们受了十戒也不能持好它们。
这些法师的解释是站不住脚的，因为还有一个比在家众的更微细的「不持金银学处」是有关比丘的。根据这学处，比丘不可以亲自或叫人为自己接受金钱。若人把金钱放在靠近他的地方，而又没有人把它收起来，他不应该保持沉默，而应该反对地说：「比丘是不允许接受金银的，我们不要它。」若他没有反对，那么他就犯了罪，那金钱也应被舍弃。这是世尊所制的戒条。
若有施主不理比丘的阻止与拒绝，依然把金钱留下后离去。当另一位施主来时比丘向他说起那件事，而那施主说：「请指示一个安全处，」那么，那比丘甚至可以带着那施主走上寺院的七层楼，然后说：「这里就是安全处。」但是他不可以说：「把它收在这里。」当那施主把金钱收好离去后，那比丘可以关上房门，再小心地看管它。注释在分析「不持金银学处」时很明确地说，那比丘这样做并没有犯任何戒。
若受持「不持金银学处」(jatarupa sikkhapada)的在家居士也不被允许拥有金银，那么受持更微细、圣洁之戒的比丘是不可能被允许看管金银的。因此我们应该知道，若比丘如此做没有罪，那么受持「不持金银学处」的在家居士把财富收藏在安全之处是不会影响其戒的。
《清净道论疏钞》引述陶师的例子并非为了表示「只有在家众能够像陶师一样不再执着地舍弃一切自己的财富时才可受持十戒」。事实上，引述陶师这位优越的十戒持戒者，只是为了训诫人们不可以只满足于自己一般地受持十戒，而应该向陶师学习，以更高层次的方法来修持。即使他们不能做到跟陶师一样，所引述的也可鼓励他们尽力效仿陶师。
对于这点的权威评论是来自「护法长老」，也即是《清净道论疏钞》的作者所著的《如是语注》：“silamayanti niccasila uposatha niyamadivasena pabca attha dasa va silani samadiyantassa.”
这注释述及三种戒，即：一、作为常戒来受持的五戒；二、在布萨日受持的八戒(布萨戒)；三、偶而受持的十戒。根据这注释，很楚清地十戒并非作为常戒来持，只是偶而受持而已。
再者，《相应部‧俱偈品‧帝释相应》记载了以下的事件。有一次帝释天王从胜利殿出来要去花园时，在登上马车之前他向八方顶礼。摩多梨天神就问：「尊者，您是在向谁顶礼？」
帝释天王说：
 「有行善的居士，
 归依三宝与具备戒，
 如法地养妻活儿，
 我即是向他们致敬，摩多梨。」

论师在解释帝释天王回答的「具备戒」时说：
「具备戒的居士是指那些已归依三宝、受持五戒和十戒之人。」(根据这注释，很明确地帝释天王所致敬的人是在家受持五戒与十戒的居士。)
再者，《相应疏钞》有这样的评论：「应把五戒视为常戒，把十戒视为偶而戒。」
偶而戒(时而戒)
《摩揭陀辞典》的第444首偈简明地解释了偶而戒：「应尽其一生永久受持的戒是常戒，非永久但只是偶而持的戒是偶而戒。」常戒和偶而戒的用法是源自婆罗门。(不伤害、不妄语、不偷盗、不邪淫及不接受供养食物五项是必须永久受持的常戒。清净、易知足、苦行、诵吠陀、观想梵天五项是偶而受持的偶而戒。(《不死茧婆罗门品》、偈49)
根据《相应部》及其注释，即使必须以正命养家之人也可以受持十戒。因此「只有人们能够像陶师一样不再执着地舍弃自己的一切财富时才可以受持十戒」的观点是不正确的，而只是言过其实罢了。
而且对于《八十集‧大鹅本生经》提到国王的十项任务，注释说「戒」是指五戒与十戒两者。因此证明了国王有持十戒为十项任务之一。若说只有能够永远受持时才可受持十戒，那么拥有皇后、妃子、宫女及金银财宝的国王就因为「不淫戒」与「不持金银学处」两项而不能受持十戒。若国王不可能受持它，论师就不会把它包括在国王的十项任务之内。但肯定地论师有提及它，因此十戒并非常戒，而只是在人们有能力时受持之戒。
再者，《小诵经注》解释了八戒是如何演变自十戒：「在十戒之中，在家众与沙弥应把首两个不杀生和不偷盗作为常戒来受持。(第三个不淫戒于在家众并不是常戒，而是在有能力时受持而已。)第七个不歌舞视听与第八个不涂饰香粉戒合为一戒。最后的『不持金银戒』不包括在内。」
根据这注释，在十戒之中，在家众应该永久受持的有四个，即不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。
在家人不能时常都持守不淫戒。他们也不能永久地持过午不食、不歌舞视听等戒。因此很明显地这些都属于偶而戒。
虽然《小诵经注》提及「不持金银学处」是沙弥当受之戒，但是犯了此戒并不会失去沙弥的资格。因为《律藏‧大品》提到，在世尊立下失去沙弥资格的十个因素之中，只有首五戒包括在其中，后五戒并没有包括在内。所以虽然破了后五戒的其中之一，沙弥并不会失去沙弥的资格，而只是受到惩罚罢了。若他们实行导师所给的惩罚，譬如扛沙、抬水等，他们就能够消罪，而再次成为沙弥。
因此即使是必定要受持十戒的沙弥也不会因为破了「不持金银学处」而失去沙弥的资格。所以对沙弥来说，后五戒并不如前五戒来得重要。因此很严厉地训诫在家众必须严守「不持金银学处」是不恰当的，因为即使对沙弥来说，它也不是最为重要的。
人们都认同《清净道论》和《小诵经注》都是由觉音尊者所写的。由于这两本书的作者是同一人，其说明是不应该有差异的。《清净道论》所说的「十戒不是在家众的常戒，而只是在『有能力时』受持的偶而戒」应该和《小诵经注》与《如是语注》所说的相符。
在讨论过有关的沙弥戒后，《小诵经注》讨论有关破戒的事项时说：「在家人在受了五戒之后，若破了其中一个，就只有那个戒被破除了。若他再重新受过其戒，五戒就可恢复完整。」但是有些论师说：「若五戒是个别受持，即逐一个戒受持，那么，破了一个戒并不会导致其它戒被破除。」然而若他们在受戒时说：「我愿受持完整的五戒」，那么，若破了其中一戒，其余的戒也被破除了，因为其愿是一起持守五戒。至于破戒的后果只限与所破的有关，其它戒是不受影响的。
但是有些导师则认为在受持完整的五戒之后，若破了其中一戒，其余的并没有破。若我们接受这观点，如何受戒都没有分别了。关于这点，《迷惑冰消》的「学处分别」说：
「若在家居士受戒后破了其中一戒，就只有那戒破了，其余的并没有破。因为在家众并不像沙弥一样有必定要持受的常戒，他们可以受持在能力范围之内的戒，譬如一个、两个或三个戒，并不一定要持所有五戒。我们不能因为他们只持一部份而不是完整的五戒就说这不算是持戒，说他们不会因此而获得任何功德。」
我们应该知道即使在家众不能受持所有的五戒，而只是尽力受持其中几个，他们也会有功德的，以及他们所持之戒也是真实的。关于这点，《无碍解道注》对「制限遍净戒」(将在「戒有五种」的项目下更全面地分析)作了评论：戒的制限有两种，即戒的数目与持戒的时限。在家众可以受持一、二、三、四、五、八或十戒，但是沙弥与沙弥尼则必须受持全部十戒。这是受持戒的数目制限。
在此其要点是：若在家居士好好地受持一、二、三、四、五、八或十戒，其戒即是数目的「制限遍净戒。」
因此，虽然在仪式上人们并没有发愿受持一、二、三或四个戒，而是所有五戒，但是却不一定要受持全部。若只能持一戒，他们就应该持那一戒。若只能持两戒，他们就应该持那两戒等。
有人可能会问，既然在家众有权随心所欲地受持多少戒，为何《清净道论》又针对戒说「在家众应该把五戒作为常戒来受持」?
答案是其注释着重的是持戒的原则，这原则要求人们永久地持守所有五戒。我们并没有权力随心所欲舍掉任何戒。无论是犯了任何一项都是有罪(恶业)的。其实并非只有《清净道论》，其它经典也根据持戒的原则而把五戒例为常戒。
梵行五戒
除了五、八及十戒之外，也有在家众受持的梵行五戒。然而，事实上梵行五戒即是五戒。在受持梵行五戒时，原本五戒的不邪淫戒被换成不淫戒。
在迦叶佛时代，有「伽威斯」居士(Gavesi)受持梵行五戒(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)。在释迦佛时代，有毘舍离城的「郁伽」财政和伐地国授手村的「郁伽」财政两人受持梵行五戒(《增支部‧八集‧居士品‧经一与经二》)。两位郁伽都向世尊受梵行五戒，然后把各自的四位妻子嫁给她们自己选的男人，之后就终生保持单身。他们两人都是阿那含。我们不可以误以为现今已婚的男人若要受持梵行五戒就必须不再执着地舍弃自己的妻子。换句话说，我们不可以为除非他们准备完全地舍弃自己的妻子，否则不可持此戒，因为上述的《小诵经注》提到，在十戒之中，不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒与服麻醉品四个戒才是常戒。由此证明了不淫戒与过午不食戒等并非常戒，它们只是偶而戒。即使他们不能完全像陶师一样地持守，他们也可尽力把它作为偶而戒来持。所以，关于梵行五戒，两位郁伽都是阿那含，他们都能不再执着地舍弃自己的妻子，然后终生持守此戒。若别人能够做到这点那是很好的，但若他们不能做到完全一样，他们也可以根据自己的能力去持守此戒。
一食梵行五戒
还有另一种戒是「一食梵行五戒」。一食是指一天中只有在早上吃一餐。所以若在家众要受持此戒，他们可以在受了梵行五戒之后，再多受「过午不食戒」。若他们受整体的戒，他们可以说：「我受持一食梵行五戒。」根据《经集‧如法经》，在佛陀时代，此戒的受持者有「如法」优婆塞和「难陀母」优婆夷等。在迦叶佛时代，伽威斯优婆塞与其它五百个居士也都受持此戒。(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)
布萨八戒
有人可能会问，在提到五戒时，只用了个「五」字；在提到十戒时，只用了个「十」字，但是在提到八戒时，为何却多了个「布萨」？
布萨有五个意思，即：
一、 诵念别解脱律仪；
二、 人或动物的名字；
三、 受持；
四、 应受持之戒；
五、 受持戒的日子。

在这五者之中，(一)只跟比丘有关；(二)是人的名字(譬如布萨王子)或动物的名字(譬如布萨象)等，跟戒是无关的。在这一章里，我们只讨论余下的三个。
余下的三个意思是演变自巴利文的“upavasa”，其意义是受持或实践戒。(三)的意思受持戒的行为；(四)的意思是戒，是人们应持之戒；(五)的意思是受持该戒的日子。
古代大德并没立下受持五戒与十戒的特别日子，只有八戒才有特别受持的日子。由此八戒得了特别的「布萨」之名称。
在此有另一点值得考虑：五戒比八戒来得少，而且它是人们每天受持的，因此并没有特别受持的日子，但十戒比八戒的层次更高，古代大德应为它立下特别受持的日子，然而为何他们并没有如此做？其可能的原因是八戒特别适合在家众，但是十戒并不很适合。根据《清净道论》，十戒是为沙弥和沙弥尼而设的；《小诵经注》也提及十戒的最后一戒，即「不持金银学处」是特别为沙弥而设的。因此证明了十戒是特别为沙弥而设的，并非为了在家众。
因此在两种与在家众有关的戒当中，古代大德选了更高层次的八戒作为在特别的日子受持之戒。所以在《清净道论》里只有八戒有「布萨」的名称。
有德之士并不满足于只是持戒，他们要布施行善，而这就需要去买与获取东西来布施。所以他们不能受持「不持金银学处」。因此古代大德只为八戒设下特别受持的日子。
布萨九戒
在《增支部‧九集‧狮子吼品‧经八》说明布萨九戒时有这么地介绍：「九戒是很有利益与力量的。」在列举布萨九戒时，世尊说了八戒，再加上修慈心观的第九戒，即：「我安住于向一方的众生散播慈爱。」
根据这部经，受持布萨九戒的方法是在受持八戒后，再持续地培育慈爱。能够持守八戒不破及持续培育慈爱的人即是九戒受持者。慈爱应受到培育，而戒则应受到持守。因此修习九戒并不需要在受戒时诵念九戒。持戒者只需要受八戒，再尽力培育慈爱，那他就是在修持布萨九戒。
关于培育慈爱，世尊特别提及「一方」，即心朝着一个方向散播慈爱比没有固定的方向更为有效。修行者应该逐一地把慈爱散播于十方(即四周八方加上下方)。他可以从任何一方开始。
虽然有四无量心 ，但是世尊只选慈心加于八戒之上来作为第九戒，因为慈心有很大的力量。这是为何世尊在《小诵经注》与《经集》里开示了《慈爱经》。
《增支部‧十一集‧随念品‧经五》提及不断培育慈心之人可获得十一种利益：
一、 他睡得安宁；
二、 他平静地醒来；
三、 他不会发恶梦；
四、 他受到人类喜爱；
五、 他受到非人喜爱(夜叉和鬼)；
六、 他受到天神保护；
七、 火、毒与武器不会伤害到他；
八、 他的心容易定；
九、 他相貌安详；
十、 他死时不会迷惑；
十一、若在今生没有证悟阿罗汉道果，他将投生在梵 天界。

因此明显地慈心比其它三无量心更为有力。
三种布萨戒
世尊在《增支部‧三集‧大品‧毘舍佉布萨经》开示布萨戒有三种：
一、 牧牛者布萨；
二、 裸体外道布萨；
三、 圣者布萨。

它们的含意是：
(一)以牧牛者的思想来受持布萨戒是为「牧牛者布萨」。放牛吃草一整天之后，牧牛者在黄昏时把牠们还给主人。到家时他只是这么地想：「今天我把牛放在某某地方吃草，带牠们去某某地方喝水。明天我将放牠们在某个草地吃草，带牠们去某个地方喝水。」
同样地，受持布萨戒者对食物有贪欲地想：「我今天吃了这样的食物，明天我将吃那样的食物。」若他整天有如牧牛者般地度过，他所持的戒就是牧牛者布萨。
(二)持有邪见的裸体外道所持的布萨戒是为「裸体外道布萨」。譬如根据他们的不杀生戒，东南西北方一百由旬之外的生物是不可杀的。但是在这距离之内杀生是受允许的，因此，给了人们造恶的机会。如此地分别被禁止与不被禁止造恶的地区之后，他们受持自己的布萨。持有这种邪见之人所受持的布萨是为裸体外道布萨。
(三)在以佛随念等清除心中的烦恼之后所持的布萨是为「圣者布萨」。圣者布萨有六种：
(a)梵布萨；
(b)法布萨；
(c)僧布萨；
(d)戒布萨；
(e)天布萨；
(f)八布萨。

(a)受持八戒后再不断地随念佛的功德(譬如阿罗汉等)是梵布萨。
(b)受持八戒后再不断地随念法的功德是法布萨。
(c)受持八戒后再不断地随念僧的功德是僧布萨。
(d)受持八戒后不曾破过任何戒，再不断地随念戒的功德是戒布萨。
(e)受持八戒后再不断地修天随念，他把天与自己来比较地省思：「有些众生在过去世具备了清净信、戒、闻法、布施与智慧的圣洁素质，因此死后得以投生在天界与梵天界。而我也同样地具备了这些圣洁的素质。」这种布萨是天布萨。(在此天代表天神与梵天两者。)
(f)在受八戒后，他如此省思：「就好像阿罗汉绝不会杀生或伤害任何生命，而时常对众生怀有悲心，我也不会杀生或伤害任何生命及时常对众生怀有悲心。如此地修行，我即是在跟随阿罗汉之道。」如此省思八戒的每一条戒来受持布萨是八布萨。
应注意的是布萨是根据其持法而分为三种与六种。然而根本上只有两种布萨戒而已，即布萨八戒与布萨九戒。
三、自然戒、惯行戒、法性戒、前因戒
(一)北俱卢洲的人自然地不会犯五戒是为「自然戒」。(这些人并没有发愿受五戒，而是本性就是不造杀生等恶业。)他们不会犯五戒并不是属于「受戒离」而是「自然离」，即使情况迫使他们犯戒，他们也不会犯戒。
(二)跟随家族、地区或宗派的传统而持戒是为「惯行戒」。(由于祖先们都不造恶，因此现今自己也跟着「家族惯行」远离造恶；由于某个地区的人民普遍上都不造恶，因此自己也随着「地方惯行」远离造恶；由于自己的宗派的成员们都不造恶，因此自己也随着「宗派惯行」远离造恶。)
(三)由于菩萨的功德，其母亲在怀孕期间里是不会想要男人的，那时她所持的是法性戒。(从怀孕了菩萨那一刻开始，菩萨的母亲就自然地持五戒与不会想要男人，包括自己的丈夫。这是因为极圣洁的菩萨正在她的胎内。由于她是基于自然法则而持戒，因此该戒被称为法性戒。)
(四)没有受到他人指导，而是由于自然倾向而持梵行戒是前因戒，例如大迦叶尊者与大具戒王菩萨。(由于在许多过去世里的持戒习惯，他们自然地在今世倾向于持戒。)
四、别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒
这四个戒主要是关系到比丘。当须弥陀隐士省察持戒波罗蜜时，他向自己说：「同样地，你应该成就四戒地。」

(一)别解脱律仪戒：
使到持戒者解脱四恶趣之戒是「别解脱律仪戒」。持此戒者：(i)应该行为正当；(ii)常去之处是恰当与无可指责的；(iii)应该视小错为大害，其罪可能有如微尘一般的小，但应看它的危险有如在水面上下的高度与深度各有十六万八千由旬的须弥山一般大；(iv)应该正当地修持戒。
更进一步的解释：
(i)在世上有应该修的善惯行法及不应该修的恶惯行法。杀生、偷盗、邪淫三身恶行与妄语、两舌、恶口、绮语四语恶行，合共七种恶行，以及其它导致犯戒的即是「恶惯行法」。
在此举几个导致犯戒的恶行的例子：在世间有些比丘把竹、叶、花、果、肥皂粉、牙签等东西送给在家众，他们以这种方法为生；这些比丘认同在家众说错的话，奉承他们以讨欢心，所说的话少实多假，因此降低自己的人格。他们有如保姆般地照顾在家众的孩子们，抱他们、为他们穿衣等；他们为在家众跑腿传讯；他们为在家众医病，为他们看管财物，与他们交换饮食。这些及其它受到佛陀指责的邪命是为「恶惯行法」。
即使在家众来讨竹、叶等，比丘都不可以给他们，更何况是他们没有来讨时。这种给与并非比丘们的任务，若他们如此做，他们是在毁坏在家众对戒律的信心。
关于这点有人可能会问，若比丘不给在家众所要的东西，那么不是毁了他们的信心？或者若比丘给在家众所要的东西，那不是使他们有信心，想「这是能够满足我的需求的比丘」？
即使在还未收到礼物之前，在家众对身为世尊弟子的比丘的信心是真实与清净的。但是在收到礼物之后，在家众将把比丘视为送竹、叶等之人，使到心中生起了执着。因此他们对比丘的信心已受到执着污染。真实的信心已经被毁灭了。所以世尊指责比丘送礼物的行为，称这种行为作「污染在家众的信心」。
跟一切上述的恶惯行法相对的即是应受到培育的惯行法。
(ii)去处有两种，即错与对。
错去处：有比丘跟妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼亲蜜地相处。他们常去比丘不可去的酒馆；他们就好像在家人一般地跟国王、大臣、外道与俗家弟子混在一起。他们跟无信心、诽谤及恐吓佛弟子(比丘、比丘尼、男女居士)的人相处在一起。这一切比丘跟他人的亲密关系和常去之处皆是比丘的错去处。
在此「错去处」是指不善的友情和关系，以及比丘不应去之处。但若有妓女邀请比丘来接受供养食物，他们可以保持正念地去接受它。在此妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼被视为恶去处是因为她们是五欲之乐的根源。酒馆、旅店等会危害到修习佛法。跟国王与大臣相处是无益的，他们所做的供养也可能是具有毁灭性的。无信与时常辱骂恐吓佛弟子的人之家是恶去处，因为他们会令到比丘退心与害怕。
跟上述相对的人与地方是比丘的善去处。有些居士对三宝有信心，相信业力果报，他们就好像比丘可享无尽之泉的井或湖。由于比丘们时常到来，这使到他们的家时常映着袈裟的光彩，空中流着因比丘们走动而生的凉风。这里的人希望比丘、比丘尼及男女居士们健康幸福，这样的屋子是比丘的善去处。
再进一步地解释正行、不正行和行处
不正行是指不正当的行为。
有两种不正行，即身不正行和语不正行。
身不正行：加入僧团之后，某比丘对僧团无礼。他站立或坐着时推挤上座们；站或坐在他们前面；坐高过上座们；坐着时以袈裟遮头；站着说话；说话时摆手；上座们赤脚走路时，他穿着鞋走；上座们 走在较低的路时，他走在高的路；他站立或坐着时，不让下座比丘有位子；在没有上座的允许之下，他把柴捆放在火炉里，又把门关上；(在冲凉的地方)他推开上座们而先他们入水冲凉；冲完后推挤着他们先出来；他走在上座的前面；来到村子或市镇时，他急忙地跑去女子的房间；他摸小孩的头(作为喜爱的表示)。这些都是身不正行。
语不正行：加入僧团后，某比丘对僧团无礼。他没有得到上座允许就说法、回答问题或诵念别解脱；站着说话；说话时摆手；来到村子或市镇时，他毫无自制地向女人或少女说：「妳们之中某家有什么东西？有没有粥？有没有饭？有没有主要的食物可吃？我们将喝什么？我们将吃什么主要的食物？我们将吃什么甜品？妳们会供养我什么？」等等。这即是语不正行。
正行：与不正行相对的即是正行。而且有正行的比丘是有恭敬心、顺从、有惭愧心与良知的。他正确地穿好上下衣，无论前进、后退、旁视、伸弯手脚，他都保持眼光垂视，摄受自己的六根门；他的举止能激起人们的恭敬与信心；他懂得适量地吃，时常保持醒觉、正念与明觉；他少欲知足，勤于修习善法，极小心地持守等正行戒。这即是正行。
行处：行处有三种：一、亲依止行处，对提升心灵很有帮助的行处；二、护行处，作为保护心的行处；三、近缚行处，作为系缚心的行处。
(一)时常说十种有助于解脱生死轮回的正语的朋友是「亲依止行处」。依靠了这样的朋友，他得听闻未听过之法、去除疑惑、纠正见解、心变得清晰。除了这些利益之外，他提升了自己的信、戒、多闻、布施与智慧。由此，善友是亲依止行处，对提升诸如戒等善法有助益的行处。
十种有助于解脱的话语：
一、少欲论；
二、知足论；
三、离群论；
四、独处论；
五、精进事论；
六、持戒论；
七、定力论；
八、智慧论；
九、解脱论；
十、解脱智见论。

简而言之，善友时常说十种有助于解脱轮回的言论，因此带来得闻所未闻之法等五种好处。他们能够令到别人提升信、戒、多闻、布施、智慧五种素质，而他们就是亲依止行处，提供培育诸如戒等善法的助缘。
防护心的正念是「护行处」。修习正念的比丘在村子或市镇里托钵时眼光下垂，只前视一犁之地，防护六根门。他走着时不会看象群，或马群，或马车队，或军队，或女人，或男人。他不会环顾四面八方或往上下望，而只是向前垂视。没有安住于正念的比丘在村子或市镇里托钵时东张西望的，就好像一只以布盖着鸟笼里的乌鸦。由此正念是保护比丘的心不受邪念侵犯的行处。
由于四念处是心紧系之处，它被称为「近缚处」。
欲使自己的别解脱律仪戒完全清净的比丘必须具备正行、善行处，以及视小错如大危难。

(二)根律仪戒：
防护六根是根律仪戒。(六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。)根的意思是支配或控制。在见到色尘时，眼是支配器官。若眼睛瞎了，它就看不到东西。同样地，听到声音时，耳朵是支配器官。若耳聋了，它就听不到声音，因此耳朵是耳根。在嗅到气味时，鼻子是支配器官。若鼻子坏了，它就嗅不到气味，因此鼻子是鼻根。在尝到味道时，舌头是支配器官。若舌头坏了，它就尝不到味道，因此舌头是舌根。在触到东西时，身是支配器官。若身体坏了，它就失去了触觉，因此身体是身根。在认知法尘时，意是支配者，没有意就不会有意识，因此意是意根。所以防护六根即是根律仪戒。
防护六根当是如此：当眼睛看到色尘时，他应该觉知它只是色尘，不应该一般地去认知它，譬如「这是女人」、「这是男人」、「这很美丽」，这样会导致烦恼生起。他也不应该去注意所看到的女人、男人等的细节，譬如手或脸的形状、微笑、大笑、说话、旁视等举止，这些都会导致烦恼不断地生起。
大帝须长老的例子
关于防护眼根，住在寺山的大帝须长老是其中一个榜样。有一天大帝须长老去阿奴罗度托钵。那天有个女人跟丈夫吵架后穿上漂亮的衣服要回娘家。看到大帝须长老摄受诸根地走向前来，她大声笑着想：「我将引诱他作我的老公。」听到了笑声，大帝须长老抬起头来看是发生了什么事。看到了她的牙齿，他即培育起不净观，(进而修行观禅)而证得了阿罗汉果。
那女人的丈夫赶上来时看到长老，他就问：「尊者，您有没有看到有个女人在此走过？」
「施主，我不知道是男人还是女人走过，我只看到一副骨头走过这条路。」
虽然那长老看到那个女人，但是他只是看到而已，并不知道那是个女人。反之，他只是修禅至成为阿罗汉。这件事应被视为榜样。
没有防护眼根的比丘在看到美好的东西时，心中就会生起贪欲；若他看到的是丑恶的东西，心中就会生起不快与忧愁。因此人们应该以正念防护眼根，以防止这些不善心生起。
其它诸根都应当如此防护，以便在听到声音、嗅到气味、尝到味道、触到东西或识知法尘时，烦恼不会生起。

(三)活命遍净戒：
活命遍净戒是指远离戒律禁止的六种邪命，以及其它邪命。佛陀立下有关活命的六个学处是：
一、 由于心中怀着邪恶的意图，比丘骗说自己已证得禅那、道与果，而事实上却未曾证过，那么他是犯了波罗夷罪。
二、 为了生活，他作媒人安排婚事，那么他即是犯了僧残罪。
三、 虽然没有直接地说：「我是阿罗汉」，但为了谋生而说：「在你的寺院里有个比丘是阿罗汉。」而寺院施者也懂得其意，那么他就犯了偷兰遮罪。
四、 为了生活，若他没有生病，却讨取与吃了丰富的食物 ，那么他就犯了波逸提罪。
五、 为了生活，若比丘尼没有生病，却讨取与吃了丰富的食物，那么她犯了悔过罪。
六、 为了生活，若比丘没有生病却讨与吃了菜肴或饭，那么他就犯了恶作罪。

除了以上六种，其它邪命是：
一、虚伪；
二、虚谈；
三、暗示；
四、贬抑；
五、以利套利。

虚伪有三种：
一、虚伪地用资具；
二、虚伪地说接近证悟道果的课题；
三、欺骗信徒的虚假威仪。

(一)当俗家信徒供养袈裟等给某位比丘时，虽然他想要，但是由于心怀要装出高尚，以获取更多供养的邪恶意图，他说：「这些昂贵的袈裟对比丘来说有何用处？只有用弃布做成的『粪扫衣』才是适合他的。」(对于食物)他说：「这么贵的食物对比丘来说有何用？只有托钵得来的食物才是适合比丘的。」(对于住所)他说：「这么好的住处对比丘来说有何用？只有树下或露天才是适合比丘的。(对于药物)他说：「这么贵的药物对比丘有何用？只有牛尿或『没食子』才是适合他的。」
为了依言而行，他只用劣质的袈裟、住所和药物。所以在家信徒把他看得很高尚，想着：「这位尊者真是少欲知足，不会渴求物质与欲乐。他不和在家众混在一起，也很精进地修习佛法。」过后他们邀请他接受越来越多的资具，而那位比丘心怀邪恶意图地自夸，说：「施主，当信心、施物与受者具足时，那么虔诚的施者将会获得许多功德。现在你们肯定是有信心的，也有东西做供养，而我即是受者。若我不接受你们的供养，你们的功德就会退减。由于对你们的慈悲，虽然我不需要它们，也只好接受下来。」如此说后，他接受了许多的袈裟、食物、住所和药物。因此虽然他很贪婪，却装作少欲与用劣质的资具，以令别人看高他。这即是虚伪地用资具。
(二)虽然没有直接说：「我已经证得了禅那、道与果。」，他却巧妙地暗示以使人们以为他已经证得了它们，说：「有位穿这样的袈裟的比丘修为很高；有位带着这样的钵、这样的滤水器、这样的腰带、这样的拖鞋的比丘修为很高。」这即是虚伪地说接近证悟道果的课题。
(三)为了获得在家信徒的称赞与尊敬，比丘想：「若我这样子走路，人们将会称赞我，以及把我看得很高。」所以他就模仿圣者的行、立、坐、卧的举止。这即是欺骗信徒的虚假威仪。

虚谈：
虚谈是指怀着邪恶动机地说话。当比丘看到人来到寺院，他先向他们说：「施主，你们来这里的目的是什么？你们是来邀请比丘的吗？若是就请先行，我将带钵随后来。」或说：「我是帝须长老，国王尊敬我，大臣们也尊敬我」等等。当人们说话时，他小心地避免抵触他们，或避免令他们感到烦闷，以避免令他们感到不快。他阿谀地称呼他们为「大财政」、「大厂家」等。这样阿谀地说话以获得信徒的供养即是虚谈。

暗示：
暗示是指怀着邪恶动机地暗示以促使他人做供养。譬如看到有个人带着食物时说：「你已经得到食物了吗？你是在那里得到它的？你是怎么得到的？」等等。看到牧牛者，他就指着小牛说：「这些小牛是喝奶还是喝水长大的？」牧牛者回答说：「尊者，这些小牛是喝奶长大的。」「我不认为如此。若这些小牛有奶喝，比丘们也应该获得牛奶」等等。如此令到牧牛童传讯给父母以供养他们牛奶。这样暗示以促使人们做布施即是暗示。
更直接与明显地暗示要什么的话语被称为「周遍热望」。暗示和周遍热望都是不同种类的虚谈，它们的本质都是邪恶的。
《清净道论》在形容周遍热望时举出了檀越比丘的故事。(檀越比丘的意思是惯于拜访在家众的比丘。)
檀越比丘的故事
有个惯于拜访在家众的比丘想要食物，在无人邀请之下就走进一间屋子里坐下来。屋里的女人看到了那比丘，但却不愿意给他食物，于是她发牢骚地说：「我没有米。」然后装作去找米地离去，而逗留在邻居的家里。那比丘就偷偷地走进内室到处看，看到门后有甘蔗，碗里有黄糖，篮子里有鱼干片，罐里有米和壶里有牛油。然后他就出去坐回原位。
那女人回来时低声抱怨地说：「我找不到米。」那比丘就说：「施主，今天早上我看到一些预兆显示我会得不到东西吃。」那女人问：「尊者，那是什么预兆？」「当我来这间家托钵时，在路上我看到有条像门后面的甘蔗般大的蛇。当我想找东西赶走牠时，我看到像妳碗里那粒黄糖般大的石头。当我用那石头丢向蛇时，他的腮张开到好像妳的篮子里的鱼干片般那么大。当那蛇张开嘴咬石头时，他露出的毒牙就好像妳罐子里的米粒。那蛇渗了毒的唾液就好像妳壶里的牛油。」避免不了这明显表示他的期望的话，那女人想：「没有办法能骗得了这秃头！」所以她不情愿地给他甘蔗，再煮好饭，连同牛油、黄糖和鱼干一起供养给他。

贬抑：
贬抑(激磨)是指抹杀，或研磨，或彻底摧毁在家信徒的德行，以求有所得，就好像研磨或摧毁香料来做香水。这种求取的方法有许多种，例如：用恶语迫使人们布施，指责地说：「你这家伙根本没有信心。」、「你根本不像其它信徒。」或讽刺没有布施的人说：「啊，施者，伟大的施者！」或在人群中讽刺没有布施的人说：「为什么你们说这人没有布施东西？他时常布施给托钵的人这么一句话『我没有东西』！」这样贬低在信徒的德行以求有所得是为贬抑(激磨)。

以利套利：
这是指受到贪欲煽动的以利套利。譬如在某个施主的家里接受供养食物后，比丘把它分给邻居的小孩子们。他这么做是为了使孩子的家人给他更多，以表示他们对他(那看来像是喜爱孩子)的感谢与欢喜。简而言之，把所接受的施物送给别家人以获得更多是为以利套利。
上述的虚伪等五种邪命只差别在求取的方式。在本质上它们都是相同的，即是骗取在家信徒不情愿的供养。
依靠犯了佛陀立下有关活命的六学处，或通过虚伪、虚谈、暗示、贬抑和以利套利诸恶行而得来的东西生存即是邪命。远离一切邪命，以使活命清净是为活命遍净戒。

(四)资具依止戒：
依四资具成就的戒是为资具依止戒。
四资具是袈裟、食物、住所和药物。它们是不可或缺的，没有了它们就不能生存。但在用它们时，比丘应该省察资具的本质，以便贪、瞋等烦恼不会生起。
比丘应该如此省察：
当穿用袈裟时，他不视它为装饰物(这会导致恶念生起)，而是有智慧地省察它，想：「我穿这袈裟是为了御寒；我穿这袈裟是为了不受到烈日曝晒；我穿这袈裟是为了避免蚊子、牛蝇、蛇、蝎子、跳蚤等的干扰；我穿这袈裟是为了遮盖身体私处。」
吃东西时，他省察：「我吃东西并不是像小孩子一般地为了取乐；我吃东西并不是热衷于提高男性魅力；我吃东西并不是为了要英俊；我吃东西并不是为了皮肤美丽；我吃东西是为了去除饥饿；我吃东西是为了利于修行。吃了这些食物，饥渴的痛苦将会消失；通过适量的饮食，我可避免因吃过多而导致消化不良之苦，也能够保持身体健康。我正当地获取这些食物，以无可指责的方式来吃，如此适量地饮食，我将得以舒适地过活。」
关于适量地饮食，以便得以舒适地过活，佛陀说：「在吃饱前的四或五口，比丘应该以喝水代之。对于决心要修禅的比丘，这已足以使他舒适地活着。」
虽然佛陀所说的主要对象是禅修者，但这对非禅修者也是有益的。跟随这指示，他们能够舒适地过活，免除饮食无节制带来的不适。
住在住所里时，他省察：「我住在这里是为了御寒和避免烈日曝晒；我住在屋子里是为了避免蚊子、牛蝇、蛇、蝎子、跳蚤等的干扰。我视这住所为避开极度的气候及享受独处之地。」
在用药物时，他省察：「我服食这些药是为了治病以保存生命。」这种详尽的省察称为「大省察」。
如何成就这四种戒？(即：别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒和资具依止戒。)
在这四者之中，别解脱律仪戒应以信心来成就。他对佛陀有这样的信心：「立下戒律(学处)的世尊的确是佛陀，他毫无遗漏地知晓一切法则(即是对佛陀有清楚的认识)。」他对法有这样的信心：「僧团应遵从的戒律的确是佛陀立下的(即是对法有清楚的认识)。」他对僧伽有这样的信心：「僧团的成员是佛陀的弟子，他们都善于持戒(即是对僧团有清楚的认识)。」
因此，若某人对佛、法、僧有信心，他就能够成就别解脱律仪戒。
因此当以信心持守佛陀立下的每条戒，即使牺牲性命也在所不惜。佛陀曾经这么说：「就好像母鸡不惜牺牲性命地保护牠的蛋；就好像牦牛不惜牺牲性命地保护牠的尾巴；就好像居士怀着慈爱、不惜牺牲性命地保护独生子；就像独眼的人极尽小心地保护唯一的眼睛，所以持戒者在其生命的三个阶段里都应该极关心与挚爱地保护其戒。」
不惜牺牲性命地成就别解脱律仪的故事
有一次在斯里兰卡的大义务山里，有一群强盗捉了一位长老，再以藤把他绑在地上。虽然他有能力挣扎开脱束缚，但他害怕挣扎时会弄断了藤而犯了「草木波逸提罪」。所以他躺在地上七天，修观禅至证悟阿那含果，过后他就在当地死去，而投生在梵天界。
在斯里兰卡有另一位长老也遭受到强盗类似的恶待。当时森林起了大火。虽然他有能力逃脱，但他害怕会犯了草木波逸提罪。所以他就躺着修观禅，而成为「等首阿罗汉」 ，而证入般涅槃。过后身为长部诵者的无畏长老与五百位比丘来到现场。看到了长老的尸体，他就好好地把它火化，然后再为它建了座塔。因此注释里说：
「善行者为了保持别解脱律仪戒清净，即使牺牲自己的性命也不肯犯了佛陀所立下的戒律。」
有如别解脱律仪戒当以信成就，根律仪当以正念成就。只有在根律仪戒受到正念护持时，别解脱律仪戒才能长久。当根律仪戒破时，别解脱律仪也将随之而破。
在佛陀时代，刚出家为比丘的婆耆舍尊者(Vavgisa)在托钵时看到一个女人而破了根律仪戒，心中充满了欲念，无法摄受诸根。他向阿难尊者说：「阿难尊者，我现已是欲火焚身，心已被欲火吞噬了，请您基于慈悲教我息灭这烈火之法。」
阿难尊者答道：「当你错误地去认知时，欲火吞噬了你的心。别去认知所见的美好一面，因为它引生欲念；你应见其不净来净化自己的心。」婆耆舍尊者听从阿难尊者的劝告得以止息欲火。
以下是想成就根律仪戒之人应学习的两个模范。
护心长老的故事
在斯里兰卡的古兰陀伽洞的洞壁上画着观慧佛等七尊佛出家的美丽彩图。有一群到访的比丘看到后向护心长老说：「尊者，您这山洞里的画很美丽哪！」护心长老答道：「朋友，我住在这洞已经六十多年了却不知道此地是否有图画。今天你们让我知道了，我想你们的视力真好。」(虽然护心长老已在洞里住了六十多年，但是他却连举目一望洞壁也没有。他也不曾抬头看树，只有看到地上的花瓣时才知道那棵树开花了。)
听到长老如此严格的持守根律仪戒，大村的王三次派人去请他进宫，以便可以亲自向他致敬。但是长老却不愿意去见国王。因此国王下令把村里所有婴儿的母亲的乳房给包扎起来，然后说：「只要长老还是不肯来，就让这些小孩子们没有奶喝。」出自对那些小孩子的慈悲心，长老终于来到大村。
听到长老已经到来的报告，国王说：「去把长老请进宫来，我想要受戒。」国王就在内室里向长老顶礼与供养食物，然后说：「尊者，今天我不适于受戒，我将在明天受戒。」在提着长老的钵，跟着长老走了一小段距离后，他和皇后再向长老顶礼。无论是国王或皇后顶礼，长老都是说：「愿国王快乐。」一连七天都是如此。
其它比丘就问护心长老，说：「尊者，为何不论是国王或皇后向您顶礼，您都是说『愿国王快乐』？」长老答道：「朋友，我并不清楚那是国王或皇后。」七天后，当国王知道长老住在皇宫里并不快乐就让他离去。
长老就此回去古兰陀伽洞。夜晚降临时他走出洞外行禅。住在铁树的天神拿了把火炬站在一旁。长老的禅修清净与光明至令他感到欢喜。刚过中夜时长老证了阿罗汉果，令到整座山发出一声巨大的回响。
大弥多长老的故事
有一次大弥多长老的母亲生了乳癌。她就向身为比丘尼的女儿说：「去找哥哥，告诉他我的困难，以及向他要些药回来。」当她的女儿见到大弥多长老时，他说：「我不懂得如何采草配药，但我会告诉妳一种药：『自从我出家后，我不曾因见到异性而生起欲念，不曾因此而破了根律仪戒』，愿如此说真实语能令我母亲病愈。妳回去重复我所说的真实语，再按摩母亲的身体。」他妹妹就回家把一切告知母亲，依他的指示去做。那母亲的瘤即刻如水泡破灭般地消失了。她站起来愉快地说：「若世尊还活着的话，他会不以他那有网印的手 摸我儿子的头吗？」
大弥多长老与护心长老防护六根的方法是有所不同的。护心长老是以垂视不看东西地防护六根。但大弥多长老并非如此，他只是如实地看一切事物，即使看到异性，他也能够防护眼根，不令欲念生起。
护心长老防护六根的方法就好像把屋子的门全关上，不让任何盗贼进来。大弥多长老防护六根的方法并不是像把门关上，而是守护着门，不让盗贼进来。这两者都是杰出与值得效仿的。
防护六根当以正念来实行，活命遍净则应以精进来实践，因为只有运用精进才能舍弃邪命。因此为了避免不正当的活命方法，比丘应精进地以托钵等正当的求生方式来清净活命。
不可通过暗示、转弯抹角的言语、指示或明白的请示来获取袈裟和食物。但是有关获取住所则只有明白的表示是不受准许的。
暗示：当有多位比丘好像是要建东西地准备空地时，人们问他：「尊者，这是在做什么？又是谁要做的？」而他回答：「没有人。」他这么回答即是一个暗示(暗示还没有施者布施住所)。一切其它带出他需要住所的言行也是暗示。
转弯抹角的言语：比丘问在家信徒，说道：「你住什么样的屋子？」「住在巨宅，尊者。」「施主，比丘是不可以住在巨宅的吗？」这样的表达方式是转弯抹角的言语。
指示：「这住所对比丘僧团来说是太小了。」这种含有建议的言语是指示。
关于在生病时获取药物，以上四种言语都是受允许的。但是病好后是否还可以用之前这样得来的药物？关于这点，律师认为既然佛它已经开放了用药的方式，那是允许的。但是经师却认为这样虽然没有犯罪，然而已经污染了活命之清净，因此是不允许的。虽然是佛陀允许的，但是想要活命彻底清净之人应该完全不用暗示、转弯抹角的言语、指示和明白的表示。具备了少欲等特别素质，即使在生命受到威胁时，他都不会涉及暗示等而获取资具。这样的人是非常圣洁之人，譬如舍利弗尊者。
舍利弗尊者的故事
有一次，舍利弗尊者和目犍连尊者住在一座森林里。有一天，舍利弗尊者中了极严重的肠胃绞痛。目犍连尊者在傍晚来找他讨论时看到他躺在地上。目犍连尊者就问：「发生了什么事？」听了舍利弗的解释之后，他再问：「那么在以前是什么东西会帮到你的病呢？」舍利弗尊者说：「朋友，当我还是在家人时，我母亲煮粥，再加入酥油、蜜糖、糖等给我吃。那可治愈我的病。」目犍连尊者说：「那好，朋友，若你或我有足够的福报，可能明天我们就可以获得一些。」
此时有个住在小径尽头树上的天神听到了他们的交谈。他就想：「明天我将找粥给长老。」他当下就去一间时常供养目犍连尊者的人家，附上了家中大儿子的身捣蛋。当那小孩的家人到前来时，他就向他们说若他们能够在隔天准备这样的粥给长老，他就放了小孩。他们答道：「即使你不说，我们都是经常供养食物给长老的。」隔天他们就准备了粥。
早上时目犍连尊者就去向舍利弗尊者说：「朋友，你留在这里等我托钵回来。」之后他就去村子里托钵。那家人看到他时就把钵接过来，把依照指示所准备的粥装进去后再还给他。当他想要离开时，他们说：「尊者，请吃吧！过后我们还会再给您更多。」当他吃完后，他们再布施一钵的粥给他。他就把它拿回去给舍利弗尊者吃。当舍利弗尊者看到它时，他想：「这粥很好，它是怎么得来的？」当省察后得知它是如何得来的，他说：「朋友，这食物是不适合吃的。」目犍连尊者并没有因此感不快或想：「像我这样的人带来的食物他竟然不吃。」他只是当下即把食物倒掉(并不是因为生气)。
当粥掉在地上的那一刻，舍利弗的病也就好了。(在他剩下的四十五年余生里，他不再患上此病。)
过后，他向目犍连尊者说：「朋友，即使饿到肠都掉在地上，这以言语表示得来的食物还是不可吃的。」
在此，我们必须注意到世尊只是禁止比丘以言语表明来获取食物，但是舍利弗尊者并没有以言语表明来获得食物。当目犍连尊者想知道他以前是用什么治好那病时，他只是提起在过去粥能帮他去除病。然而他并不愿接受曾提过的食物。
大帝须长老的故事
莫说佛陀时代像舍利弗尊者般的长老，即使在佛入灭许久后，在斯里兰卡的吉拉昆巴(Ciragumba)有位不甚出名的大帝须长老也是严守戒律的。有一次大帝须长老在饥荒时远行，由于缺乏食物和路途劳顿，他感到非常疲惫与虚弱。所以他躺在一棵长满芒果的树下休息，而有几粒芒果即掉在他身边。虽然他很饥饿，但却不曾想过拾起它们来吃。
其时有个老人经过，看到他虚弱的状况，就弄了些芒果汁供养给长老。然后背起长老带他到要去之处。当被背着时，长老心想：「这人并不是我的父亲，或母亲，或亲戚。但他还是背负着我，这只是因为我所拥有的戒。」如此省思后，他训诫自己必须保持戒与定完美无瑕。然后就还在被背负着时，他培育观智与次第地证悟至阿罗汉果。
大帝须长老持戒的态度是值得我们学习的。活命遍净戒当以精进来实践，资具依止戒则应以智慧成就，因为只有智者才能分辨有益与危险的资具用法。因此比丘应该心无贪欲且具有智慧地作了省察之后，才可用合法获取的资具。
两种省察
对四资具的省察有两种，即：一、在接受它们时省察；二、在用它们时省察。不单只是用四资具时应该省察，在接受它们时也应省察它们为界或不净。
(一)省察它们为界：袈裟等只是由八种色法在因缘具足时结合而成的。(中译按：这八种色法是地、水、火、风、色、香、味和食素。)
(二)省察它们为不净物：对食物的省察是与食厌想禅法一样。对袈裟等的省察是：「这些原本不可厌的袈裟等，在接触到污秽的身体后也变得极度不净了。」
 (再提一次，省察的方法一共有三种：一、大省察，即省察四资具的用处；二、界省察；三、厌恶作意省察。)
若比丘在接受与用四资具时有作省察，他由始至终都可以无可指责地受用它们。
四种用法
资具的用法有四种：
(一)盗贼受用：无德之比丘受用资具就好像是盗贼的行为。(世尊只允许有德之士受用资具。在家信徒也只想供养有德之士，期望这会带来极大的福报。因此无德者是无权享用的。由此这些无权无德者受用资具就好像盗贼的行为──《清净道论疏钞》)
(二)欠债受用：有德者在受用资具时，若没有作适当的省察就好像欠了债。每当穿用袈裟或东西时，比丘都应该省察。若在用资具时忘了省察，他应该在早上、黄昏、初夜、中夜与后夜时省察。若破晓还未作省察，他即是欠了债。
每当他走进住所、坐下和躺下时，他都应该适当地省察。在受用药物时也应该适当地省察。若他在接受时有省察，而在用它们时却没有省察，那么他即犯了罪。反之，若他在接受时没有省察，但是在用时有省察，那么他是无罪的。
四种戒清净：若比丘犯了罪，他应该以四种戒清净的其中一个来净化其戒，即：
一、 说示清净：以公开言明其罪净化别解脱律仪戒。
二、 律仪清净：根律仪戒是以决意来净化，说：「我绝不会再做这回事。」
三、 遍求清净：以舍弃邪命，以及合法地获取资具来净化活命遍净戒。
四、 省察清净：以前述的省察法来净化资具依止戒。

(三)继承者受用：七种有学圣者受用资具是继承者受用。(有学圣者是指至少已证得初道，但还未证得四果的圣人。)他们是佛陀的孩子。就好像孩子是父亲的继承人，这些身为继承人的圣者可受用佛陀允许的资具。(虽然实际上这些资具是在家众供养的，但由于它们是佛陀所允许的，因此它们被视为是佛陀的资具。)
(四)主人受用：凡夫与有学圣者还未断除渴爱，所以他们还是受渴爱所制，受用资具时并不像是个主人在受用，而只是像渴爱之奴隶在受用。反之，阿罗汉已完全断除渴爱，因此他们就像主人能够控制自如般地受用资具。他们可以在受用不净物时省察其净，或在受用净物时省察其不净，或在受用资具时省察它为非净非不净。
在这四者之中，主人受用和继承者受用是受允许的。在此，主人受用只是属于阿罗汉的，但是若有学圣者与凡夫在受用资具时能够以不净想来去除渴爱，那么他们就好像不再是渴爱的奴隶，而其用法也可归纳于阿罗汉的主人受用。同样地，阿罗汉与凡夫也可被视为佛陀的继承人。
欠债受用是不被允许的，盗贼受用就更别说了。有德者在受用资具时有作省察地受用是与欠债受用相反的，即无欠债受用。受用资具时有适当地省察的有德凡夫可以被视为是有学圣者，因此他们的用法也可被视为是继承者受用。
在这四者之中，阿罗汉的主人受用是最圣洁的。因此想象主人般地受用资具的比丘应以省察来成就资具依止戒。
戒有五种
(A)戒有五种：
一、制限遍净戒(pariyanta parisuddhi sila)；
二、无制限遍净戒(apariyanta parisuddhi sila)；
三、圆满遍净戒(paripunna parisuddhi sila)；
四、无执取遍净戒(aparamattha parisuddhi sila)；
五、安息遍净戒(patippassadhi parisuddhi sila)。

(一)在家信徒与沙弥所持的戒是制限遍净戒，因为它有戒条数目的制限。《清净道论》有解释制限遍净戒的戒条数目制限，但《无碍解道注》提到两种制限，即：一、学处制限；二、时间制限。
「学处制限」是指在传统上在家信徒所受的戒条数目，即一、二、三、四、五、八或十戒。沙弥和沙弥尼则受持十戒。
「时间制限」：有些信徒在布施仪式的期间里持戒；有些信徒于逗留在寺院的期间里持戒；有些则持戒一、二或三天，或更多天；有些则在白天或黑夜持戒。
(二)无制限遍净戒：《二分别》的摘要《二本母》列举了两百二十七条比丘戒。在扩大后，这些戒一共有九百十八亿五百零三万六千条。第一次经典结集简要地记录了佛陀为比丘立下的戒律。这些戒的整体是为无制限遍净戒。
(三)致力于证悟的凡夫所持的完满清净戒是为「圆满遍净戒」。其戒在加入僧团时即已非常清净，就好像一粒受到精磨的宝石或细炼而成的黄金。因此它未曾受到邪念污染，以及是阿罗汉果的近因。由此它被称为圆满遍净戒。大护僧长老和他的侄儿护僧长老两人立下了如何持守此戒的模范。
大护僧长老的故事
当戒腊六十(即八十岁)的大护僧长老临终躺在床上时，比丘们问他：「尊者，您已经证悟出世间果位了吗？」
大长老答道：「我还没有证得任何果位。」
其时一位服待长老的年轻比丘向他说：「尊者，住在十二由旬方圆的人都集合到这里来，他们以为尊者就要证入般涅槃了。如果他们知道您死时还是个凡夫，他们将会感到很失望。」
大长老就说：「朋友，我原本想要见未来的弥勒佛，所以并没有修习观禅。若这样会令到许多人失望，你就扶我坐起来，让我以正念修观。」
那年轻比丘扶长老坐起来后就要离去。当他刚走出室外时，大长老就已经证悟阿罗汉果，以及弹指发声要他回来。那年轻比丘回去扶他躺下，过后再把这件事报告给僧团。过后他们向长老说：「尊者，您做了一件很难做的事，竟然能够在临终时证悟。」
大长老答道：「朋友，在临终时证悟阿罗汉果对我来说并非难事。我将告诉你们什么是真正难以办到的事。朋友，自从我加入僧团至今，我不曾看到自己有任何言行是没有正念与明觉的。这种时时刻刻都具备正念与明觉的言行才是真正难以办到的。」
大长老的侄儿也在出家为比丘五十六年之后，跟他一样地证悟阿罗汉果。
(四)不受邪见与渴爱污染的戒是「无执取遍净戒」。这就像帝须长老所持的戒。
帝须长老的故事
有位住在斯里兰卡的居士有两个儿子。在父亲死后，身为大儿子的帝须把所有的遗产让给弟弟，然后出家成为比丘，住在一所森林寺院里修禅。他的弟媳心想：「现在我们拥有全部的遗产是因为舅子出家成了比丘。若有一天他想还俗，我们就得还他一半的财产。而这是未可预料之事。只有他死了我们才能安心。」所以她就收买杀手去杀长老。
黄昏时那些杀手去到森林寺院把长老捉住。帝须长老向他们说他没有什么东西他们会要的。那些杀手就说：「我们不是来抢你的东西，而是(受你弟媳之命)来杀你的。」长老说：「我有清净戒，但还未证悟阿罗汉果。由于我想依靠此清净戒来证悟阿罗汉果，请你们让我修观禅到黎明。」
「我们不能答应你。若你在晚上逃走，我们就必须面对再次捉你的麻烦。」
「我会让你们知道我是如何也逃不掉的。」说后长老就用一块石头打断自己的双膝。
当双膝尽断后，长老说：「现在你们已经看到我的情况。我是无法逃过你们的。我厌恶作为一个还有贪欲的凡夫就死去；我为这感到羞耻。」
在这情况之下，那些杀手才答应让他修禅。长老就依靠他那不受渴爱污染的戒彻夜修禅，在黎明时证悟了阿罗汉果。
一位大长老的故事
有一次有位大长老病得很严重，连举手拿东西吃也不能。他躺在自己的粪尿之中。一位年轻的比丘看到他时说：「噢，生命是多么痛苦的过程！」
大长老说：「朋友，若我现在死去，我肯定会投生天界。对于这点我是毫无疑惑的。但是以破戒 来获取天悦就好像还俗一般。我已经决定死得有完整无缺的戒 。」
说后他就躺在原地观照名色蕴之苦直到证悟阿罗汉果。
(这位大长老的戒是属于无执取遍净戒。)
(五)已经完全根除烦恼的阿罗汉等 之戒是安息遍净戒。

(B)戒有五种：
一、断戒(pahana sila)；
二、离戒(veramani sila)；
三、思戒(cetana sila)；
四、律仪戒(samvara sila)；
五、不犯戒(avitikkama sila)。

(一)以舍弃杀生等而持守的戒是为断戒。(在此「等」并不只是包括了偷盗、邪淫等恶行，而是包括了一切应舍弃之法。根据论藏的定义，「断」是一组具有舍弃当舍弃之法的作用的善心及其心所。)
(二)以远离杀生等而持守的戒是为离戒。根据论藏的定义，「远离」是一组以离心所为首的善心及其心所。
(三)跟远离杀生等诸心相应的思是为思戒。
(四)防止杀生等恶念污染心而持守的戒为律仪戒。根据论藏的定义，它是一组以念心所为首的善心及其心所。
(五)以不犯杀生等恶行而持守的戒为不犯戒。根据论藏的定义，它是善心及其心所。
(这五种以「断戒」为首的戒在实际上是无分别的。持其中一戒时也同时持守了其它四戒。)
六、什么是污染戒的因素？
七、什么是净化戒的因素？
这两个问题应同时作答。
污染戒是指破损戒，反之不破损戒即是净化戒。
污染戒的因素可能是名闻利养等，或是色欲七小束缚。

更深入的分析：
在七组罪 之中，若比丘为了名利等而犯了第一组或最后一组的其中一戒，那么他的戒就好像是剪断布角般地撕破了。
若属于中间组成的戒破损了，那么他的戒就好像布的中间破了个洞般地破裂了。
若两或三个连贯的戒破损了，那么他的戒即是有了斑点污迹，就好像牛身上有不规则的褐、红及其它颜色的斑点。
若戒间隔地破损了，那么他的戒即有了斑纹污迹，就好像牛的身上有不同颜色的斑纹。
因此为了名利等令到戒受到撕破、破裂、斑点污迹和斑纹污迹的破损即是戒的污染。
即使没有上述的破损，戒也可能会受到色欲七小束缚的污染。
佛陀在《增支部‧七集‧大供牺品‧迦努娑泥经》(Janussoni Sutta)中详尽地讲解色欲七小束缚。它们的摘要如下：
一、 某个沙门或婆罗门声称自己修习不淫的梵行，但是却享受女人为他抚摸、按摩和冲凉。(他喜欢受到女人服侍。)
二、 他没有与女人性交，也没有享受女人服侍，但是却享受与女人玩笑。
三、 他喜欢与女人眼对眼相望。
四、 他喜欢隔墙听女人笑、说话、唱歌或哭泣。
五、 他喜欢回忆以前如何与女人谈天、说笑与玩乐。
六、 他喜欢观看在家人享受五欲及受到下人服侍。
七、 他渴望投生天界，所以在修梵行时他发愿：「以此戒、修行、精进和梵行，愿我投生为有大神力的天神。」

名利等和色欲七小束缚是污染戒的因素。
净化戒的因素是：
一、 不犯任何戒(学处)。
二、 每当犯戒后有适当地补救。
三、 远离色欲七小束缚。
四、 不生气、怀恨、贬低他人、斗争、妒嫉、吝啬、欺诈、虚伪等。
五、 培育少欲知足、头陀支等。

这些戒是不受污染的。由于它把人们从作为渴爱的奴隶之中解放出来，它也被称为「无拘束戒」；由于它受到智者称赞，它也被称为「智者所赞戒」；由于它不受渴爱或我见污染，因此也被称为「不执取戒」；由于它有助培育近行定和安止定，因此也被称为「定转戒」。
上述的七个因素，即没撕破、没破裂、没有斑点污迹、没有斑纹污迹、解脱、智者所赞及不受渴爱与邪见污染是有助于净化戒的。只有当戒具足这七个因素时，才能培育近行定与安止定。因此欲培育这两种定的善行者应当认真与努力地确保其戒具足这七个因素。

持戒波罗蜜一章至此完毕。

Ciram titthatu saddhammo,
dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.
愿正法久住，愿一切众生向法致敬。