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《阿毗达磨俱舍论》研究 第三章 有情论众生情状与流转之因
 
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第三章有情论众生情状与流转之因

  佛教所说的有情(sattva,音译作萨多婆、萨埵缚或萨埵,旧译作众生)指一切有情识的生命存在形式。本论将一切有情分为迷与悟(凡夫与圣者)两大类,对于悟界有情,本论另立《分别贤圣品》加以说明,此处的有情专指迷界有情。《俱舍论》对迷界有情的论述包括《分别世间品》、《分别业品》与《分别随眠品》三品的内容,主要是讲述世间各类众生的生命形态、生存环境、种类与层次差别及其生死流转过程,并分析有情转生的规律以及生死流转的内在原因。其中《分别世间品》讲述轮回之果,即迷界有情的生存状况,分有情世间与器世间两部分加以解说。所谓世间(loka 或laukika,音译作路迦),世为迁流无常、虚伪无实、可对治调伏、可破除断灭之义参见演培《俱舍论颂讲记》(中),第2 页。;间为间次差别义,指有情本身及其所处的环境有无数的种类差别。有情世间即有情自身,为正报;器世间是有情所居处的外界环境,为依报。有情世间与器世间相互依持而存在。分别而言,有情世间以生、老、死为其共同规律,器世间以成、住、坏、空为其基本变化过程。当然,有情世间和器世间本来是无法作绝对的区分的,本论只是为了解说的方便而对其作了大略的划分。关于有情受生、流转生死的内在原因,本论认为,业为其亲因(直接原因),而随眠(烦恼)为其疏缘(间接原因)。对此,本论分别立《分别业品》与《分别随眠品》加以说明。

  第一节三界五趣:世间的基本构成

  一、有情世间的状况

  本论《分别世间品》的有情世间部分主要讲述有情的生命形态、种类差别及其生死流转规律。

  下文分三个部分对有情世间的情况加以阐述:其一,有情的种类与层次差别;其二,有情的身量、寿命与生活状况;其三,有情的生死流转过程。

  (一)有情的种类与层次差别本论将一切有情分为地狱、饿鬼、傍生、人、天五趣五趣是上座部、有部等部派所采用的分类,犊子部、案达罗派等则在傍生后加阿修罗,而成为六趣。,同时以欲、色、无色三界来区分其生命的层次。三界又称三有,“有”是令迷妄的因果不亡之义。关于三界的定义,《顺正理论》卷二十一说:“若界有色而无定者,是名欲界;若界有色亦有定者,是名色界;若界无色而有定者,是无色界。或界有色有欲境者,是名欲界;若界有色无欲境者,是名色界;若界俱无,是无色界。”《大正藏》第29 册,第459 页上。也就是说,欲界有情的基本特征是具有色身,并兼具贪、淫、睡眠等欲望;色界有情虽有色身,但常处于禅定之中,没有欲界有情所具的贪、淫等欲望;无色界有情则不具色身,是一种定境中的纯精神性的生命存在形式。因欲界有情不在禅定之中,所以欲界又称为散地,色界与无色界则称为定地。在定地中,无色界有情定多慧少,色界有情则定慧均等,所以色界又称为静虑,静即定,虑为慧义。

  若将三界再作详细的划分,又可分为五趣杂居地乃至非想非非想处地等九地。三界与五趣相对照,色界与无色界纯为天趣有情所居,欲界则兼具地狱、饿鬼、傍生、人、天五类有情。

  下面对五趣有情分别加以说明:

  1.地狱

  地狱(naraka 或niraya,音译作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨等)又称苦具或苦器,即有情受苦之处。因其位于地下,有情在其中为众苦所逼迫而不得自由,类似于人间的牢狱,故称为地狱。地狱的最底层为无间地狱,所谓“无间”约有三义:一是无间隔,指此狱有情纯粹受苦,没有乐受间杂于其中;二是无间断,指此狱有情受苦在时间上是毫无间歇的;三是无间隙,指此狱有情不论数量多少,地狱的空间有多大,每一有情的身体都恰与无间地狱的空间相等,毫无一点空隙可以自由活动。无间地狱的果报是由五逆十恶的极大罪业所招感的。

  无间地狱之上依次为极热、炎热、大号叫、号叫、众合、黑绳、等活七大地狱,与无间地狱合称八热地狱,为造恶有情主要的受报之处。八热地狱又各有十六个附属地狱,分别位于每个大地狱的四门,为恶业有情在受完八狱之报后再受余报之所。在八热地狱外还有八寒地狱:(1)頞部陀(皰)地狱,(2)尼剌部陀(皰裂)地狱,(3)頞唽吒地狱,(4)臛臛婆地狱,(5)虎虎婆地狱,(6)嗢钵罗(青莲花)地狱,(7)钵特摩(红莲花)地狱,(8)摩诃钵特摩(大红莲花)地狱。这是依有情在严寒逼迫下身体形态的改变以及所发出的号叫声而立名。此外还有一些由个别业因而招感的孤独地狱等小地狱,其数量和处所不定。

  2.鬼

  鬼(preta,音译作薛黎哆)是常不得食而忍受饥渴的有情。因此趣有情以饥饿为主要特征,所以古人翻译时多加一“饿”字而称为饿鬼。但这是就大多数鬼趣有情而言,其间也有一些相貌端严、具大威德的,中国佛教一般认为民间所说的土地、城隍等即属此类。鬼趣之本处位于南瞻部洲地下五百由旬的琰魔王国,大小与南瞻部洲相同,此外还有散居于其他各趣的。有情生于鬼趣的业因是过去生中品性悭贪而喜盗他人财物。鬼趣有情的基本特征是身心轻躁,且性多怯劣。

  3.傍生

  傍生(tiryag-yoni,音译作底栗车)即一般所说的动物界,因其身体大多为傍地横行,故称其为傍生。傍生为无智愚痴众生所堕之趣,杂居于人间、地狱、天界等处。

  4.人

  人(manusya,音译作摩奴阇)即指人类。佛教所说人间是堪忍之义,即人世间虽苦痛充满,但尚可忍受。人类的特性是多思虑。正因为人世间有种种痛苦,但又不像地狱众生那样毫无喘息的余地,而且人类有理性思考的能力,故此佛教认为人类是最容易发出离心而修学佛法的,人间是佛法教化的重心所在。人类分居于南瞻部州、北俱卢洲等四大洲,因四洲的果报不同,所受苦乐也各不相同。

  5.天

  天(deva-loka,音译作提婆)为胜妙义,指天趣有情的果报在五趣中是最殊胜的。天趣按照果报的殊胜程度、禅定的层次分为欲界六天、色界四静虑天、无色界四天,其中各重天的内部又有层次差别。三界五趣的种类与层次见下表:

  三界—欲界—地狱

  鬼

  傍生

  人

  欲界六天:一、四王天(东持国天、南增长天、西广目天、北多闻天),二、忉利天(中央帝释宫,四方各八天,合名三十三天),三、夜摩天(意译为时分),四、覩史多天(即兜率天,意译为喜足),五、乐变化天、六、他化自在天。

  色界—第一静虑有三处:梵众天、梵辅天、大梵天。

  第二静虑有三处:少光天、无量光天、极光净天。

  第三静虑有三处:少净天、无量净天、遍净天。

  第四静虑有八处:一、无云天,二、福生天、三、广果天,四、无烦天,五、无热天,六、善现天,七、善见天,八、色究竟天。后五者合称五净居天,唯圣人所居,无异生杂。

  无色界—空无边处

  识无边处

  无所有处

  非想非非想处三界中的地狱、人间与欲界、色界诸天,均是按照空间方位而由下至上次第排列的为了和文字叙述的顺序保持一致,上表中各类有情的排列次序是与实际的空间排布次第是相反的。也就是说,如果按照实际的空间排布及有情生命层次由低到高的次第,表中各类有情的位置应该颠倒过来,“地狱”居于最下而“非想非非想处”居于最上。;而无色界由于没有色法的存在,也就没有空间可言,其四处的分别纯是依受生有情的胜劣而立。此外,对于无色界有情的性质,部派之间也有争论。有部认为无色界有情是绝对没有色身的,是一种纯精神性的生命存在形式;而大众部、化地部等则从色法与心法不可分离的立场出发,认为“无色界”只是就有情没有粗显的色身而立名,细微的色身仍是存在的。欲界和色界有情的心心所法均是依于色身而转,从而使生命得以延续,有部既然主张无色界有情没有色身,就必须回答其生命如何相续的问题。有部认为,无色界有情的心心所法是依于同分与命根而相续的;但经部并不以同分、命根为实有的法,认为无色界有情心心所法的相续纯粹是业力使然,并不需要另有所依。世亲在这一问题上是赞同经部的,他援引经部的观点说:“无色界心等相续无别有依,谓若有因,未离色爱引起心等,所引心等与色俱生,依色而转;若因于色已得离受(爱),厌背色故,所引心等非色俱生,不依色转。”《阿毗达磨俱舍论》卷八,《藏要》第八册,第173 页。

  (二)有情的身量、寿命与生活状况

  对于各类有情的身量大小、寿命长短及其生活的苦乐差别,本论中有详细的解说。关于有情的身量,地狱、鬼与傍生三趣皆不定,无色界有情没有色身,所以本论主要就人类与欲、色界诸天加以说明。据本论所述,四洲有情的身量各不相同,南瞻部州人多数为三肘半到四肘(“肘”是古印度的长度计量单位,四肘的长度约为1.84 米);东胜身洲人的身量为南瞻部州人的二倍,即八肘左右;西牛货洲人的身量又为东胜身洲人的二倍,即十六肘左右;北俱卢洲人的身量又是西牛货洲人的二倍,即约三十二肘。欲界诸天有情的身量以俱卢舍(一俱卢舍约合920 米)为计量单位。四王天众的身量为四分之一俱卢舍,其上的诸天以四分之一俱卢舍为单位依次递增,即:忉利天众的身量为二分之一俱卢舍;夜摩天众身量为四分之三俱卢舍;兜率天众身量为一俱卢舍;乐变化天众身量为一又四分之一俱卢舍;他化自在天众身量为一俱卢舍半。色界有情的身量以由旬(一由旬约合7.36 公里)为计量单位,其身量分别为:第一静虑中,梵众天半由旬,梵辅天一由旬,大梵天一由旬半;第二静虑中,少光天二由旬,无量光天四由旬,极光净天八由旬;第三静虑中,少净天十六由旬,无量净天三十二由旬,遍净天六十四由旬;第四静虑中,无云天一百二十五由旬,福生天二百五十由旬,广果天五百由旬,无烦天一千由旬,无热天二千由旬,善现天四千由旬,善见天八千由旬,色究竟天一万六千由旬。

  关于有情的寿命,本论主要讨论了人、天、地狱三类有情的寿量长短。在人类四洲中,北俱卢洲人的寿命最长,为一千岁,而且人人如此,没有夭亡、横死等现象。西牛货洲人的寿数减半,为五百岁;东胜身洲人的寿数再减半,为二百五十岁。唯南瞻部洲人的寿命是不定的,随着所处劫数的不同而有增减,劫初时人的寿命极长,乃至难以用数字衡量;其后各劫中,人的平均寿命少则十岁,多则八万岁。诸天有情的寿命远长于人类,地狱众生的寿命更远长于诸天,具体数字如下:

  其一,人间五十岁为四王天一昼夜,四王天众寿命为五百岁;四王天五百岁为等活地狱一昼夜,等活地狱众生寿命为五百岁。

  其二,人间一百岁为忉利天一昼夜,忉利天众寿命为一千岁;忉利天一千岁为黑绳地狱一昼夜,黑绳地狱众生寿命为一千岁。

  其三,人间二百岁为夜摩天一昼夜,夜摩天众寿命为二千岁;夜摩天二千岁为众合地狱一昼夜,众合地狱众生寿命为二千岁。

  其四,人间四百岁为兜率天一昼夜,兜率天众寿命为四千岁;兜率天四千岁为号叫地狱一昼夜,号叫地狱众生寿命为四千岁。

  其五,人间八百岁为化乐天一昼夜,化乐天众寿命为八千岁;化乐天八千岁为大号叫地狱一昼夜,大号叫地狱众生寿命为八千岁。

  其六,人间一千六百岁为他化自在天一昼夜,他化自在天众寿命为一万六千岁;他化自在天一万六千岁为炎热地狱一昼夜,炎热地狱众生寿命为一万六千岁。

  其七,极热地狱众生寿命为半中劫(一中劫合三万三千六百万年),无间地狱众生寿命为一中劫。

  其八,色界诸天有情的寿命以劫为计量单位,其数字与身量的由旬数相同,即:梵众天半劫,梵辅天一劫,大梵天一劫半,少光天二劫,无量光天四劫,极光净天八劫;少净天十六劫,无量净天三十二劫,遍净天六十四劫,无云天一百二十五劫,福生天二百五十劫,广果天五百劫,无烦天一千劫,无热天二千劫,善现天四千劫,善见天八千劫,色究竟天一万六千劫。

  其中,梵众、梵辅、大梵三天是以四十中劫为一劫;少光天以上诸天则是以八十中劫为一劫。

  其九,无色界有情的寿命以万劫为计量单位:空无边处天寿量为二万劫;识无边处天为四万劫;无所有处天为六万劫;非想非非想处天为八万劫。

  关于有情生活的苦乐差别,上文已略述地狱、鬼趣众生所受之苦,傍生类则因所处环境不同而苦乐不定;下面再对人类与诸天的情形加以介绍。在四洲人类中,北俱卢洲人的生活最为富足安乐。此洲有种种佳妙之山林、河水、浴池、园囿、树果等,器物多为金银、琉璃、水晶所成。物皆共有,无私有观念,亦无盗贼、恶人、斗诤等事。其人民居止于林树之下,男女异处而居,无有婚姻,若起淫欲,共相娱乐。女子怀妊,七八日即产子,置之道路,四方来者皆共养育,予以指头吮吸,乳汁自出,七日之后即长大。命终之后,即生忉利天或他化自在天,于四洲中果报最为殊胜,但此州没有佛法流传。现一般认为,此乐土可能是雅利安民族所追慕之祖先乡土的理想化。西牛货洲、东胜身洲与南瞻部州,生活环境依次变差,而以南瞻部州人生活最苦,烦恼最多,但这也正是佛法流传的中心地区。欲界六天,随其层次的增高,有情所享受的五欲六尘之乐也愈为殊胜,并各具不同的神通,如化乐天人可以随意变化出各种饮食、器具以供享受和娱乐,他化自在天人则只需令化乐天人变现,来供自己享乐。六欲天男女欢爱(行淫)的方式也各不相同,四王天、忉利天有情与人类相同,需要交合方可成淫;夜摩天人只需相抱;兜率天人只需相互执手;化乐天人只需互相对笑;他化自在天人则只需相互对视即可。至于色界与无色界有情,则已经舍离了男女、饮食之欲,住于不同层次的定境之中,享受着禅悦之乐。佛教认为,三界的一切有情都是“依食而住”的。对于有情赖以维持生命的“食”,本论将其分为四种,即段食、触食、思食、识食。其中段食指需要分段食用的物质性的食物,如人类日常的饮食;其他三种则属于精神、感觉上的滋养作用。段食以香、味、触为体,仅欲界才有;其他三种食以有漏为性,遍于三界。

  (三)生与死:有情的生命流转过程

  本论将有情的一期生命历程分为生有、本有、死有、中有四个阶段,合称四有。其中,生有指有情脱离中有而托生于母胎的初一刹那;本有指有情从入胎之后,成长、出胎,经历童年、少年、青年、老年,直至命终之前的一期生命历程;死有指有情命终的一刹那;中有指死有与生有的中间位。关于有情由生到死的生命过程,在上一章的“十二因缘”中已有较详细的介绍,下面再对有情出生的形态以及中有的情状作专门的说明。

  本论将一切有情按照出生形态的不同分为胎、卵、湿、化四种。胎生指有情是在母胎内成长、发育后出生的,如人与哺乳动物;卵生指有情是从卵壳内出生的,如鸟类、爬行动物等;湿生指有情由粪聚、注道、秽厕、腐肉、丛草等润湿之地,依托湿气而产生者,如飞蛾、蚊蚰、蠓蚋等;化生指有情是无所依托而忽有的,如诸天、地狱的有情。就五趣有情而言,人与傍生皆兼有胎、卵、湿、化四种;地狱及诸天有情纯为化生;鬼趣有情有胎、化两种。

  中有(antarā-bhava)又称中阴,据本论卷九所载,位于中有位的有情,其身体由极微细的物质构成,肉眼不可见,但同类的中有众生和具天眼通的圣者则可以看到。其身形的形态与所要投生的本有形状相似,且不可转变。欲界中有的形量如五、六岁小儿;色界中有的形量则圆满如本有。欲界中有以香为食,故又称香阴(gandharva,又作食香、寻香,音译为健达缚、乾闼婆)。中有的身体没有对碍,而且诸根明利,对于将要投生之处,不论距离远近、有无障碍,均能澈见。一旦结生的因缘成熟,就会迅即投入母胎受生。中有的寿命一般为七天,最长不超过四十九天。中国古代习俗,人死后每七日作忌,而于四十九天结束佛事,即是依据此说。关于中有投生时的形态,本论说因所生之趣而有差别:天趣中有受生时是头朝上的;人、鬼、畜三趣中有受生时身体是横向的;趣向地狱的中有则是头下脚上倒行。此外,对于中有的投生过程与心理活动,本论还有这样一段描述:“如是中有为至所生,先起倒心驰趣欲境,彼由业力所起,眼根虽住远方,能见生处父母交会而起倒心。若男,缘母起于男欲;若女,缘父起于女欲。翻此缘二俱起瞋心。故《施设论》有如是说:时健达缚于二心中,随一现行,谓爱或恚,彼由起此二种倒心,便谓己身与所爱合,所憎不净泄至胎时,谓是己有,便生喜慰。从兹蕴厚,中有便没,生有起已,名已结生。”《阿毗达磨俱舍论》卷八,《藏要》第八册,第195 页。也就是说,中有在即将投生时,会在远处看到父母交会的景象,如果自己将投生为男性,就会对母起爱染心而对父起瞋恨心,如将投生为女性则情况相反;由于这二种倒心的作用,中有就会迅即投生结胎。如果将这段描述与弗洛伊德(Freud,1856~1939)精神分析理论中所说的“伊勒克特拉情结(Electra complex,恋父情结)”与“奥狄浦斯情结(Oidipous complex,恋母情结)”相比较的话,会发现两者的论述方式与理论目的虽然有所不同,但在具体结论方面却有着惊人的相似之处。或许在某种意义上,可以将本论的记述看作是“恋父情结”与“恋母情结”的一种东方式、宗教式的表达方式。

  对于中有的有无,部派之间是有争论的。大众部、分别说部、化地部都是不立中有的;而有部则坚决主张中有的存在。在这一问题上,世亲是赞同有部的,他在本论中引述了有部中有实有说的理证与教证:首先,从道理上讲,有情从一个地方死去而到另一个地方受生,在这两者中间必须有一个连续任务的担当者,即中有;假如没有中有的存在,那就决无从一处没而于别处生之理,因为从未见过有世间法,虽然有空间的间隔而仍可续生的。譬如谷等的相续,在种子与果实中间必须有芽、茎等的相续,而且在前后相续的过程中,必须是没有空间间隔的。如以因明三支立量,就是:宗:死生要处无间;因:以续生故;喻:犹如种果。对于有部的论证,大众部的学者提出质疑说:世间法的相续,不一定必须是无间而生的,比如物体在镜中成像,在空间上就是间隔而生的。对此,世亲驳斥说,镜中所成之像并不是实有之物,而且本物与镜像并非同一物,所以物体在镜中成像并不能说明实法的相续问题,这一譬喻是不能成立的。此外,有部还列举了《健达缚经》、《掌马族经》等经的经文,证明佛陀是认可中有之存在的《阿毗达磨俱舍论》卷八,《藏要》第八册,第185~190 页。

  二、器世间的构成

  (一)本论的时空观

  对于时间,本论并不认为其是一种实有的存在;关于空间,本论也不认为虚空无为是实有之法。因此,这里所说的时空观并不是讨论时间与空间本身的性质,而是探讨物质在时间中的运动、变化过程及其空间构成的问题。

  本论以“刹那”为时间的最小单位。关于刹那的定义,本论说:“何等为一刹那量?众缘和合法得自体顷,或有动法行度一极微。”《阿毗达磨俱舍论》卷十二,《藏要》第八册,第259页。也就是说,刹那本身并不是实有的,它只能以物质的生成与变化来衡量:一个有为法在众缘和合而得到其自体的瞬间(有为法的自体是才生即灭的,所以这也是诸法自体存在的时间量),或者其发生一个极微的变化的时间,即为一刹那。这对于有为法的运动和变化来说是最为细微的,因此一刹那是“时之极少”。至于一刹那的时间究竟有多长,本论引述了阿毗达磨师的一贯说法:“如壮士一疾弹指顷,六十五刹那。”同上。可见一刹那的时间量是极其微细的。阿毗达磨师认为,除佛陀之外,其他有情是无法准确了知一刹那量的。以刹那为基本单位而成倍累加,就可以得到不同的时间计量单位:一百二十刹那为一怛刹那;六十怛刹那为一腊缚;三十腊缚为一牟呼栗多(须臾);三十牟呼栗多为一昼夜;三十昼夜为一月;十二月为一年。以一昼夜有二十四小时标准,可以计算出古印度时间单位与现代时间单位之间的换算关系:一刹那约为0.0133 秒;一怛刹那约为1.16 秒;一腊缚约为1 分36 秒;一牟呼栗多约为48 分演培《俱舍论颂讲记》(中),第191 页。。而更大的时间计量单位——劫,是以人类社会中人寿的增减和器世间成、住、坏、空的变迁过程为标准来衡量的:人类的平均寿命自十岁起,每过百年增一岁,至八万四千岁为增劫之极;又自八万四千岁起,每过百年减一岁,至十岁为减劫之极。如此一增一减,共计一千六百八十万年,称为一小劫。合二十小劫,共计三万三千六百万年,称为一中劫。一个器世间的成、住、坏、空各需二十中劫,合此八十中劫,称为一大劫。

  在空间上,本论以极微为色法存在的最小单位。关于极微的定义与性质,如上一章第三节所述。一极微量的大小,据推算,约为一亿分之七厘米演培《俱舍论颂讲记》(中),第186页。。以一极微为基本单位而以七倍渐次累加,可以得出不同的物质单位:积七极微为一金尘;积七金尘为一水尘;积七水尘为一兔毛尘(即如兔毫尖端的大小,以下略同);积七兔毛尘为一羊毛尘;积七羊毛尘为一牛毛尘;积七牛毛尘为一隙游尘(即隙光中肉眼可见的微尘);积七隙游尘为一虮;积七虮为一虱;积七虱为一麦;积七麦为一指(即人的指节,约合18.9 毫米);二十四指为一肘(约合454.4 毫米);四肘为一弓(约合1.84 米);五百弓为一俱卢舍(约合920 米);八俱卢舍为一由旬(约合7.36 公里)。

  对于宏观宇宙,佛教以“世界(梵语loka-dhātu,音译作路迦驮睹)”为基本的计量单位,即:以一须弥山、一日月、四大洲、欲界、色界诸天等为一个世界;合一千个世界为一小千世界;合一千个小千世界为一中千世界;合一千个中千世界为一大千世界。一个大千世界是同成同坏的。佛教认为宇宙在时间和空间上都是无限的,因而大千世界的数量也是不可穷尽的。

  (二)器世间的基本结构

  据本论所载,一个世界的中心为苏迷卢山(梵语sumeru-parvata,旧译作须弥山,意译为妙高山),此山位于大海中央,四面有咸海围绕。苏迷卢山的海拔高度、水下深度和广度均为八万由旬,山的北、东、南、西四面分别由金、银、吠琉璃、颇胝迦四宝构成。苏迷卢山的四面有四洲,也在咸海之中,为人类居住之处。世界的最外围是铁围山,高度与宽度均为三百一十二由旬半,水下深度也为八万由旬,由纯铁构成。在苏迷卢山与铁围山之间,有七重山、八重海相间排列。七重山分别是:(1)逾健达罗山,意译为持双山,因山有双峰而得名,高度与宽度均为四万由旬;(2)伊沙驮罗山,意译为持轴山,此山的最高峰有如竖立的车轴,高度与宽度均为二万由旬;(3)朅地洛迦山,意译为檐木山,檐木是印度的一种树名,此山的形状有如檐木,高度与宽度均为一万由旬;(4)苏达梨舍那山,意译为善见山,因此山壮丽美观而得名,高度与宽度均为五千由旬;(5)頞湿缚羯拏山,意译为马耳山,高度与宽度均为二千五百由旬;(6)毗那怛迦山,意译为象鼻山,高度与宽度均为一千二百五十由旬;(7)尼民达罗山,尼民达罗意译为持,是一种鱼的名称,此山的高度与宽度均为六百二十五由旬。这七重山水下的深度均为八万由旬,全由纯金构成。八重海在本论中均未个别命名,只说内七重名为内海,最外一重名为外海。须弥山外侧第一重海的宽度为八万由旬,其外七重成半数递减,即分别为四万由旬、二万由旬、一万由旬、五千由旬、二千五百由旬、一千二百五十由旬、六百二十五由旬。

  人类所居住的四大洲的概况为:(1)南瞻部州,又名南阎浮提洲,由阎浮提河而得名,此河约在佛世时的僧伽施到舍卫一带。阎浮提本为古印度人对印度的自称,后来佛教东传,其范围就扩大到中国;到近代,随着人们视野的扩大,又有人认为人类所居住的地球即为南阎浮提。据本论所载,此洲的形状为梯形,北广而南狭,北、东、西三边均为二千由旬,南面则只有三由旬半;住在此洲的人,脸形也是上宽下窄的。(2)东胜身洲,音译作毗提诃洲,因此洲人类的身相端严殊胜,故得此名。此洲形如半月,北、南、西三边均为二千由旬,东面只有三百五十由旬。此洲人类的面孔也为半月形。(3)西牛货洲,音译作瞿陀尼洲,因此洲人类用牛进行交易,故得此名。此洲形状为圆型,直径为二千五百由旬。此洲居民的面孔也为圆型。(4)北俱卢洲,俱卢意译为福地,指此洲人类所享受的福报是四州中最为殊胜的。

  此洲形状为四方形,四边均为二千由旬,其居民的脸孔也为四方形。四大洲的旁边又各有二中洲:属南阎浮提洲的名为遮末罗(猫牛)洲与筏罗遮末罗(胜猫牛)洲;属东胜身洲的名为提诃(身)洲与毗提诃(胜身)洲;属西牛货洲的名为舍搋(谄)洲与嗢怛罗漫怛里拏(上仪)洲;属北俱卢洲的名为矩拉婆(胜边)洲与憍拉婆(有胜边)洲。以上各洲均有人类居住,但也有说遮末罗洲或筏罗遮末罗洲为罗刹所居。此外,在南瞻部州中,从中印度向北,有九重黑山,再往北为大雪山(近于现在所说的喜马拉雅山),再向北则为香醉山,传说此山散发香气,人闻之即醉。在大雪山与香醉山之间,有一无热恼池,池中蓄满八功德水(指此水具有澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、长养诸根八种殊胜功德),为龙王所居。南瞻部州之下二万由旬,为无间地狱,其大小与南瞻部州相同。无间地狱之上层层相叠,为其他七大地狱。

  依《俱舍论》所说,日、月的高度是相等的,均位于须弥山的半山腰,距地面四万由旬。日轮为直径五十一由旬的球体,由颇胝迦宝火珠所成,故炽热;月轮为直径五十由旬的球体,由颇胝迦宝水珠所成,故清凉。其他星体则大小不一,大的有十六由旬,小的只有一俱卢舍。

  本论由日月的运行,还论及许多关于天文、历算的问题,如四大洲时差的形成与季节的变化,三际的划分方法(古印度将一年分为热、雨、寒三际,不同与中国的四季说),昼夜的增减规律,月轮圆缺的形成原因,等等。为免繁琐,此处不再一一详述。

  须弥山为欲界天人的居所。按照本论的描述,将须弥山从海平面向上至半山腰(距地面四万由旬处),每隔一万由旬分为一层,共计四层,每一层的山体四面均有向外突出的部分,围绕须弥山而住。由下至上:第一层向外突出一万六千由旬,有名为“坚手”的药叉神居住;第二层向外突出八千由旬,有名为“持鬘”的药叉神居住;第三层向外突出四千由旬,有名为“恒憍”的药叉神居住。以上三层的诸神皆为四天王的部众。第四层向外突出二千由旬,由四大天王及其眷属居住。四大天王分别居于此层的四方:东方为持国天王,南方为增长天王,西方为广目天王,北方为多闻天王。此外,持双、持轴等七金山中也有天人居住,属于四天王所统摄的村邑。四天王统率这些神将,时刻守护着世界。须弥山顶峰为三十三天所居。佛教所说的三十三天,指帝释天居于中央,其四面各有八天,合计共三十三天,而不是三十三层天之意。三十三天的中央为帝释天的都城(金城),城墙为纯金所筑,高一由旬半。金城内宫殿林立,皆以众宝严饰,极其富丽堂皇。城中央为善见宫,呈四方形,周长为一万由旬。

  城中还有一座最为华贵的殊胜殿,周长一千由旬,为帝释天的住处。城外四方有四个林苑,每个林苑的周围又各有四个广场,是三十三天演武、娱乐之所。此外在金城外的西南角还有一座大善法堂,是天人集会评定世间善恶、商讨劝善之道的处所。三十三天以上的欲界诸天与色界诸天皆在须弥山上方的空中居住,称为“空居天”,从下至上依次为忉利天、夜摩天乃至色究竟天。至于无色界,因其中没有色法的存在,也就没有器世间相可言。

  此外,本论还特别强调了世界的无限性。也就是说,以上对器世间的描述只是就某一单位世界而言,但实际上“色究竟天上复有欲界,于欲界下有色究竟”《阿毗达磨俱舍论》卷八,《藏要》第八册,第175 页。,整个宇宙是重重无尽、没有边际的。

  三、世界的成坏过程

  佛教认为,宇宙在时间上是无始无终的,在空间上是没有边际的。因此,就整个宇宙而言,并不存在其如何产生与消亡的问题;但每一个具体的单位世界,则是按照成、住、坏、空的基本规律运动、变化的。佛教宇宙观与现代天文学理论的最大差异是,佛教并不将器世间的成坏看作一个纯客观化的过程,而认为其与有情的业感是紧密相关的;而且,有情的共业所感是器世间生成与变迁的根本原因。因此,在佛教看来,器世间的形成与有情的产生虽然在时间上有先后之别,但实际上是一个相互交感的共同过程;同样,器世间的坏灭与有情世间的消亡之间的关系也是如此。

  (一)器世间的形成与有情世间的产生

  依本论所述,在器世间产生之前,只有广袤无际的空间,佛教称之为空轮。空轮中充满了构成物质世界的基本元素,只不过此时尚未结合成为具体的物质形态。其后,由于有情业力的增上作用,物质元素聚合成为疾速流动的气态物质,称为风轮。风轮的广度极大,无法用数字来说明,其厚度为一百六十万由旬。风轮形成之后,由于有情业力的作用,气态物质逐渐凝结为液态,而在风轮之上形成水轮。水轮在尚未完全凝结时的厚度为一百一十二万本论中所记的数字是十一亿二万,但古印度“亿”的概念与现在不同,古印度的一亿相当于现在的十万。由旬,后来由于其他业风的抟集作用而逐渐凝结成型,其成型后的厚度变为八十万由旬。

  水轮所减少的三十二万由旬的物质继续凝结为固态,而在水轮之上形成金轮,此金轮的厚度即为三十二万由旬。水轮与金轮的广度皆为一百二十万三千四百五十由旬。其后,由于众生业力的招感,在此金轮之上,逐渐有九山、八海、四洲及诸大地狱等器世间的形成。

  佛教把一个单位世界的变迁过程分为成、住、坏、空四个阶段,每一阶段的时间为二十中劫。

  在成劫的二十中劫中,上述器世间的形成过程只占了一中劫的时间,其余十九中劫都是有情世间的成立过程。依本论所说,有情世间是按照由上至下、由高级到低级的次序渐次而生的:首先渐次产生的是第三静虑以下(第四静虑有情已不受水、火、风三灾的侵袭,故不随单位器世间的成坏而成坏)、须弥山以上的空居界诸天,随后有地居界的欲界诸天、四洲人类、饿鬼、畜生逐渐产生,最后出现的是地狱众生。对于婆罗门教“大梵天创造世界”的信仰,本论也从佛教的立场作了解释:起初有一有情从第二静虑最上位的极光净天(光音天)下生于初禅的大梵天位,误以为自己就是世界的创生者;随后,从光音天下生的梵众天、梵辅天的有情,也误以为自己就是大梵天所创造的。在佛教看来,婆罗门教的大梵天创世说,不过是源于这种误信而形成的。

  对于人类(主要指此世间——南瞻部洲的人类)的产生和人类社会的发展过程,本论专门作了详细的解说。依照古印度的传说,此一世界最初的人类是从光音天下生而来的,而且均为化生。劫初人类的生活,与色界天也是完全相同的:出生时诸根顿具,自身具有光明;社会平等和谐,既没有男女之别,也没有家庭观念;人们不知不识、无忧无虑,以喜乐为食,不另外受用段食,寿命几乎是无量的。经过相当长的一段时期后,地面上渐渐生起一种甘美的地味,人类拾取食用,是为人类受用段食的开始。在食用地味之后,人类的体质渐渐变得粗重,身上的光明也逐渐隐没了,此时天空开始有日月星辰的出现,以代替人类自身的原有光明。等到地味被吃光了,大地又自然生出一种地饼,由于人类的贪著竞食,也被吃光而隐没了。此时大地又自然长出一种香稻,其味道香甜,可以直接食用。这时开始有了男女两性的差别和两性的结合,于是有了家庭的组合与房舍、衣物等的制造。随着人口的增加,自然而生的香米逐渐减少,人类不得不分田耕作,私有观念也由此产生。人们对于自己的田地生起了爱护心,对于他人的土地产生了侵夺之念,劫掠、偷盗等罪恶行为也就开始出现。于是人们公推出田主(梵语即刹帝利)来管理社会、制定法律、主持分配,由此社会阶层开始分化。

  由于社会制度的建立仍不能阻止杀、盗、淫、妄等罪恶的蔓延,有一部分人感到痛苦与失望,产生了厌世的思想,于是去出家修行;但他们后来又感到出家的寂寞,重新回家娶妻生子,这就形成了一个特殊的职业宗教阶层——婆罗门种姓。

  在五趣有情全部产生后,世界就由成劫而进入住劫阶段。在住劫中,南瞻部州人类的平均寿命是按每百年一岁的节律而增减的:在住劫中的第一中劫,人寿从无量岁每百年减一岁,最后减至十岁,此中劫称为减劫;在中间的十八中劫的每一劫中,人寿都是先从十岁逐渐增至八万岁,然后再从八万岁逐渐减至十岁,如此一增一减为一中劫,称为增减劫;在成劫的最后一中劫,人寿又从十岁渐次增至八万岁,称为增劫。佛陀出现于世间,是在人寿由八万岁减至百岁之时,原因是此时的众生容易接受苦、空、无常的道理,厌离世间而修学佛法,而且此时众生的生活环境尚有修学佛法的基本条件。但这是专就释迦佛而言的,从其他经论的记载来看,诸佛的出现并不一定都在减劫,这主要决定于诸佛的愿力及其所化众生的发心。

  在人寿减至十岁时,由于众生恶业的招感,有“小三灾”的出现:(1)刀兵灾。此时人们的瞋心已增大到了极点,人与人之间即便关系再亲密,只要一句话不投机,立刻就拔刀相互杀害。

  此时地上所生的草木,随手拿来都成为杀人的利器,人们各逞凶狂,争斗不休。刀兵灾流行的时间为七日七夜,被杀死的人不可胜数。(2)疾疫灾。此时有一种非人出现,口中吐出毒物,人碰触即死,根本无法救治,而且此时的人类根本就不闻医药之名。疾疫灾的流行时间为七月七日。(3)饥馑灾。此时天上的龙因看到人类罪恶太重而不肯降雨,大地一片干涸,人们没有食物,拾取白骨熬汁为食,饿死无数。饥馑灾持续的时间为七年七月。关于“小三灾”出现的时间,《俱舍论》只说是在劫末人寿十岁时,没有分别在哪一劫有何种灾害发生;据《大毗婆沙论》所说,在住劫中,第一中劫有饥馑灾,次劫有疾疫灾,再次劫有刀兵灾,如是轮流而起。在小三灾过后,残存的人类开始对自己的行为有所反省,人们的道德水平又开始提升,人的寿命也随之逐渐增长。在现代人看来,佛教所描述的“小三灾”或许有夸张和想象的成分,但在佛教看来,人类社会灾害的出现并非是源于外在的原因,而是由人类自身的思想、行为所招感的,这实际上包含了“人类要为自己的行为负责”这一合理的思想内核。

  (二)器世间的坏灭与有情世间的消亡

  一个世界在经过二十中劫的延续后,就逐渐走向坏灭,而进入了坏劫的阶段。在坏劫的二十中劫中,前十九中劫是有情世间的消亡,最后一中劫是器世间的破坏。有情消亡的次序与产生时是正好相反的:首先是有情不再转生无间地狱,等到其中原有的众生全部命终时,无间地狱变空;如此各大地狱由下至上依次变空,其间仍有地狱业的众生则投生到其他世界的地狱中。其后是傍生、饿鬼、人间、欲界与色界诸天(不包括第四静虑)依次而空,下地的有情辗转生于上地。器世间的坏灭是以“大三灾”的出现为标志的:(1)火灾。火灾现前时,世间有七个太阳同时出现,大火从地狱、人间一直烧到色界的初禅天,二禅天以上则不被波及,此即所谓的“火烧初禅”。大火所到之处,连灰烬也不会剩下,把自初禅天以下的世间烧得荡然无物。(2)水灾。水灾起时,世间整年整月地下着滂沱大雨,从阿鼻地狱一直到二禅天,都变为一片汪洋,即所谓的“水淹二禅”。(3)风灾。风灾起时,自三禅天以下的世间万物都被大风吹得干干净净,即所谓的“风击三禅”。从佛教的基本原理来说,外界器世间的状况是与有情的内在生命状态直接相关的,有情的“内灾”与器世间的外灾之间存在着相互感应的关系:初禅天为有寻有伺地,此地的有情以寻伺为内灾,寻求伺察,分别种种,犹如猛火,烧恼其心,于是就会感得外界的火灾;第二静虑的有情以喜乐为内灾,喜乐如水浸润身体,所以会感得外界的水灾;第三静虑的有情以动息(呼吸)为内灾,呼吸本身就是风,所以会感得外界的风灾。而第四静虑称为不动地,此地的有情已经远离了内三灾,所以也不会受到内三灾的侵袭。但本论补充解释说,这并不等于说第四静虑是常住不坏的,其器世间随着该地有情的生灭而生灭,而此地有情的生灭是由本身的业力所决定的。关于大三灾出现的次序,本论说是先有连续七次火灾,然后是一次水灾,如此反复七次后,又有七次火灾,最后是风灾的出现。三灾合计,共为六十四次。佛教认为,世界上种种灾难都是由于众生的恶业感应而出现的,因此主张佛法的修学者应当从完善自心、和乐善生做起,以期达到身心净化、国土庄严的目标。

  四、本论世间思想的理论意蕴

  本论对器世间与有情世间的描述,主要来源于古印度民族的普遍信仰以及佛教自《四阿含》以来的一贯说法,并加以整理而使之系统化、学理化。因此也可以说,这代表了印度佛教一种成熟形态的世间理论。虽然在对器世间与有情时间状况的事实性描述方面,佛教的说法多取自古印度民族的普遍信仰而稍有更改,但在其理论意蕴方面,佛教则作了很大程度的深化与提升,从而使得这种具象的描述被赋予了佛教特有而深刻的思想内涵。这在本论关于世间的很多描述与分析中均有所体现,现择其要者简述如下:

  首先,本论强调有情世间与器世间的统一性以及有情的精神因素、行为对器世间的主导、决定作用。比如,从世界的生成过程来说,虽然器时间的形成在时间上早于有情的出现,但佛教认为这实际上是有情业力招感的结果;而世间灾害(小三灾与大三灾)的出现与器时间的坏灭,认为也是与有情的生命状态、道德水准紧密相关、融为一体的。用佛教本身的话来概括,就是“依报随着正报转”。或许很多现代读者是难以接受这种主体决定环境的观念的,但笔者认为,佛教的这些思想实际上蕴涵着主体与环境、人与自然之间有机统一、共存互动的合理内核,特别是在自然环境不断恶化、生态危机日益加剧的今天,这些思想有着重要的现实意义与借鉴价值。

  其次,本论对世间状况的描述属于苦谛,其根本理论目的是为了说明此岸世界苦、空、无常的性质,从而进一步阐明出离的必要性与迫切性。佛教对世间之苦的揭示决不仅限于一般感性认识层面所理解的痛苦,而是有着更为广泛与深刻的理论内涵。以笔者的理解,如果就本论的世间理论而言,佛教所说的轮回之苦至少应包含以下两方面的内涵:第一,我执——众生对本不存在之“我”的执著是轮回之苦的根源。也就是说,有情的生命本是由四大五蕴假合而成,其中并不存在常一不变的永恒主宰或本质,但众生由于没有认识到这一真相,所以执著于主体之“我”的存在,从而起惑、造业、感果,如是轮转不息,以致流浪生死,流转于三界六道。第二,生死流转的无休止性。在佛教看来,世间在时间上和空间上都是无限的,在没有走向涅槃解脱之道而彻底破除我执、息除烦恼之前,众生的生死流转将是不断延续而永无出期的,有如轮之转动,既找不到起点,也无终点可言,这也正是“轮回”一词的基本内涵。

  因此,众生的出离轮回不仅是合理的和必要的,而且急需的。这既是佛教将轮回说作为整个理论体系的基础的重要原因所在,同时也是佛教的出离心教法与慈悲精神的立足点所在。当然,佛教所说的出离并非对生命的否定或抛弃,而恰恰在于对生命价值的升华与净化。

  从对世间苦、空、无常的根本性质及出离解脱的根本指向出发,佛教对生命价值的认识与评价更重视走向解脱的现实可能性,而不是有情苦乐的差别。依本论所述,无论从寿命的长短和所享受的福报来看,诸天都是远远优于人类的。但佛教认为,一切生命形态中最为珍贵的并不是诸天,而恰恰是人身。这是因为,正是由于人间苦乐参半,一方面人类更易认识到轮回是苦,另一方面人类的理性思考能力和生活环境为出离解脱提供了必要的前提。因此,人类既不像诸天那样耽于享乐而无暇修行,又不像三恶道有情那样基本不具备走向解脱的能力或条件,故此在佛教看来,人的生命是至为宝贵难得的。同时,这可能也是佛教人间性特质的一个重要理论根基。再从本论对五趣有情寿量的记述来看,诸天的寿命远远长于人类,而地狱众生的寿命又远远长于诸天。这些描述在佛教中是具有明确的教化意义的:无论从诸天漫长的享乐还是地狱有情更为漫长的痛苦来看,短暂人生中的止恶行善都显得是必须而迫切的;与诸天和地狱相比,人类的生命几乎短促到了无法想象的程度,而人间又恰恰是修学佛法最为有利的环境,这就更加说明了人身的宝贵难得与发出离心、趋向解脱的紧迫性。

  当然,由于诸天是人天善法与世间禅定修习所获的果报,因此早期佛教对“生天”还是有所肯定的。早期佛教(包括原始佛教与部派佛教)与后来的大乘佛教对于“生天”的看法是有所不同的。“生天”本是古印度社会的一种普遍信仰,而为佛教所吸收。佛教的早期教法以涅槃为中心,而对在家信徒的教化则以生天为主,施论、戒论、生天论并称为对在家信徒宣教的三大论,“念天”也被列为“十念法门”(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身非常、念死)之一。究其原因,笔者认为可能是由于佛教早期的教法是以阿罗汉道为中心的,而清静离欲是阿罗汉道修行的必须条件,但这对于在家的佛教徒而言并不容易达到。在后来的大乘佛教中,特别是净土信仰兴起之后,虽然肯定人天善法的修习是佛法的基础,但并不主张将生天作为修行的目标,而是更多地强调佛教净土与天道的本质区别,认为生天虽然可以享受天福,但仍在六道轮回之中而并非究竟解脱之果(位于兜率天内院的“弥勒净土”在本质上属于佛教净土,应另当别论)。

  或许从现代人的常识性观念来看,本论对世间的种种描述或许有不少神话式的、甚至超出想象的成分,但笔者并不主张这是佛教出于教化目的而有意制造的——佛教始终是将“如实”作为一贯的理论原则的。本论中的这些描述,至少在佛教本身以及当时的印度社会看来,是具有其真实性的。

  再次,近代以来,随着科学知识与科学观念的发达,有不少人将佛教的宇宙观与近现代天文学、地理学理论进行比较,试图对佛教的宇宙观给予科学化的解释。但会发现,佛教的宇宙观固然与近现代科学知识有某些不谋而合之处,但也有不少说法是难以相互符合或一一对应的。对此,杨白衣先生在《俱舍要义》一书中曾有过较中肯的评价:“总之,佛陀为理智的道德的宗教家,他有他的中心工作,所以上述的世界观有些与现在的科学、天文、地理有所出入,但我们要知道佛教的这种安立,大抵是引用时代的传统。从不违现代世俗的立场,接受或否定他,但绝不可牵强附会了事,这是我们要特别注意的。”《现代佛学丛刊》第22册,台北大乘文化出版社1978 年版,第182 页。吕澂先生认为:“世亲的宇宙论,无疑是受到当时天文学的影响,反映了当时印度天文学的发展水平的。”吕澂《印度佛学源流略讲》,上海人民出版社2002 年版,第164 页。但佛教界人士多认为,佛教对世界的描述是源于佛陀和其他佛教圣者的现量所证,是具有其真实性的;而且从大乘佛法的基本原理来看,一切世间的形态都是随着众生的自心与业力而显现的(比如佛教认为,大海在人类眼中是水,而在鬼趣众生看来则是脓血,等等),因此并不存在一个绝对正确的解释世间万物的“标准模式” 。参见索达吉堪布《俱舍问答》第322 条, 电子书, 下载自“ 智悲佛网” :http://www.zhibeifw.com/book.htm#.鉴于佛教的宇宙观是整个佛学理论的有机组成部分(比如佛教的禅定理论与其三界观就是密不可分的),笔者认为,佛教的宇宙观与现代科学理论尽可以在各自的学科领域、适用范围内成立和应用,既不宜过于强调二者之间的对立,也不必勉强苛求其同;而佛教宇宙观所蕴涵的合理内核与古老智慧,诸如强调主体与客体的统一关系以及主体的能动作用,注重人与自然的和谐共存,提倡人类心灵的自我净化,等等,则是值得今人重视与借鉴的。

  第二节业:轮回之亲因

  一、业的基本构成及其体性

  上一节所述《世间品》的内容是广明有漏之果,属苦谛;下文所阐释的《业品》与《随眠品》分别分析有情轮回于有漏世间的亲因和疏缘,属集谛。业(karman 或kriyā,音译作羯磨)为造作义,包括有情思想、语言、行为等一切身心活动。之所以称业为轮回之“亲因”,是因为业是形态各异、苦乐各别、层次不同的诸有情形成的直接原因,如本论所说,各类有情“非由一主先觉而生,但由有情业差别起”《阿毗达磨俱舍论》卷十三,《藏要》第八册,第281页。。演培法师认为:“如据佛陀的真意说,业不仅是依附于生命的一种力,而实可以说为生命营求自己创造时的一种内在的规定。”演培《俱舍论颂讲记》(中),第215 页。

  关于业的基本构成,各派阿毗达磨师的分析方法是大体相同的:首先将业分为思业与思所作业(也称作思已业)两种,思业是有情的意志与思想活动,思所作业指由思想所发动的行为和语言;然后再根据表现形式的不同而将思所作业分为身业和语业,这样就成为意业、身业和语业三种;而身业和语业又分别包含了表业(可以表现于外的)和无表业(内在于有情身体而无法具体表现出来的)两类,这样就形成了五业的基本分类方式:意业、身表业、身无表业、语表业与语无表业。如下表所示:

  业—思业意业

  思所作业—身业—身表业

  身无表业

  语业—语表业

  语无表业虽然分类方式相同,但在业体论——基本五业以何为自体、基本性质如何的问题上,有部和经部之间存在着很大的分歧。总体而言,有部在业体问题上坚持了其在诸法假实问题上的一贯主张,认为这五种业是各有其实体的;经部则认为,他们都是依思心所的分位而假立的,并没有独立的自体。分别来说,对于意业,有部和经部都认为其是以思心所为体的,但经部又进一步作了更为严格的规定,认为只有审虑思与决定思才能构成意业,也就是说,意业并非泛指一切心理活动,只有经过审慎考虑而决定的心理活动才成其为“业”。身表业,有部认为是以特定的形色(身体的形态)为自体的,其主要理由是,显色与四大种均是无记性的,因而不能立为身表业的自体,而形色则可以作善、恶、无记的三性分别。但如上一章第三节所述,本论认为形色只是由于显色极微的不同排列而形成的,并没有独立的实体可言。

  经部认为,身表业是以动身思(发起身体动作的心理活动)为体。语表业,有部认为是以言声为体的,经部则主张以发语思(发动语言的心理活动)为体。对于身、语二种无表业,有部认为均是以大种所造的无表色为体,属于色法的范畴;经部则主张二者都是依思心所种子的分位而假立的,属于心理活动的范围。如下表所示:

  五业业体有部经部意业思心所思心所:审虑思与决定思身表业形色动身思身无表业大种所造无表色思心所种子语表业言声发语思语无表业大种所造无表色思心所种子在业体论方面,有部与经部争论最为激烈的是无表业的假实问题。所谓无表业,是指由有情的身、语二表业所引生,于有情的生命中恒转相续,具有防非止恶或与之相反的障妨善德之功能,并对善恶业的因果相续发生作用,而又无法表露于外而令他人可见的一种潜在的物质或力量。杨白衣先生在《俱舍大要》中说:“无表业是在内心所起而未露出外表使人知道的意业。”杨白衣《俱舍大要》,《现代佛学丛刊》第22 册,台北大乘文化出版社1978 年版,第218 页。笔者认为,这一定义是有欠准确的,因为虽然有部和经部对无表业的性质的规定有所不同,但都认为无表业是身、语二表业所引生的,而非意业所摄。因此,即便是从经部“思心所种子分位假立”的立场出发,也不能将无表色等同于意业。

  为了证明无表业的自体为无表色,而且其性质是实有的,有部提出了八种证明,经部则对有部的论证一一加以反驳,认为有部的论证是一概不能成立的。依《俱舍论》所载,两派辩论的内容大致如下:其一,说三色证。契经中常说色法包括有见有对色、无见有对色、无见无对色三种,其中有见有对色指十二处中的色处,是有对碍并能够为肉眼所见的;无见有对色指眼等五根及声、香、味、触四色处,其虽不可为肉眼所见,但仍是有对碍性的;而无见无对色,有部认为就是指无表色,既然佛说有三种色,就证明无表色确实是存在的。但经部反驳说,经中所说的无见无对色是指由定力所产生的定境界色,因其非眼根之境故曰无见,不障处所故曰无对,因此这并不能作为无表色实有的证据。

  其二,无漏色证。有部援引《杂阿含经》卷二的经文:“无漏法云何?谓于过去、未来、现在诸所有色不起爱恚,乃至识亦然,是名无漏法。”《阿毗达磨俱舍论》卷十三,《藏要》第八册,第288 页。原经文见于《杂阿含经》卷二(五六),《大正藏》第2 册,第13 页中~下,文字略有出入。这说明佛陀是承认无漏色存在的。有部认为,既然五根、五境诸色都是有漏的,那么,佛所说的无漏色就是指无表色。经部反驳说,佛陀在此处所说的无漏色也是指定境界色,因其是依无漏定而生的,故名之为无漏色,这与无表色的有无无关。

  其三,福增长证。有部认为,某人在做了布施等善行后,虽然其行为已经结束,但不论此后是有心还是无心时,其福业都会在此人的身上相续增长,这种善行结束后仍相续增长的福业,就是无表色。但经部认为,福业是在思心所种子上假立的,其延续性也完全可以通过思心所种子的相续功能来说明,因此没有别立无表色为实法的必要。

  其四,非作成业证。有部认为,假如某人自己不出面,而教唆别人去杀生,教唆者仍然成就了杀生的恶业;这种非作而成的业,就是无表色。但经部认为,非作成业也是以思心所种子为体的,因为正当此人教他人杀生时,教杀的一念思心所种子就已然熏存于其生命体中而相续不减,等到受教者完成杀业时,在教唆者的生命体中,自然也就使所熏的种子细微增长而成就自身的杀业,因此这与无表色的有无无关。

  其五,法处色证。有部说,佛陀在契经中讲到法处时,唯说法处是无见无对的,而不说是无色的,可见佛所说法处并不遮无表色的存在;因为如果法处中真没有无表色,经中就可以直接称之为“无色”,而不必要说无见无对了。但经部认为,这仍是指定境界色而言,并不足以证明无表色的实有。

  其六,八正道支证。八正道八正道又作八圣道、八支正道、八圣道分、八道行、八直行法等,即八种通向涅槃解脱的正确方法或途径,包括:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。中属于色法的有正语、正业、正命三支。有部认为,当圣者入定时,在禅定中没有身体的活动,所以没有正业;不发语言,所以没有正语;不乞食以资生命,所以没有正命。但仍可说他此时是完具八正道的,就是因为其正语等三支是以无表色的潜在形式而存在的。但经部认为,定中的正语、正业、正命也是在所起的思心所上假立的,并没有其独立实存的自体。

  其七,别解脱戒证。有部认为,受别解脱戒的行者在得戒之后,即便有时生起恶心或无记心,甚而至于无心,但其戒体仍然相续不失、不断不灭,这不灭的戒体即为无表色。但经部反驳说,别解脱戒的戒体也是依思心所种子而假立的,并不是什么无表色;戒体的相续不断也正是缘于思心所种子的辗转相续功能。

  其八,戒为堤塘证。这是将戒比喻为堤塘。塘水之所以不外泻,是由于有堤岸;人的身口七支就像塘水一样容易向外奔流,但受戒后,戒就可以像堤塘一样防护身口七支,起到防非止恶的作用。有部认为,既然戒像堤塘一样,具有防非止恶的功能,这就足以证明其是有真实自体的,而戒的自体就是无表色。但经部认为,这仍不出思心所种子的范畴:人在受戒时郑重地发起誓愿,思念今后不再作种种恶业,于是此后每一念及,由誓愿力而惭愧现前,就能自我约束而不犯戒,是为堤塘之义。在经部看来,这并不关无表色的有无,而纯粹是所依心的持受力量使然。

  通过上面的辩论可以看到,有部的业体论坚持了色法、心法别立的一贯立场以及对一一法加以分别论究的分析方法,而经部则表现出将色法统一于心法(思心所种子)、并进而探求诸法相互作用的共同规律的倾向。世亲在本论中虽然引述了有部的论义,但颂文中说“身表许别形”、“语表许言声”《阿毗达磨俱舍论》卷十三,《藏要》第八册,第282 页。,用两个“许”字表示了对有部义并不信任的态度。在记述了有部与经部的论争后,论主作结语说:“且止此等众多诤论,毗婆沙师说有实物名无表色,是我所宗。”同上,第292 页。但从论辩的实际结局来看,论主是明显倾向于经部的业体假有说的。然而,还须注意的是,本论业体论的基本组织结构仍是有部所原有的,也就是说,论主实际上是在有部的理论框架下吸取了经部的论义,而这正反映了论主在取舍经、有二部时的一种基本的态度和方式。

  对于表业和无表业的具体属性,本论同样是以义门分别的形式进行分析的,其中主要包括如下几个论题:

  其一,有执受无执受门。执是执持,受是领受,执持四大种为生命体而于中生起领受,是为执受义。无表业是表业活动时激发于内心的一种潜力,并没有具体的质碍性,所以是无执受的;表业中的身表业属有执受,语表业则为无执受。

  其二,异熟生等五类门。在异熟生、所长养、等流性、真实事、一刹那这五类性质中:异熟生是无记的,而无表业非善即恶,没有无记无表,所以无表业属非异熟生;只有极微积集而成的事物才说得上有所长养,而无表业无形无象,不是极微积集而成,所以不属所长养;无表业从同类因生,所以有等流性;行者在见道位的最初刹那所生起的无漏无表(道共戒),在其之前并没有同类因引生,所以属于刹那性;无表业无论善恶,都具有造作的性质,因此不属真实事。表业在这五类性质中,唯属于等流性,而不通于其他四类:身语二种表业都是从同类因生的,所以属于等流性;既是从同类因而生,当然就没有刹那性;不从异熟因生,所以不属异熟生;无别胜缘为之资助,所以非所长养;表业均是有为的,所以非真实事。

  其三,三性门。这是以善、恶、无记三性来分别诸业。无表业只有善的和不善的两种,而没有无记无表,因为无记心力量羸弱,不能引生无表业。意业和身语表业则包括善、恶、无记三种。如进一步作更为详细的划分,善性和不善性又可分别分为胜义、自性、相应、等起四种:胜义善指涅槃解脱,因为获得涅槃就彻底远离了生死轮回的过患,是最究竟的善,犹如无诸病痛者;自性善包括无贪、无瞋、无痴三善根和惭、愧二心所,因为其体性自身就是善性,犹如良药;相应善指与自性善相应的其他心心所法,如杂药之水;等起善包括由自性善和相应善所引生的身语表、无表业,以及不相应行法中的有为四相、得、二无心定(无想定与灭尽定),因它们是由善心所等起的,故名等起善。自性不善指生死法,因为生死法以苦为自性,极不安稳,犹如痼疾;自性不善包括贪、瞋、痴三不善根及无惭、无愧,因为它们的体性即是不善,犹如毒药;相应不善指与自性不善相应的其余心心所法,如杂毒之水;等起不善包括由自性不善和相应不善所引生的身语表、无表业,及其所具的有为四相、得。无记性只有胜义无记和自性无记二种,胜义无记指虚空和非择灭,因为它们是无生灭的常法,故名为胜义,非圣道所证,故属无记;自性无记包括色法以及等起善和等起不善之外的不相应行法等。需要说明的是,这里的三性分别是从广义的诸法角度来进行划分的,而不仅仅限于诸业,所以其中既包括了身、语、意三业,也包括了不属诸业所摄的三无为法、色法和不相应行法。

  其四,界地门。这是讨论诸业在三界九地的系属问题。在意业中,属善性和无记性的三界九地皆有,属恶性的只存在于欲界;身、语二表业中,属善性的和无覆无记性的存在于欲界和色界的初禅天,属恶性的唯在欲界,属有覆无记性的唯在色界初禅;无表业中,属善性的存在于欲、色二界,属恶性的唯在欲界。如下表所示:

  二、业的分类及其果报

  对于业,佛陀在契经中是随机散说的,而且种类繁多,名目不一。本论对其加以总结,而将诸业的名义主要归纳为十五类:(1)三性业,即上述的善、不善、无记三业;(2)三福业,即福、非福、不动三业;(3)三受业,即顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受三业;(4)三时业;(5)二受业,即身受业与心受业;(6)黑黑等业,包括黑黑业(欲界的不善业)、白白业(色界的善业)、黑白黑白业(欲界的善业)和非黑非白业(无漏业);(7)三牟尼,指无学的身、口、意三业;(8)三恶行、即身恶行、语恶行与意恶行;(9)十业道,即十善业与十恶业;(10)三邪业,即依瞋痴所起的语业(邪语)、身业(邪业)及由贪所起的身语二业(邪命);(11)曲秽浊,包括依谄所起的身口意三曲业、依瞋所起的身口意三秽业和依贪所起的身口意三浊业;(12)引业与满业,引业是牵引众生投生于五趣的业,为总报业,满业是圆满一期生命的果报,是使同一趣的众生在身量、寿命、苦乐、贵贱等方面有所差别的业,为别报业;(13)三障,即业障、烦恼障与报障;(14)施戒修,即布施、持戒与修定;(15)顺三分善,即顺福分善、顺解脱分善与顺抉择分善。上述分类是以契经为依据,按照不同标准对诸业的划分,其中有的涵摄了善、恶、无记诸业,有的则是专对善业或恶业而言。为免繁琐,下面只详细介绍其中与本论的业感缘起理论有较紧密关联的三种:十业道、三时业与施戒修。

  (一)十业道

  十业道是佛教对人的思想、行为最基本的划分和界定,包括十恶业道和十善业道。十恶业道即所谓的身三、语四、意三,为:杀生、不与取(偷盗)、欲邪行(邪淫)、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪、瞋、痴。这是十种最粗显易知的恶业。十善业道与之相反,为:离杀生、离偷盗、离邪行、离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语、无贪、无瞋、正见。所谓业道,业为思心所,道为业所游履之处或有情苦乐果报之通路;也就是说,上述十恶业与十善业的行相在诸业中最为粗显,是以业为自体的思心所所依、所托、所游履之处,故称之为十业道。其中的每一种业道按照其形成的过程,可以分为加行、根本、后起三个阶段。加行业道指造业前的准备过程,根本业道指业行的果遂,后起业道是事后复有所思、所作之意。

  以屠杀牛马的杀业为例,在杀生前内心先有杀害之念,然后准备刀斧等杀具,随之进行殴打杀伤,这均为杀生的加行业道;在被杀害的对象命终的刹那,杀生者的表业与无表业,为杀生的根本业道;在被杀的对象命终后,杀生者身心中仍然随转不绝的无表业以及剥皮、切肉、烹调、啖食等表业,乃至意犹未尽、准备以后继续做此类行为的意业,均属于杀生的后起业道。一般所说的十善业与十恶业均是指根本业道而言,因为加行与后起两者都是依于根本业道而生的,而且其业相细微,不像根本业道那样粗显易知。十恶业道必依贪、瞋、痴三不善根而生;十善业道必依无贪、无瞋、无痴三善根而生。十善业与十恶业的名目见下表:

  十善

  业—身业—放生(离杀生)

  布教(离偷盗)

  梵行(离邪行)

  语业—诚实语(离虚诳语)

  质直语(离离间语)

  柔软语(离粗恶语)

  和净语(离杂秽语)

  意业—不净观(无贪)

  慈悲观(无瞋)

  因缘观(无痴)

  十恶业—身业—杀生

  偷盗(不与取)

  邪淫(欲邪行)

  语业—妄语(虚诳语)

  恶口(粗恶语)

  绮语(杂秽语)

  两舌(离间语)

  意业—贪

  瞋

  痴

  (二)三时业

  三时业又名三报业,是根据引果受报的迟速而对诸业的分类。所谓三时,指诸业按照引果受报的时间不同可分为三种情况,即现生受报、来生受报、第三生及其以后受报;另外还有一类业,其受报的时间是不定的。因此,受报的时间虽分为三,而三时业的种类则至少有四:于现在作业而现生受报的,叫做顺现业;于现在作业而来生受报的,叫做顺生业;于现在作业而到第三生或第三生之后才受报的,叫做顺后业(以上三种统称定业);受报时间不定的,叫做不定业。各学派的阿毗达磨师对三时业的种类论究颇多,所提出的分类方式也有所不同,除上述的四业说之外,还有五业说与八业说。五业说是将上述四业中的不定业进一步开为两种:一是异熟定时不定,即所得的果报(异熟果)是一定的,只是感果的时间不定;二是异熟与时俱不定,即所得果报与感果时间都是不决定的。两者加上三种定业,合为五业。八业说是在五业的基础上,进一步将三种定业分别开为报定与报不定两种,详见下表:

  八业—顺

  现业—报定:于时分定于报亦定

  报不定:于时分定于报不定

  顺生业—报定:于时分定于报亦定

  报不定:于时分定于报不定

  顺后业—报定:于时分定于报亦定

  报不定:于时分定于报不定

  不定业—报定:于时分定于报亦定

  报不定:于时分定于报不定但在本论看来,诸业的感果受报只容许有时间上的差别,而其所感的果报则是决定而不可改变的,否则因果之间的必然法则就会受到破坏。也就是说,世亲认为,五业家和八业家所谓报定、报不定的区分实际上是不存在和不能成立的。因此,本论只认可四种业的划分,而不承认五业、八业的说法。

  对于上述四业造作、感果的规律及相互间的关系,本论作了十分详尽的分疏,其中主要包括以下几个问题:

  其一,四业的同时俱作问题。这是讨论四种业的共时性关系。本论认为,四业容许可以同时俱作,但不一定必然同时俱作。四业同时俱作的情况,如某一烦恼极重的人,在同一时间内,遣一人去杀人,派一人去偷盗,另一人说虚诳语,在这三人同时造业时,他自己则行欲邪行(邪淫),这样一来,四根本业道就同时完成;如果四者又分别属顺现业、顺生业、顺后业与不定业,这就形成了四业同时俱作的情况。

  其二,四业与引、满二业的关系问题。这是讨论四业中哪些属于满业,哪些属于引业。本论认为,顺生、顺后、不定三种业各通引、满二业,即三者一方面能引众同分,一方面能满众同分;顺现业则唯限于满业而不通引业,即只能满众同分而不能引众同分。因为顺现业在造业的现生就已经受报,当然也就没有引生来世或后世生命的力量了。

  其三,四业与三界五趣九地的关系。这是讨论何种有情能造何业。人趣有情对四业所摄的善业、恶业皆可造作;天趣众生只可造善的顺现等四业;地狱众生对恶的四业皆可造作,善的则只可造顺生、顺后、不定三种,而不能造顺现业,因为地狱中没有乐果存在;不退圣者只可能造顺现、不定二业,而决不会造顺生、顺后二业;欲界中有所造的均为顺现业,而没有其他三种。

  其四,定业成立的条件。这是讨论何种情况下所造之业为定业。本论将其归纳为四种情况:(1)由重惑或净心所造,即以极重的烦恼所造的恶业和以清净心所造的善业均为定业;(2)恒所造,即恒时持续所造的善恶业皆为定业;(3)于功德田起,功德田包括佛法僧三宝、得胜果(主要指预流果与阿罗汉果)的圣者、得慈定及灭尽定的圣者等。因为功德田的殊胜,所以对之所造的善恶业均为定业;(4)害父母。此处“害”为损害义,不仅仅指杀害。也就是说,对自己的生身父母,即便是以轻微的心加以损害,也必定是定业。

  其五,顺现业(现法果业)成立的条件。这是讨论造哪些业是当生受报的。本论将其归纳为三种三种情况:(1)由田胜,即对功德田所造的业必定当生受报;(2)由意胜,即以清净善心所造的善业必定当生受报;(3)生于某一地的阿罗汉及不还圣者,虽已将此地的杂染永远舍离,但在其未离染时所造的善恶业,如果是不定业,则必定在此生受报,因为他在一期生命结束后,就不会再到此地受生了。另,顺现业中有一部分属即受业,即造作后立即就会感果之业,其中包括对佛、大阿罗汉以及从灭尽定、无诤三昧、慈定、见道、修道而出的圣者所造之业。

  (三)施戒修

  施戒修即布施、持戒与修定《俱舍论》对“修”这一概念有严格的界定,其专指禅定的修习而言,而不同于平常所说的“修行”。的简称。在佛教看来,这三者是所有世间善业中所获福报最为殊胜的,所以契经中又称为“三福业事”《阿毗达磨俱舍论》卷十八,《藏要》第八册,第401~402 页。。关于持戒与修定,本论均另有详细的说明,此处只重点讨论布施的体性、业相、果报等问题。对于“施”的内涵,本论作了严格的界定:首先,施的基本定义为“舍”,即对自身所有之法的舍离;其次,施以无贪心及能发的身语表业为体;再次,真正的施,其目的必须是为了供养、饶益于他者,而不杂有不纯的动机同上,第402~403 页。。对于布施的种类与差别,本论从能施的主体、所施的物品、布施的对象以及布施所得果报等方面进行了详细的解说:

  其一,布施的种类。大乘佛典一般把布施分为财施、法施与无畏施三种,本论则只分为财施与法施两种。所谓财施指将自身所有的财物施舍给他者;法施指通过讲解经典、宣说佛法来饶益其他有情。但法施还必须具备两个条件:一是必须不颠倒地如实而说;二是必须以无染心,不求名闻利养而说。

  其二,布施所饶益对象的差别。这可分为如下四种情况:(1)为益自行施,即为饶益自身而行布施,如凡夫和未离欲的圣者,用种种物品供奉佛塔,从而希望能够以此功德来招感未来的福果,得大利益,即属此类。因为佛塔本身并不会受用所施之物,所以这只属于为益自而行施。(2)为益他行施,如已远离欲(界)贪的圣者,因为怜悯苦恼的有情而行布施,但其自身因已超欲界异熟果地,于第二生中不再受生于欲界,所以无益于自。(3)为俱益自他行施,如凡夫和未离欲的圣者将自己的所有施诸有情,自己既因布施的功德而获福果,同时对接受布施的有情也有所饶益,即属此类。(4)不为二行施,如已离欲界贪爱的圣者,为了恭敬佛陀、报答佛恩而供奉佛塔,如是行施,既无益于他,自己有不会由此招感欲界福果,即属不为饶益自他二者而行施。

  其三,布施的发心。所谓发心,指布施的目的与动机。本论按照发心的高下差别,将布施分为八种:(1)随至施,指布施者并没有自发的布施意愿,只是由于遇到了布施的因缘而随缘施舍;(2)怖畏施,指因为遇到了财产破败等危难而心生怖畏,为了以布施的功德来救济自身而行施;(3)报恩施,指为了报答别人的恩德而行施;(4)求报施,指因希求别人的回报而行施;(5)习先施,指因效法先人的布施传统而行施;(6)希天施,指因希求升天而行施;(7)要名施,指为了获得乐善好施的名誉而行施;(8)为庄严心(为引发诸信等圣财)、资助心(欲灭除诸悭吝垢)、资瑜伽(求定乐辗转生因)、得上义(得涅槃之果)而行惠施。在上述八种发心中,以第八种最为殊胜。

  其四,决定布施所得福报之胜劣的因素。依本论所说,布施所得的福果之所以有胜、劣之别,主要是由主、财、田三方面的因素决定的。(1)所谓“主”指施主,由于施主的身份及其行施的方式不同,所获的福报也就有所差异。从施主的身份来说,如佛教所说的深信、持戒、多闻、智慧、舍施、惭、愧之七圣财,在施主的身心中,或有是全具的,或有是少具的,或有是不具的,由于这种差别,其行施所获的福报也就不同。从行施的方式来说,如果行施时具备了敬重、于自手(亲手行施)、应时(在受施者正需要时行施)、无损(所施的物品完好)这四个条件,这种布施就是较为殊胜的。如果具足七圣财的施主,行敬重、自手、应时、无损的四施,就会感得尊重、广爱、应时、难夺的四果。(2)所谓“财”指所施的财物。财物的品质可以从色、香、味、触四个方面加以考量。分别言之,如以色相具足的财物施舍于人,将来就会感得微妙的色相;如以香具足的财物施舍于人,就会感得好的名闻;如以味具足的财物施舍于人,就会感得众人的爱敬;如以触具足的财物施舍于人,就会感得身体的柔软,并且随时都会有乐受触产生。(3)所谓“田”指所施的对象,又称“施田”。施田的差别可分为四种:趣田、苦田、恩田与福田。由于施田有这四种差别,布施所得的福报也就有种种差异。

  趣田指被施与者所处五趣的差别,一般来说,施上位之趣比施下位之趣有更高的意义。苦田是以被施与者所受之苦为标准,布施行为所除去的受施者的苦痛越大,布施者所获的福报也就越殊胜,所以佛教特别鼓励布施病人、贫者。恩田指对布施者有恩的父母、师长、法师等,对这些对象行施,所获福报是一般布施的亿万倍。德田指持戒者、圣者及寺院塔庙等具有殊胜功德的布施对象,对这些对象行施,会获得极大的功德。那么,在所有的布施行为中,哪些是功德最为殊胜、所获福报最大的呢?据本论所述,这包括如下几种情况:一是解脱圣者对解脱圣者所行的布施;二是菩萨为利乐一切有情而作的布施;三是以庄严清静自心、资益胜定、获得涅槃之果等为目的而行的布施;四是对诸圣者、父母、病人、法师、最后生菩萨等对象所行的布施。佛教认为,上述几种布施所获的福报都是无量的。

  三、本论的戒律学思想

  对于佛教的一整套规范、整饬修行者语言和行为的轨范制度,中国佛教习惯称之为“戒律”印度佛教中本没有“戒律”一词,中国佛教中常用的“戒律”一词实际上是对梵语中“尸罗(S'ila,戒)”、“优婆罗叉(Upalaksa,律)”、“毗奈耶(Vinaya,律)”及“波罗提木叉(prātimoksa,别解脱戒)”等术语的合译或转译。就广义而言,“戒律”包括了戒、律、律仪等义。为了行文的方便,本书对于“戒律”、“律仪”、“戒”等概念在用法上不作严格的区分。,在本论中则称为“律仪”(samvara,直译为防护)。本论虽不属专门讲述戒律的律典,但在《业品》的“无表业”部分,论主对律仪的种类、性相差别及其得舍等问题作了较为全面、细致的解说,从而形成了一个较完整的戒律学体系。

  (一)律仪的含义及其种类

  在阐述本论的戒律思想之前,首先需要对本论中“律仪”的含义及其与无表业的关系加以说明。“律仪”的本义为防护、调伏,即能够防护、调伏有情的身口七支,使之不造作恶业。但在本论中,“律仪”这一概念存在着狭义与广义的两种用法,狭义的律仪则专指善律仪而言,亦即佛教的戒律,这是在“律仪”的本义上使用这一概念。广义的律仪指一切可能引发无表业的行为、语言,其中包括律仪(善律仪)、不律仪(恶律仪)与非律仪非不律仪(住中律仪)三者:(1)(狭义的)律仪,又称善律仪,指能够守护身口七支、具有防非止恶功能的轨范与法式,亦即佛教的戒律、轨范。(2)不律仪,又称恶律仪,指为自活或得利益而恒时行屠杀、捕猎、劫盗等恶业。据《俱舍论》卷十四,恶律仪为智者所诃厌,能够招感非可爱乐的苦果,故名恶行;能障清净之戒律,故名恶戒;不禁身语之恶,故名不律仪《俱舍论》卷十四,《藏要》第八册,第309 页。。(3)非律仪非不律仪,又称住中律仪或处中律仪,指不属上述两种律仪所摄的其他一切行为和语言。

  与三种律仪相对应,无表业也分为三种,即律仪无表、不律仪无表、非律仪非不律仪无表(又作住中无表、处中无表)。这三种无表业是有情发出属善律仪或恶律仪所摄的行为或语言时,在其生命体中所引生的。本论认为律仪和不律仪一定会成就无表业,但住中律仪只是有引发无表业的可能,究竟是否形成无表业要视具体情况而定,所以颂文说“住中有无表”同上。,“有”字表示可能性而非必然性。一般而言,善恶夹杂的住中律仪没有无表业,而纯善或纯恶的行为则会引生无表业。住中无表的性质非善即恶,而不通无记性。律仪的分类及其与无表业的关系见下表:

  律仪(广义)——律仪(狭义)=善律仪律仪无表

  不律仪=恶律仪不律仪无表

  非律仪非不律仪=住中律仪非律仪非不律仪无表

  (二)善律仪:佛教的戒律学体系

  按照戒律产生方式的不同,本论将佛教的戒律分为三种:其一,别解脱律仪(prātimoks·a–sam·vara),又作别解脱戒、欲缠戒,指佛教信徒通过既定的传戒仪式而获得受持的戒条。

  此处“别”为个别、分别之义,指通过受持不同的戒条,可以对不同的身口之业分别加以防护,而从中获得解脱。其二,静虑律仪(dhyāna– sam·vara),又作静虑生律仪、定共戒或色缠戒,指修行者在获得静虑(禅定)时,自然产生的一种防护身口而不犯净戒的力量。其三,道生律仪(anāsrava–sam·vara),又作无漏律仪或道共戒,指有学或无学圣者在获得无漏生道时,自然产生的一种守护净戒的力量。其中别解脱律仪属不随心转戒,即行者在受戒后,不会因为心理状态的改变而丧失戒体;后两种律仪属随心转戒,即行者在入定时,二戒就随定心生起,在出定后,二戒就随定心的消失而失去。除上述三大类以外,佛陀在契经中还曾提到“根律仪”与“意律仪”,此处的“根”指六根,“意”指意业。“根律仪”即守护眼、耳、鼻、舌、身、意六根,使之保持清静而不犯诸禁戒;“意律仪”指保持意业的清静无染。本论认为,两者都是以正知、正念合为自体的。

  在上述的三种基本律仪中,别解脱律仪是其他两种律仪产生的基础,而且在基本类别、获得方式、受持内容等方面都有详明的规定,所以也是本论解说的重点。佛教信徒按照身份的差别可分为八种,即比丘、比丘尼、正学、勤策、勤策女、近住、近事、近事女,其所应受持的别解脱律仪各不相同,因此,别解脱律仪也相应地分为比丘律仪、比丘尼律仪乃至近事女律仪等八种。由近事(女)律仪到比丘(尼)律仪,戒律的层次越来越高,所包含的戒条也渐次增加,持戒的要求也越来越严格。

  近事律仪与近事女律仪即为在家佛教信徒优婆塞(upāsaka,近事男)、优婆夷(Upāsikā,近事女)所受持的五戒,即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。其中前四条属于性戒,因为其所遮止的四种行为本身就属于恶业、性罪;最后不饮酒一条属于遮戒,因为饮酒本身并不属于恶业或性罪,禁止饮酒的目的是为了防止由于身心放逸而引发其他四种罪错。近事五戒是佛教一切戒律的基础和根本,其他七种别解脱律仪都是在此基础上有所增益而成。有学者认为,五戒的中前四戒——不杀生、不偷盗、不邪淫与不妄语具有“自然法”(Natural Law)的性质,反映了人类一种普遍的道德准则劳政武《佛教戒律学》,宗教文化出版社1999 年版,第199~200 页。。

  近住“近住”为亲近三宝而宿住之义。律仪是佛教居士在寺院居住时所受持的戒律,亦即平常所说的八关斋戒。其戒条是将五戒中的不邪淫改为不非梵行(不淫)佛教中的邪淫又称欲邪行,指合法夫妻之外的一切性行为;非梵行则指所有的性行为。,在此基础上再加不涂饰香鬘舞歌观听、不眠坐高广严丽床座、不非时食三条。其中前四条属于戒支(尸罗支),不饮酒为不放逸支,最后三条属于禁约支。

  勤策律仪与勤策女律仪是沙弥('srāman·era)、沙弥尼('srāman·erikā)所受持的戒律,“勤策”是抱欲为比丘之希望而勤自策励之义。其戒条共有十种,是将近住律仪中的“不涂饰香鬘舞歌观听”开为不涂饰香鬘与不舞歌观听两种,再加不受蓄金银等宝一条,合为十戒。与近住律仪相比较,近住律仪是在家信徒在宿住寺院时所受持的短期戒律,其受持的期限视宿住寺院时间的长短而定,最短不能少于一昼夜,而勤策律仪则是须尽形寿而终生受持的。

  正学('siks·amān·ā,音译作式叉摩那)的地位在比丘尼之下、沙弥尼之上,是沙弥尼将要升格为比丘尼而尚未升格的阶段。正学律仪即是此阶段所应受持的戒律,其具体内容为正学六法:不摩触、不盗四钱以下、不杀畜牲、不小妄语、不饮酒、不非时食。正学律仪是勤策律仪进一步的严格化,涉及一些细微的轻戒,其目的是为了对受持者是否堪受具足戒、是否怀孕等情况进行考察。在进修正学六法两年期满后,经考察合格,即可受比丘尼戒。比丘律仪与比丘尼律仪是满二十岁以上的大僧所受持的戒律,比丘戒有二百五十条,比丘尼戒有三百四十八条。

  别解脱律仪虽有八种,但其体则不出四种:一、比丘(包括比丘尼),二、勤策(包括正学、勤策女),三、近事(包括近事女),四、近住。这是因为,比丘尼律仪与比丘律仪在性质上是相同的,只是由于受持者性别的不同而在戒相上有所差别;勤策律仪与正学、勤策女律仪以及近事律仪与近事女律仪之间的关系也是如此。

  此外,本论还强调,三归(归依佛法僧三宝)是一切戒律的基础。因为三归标志着佛教信仰的正式建立,确立了学佛者基本的修学方向,只有在此基础上,才谈得上各种戒律的学习与受持。归依的基本意义为“救济”,指有情在归依三宝后,就可以依靠三宝的力量,而使自己在生死苦海中获得救济与度脱。《俱舍论》卷十四:“如是归依以何为义?救济为义。由彼为依,能永解脱一切苦故。”《藏要》第八册,第321 页。

  在佛教关于三归的思想中,归依体的问题是一个核心理论问题。阿毗达磨学者对归依体的讨论包括了能归与所归两个方面,对于能归之体,论主接纳了有部的主张,认为能归是以语表业为体同上。。对于所归之体——三归依究竟是以何者为归依对象的问题,不同部派的学者之间存在着争论,而争论的焦点又集中在归依佛与归依僧的问题上。有部认为,归依佛不是归依佛陀的色身,而只是归依成佛的无漏无学法——佛身中所具有的尽智、无生智及彼随行之无漏五蕴;只是由于彼法的殊胜,所以身得佛名其他几个部派对归依佛的看法是:大众部认为,如来身中所有诸法完全都是无漏的,因而佛的一切都是所归依的对象;犊子部认为,补特伽罗是所归佛。《俱舍论》中还提到“余师”的一种说法:归依佛是总归依如来十八不共法。参见《阿毗达磨俱舍论》卷十四,《藏要》第八册,第320 页;《顺正理论》卷三八,《大正藏》第29 册,第555 页下~559 页下。。同样,归依僧也不是归依诸僧的现实生命体,而只是成僧的有学与无学二种法(四向四果)。可见,在这一的问题上,有部表现出一种极端的理性精神和排斥人格崇拜的倾向。对此,论主表示了批评和质疑的态度。论主质问有部说:如果只有无学法是佛的话,那么以恶心出佛身血,所损害的只是佛的色身,为什么也会构成无间罪?如果佛与贤圣僧住世俗心时,是否就不是佛、不是僧了?如果归依僧只是归依成僧之法的话,照此类推,比丘戒就成了比丘,如果有人要供养比丘,岂不是只供养能成比丘的戒条就可以了《阿毗达磨俱舍论》卷十四,《藏要》第八册,第320~321 页。?由此看来,论主意识到了有部归依体理论所存在的理论难题:按照有部的逻辑,归依佛法僧三宝最后就变成了仅仅归依于一个抽象的“法”,乃至连三宝的实体性存在也失去了必要性,这显然对佛教的教化与发展是不利的。论主的结论是:虽然佛是无学法所成就的,但不能说只有无学法才是佛;无学法固当归依,但佛所依身是佛体,同样也是归依的对象。同样道理,归依僧也同时包括了归依成僧的学无学法与皈依僧的色身。至于归依法,有部说是以涅槃(择灭)为所归依对象的,这大概是阿毗达磨师的共识,论主对此也未提出异议。

  (二)律仪的得与舍

  律仪的得与舍是佛教戒律学的一个重要论题。本论对得戒与舍戒的条件、方式及其品类差别等问题作了较为详细的解说。这里需要说明的是,所谓律仪的得与舍,主要不是就有情表面的受戒行为或外在的戒条而论,而是指由通过受戒仪式或善、恶行为而发得的无表业的有无。

  先说得戒:

  其一,得定共戒(静虑律仪)。定共戒是与定相应、由定而生的,所以得此戒必须是在定地中;假使住于散心地,则没有得定共戒的可能。得定共戒的定地包括未至、中间、四根本定、上近三分定,合计有九地。在这九种定地中,无论哪一种定境现前,均可成就与其相应的定共戒。

  其二,得道共戒(道生律仪)。道共戒是与无漏圣道相应、依无漏圣道而生的。在上述的九种定地中,只有在未至、中间与四根本定这六地才有可能证得圣道,因此,也就只有在此六地才有道共戒的产生。

  其三,得别解脱律仪。获得别解脱律仪的主要方式是由“他教”,即由戒师传授教诫、通过一定的传戒仪式而获得。在八种别解脱律仪中,比丘、比丘尼、正学的律仪须依僧团的教授方可得戒;沙弥、沙弥尼的律仪须从二人受;近事男、近事女、近住的律仪从一人受。本论以近住戒(八关斋戒)为例,讲述了受戒的具体方法和仪轨:(1)于晨旦,即受近住戒必须是在早上太阳刚要出生时受持。(2)下座,即在举行受戒仪式时,必须是戒师在上座而弟子在下座,以表示受戒者的身心谦敬。(3)从师受,即必须有戒师主持受戒的仪式,而不能自己在三宝前自受,这是因为,受戒者在从师受戒后,假使遇到犯戒的因缘,就会想到如果犯戒就会愧对师长,由此而产生自我克制的力量。(4)随教说,即在戒师宣说戒条时,受戒者必须跟在戒师之后逐条重复说出,既不可越前,也不可同说。(5)具支,支指近住戒的八支(戒条),即发心受近住戒者,对八支戒条必须具足受持,如果缺少任何一支即不成近住。这是专对近住戒而言,近事五戒则允许受持足分、多分或少分。(6)离严饰,即在从师受戒时,衣著要朴素而不得华丽,更不得满戴金银珠宝等首饰以为庄严具,因为贪著这些就会生起骄慢之心;但日常佩戴的首饰不在禁止之列,因为不会由此生起骄慢心。(7)昼夜,即受持近住戒最短的时间不得少于一昼夜。这也是专指近住戒而言,而其他七种别解脱戒,除非主动舍戒,否则须尽形寿即终生受持。本论还依《十诵律》,列举了其他十种别解脱戒的获得方式,即自然得、见谛得、善来得、自誓得、论议得、受重法得、遣使得、边五得、十众得与三归得。这是指佛教历史上的一些特例以及传授别解脱戒的某些特殊情况:自然得是专就佛与独觉而言;见谛得指憍陈如等五比丘的得戒因缘;善来得指约耶舍等比丘的得戒因缘;自誓得指大迦叶的得戒因缘;论议得指苏陀仪的得戒因缘;受重法得指佛陀的姨母大爱道比丘尼的得戒因缘;遣使得指法受比丘的得戒因缘;边五得指在边地僧少的情况下允许以五人传授具足戒;十众得指在佛法盛行、僧人众多的条件下,最少须由十人(三师七证)来传授具足戒;三归得指六十贤部的得戒情形《阿毗达磨俱舍论》卷十四,《藏要》第八册,第311~312 页。。此外,本论还论及了戒品的高下问题:比如有多人同堂受戒,同一戒师,同一戒法,但其中有人得上品戒,有人得中品戒,有人得下品戒。其原因是什么呢?本论说,这完全是随受戒者的心力而转移的,也就是说,如果发心殷重、恳切、至诚,即得上品戒,其次得中品戒,再次得下品戒。

  其四,得不律仪(恶律仪)。不律仪的获得有两种情况:(1)由作得,这是指生在不律仪家庭(如屠户、猎户、盗匪之家等)的,从小见杀、盗等恶业而耳濡目染,及至长大后,当其开始从事这些恶业时,同时就获得了不律仪无表。(2)誓受得,这是指并未生在不律仪的家庭,但由于某种原因而突然动念以杀生等为业,并且发誓终生以此为业,这样就发得了不律仪无表。

  其五,得住中律仪(非律仪非不律仪)。住中律仪的获得有如下三种情况:(1)由田得,田即福田或功德田,指有情对有福德的三宝、法师等行施、供养,就会由此而发得处中的善无表;反之,如果对功德田造作恶业,就会发得处中的恶无表。(2)由誓受得,如某人发誓今后常礼拜三宝、供僧等,在其发起此誓愿心时,即发得处中的善无表;如某人发誓今后常行打骂、偷盗等恶业,在其誓心生起时,即发得处中的恶无表。(3)由重行得,重行即以殷重心而行。即当有情以殷重心行善、恶之业时,就会发得相应的处中善、恶无表。

  再说舍戒。所谓舍戒,是以戒体(受戒时所形成的无表业)的丧失为基本标准的。各种律仪的舍戒因缘如下:

  其一,舍别解脱律仪。依本论所载,别解脱律仪的舍离有以下五种情况:(1)由故舍,即出于主观意愿而决意放弃某种别解脱律仪的受持。这须具备三个条件:一是自己有舍戒之心;二是于有解人前,即对某人表白自己要舍戒时,接受表白的人要能够明白舍戒者所说的话;三是舍戒者要发出“我今以后不再受持某某戒”的舍辞。以上三缘具足,方可正式舍戒。(2)由命终,因受戒者起初受戒时,所发誓愿的期限是尽形寿,即终此一期生命受持,所以当此一期生命终结时,所受别解脱戒的戒体就自然舍离了。(3)由二形俱生,二形指男女二根。依佛的规定,受戒的根器必须是正常的男性或女性,因此如果某个男子或女子在受戒之后,生理上突然发生变化,成为男女二根同时具有的双性人,那么过去所得的戒体也就随之失去了。(4)由断善根。善根即无贪、无瞋、无痴等三善根。受戒者之所以会得戒,主要是依三善根的力量而起,因此,如果受戒者失去了善根,戒法的基础就丧失了,其戒体也就自然舍离。(5)由夜尽,这是专就近住戒而言,因为近住戒的期限为一昼夜,所以到夜尽时,受戒的期限已到,其戒体也就自然舍离。此外,本论还记述了其他几派阿毗达磨师的说法,如:经部认为,毁犯杀、盗、淫、妄等重戒可以构成舍戒;毗婆沙师则认为对某一重戒的毁犯不会影响到其他戒条的继续受持;法密部说,正法灭是舍别解脱戒之缘《阿毗达磨俱舍论》卷十四,《藏要》第八册,第330~333 页。。

  其二,舍不律仪(恶律仪)。恶律仪的舍离有三种情况:(1)由死,恶律仪的期限只有尽形寿,没有一昼夜的情况,并且恶律仪是依现实的生命体而得,所以当一期生命结束时,所受的恶戒也就自然舍离。(2)得戒,即受持别解脱律仪。因为善、恶两种律仪性相相违,二者不能俱起,所以在获得善律仪时,以前的恶律仪也就同时舍去了。(3)二形生,因为能够受得恶律仪者也必须是正常的男子或女子,所以如果受恶戒者生理发生变化而成为二形人,其原来所得的恶戒也就随之舍去。

  其三,舍住中律仪(非律仪非不律仪)。住中律仪的舍离有以下六种情况:(1)由受断,即受持者的善心或恶心发生了中断;(2)由势断,即净信或烦恼的势力被中断;(3)由作段,即时常所作的善恶之业发生了中断;(4)由事断,即作善恶业所凭借的事物发生了中断,如发善心施舍塔庙、精舍、园林、卧具等,或发恶心施设罗网等,如果这些物品已经毁坏了,则由之所得的善、恶住中无表也就舍弃了。(5)由寿断,即一期生命的终止;(6)由根断,即三善根或三不善根的丧失。以上无论哪种因缘,都可以造成住中无表的舍离。

  四、从本论的业感理论看佛教的孝亲思想

  在本论的业感理论中,孝养父母与供奉三宝被赋予了同等重要的意义。在本论看来,在所有布施行为中,孝养父母与供奉三宝同样是最为殊胜的功德,同样都会获得无量的福报;反之,即便是以极轻微的心对父母造作恶业,就如同对三宝、诸圣者等功德田造作恶业一样,两者均属于不可改易的定业。结合其他经论来看,这其实代表了印度佛教的一种定见和共识。

  然而,在以往学术界对中国佛教发展史的研究中,存在着这样一种看法:印度佛教似乎是不重视孝道的,在佛教传入中国的早期,佛教为了调和佛教思想与中国本土孝道观念之间的矛盾,回应儒道两家对佛教剃发、出家等行为违背孝道的批评,才被迫或自觉地在佛教理论中加入了关于孝亲的内容,乃至编造一些宣扬孝道的伪经,以使佛教能够更容易在中国立足,并更顺利地与中国本土文化相融合。换句话说,即认为佛教教义本身与孝道观念之间是存在矛盾的牟钟鉴、张践《中国宗教通史》,社会科学文献出版社2003 年版,第317 页。。随着佛教思想与佛教史研究的深入,很多学者对上述观点有所反思与修正,但这种说法迄今仍被一些论著所沿用。笔者认为,至少从《俱舍论》的业感理论所反映的孝亲观念来看,上述观点实际上是不够准确的。在笔者看来,印度佛教与中国本土文化的差异,更主要的是重来世果报、出世解脱与重现世世俗幸福之间的差异,而不是是否注重孝道的问题。或者说,印度与中国虽然都重视孝道,但两种孝道观念的表现形式与价值指向是不同的,在某种程度上,印度佛教更重来世的果报,而中国本土文化则更重现世的安乐。在印度佛教看来,信徒出家的合理性在于可以给父母带来更大的来世幸福,而不是基于对孝道的忽视这在佛教传入中国早期,佛教界人士对“佛教不重孝道”的反驳中也有所表露,如《牟子理惑论》:“至于成佛,父母兄弟皆得度世。是不为孝,是不为仁,孰为仁孝哉!”(《大正藏》第52 册,第4 页上。);而对于在家佛教信徒的修行而言,孝养父母则具有极端重要的意义。可见,在印度佛教中,孝亲思想虽然不像在儒学中那样居于整个思想体系的根基地位,但印度佛教对孝道的重视与强调也是不容忽视的。因此,在佛教传入中国的早期,佛教与中国本土文化在孝道问题上的冲突,与其说是佛教与孝道之间的冲突,毋宁说是两种不同的孝道观念之间的冲突;而中国佛教教义由此所发生的一些转变,与其说是在原有教义中加入了孝亲的内容,毋宁说是对其本有的孝亲思想作了更大程度的发扬以及某种程度的转化与改进。

  第三节随眠:生死流转的内在根源

  一、随眠的内涵与种类

  随眠(anu'saya)又称为惑或烦恼。烦恼随逐有情而不离,故曰随;烦恼之相状幽微而难了知,犹如睡眠之相状,故曰眠。又,烦恼随逐有情而增昏滞,有如睡眠,故曰随眠。《俱舍论记》卷十九:“随逐有情名随,行相微细名眠,如人睡眠,行相难了。”《大正藏》第41 册,第291 页上。《俱舍论颂疏》卷十九:“贪等烦恼,名曰随眠,随逐有情增昏滞故,故名随眠。”同上,第923 页上。在本论中,随眠、惑、烦恼三者的内涵与外延均是相同的。本论称随眠是轮回的“疏缘”,这主要是从惑(随眠)、业、果三者的因果关系上说,有情因起惑而造业,由造业而感果,随眠必须以业为中介,才能对众生的果报发生作用,因此,随眠是世间差别和众生感果的间接原因(疏缘)。但如果从根源上说,只有通过随眠的推动作用,有情才会造业感果,因此,随眠实际上是终生流转生死和三界世间形成的更为本质、更为内在的力量。

  故此《分别随眠品》开篇即云:“随眠诸有本”《阿毗达磨俱舍论》卷十九,《藏要》第八册,第415 页。“诸有”指欲有、色有与无色有,亦即三界。。

  (一)根本烦恼与枝末烦恼

  本论将有情的烦恼(随眠)分为两大类,即根本烦恼与枝末烦恼,也叫做本惑与随惑。根本烦恼是所有烦恼中最为根本的一类;枝末烦恼是依根本烦恼而起的其他烦恼。因为根本烦恼是众生起惑造业、流转生死的主要根源,同时也是佛法修持所对治、断除的主要对象,因此也是本论所要重点论究的。

  概而言之,根本烦恼共有六种,即四十六心所法中属不定地法的贪、瞋、慢、疑,属大烦恼地法的无明(痴),以及属大地法的恶见。在这六种根本烦恼中,恶见对有情的恼害最为猛利,故复将其分为五见,即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。身见又名萨迦耶见、有身见,即执著因缘和合之身为常住、实有的妄见。边见包括由身见而起的、执著灵魂永恒常住的常见和执著死后灵魂即断灭的断见,因两者各执一边,故通称为边见。邪见指拨无因果、否认有四谛之理等错误见解。见取见指以劣为胜,即把身见、边见、邪见等本来错误、卑劣的见解执取为正确、殊胜,因其执取诸见,故名见取。戒禁取见包括两种,一是非因计因,即将梵天、自性、生、住等本非诸法生起原因的事物妄执为诸法生起之因,或是将牛戒、狗戒、露形戒等本非生天之因的行为妄执为生天之因;二是非道计道,即将外道某些本非解脱之道的修行方法妄执为解脱之道。上述五见与贪、瞋、慢、疑、无明合为十种,而称为十根本随眠。其中贪、瞋、慢、疑、无明五者的性质较为迟钝,故又称为五钝使“使”即随逐系缚之义,为烦恼之异名。;而五见的性质较为猛利,故又称为五利使。

  枝末烦恼共有十九种,即:大烦恼地法中的放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举;大不善地法的无惭、无愧;小烦恼地法的忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍;不定地法中的睡眠、恶作。由此可见,大烦恼地法、大不善地法与小烦恼地法中的心所不是属于根本烦恼所摄,就是属枝末烦恼所摄,而不定地法中的寻、伺二心所则不属于烦恼。之所以如此,是因为判断一个心所是否属于烦恼的标准,是视其是否有障无漏圣道的产生,或者说是否具有染污性,而只有与不善心或有覆无记心相应的心所才具有这种性质。大烦恼地法是与不善心、有覆无记心相应的,大不善地法是与恶心相应的,小烦恼地法是与无明相应的,所以统通属于烦恼。

  不定地法中的睡眠通于善、恶、无记三性,恶作通于善、恶二性,所以仅将二者归于枝末烦恼之中;而寻、伺二心所只属于无覆无记,不通于恶性或有覆无记性,所以不在烦恼之列。

  (二)见惑与修惑

  根本烦恼按照其基本性质可划分为“迷理惑”与“迷事惑”两种。迷理惑是迷于四谛之理所起的烦恼,因为其于见道位时可以顿断,故又叫做见惑;迷事惑是迷于事相所起的烦恼,因为其须于见道后屡加功夫,在修道位中始能渐次断除,故又叫做修惑。见惑与修惑即“见道所断惑”与“修道所断惑”的简称。见惑(迷理惑)的自体通于十种根本烦恼,而修惑(迷事惑)的自体则只限于五钝使中的贪、瞋、痴、慢四种烦恼。

  见惑是迷于四谛之理所起的,其中有迷于苦谛、迷于集谛、迷于灭谛、迷于道谛的差别;迷于何谛所起的烦恼,就于见道位相应的见谛得到断除,如迷于苦谛所起的烦恼于见苦谛时断除,迷于集谛所起的烦恼于见集谛时断除,等等。因此,见惑又可以分为见苦所断、见集所断、见灭所断与见道所断四种,在加上修道所断的迷事惑,合称为五部。这五部烦恼中的每一部又有欲界所系、色界所系、无色界的差别,而且各部、各界烦恼的具体数目各不相同:欲界的苦谛下起十种本惑:在集、灭二谛下起十种本惑中除身见、边见、戒禁取见之外的七惑;在道谛下起除身见、边见之外的八惑,如此总共为三十二惑,称为欲界三十二使。身见与边见因是缘有情的依身而起的,所以只在苦谛下生起,于集、灭、道三谛下则不会生起。

  戒禁取见是迷于修行的道因(道谛)而起,所以不会于集、灭二谛下生起。色界、无色界是禅定相应地,故不像欲界,对于违逆境动辄就起瞋恚,因此在色界、无色界四谛下的烦恼中没有瞋恚。也就是说,色界、无色界各有苦谛下的九惑、集谛下的六惑、灭谛下的六惑、道谛下的七惑。这样合起来,色界与无色界各有二十八惑。故此三界四谛下的见惑总共有八十八种,称为八十八使。其中,欲界迷于苦谛十惑中的身等五见和疑、无明二惑,以及迷于集谛七惑中的邪见、见取见、疑、无明四惑,如是七见、二疑、二无明,合为十一种,尤为一切烦恼之因,故又特名为十一遍使或十一遍行惑。修所断惑中,欲界具足贪、瞋、慢、疑四种,色界与无色界因没有瞋恚心,除去四者中的瞋,各有贪、慢、疑三种,三界修惑合为十种。见惑八十八使加上十种修惑,即为三界随眠的总和——九十八随眠。如下表所示:注:表中的身、边、邪、见、戒分别为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见的略称。

  对于三界的十种修惑,如果再作详细的划分,可按其力量的强弱各分为上、中、下三品,而每品又可以再细分为三品,即:上品分为上上、上中、上下;中品分为中上、中中、中下;下品分为下上、下中、下下。因九地各有如是九品,这样就合为八十一品修惑。与见惑相比,修惑虽然力量较为微弱,但其行相细微而不易伏断,所以古来有“见惑顿断如破石,修惑渐断如藕丝”的说法。八十一品修惑详见下表:

  (三)随眠之异名

  一切随眠虽然可以用根本、枝末两大类来统摄,但经论中尚存在大量随眠的的异名,诸如三缚、三漏、四暴流、四轭、四取、五盖、五顺上分结、五顺下分结、六垢、九结、十缠等,其名目之繁复,可谓不胜枚举。本论对这些异名作了整理与解释。现择其要者简述如下:

  1. 三缚。三缚就是三种缠缚的意思。缚为系缚义,为烦恼的异名。因此烦恼系缚众生使其无法出离,故称之为缚。三缚即贪、瞋、痴三种烦恼。这是依三受而立的:贪缚增长乐受,瞋缚增长苦受,痴缚增长舍受。

  2. 三漏。三漏即三种漏泄之法,为:欲漏、有漏、无明漏。漏为流注、漏泄之义,三界之有情,由眼耳等六疮门,日夜流注漏泄烦恼而不止,故名为漏;又,烦恼现行,使心连注流散而不绝,故名为漏。欲漏就是欲界的烦恼,因此法缘五欲境,故得名为欲漏。其共有四十一种,为:本惑三十六种(四谛三十二、修惑四)中的三十一种(除四谛、修道五部所起的痴),再加随惑中的无惭、无愧、睡眠、掉举、昏沉、悭、嫉、忿、覆、恶作等十缠,合为四十一种。有漏是色界、无色界的烦恼,因其缘有(相续生死因果,名之为有)而起,故得名为有漏,系指缘色界、无色界的内身所起烦恼而言。有漏共有五十二种,即于色界、无色界三十一种本惑中各取二十六种(除于五部所起的痴)。无明漏就是指痴烦恼,共有十五种,即三界五部的各有一痴,合计为十五种。

  3. 四暴流。四暴流为:欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。暴流是比喻此烦恼善能漂流善心,有如暴水之漂流厝宅,故名暴流。欲暴流与上述的欲漏同为欲界的烦恼,亦由缘五境而得名,共有二十九种,即于欲漏四十一种惑中除苦谛下的五见、集谛与灭谛下的二见、道谛下的三见。有暴流共有二十八种,即于有漏五十二惑中除去色界、无色界四谛下的各十二见,取其余的二十八惑为体。见暴流为三界四谛、修道五部所起诸见的总称,有三十六种(每界十二种见)。无明暴流是三界四谛、修道五部所起的痴烦恼的总称,共有十五惑,与上述之无明漏相同。

  4. 四轭。四轭为:欲轭、有轭、见轭、无明轭。轭即牛车上的颈木,是挂于牛头上以连结牛车的。因此烦恼系缚众生,恰如牛头上的颈木,连接牛车而使其不离,故喻此烦恼为轭。

  其中欲轭为二十九种,有轭为二十八种,见轭为三十六种,无明轭为十五种,与上述的四暴流相同。这是依有部义来解释的,经部的解释与此不同,认为于五妙境(色、声、香、味、触)所起贪为欲轭,缘有身所起贪为有轭,缘诸见所起贪为见轭。

  5. 四取。四取为:欲取、我语取、戒禁取、见取。取为执取、执持义,因此法执取生死之果,执持众生之业,故叫做取。这是对十二因缘中取支的详细分疏。欲取指对色、声、香、味、触等五尘之境的贪欲、取著,共有三十四种,为:本惑的二十四与随惑的十种。本惑为二十四种,指在四谛、修道五部下所起的贪、瞋、痴、慢,再加迷惑四谛的四个疑烦恼,合为二十四惑;随惑有十种,即无惭等十缠。所谓我语取,我语指内身,依内身而说我,名为我语;上二界的烦恼,多缘内身而起,于生死中,实无有我而执取有我,所以名为我语取。

  我语取共有三十八种,为上二界四谛、修道五部下所起的三十种贪、瞋、痴,再加迷于上二界四谛的八种疑。戒禁取共有六种,即三界苦道二谛下的戒禁取见。见取有三十种,即于三界的三十六见中,除去六个戒禁取见。

  6. 五盖。五盖为:欲贪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。盖为覆盖义,此法覆盖清净善心而令其不发,故叫做盖。所谓掉悔,心之躁动谓之掉,于所作之事而心存忧恼谓之悔。此五盖只通于欲界。

  7. 五顺上分结。一名五上分结。上分为顺益色、无色界之义。倘若不断此烦恼,就无法超脱上分——色无色界,有如绳之死结缠缚,故叫做顺上分结,结与缠同义。其共有五种,为:色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

  8. 五顺下分结。这是相对于五上分结而言,指顺益欲界的烦恼。即:身见、戒禁取见、疑、贪、瞋五种。

  9. 六垢。垢全称为烦恼垢,意为烦恼所生的污秽。六垢为:恼、害、恨、谄、诳、憍。

  10. 九结。九结为:爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。此类法能结缚有情,和合三界生死之苦,故叫做结。其中爱、慢、无明三结在三界五部中各有其一,合计为四十五种。

  恚结就是瞋,这在欲界五部各有其一,故其体为五。见结是五见中的身见、边见、邪见等三见,此中身、边二见因生自三界苦谛下,故其体有六;邪见通于三界的四谛,故其体共有十二。取结是五见中的见取见、戒禁取见二见,其中见取见在三界的四谛中各有其一,故其体为十二。戒禁取见在三界的苦谛、道谛下各有其一,故其体为六。疑结在三界五谛下各有其一,故其体为十二。嫉与悭二结为随惑,且为欲界修道所断,故其体各一。总体而言,结烦恼共有一百种之多。

  11. 十缠。缠为缠缚义,此类法善缠众生,置之于生死的牢狱,故叫做缠。缠有三缠、八缠、十缠等种类。三缠指贪、瞋、痴;八缠指无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、昏沉;十缠是在八缠之外加上忿、覆二缠。十缠与九十八随眠合计,即为所谓的一百零八烦恼。佛教所用的念珠为一百零八颗,即取断除此百八烦恼之意。

  二、义门分别:随眠的具体属性

  对于诸随眠的各种具体属性,本论同样以义门分别的形式进行了解说的。下面择要介绍其中的五个义门:

  (一)遍行非遍行门

  所谓遍行,指某种随眠能够遍于见四谛所断与修道所断五部法而发生作用。随眠中凡是可以称为遍行的,必须同时具备三个条件:其一,遍以五部为所缘境界;其二,遍于五部随眠随增(随增为随顺增长义);其三,能够为因遍生五部染法演培《俱舍论颂讲记》(下),第30页。。在九十八种随眠中,属于遍行的是十一遍行惑,其余皆为非遍行。十一遍行惑即欲界迷于苦谛十惑中之身等五见和疑、无明二惑,以及迷于集谛七惑中的邪见、见取见、疑、无明四惑,如是七见、二疑、二无明,合为十一种。这十一种烦恼的力量最强,可以遍行于自界自地的五部诸法,从而成为一切烦恼之因,故称之为遍行惑或遍行随眠。此外,在这十一种遍行随眠中,除了身、边二见,其余九种皆可遍行于上界上地。因为欲界的身、边二见只能妄执自界的生命体为我、我所,所以不能缘上地。

  (二)漏无漏门

  这里的漏与无漏,是即随眠所缘对象的性质而言,即讨论随眠中哪些是能缘有漏法的,哪些是能缘无漏法的。更具体地说,能缘无漏的随眠就是以涅槃(灭谛)及无漏圣道(道谛)为对象,迷于灭、道二谛所起的烦恼,因所缘的灭、道二谛的性质是无漏的,所以说此类随眠能缘无漏;除此之外的其他烦恼即为唯缘有漏的。在九十八随眠中,能缘无漏法的有见灭所断与见道所断的邪见、疑以及与彼相应的无明,两者共有六种,而且欲、色、无色三界各有此六种,所以总数为十八。除此之外,其余的八十种随眠都是唯缘有漏的。

  (三)二随增门

  随增,为随顺增长义。二随增指所缘随增与相应随增。所缘随增指烦恼于所缘境界中随顺增长;相应随增指烦恼与相应的心心所法之间互相顺和、影响,互为助力而随顺增长。

  先说所缘随增:在遍行随眠中,如果是属自界地的,其能普于五部自界地法所缘随增。因能缘的遍行随眠,于所缘的五部境上能够随顺增长,故名为所缘随增。如果遍行随眠是缘上界地的,则于所缘境上没有随增的可能,这是因为,上地法虽然为遍行随眠之所缘,但其并不是遍行随眠所摄的,而且相互之间是相违的,所以于中没有随增的意义。在非遍行随眠中,如果是属缘有漏的,其唯能于自部自界地法所缘随增;而能缘无漏的六种非遍行随眠,于所缘境没有随增的意义。其原因与遍行随眠略同,即无漏法非随眠所摄,且两者行相相违。

  次说相应随增:无论哪种随眠——或遍行或非遍行,或缘有漏或缘无漏,或缘自界地或缘他界地,只要其与所对应的受等诸法相应,就名相应随增,否则即为非相应随增。

  (四)二性门

  对于五位七十五法与二十二根,本论都是以善、恶、无记三性来分别的,但此处对于随眠,本论仅就恶与有覆无记二性进行分别。这是因为,一切随眠都是染污性的,因此不通善性与无覆无记性。在诸随眠中,色、无色界所系的所有随眠,欲界所系的身见、边见以及与此二见相应的无明,均属有覆无记性;除此之外的欲界所系的一切随眠,均属恶性(不善性)。

  色、无色界的一切随眠之所以不属恶性,是因为上二界没有苦异熟(苦果),由果推因,可以证知上二界是没有不善之因的;身、边二见及与其相应的无明之所以不属恶性,是因为凡名为不善的,必须是与善相违的,而执取身、边二见的某些有情,误以为“我”是常恒永在的,由此也会断恶修善,广修布施等善行,可见此二见与善是不相违的,所以其只属有覆无记性而不属恶性。

  (五)根非根门

  根,此处为根本、根源义,即指某些随眠是其他随眠生起的根本、根源。本论将根、非根与不善、无记二性配合,以不善根、非不善根、无记根、非无记根四者来分别一切随眠。在不善性所摄的随眠中,属不善根的是欲界的一切贪、瞋及不善痴,因其能生一切恶法,故名为不善根;其余欲界所系的随眠非不善根。无记根也有三种,即无记爱、无记痴、无记慧。无记贪指上二界的贪;无记痴指上二界的痴以及欲界身、边二见的相应无明;无记慧包括有覆、有覆两种,有覆无记慧指欲界身、边二见以及色、无色界的五部染污慧,无覆无记慧指威仪路、工巧处、异熟生、变化心四者。疑、慢二随眠之所以非无记根,因为疑以犹豫为性,与根的殊胜义相违,慢以高举为性,与根的趋下义相违,所以二者不立为根。

  三、烦恼的对治与断除

  由上文可见,在《分别随眠品》中,论主对烦恼的基本性质、种类差别、具体属性等问题进行了极其详尽、精密的剖析。而这种学理分析的最终目的,则是为了断惑——对治烦恼、息除无明而达于涅槃解脱。对于断烦恼、证涅槃的详细次第,本论另立《贤圣》、《智》、《定》三品加以详述,但在《分别随眠品》中的最后一部分,论主先对断惑的一些核心理论问题作了概要性的阐述,其中主要包括断惑的基本方法、理趣以及断惑与得灭的关系等问题。

  其一,断惑的基本方法。本论将断惑的基本方法归纳为“断惑四因”:断、持、远、厌。这同时也是对治烦恼的基本次第。断对治是以无间道正式地断除诸烦恼;持对治指在起断对治而断除了烦恼之后,继续保持择灭之“得”,也就是所谓的解脱道;远对治又作远分对治,指在解脱道之后,更使远离无间道所断的烦恼,即所谓的胜进道;厌对治又作厌患对治,谓于惑、业、苦之流转,心生厌患而起加行,即所谓的加行道。上述断、持、远、厌的解说次序是依照有部师的传统,如果按照实际修行中的次第,应为:厌、断、持、远,即先是加行道,然后依次是无间道、解脱道与胜进道。

  其二,断惑之理趣。这是讨论在上述的断对治中,所断除的对象究竟为何者的问题。毗婆沙师从法体恒有的立场出发,认为诸法的自性(自体)是无法被消灭的,因此断惑所断的决不是烦恼的自体,而是烦恼的所缘。论主对有部师的这种说法是持批评态度的。他质问说:如果所断的是烦恼的所缘,对于未来当起的烦恼来说,固然可以说令将来的所缘境永不生起,从而避免了烦恼的产生;可是对于过去所生的烦恼,其所缘境已然存在于过去世了,又怎能说将其断去呢?因为按照毗婆沙师法体不灭的理论,过去的诸法是停留于过去世而自相不失的,那么,如果现在要断缘于过去法而生的烦恼,又怎么可能再去断过去的所缘境呢?可见,有部师的说法是不能成立的。退一步说,如果不将“从所缘断烦恼”解释为“断除所缘”,而解释为“遍知所缘”(对所缘境全然了知)的话,论主认为有部师的说法仍然是不能成立的,因为并不是一定要全部了知所缘境后,才能够断除烦恼。论主的结论是:“自相续中烦恼等断,由得断故;他相续中诸烦恼等即一切色不染法断,由能缘彼自相续中所有诸惑究竟断故。”《阿毗达磨俱舍论》卷二十一,《藏要》第八册,第467 页。也就是说,在说有情自相续(生命自体)中的烦恼断时,是指有情相续中能得烦恼的“得”这一不相应行法被断除了;当说有情烦恼的所缘——自身之外的他相续的烦恼以及其他一切不染的色法——断时,实际上并不是指这些所缘境被断除了,而是指该有情的自相续中,能缘这些境界的诸烦恼本身被究竟断除了,由此所缘境也被赋予了断之名。这就等于说:断惑就是断除烦恼的自体。演培法师在《俱舍论颂讲记》中解释本论颂文时,基本上是将颂文中所引述的有部师的意见当作论主自身的观点来进行解说的演培《俱舍论颂讲记》(下),第129~130 页。,似未充分注意到两者在理论上的分歧。

  其三,四远性。这是讨论第三远分对治的基本性质。本论将一切远性归纳为四种:(1)相远性,如地、水、火、风四大种,虽然同在一聚中生(在同一聚合体中存在),但因彼此的相状不同,故亦名为远。(2)治远性。有情的持戒、犯戒,虽然同在一身中行,但因彼此相治的缘故,亦名为远;再如善性与恶性,虽同在一有情身中行,但因彼此相治的关系,亦称为治远性。(3)处远性,比如海的东岸与西岸或南岸与北岸,虽同样是一海之边,但因方处相隔,故亦名远。(4)时远性,如过去、未来的二世,虽然是在同一法上建立的,但因彼此时分相隔,故亦名为远。

  其四,断惑与得灭。当修行者断除了某一种烦恼时,即于此烦恼上证得一择灭无为(离系),这里就是讨论断惑与得灭之间的关系问题。对此,本论说:“诸惑无再断,离系有重得。”《俱舍论》卷二十一,《藏要》第八册,第470 页。也就是说,当行者在无间道断除诸惑时,一断就是永断,决没有已断的烦恼又重生而需再次断除的道理;但断烦恼所得的择灭无为是允许有再起胜得之理的。这是因为,虽然择灭无为本身虽然无所谓胜劣之分,可是所修的对治道却有胜劣,由于道有胜劣,其所证的择灭无为也就有深浅之别,而离系得,是随其道以判其性的。具体言之,重起胜得总有六时:(1)解脱道时;(2)得预流果时;(3)得一来果时;(4)得不还果时;(5)得阿罗汉果时;(6)练根(亦名转根,即由顿根阿罗汉转为利根阿罗汉)时。在这六时中,诸惑的离系(择灭无为),随对治道的胜进而重起胜得。

  其五,九遍知。遍知者,完全尽知之谓。诸修行者,于一切离系(断惑)位中,又得遍知之名。遍知总有二种:智遍知与断遍知。智遍知指周遍了知之智,亦即无漏智;断遍知就是诸断(诸冥之灭),以择灭为体。当然,智遍知与断遍知是从得无漏智与断烦恼的不同角度所作的分别,实际上两者是一体的。从修证的次第来说,遍知可分为九种,其中包括见断六遍知与道断三遍知。所谓见断遍知,指在见道位,当断除某类烦恼时所得的遍知,共有六种,即:属于欲界苦、集二谛下的见惑断,立一遍知;属于欲界灭、道二谛下的见惑断,分别立一遍知。这样,欲界四谛下的见惑断共立三种遍知,即见苦集断遍知、见灭断遍知与见道断遍知。色界与无色界合在一起,也立如是三种遍知。如此三界相合,共为见断六遍知。所谓修断遍知,指在修道位,当断除某类烦恼时所得的遍知,共有三种:将属于欲界所系的一切修惑全断,立一五顺下分结尽遍知;将属于色界所系的一切修惑全断,立一色爱结尽遍知;将属于无色界所系的一切修惑全断,立一一切结永尽遍知。见断六遍知与道断三遍知合在一起,即为九遍知。第四章解脱论修行次第与涅槃之果


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