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般若品易解句义释·净水如意宝讲记(四十五)
 
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二、究竟不著有无二边分二:(一)分别有无同为虚妄;(二)不著有无方为究竟。

(一)分别有无同为虚妄

【事之有、无二者同为虚妄故,犹如梦中生子,后梦子死而悲痛时,子无之想障于子有之想,然彼想亦是虚妄。】

“事”指万物。“万物有”是虚妄的,因为万物现而无实;“万物无”也是虚妄的,因为万物不存在,“万物的无”就不会有什么存在。比如空花得不到,也不会存在一个“无空花”的东西。所以不论心缘“事物有”或“事物无”,都只是虚妄分别而已。

以这个原因,就像一个女人梦见自己生了孩子,就想“我终于有孩子了”,这是虚妄的想。接下来的梦境中这个孩子死了,女人又想:“我的孩子没有了!”虽然以念“孩子没有了”的分别,会障碍生起念“孩子存在”的分别,但这个分别也是虚妄的。(意思是:“孩子没有了”这个想法一定是观待“孩子存在”才出现,不会独立出现。现在“孩子存在”的分别是虚妄的想,“孩子没有了”的分别当然也是虚妄的想。)

就像这样,比如对瓶子抉择认定了它无自性之后,就开始作“瓶子无有”的想,这个想达到坚固时,就能对治作“瓶子有”的想。或者作“无我”的想得以坚固,就能对治作“有我”的想,或者作“没有属于我的荣耀、属于我的财富”想,就能对治作“有属于我的荣耀、属于我的财富”想。像这样,以“有事无自性”的想能对治“有自性”的想,但这个想也只是虚妄的分别。

这里一定要认识到:既然实有的人、法毫无存在,观待它安立的“无人”、“无法”哪里会有真实存在呢?比如兔角毫无存在,会有一个“无兔角”的东西存在吗?海市蜃楼毫无存在,会有一个“无海市蜃楼”的法存在吗?当然不会!所以对万物不论作有想、作无想,都只是虚妄的分别。

(二)不著有无方为究竟

【因此,如二木摩擦生火尽焚二木般,以观察一切有事无实之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后,住于寂灭一切戏论的般若中,尔时即是离一切承认的大中观。】

就像两根木头摩擦生出了火,火反过来把两根木头烧尽。同样,观察一切有事无实,由此发起的妙慧之火能烧尽一切“有、无”安立的所缘稠林。之后就远离一切所缘,安住在寂灭一切戏论的般若中。这时就是离一切承认的大中观(或出世间初地入定的大般若)。

“稠林”,就是密密麻麻、特别稠密的树林。表示众生的分别心有各种各样“有”或“无”的所缘。四边当中,以“有”、“无”二边为主要,所以以“有”、“无”表示四边所摄的一切戏论,这些就是分别心的所缘。一旦远离一切所缘,就安住在寂灭一切戏论的般若中。这时不同于分别心所缘的单空影像,不是少分空性,所以称为“大中观”。

【如经云:“菩萨如是行智明,离欲趣入无贪行,如离罗睺日明住,如火烧尽草木林。诸法性净极清净,菩萨般若波罗蜜,不见作者及一切,此为最上般若行。”】

“菩萨如是行”是指修行无生等,直接地说,就是能自在安住于寂灭戏论的般若中。“智”指离烦恼障,“明”指离所知障。离欲就是由智明而无染无著,这样就趣入无贪的平等性。三、四两句比喻般若离障清净。就像远离罗睺罗的日轮明朗而住,又像大火烧尽草木树林。日光和大火比喻大般若,黑暗和稠林比喻以虚妄分别为体性的烦恼客尘。

“性净”指诸法自性清净,“极清净”指远离一切所缘最极清净。菩萨证入这般若波罗蜜多时,不见能观的作者和所观的一切法,这就是最殊胜的般若行。

“不见作者及一切”,即不见有作者的心(这是无能取),也不见有心所缘的一切(这是无所取)。显示真般若无任何所缘,包括心缘“万法皆空”也一同寂灭,所以说“不著有无才是究竟”。

【《中论》亦云:“定有则著常,定无则著断,是故诸智者,不应著有无。”】

总之,如果承许实有某个法,就著在常这一边上;而承许有无生、无灭、无住等,又著在断这一边上。由于这都是虚妄执著,所以智者不应著有,也不应著无。

常、断二见有粗、有细。比如:自在天派承许有常、一自在天,是粗品常见;顺世派承许人死如灯灭,是粗品断见;承许“名言中有、胜义中无”和承许“有如来藏和无生空性”,是细品常、断二见。不但是粗品的常断见,包括一切安立为有的有边、观待有而安立为无的无边(像无生、无住等),都不是胜义中诸法的自性。

“遮非因计因”的内容有两部分:一是遮具心自在天为因;二是遮无心色法为因。凡是宗派都要解释万物的起源问题,除了顺世派承许万物自然生之外,其他派都承许万物由因产生。这个因又有正因和非因两种,非因中又有两类:一类承许具有心的自在天是世间万物之因,这在上面已经破除;另一类承许无心的色法是世间万物之因。这又包括两类:一类承许世间万物是由最小的微尘所生,这个微尘是常存的、实有的;另一类是数论派,承许胜义中有神我和自性两种法,神我只是受用者、不是作者,只有自性是世间万物的作者,所以数论派承许万物的因是自性。

首先破第一类:

谓尘世间因,彼亦前已遮。

这一类外道把根身、器界分析到最后时,见到所有的粗法都是由最小的微尘合成,因此就“认定”世间万物都是从实有的极微产生。

“彼亦前已遮”,就是这“极微实有”的立宗已经在前面用“六尘围中尘”的正理否认了。意思是:观察下来,得不到实有的极微,因此“由实有的极微产生万物”的立论是不成立的。

接下来破第二类:

数论许常主,众生之生因。

喜忧暗三德,平衡而安住,

此则名为主,失衡名众生。

先解释常主(就是常存的主)。很多宗教都建立所谓的造物主(就是万物创造者的意思)。这个主有两类:一是有心识的造物主,比如人格化的上帝、真主等等。还有一类就是承许无心的造物主,比如数论派承许胜义中的自性是生起一切世间现相的主。而且这个“主”是亘古亘今常存不灭的,色声香味、眼耳鼻舌等的森罗万象,都是由它所生,因此称为“主”。

那么,怎样的法是主呢?又怎样由主生出了众生呢?胜义当中,有三种最基本的体性,就是喜、忧、暗三德。当这三种德的成分达到平衡时,就称为“主”;三种德的成分失去平衡时,就现出各种各样变异的相,这些相叫做“众生”。也就是内在现出了猪、马、牛、羊等的根身,这是众生;外在现出了山河大地、色声香味等的现相,这也是众生。这一切众生都是由三德不平衡而显现出来的。

独一有三性,非理故无彼,

如是亦无德,各亦具三故。

无德有声等,应成极杳然,

这六句当中前两句是破主,中间两句是破喜、忧、暗三德,后两句是破二十三种变异。

首先,你们的承许当中有相违之处,就是主的独一性和有三性相违。“独一”,就是没有任何部分的“一”;“有三性”,就是有喜、忧、暗三种不同体性。“非理”,就是指独一的体性没有任何部分,说它有三种属性就不合理,就像说独眼龙有三只眼睛一样。所以没有这样的“主”存在。

“如是”就是喜、忧、暗三德也和主一样不存在,因为每一种德也具有三德的体性。这样每一种德是独一性,又有三种属性,显然不存在这样的法。

那么,为什么每一种德也有三种属性呢?因为主是没有任何部分的独一体,一个法要不是它,就是它以外的法,不可能是它上面的部分。而喜等三德是主上面的法,不是主外的法,因此就跟主是同一个法,也就具有喜、忧、暗三种属性,有喜中的喜、喜中的忧、喜中的暗,同时喜又承许是独一的实法,这样“既是独一、又有三性”是不存在的。

接下来,由于三德是子虚乌有的,由三德变现的声音等二十三种变异也就应成一无所有了,也就是世俗的一切现相都成了毕竟无。意思是,你们认为喜、忧、暗是胜义中的实法,由于这三者就现出了世俗的万相,就像同一团泥可以捏成各种各样的瓶子一样。现在以理抉择到:喜、忧、暗像兔角一样无有,因此就没有由它所生的世俗变异,就像没有泥,就没有由泥变出的瓶子一样。

这样就以六句颂就把数论派教义里所施设的一切胜义法、世俗法全部摧毁无余。这是彻底的摧毁,等于说你们教义里所说的一切都纯属虚构。不但胜义中的三德和主没有,连名言中有虚妄的变异也不成立。

再以现量破:

衣等无心物,不容有乐等。

对方持唯物论,他认为苦、乐是色法体性或物质性。中观师破斥:衣服等是无心的,不可能存在苦乐等感受。比如:衣柜里挂了很多衣服,这些衣服是冷冰冰的存在,不会有什么乐受;桌子、椅子、花盆、壁画等也是冷冰冰的存在,不会有什么苦受。现量见到物质都是冷冰冰的,哪里有苦、乐感受呢?

“无心”二字是破物质有苦乐的理由。意思是:有心的法有感受,可以安立苦、乐等;无心的法没有感受,不可能有苦、乐等。

事谓彼因性。

对方答复:衣服、饮食等事物是苦乐之因,或者苦乐是由衣服、饮食等物质产生的,因此决定是物质的体性。

比如:小孩喝了“娃哈哈”就生乐受,这种乐是享受物质而生的,因此是物质性。推广开来,受用好的物质就生乐受,受用不好的物质就生苦受,可见苦乐是由物质生的,因此是物质性。

下面中观师就分三层破斥。第一层:

岂非已遮讫;

“胜义中实有色法”不是已经被否认了吗?

“遮”就是否认。否认什么呢?否认实有物质,也就是以离一多因否认了粗细色法有实体存在。这样“由虚妄的物质生实有苦乐”是站不住脚的。

也就是按你的承许,苦、乐、舍(或忧、喜、暗)是胜义中的实法,而你说苦、乐、舍是由物质所生,现在我们破了胜义中有物质,这样物质只是虚妄的相,而苦、乐、舍是实有的法,怎么会是物质所生呢?就像实有一个娃娃,而没有梦中的女人,能说这个娃娃是梦中的女人生的吗?假法生假法有可能,假法生实法绝不可能。

汝因亦乐等;

第二层、名言中破。

以衣服和乐为例,你们承许衣服所生的果是乐,能生衣服的因也是乐,这样乐既是衣服的因又是衣服的果,怎么可能呢?这就像说有一个女人既是张三的母亲、又是张三的女儿一样。名言中,一个法的因是能生它的法,应当在它前面存在;而这个法的果是它所生的法,应当在它后面存在,这样时间上有先后,就不可能是同一个,不然就成了祖母和孙女是同一个了。按这样抉择,你们说乐等三德产生万物,又说乐等是万物所生,显然无法成立。

彼不生衣等,则衣生乐等,

无衣无乐等。

第三层破:以衣服和乐为例(“等”字表示其它情况),你们说的“乐生衣”和“衣生乐”这两者中,乐不会生衣。比如没看到谁乐时就生出了衣服、小车、房屋等。所以“乐生衣”可以排除,只要观察“衣生乐”是否成立。

首先观察衣服不可得,再由观待理推出乐受不可得,也就是乐观待衣服而生,“衣服无则乐无”,所以说“无衣无乐等”。

也就是对衣服作审察,衣服并没有自体,它只是很多根线聚在一起;每一根线也没有自体,也只是很多微尘聚在一起;每个微尘也没有自体,也只是上、下、左、右等多个部分聚在一起;每个部分也没有自体,也只是上、下、左、右等多个部分聚在一起。像这样一直观察到极微,都得不到任何实法。所以衣服只是无而现的假相,真实中没有衣服。

接下来看到:穿柔软衣服的舒适乐受,并不是不观待因缘、自己就成为这样的乐受,而是由穿了柔软衣服才生起,所以是观待衣服而生。现在观察下来:衣服没有了,观待它生的乐也就没有了。就像用雪堆成的雪人,是观待一粒粒雪而出现的,观察时,一粒粒雪得不到,雪堆成的雪人也就得不到;又像五彩光打在银幕上形成的影像,是观待一束束光而出现的,如果观察时每一束光不可得,由光形成的影像也就不可得。

针对中观师提出的“乐等是观待而生,因此是虚妄的”,数论师挽救说:

乐等为常性,

乐等是常住的体性。意思是:喜、忧、暗三德是法尔本具的,并不是观待衣服等而生,因此不会成为“无衣则无乐”等。

恒见不可得。

中观师破:如果乐等常住,就应当恒时见到,因为乐等是可以鲜明领受到的,又是常住的,因此应当恒时见到。但不可能有“恒时见同一种乐”。比如吃西瓜生起了甘甜的乐受,但见不到这个乐受一直存在。

对方解释:乐等是常住的体性,但不决定能恒时见到,因为它有显、隐两种相,有时它有相状呈现在心前,这是显的状态;有时它隐没在“主”界中,不呈现在心前,这是隐的状态。所以常住的法不等于恒时能见到。像乐等是始终存在的,但显了才领受到,不显了就领受不到,所以就没有恒时见到。

中观师破斥:

若有显乐等,何故不恒受?

乐等不外乎两种情况:要么毕竟不显,要么有时显了。如果是前者,就不存在隐显两种;如果是后者,那么乐等显现时是能领受到的,又是常住的,因此应当恒时领受到它,为什么没恒时领受到呢?

比如吃西瓜的清爽乐受,这是可以鲜明领受到的,如果这种显了的乐是常住的,那就应当一直存在,持续一个下午存在、一个晚上存在,乃至一周、一月、一年、一生、无量生都存在,不想让它出现也不可能,这样就成了永远在享受吃西瓜的乐受,哪里有这样的美事呢!

若谓彼成细,云何有粗细?

对方解释:后来乐已经转成了细相,这无法领受到,因此不是恒时领受到它。(注意,粗细不是指大小或强弱,粗是粗显,指呈现在心前可以领受到,即使是微小、微弱的法,只要呈现在心前,都叫粗相。细是微细,指不呈现在心前,无法领受到。意思是它特别微细,以凡庸的心无法感知。)

中观师反问:你说的乐是常住、独一的,怎么会有粗、细两种相呢?应当永远是同一种相,不会出现粗细两种相。

舍粗为细故,粗细成无常,

如是何不许,一切皆无常?

数论师说:这时乐舍了粗相转为细相,因此有粗细两种相。

中观师破:那这样就是先前是粗相、后来成了细相,在转成细相时已经舍了粗相,因此是无常性。

这样乐等三德都不是常法,三德平衡的“主”也就不是常法(就像家庭的三个成员不是常法,家庭也就不是常法)。再者,三德不是常法,三德所生的二十三法也就不是常法,因为因不断地变,果就会不断地更换(就像声音在不断地变,回响就会不断地变一样)。第三、由受用的境——二十三法在不断地变,受用者神我也就在不断地变,也就是境在不断地变,对于境的了别也就在不断地变。这样就成了一切法都是无常性,连神我和自性也是一刹那就灭尽了。

粗者不异乐,显然乐非常。

数论师救护说:乐等始终就没有灭过,只是相状有粗细的差别。先是粗相,显在心前;后是细相,隐在“主”界中成为功能性。

中观师破斥:以显了的乐为例:显了的乐是粗相,这样的相和显了乐是一体、还是他体呢?如果是他体,那在粗相灭尽时就还有显了乐存在,为什么没见到它存在呢?比如为什么吃西瓜的乐受过后就不见了呢?既然是显了的、又是常住的,就应当一直在心前呈现。

其次,如果这粗相跟显了的乐不是他体,而是一体,那粗相灭了就是显了乐灭了,因此显了乐不是常法。

若许因位无,不生由无故,

对方说:如果承许因上没有乐,那绝不会产生丝毫乐,因为根本没有的法是无法出现的。就像泥里没有兔角,怎么挖也不会出现。

现在呈现了乐,就证明因位时已经有它。因此,所谓的生,就只是先前在主界里存在的功能体性的乐,后来呈现在心前;所谓的灭,也只是呈现在心前的乐隐含在主界里。所以乐实际没有灭。

显者前无生,汝不许亦有。

因上若有果,食成啖不净,

当以买布值,购穿棉花种。

中观师破斥:这样的话,显了的乐就成了前无新生了,即使你不愿承认也有这一点。原因是:如果因位已经有显了的乐,那就不存在显和不显的差别;如果因位没有显了的乐,那一定是后来新生的,这和你所说的“因位没有则不能生”相违。

其次,因上真实有果的话,吃饭就是在吃粪便(因为饭是因,粪便是果,因上有果的话,饭上就有粪便,因此吃饭就是吃粪便)。而且,你应当用买布的钱去买棉花种子,从种子上取布做衣服穿。因为:种子是因,布是果,因上有果的话,种子上就有布;而买布贵、买种子便宜,应当用买布的钱去买几十倍的种子,让衣服增加几十倍。但没有这样的事,所以因上决定没有果。

谓愚故不见,然知真者立,

世人亦有故,云何不见真?

对方回应:事实上因上是有果的,只是世人由于愚蒙,见不到真相。

中观师破斥:你们了知真理的论师安立“世人也有修道见到真实性”,以此为什么不见真实性呢?

意思是:了知真理的人安立的观点应当可以采用。像这样,世人既然有由修道见到真实性,那后来见真实性的心是果,因位的心是因,因上有果的话,因位就已经有了“见真实性的心”,为什么还不见真实性呢?应当见到!

世间若非量,见显亦非真。

对方解释:世间的心并不是认知实相的量,所以以它见不到真实性。

中观师破斥:如果世间的心不是量,那“以世间的心见到有果显了”就不是如实见,因此不能用来成立“因上有果”,也就是你们说的“因上有果,以见到果显了故”并不成立。

能量设非量,量果岂非假?

汝修胜义空,依彼故非理。

对方反驳:你们也存在这个问题,你们能衡量的心只有观待境才生起,因此是虚妄的心;既然是虚妄的心,就不是正量了(也就是:要观待某个境,才有衡量这个境的心。像这样取境的心只是二取虚妄的心,衡量不到无二真如,因此不是认知真如的量);这样,能量的心不是量,以它衡量得到的结果岂不也是虚假的?而你修胜义空性是依据这个结果在修,这样对虚假的法作串习是很不合理的。

未触所观事,不取彼事无,

故事为虚妄,彼无显然妄。

中观师答复:你指责我们衡量胜义的心不是量,所量出的空性也就是虚妄的,再对虚妄的空性串习就只是修虚妄分别。当然,如果承许这样的空性有真实的存在,会被你破除。但我们没说过这样的“空性”是实法。

我们认为,“事物无”这样的空性只是观待其它法假立出来的。也就是:如果不触及或不依赖所观的事物,就没办法单独取“这个事物的无”。比如:只有依赖桌子,并对它抉择,才会生起对桌子的否认;不依赖桌子,就不会有对桌子的否认。像这样,“桌子不存在”是观待桌子而安立的,由于桌子是虚妄的,“桌子不存在”显然也就是虚妄的,或者一无所得的。总之,如果衡量到某事物是虚妄的,那么“这事物无有”的空性也显然是虚妄的。

或者这样问:没有梦中的“花”,会存在一个“无花”的东西吗?显然,“花”是虚妄的,“无花”也是虚妄的,因为“无花”只是观待“花”假立出来的。又比如:得不到梦中的“张三”,会存在一个“无张三”吗?“张三”是虚妄的,“无张三”也是虚妄的,因为“无张三”只是观待“张三”假立出来的。

总之,如果一个法真实存在,就应当能得到它。如果观察时一无所得,就不能说有它存在。“有”都不可得,对“有”否认的“无”怎么可能得到呢?比如:兔角得不到,否认它的“无兔角”会有存在吗?显然毫无存在。或者:高山只是假相,对高山否认的“无高山”会有实法存在吗?也肯定没有,因为这只是观待高山假立出来的;或者眼前的桌子只是假相,微观上只有一堆微尘、没有桌子,这样,对桌子否认的“无桌子”也不会有什么存在,因为这只是观待桌子假立出来的;或者所谓的人,只是色、受、想、行、识五类法的积聚并没有我,这样对我否认的“无我”也没有任何存在,因为这只是观待我假立出来的。像这样,否认事物的单空——所谓的无此、无彼、无人、无法,只是观待事物假立出来的,也就毫无实法存在。既然毫无存在,还执著它有干什么呢?

所以我们很清楚,以心衡量万法后得出的结论——“万法无”这样的单空,只是观待万法假立出来的,不是真实有个“空性”的东西存在。

讲到这里,对方又抓住“单空是虚妄”再次提问:既然“有”是虚妄的、“无”也是虚妄的,你们作意“这是无、那是无”有什么用呢?缘虚妄的相念念叨叨有作用吗?

中观师回答:

是故梦子死,以子无之想,

障于子有想,然彼想亦妄。

中观师说:缘虚妄的相作意确实有作用。比如:一个女人在梦中生了儿子,后来又梦到儿子出车祸身亡,当她想“我的儿子没有了”时,就障碍生起“我儿子存在”的想。像这样就是以“无”的想障碍生起“有”的想,这就是所起的作用。但这梦中作意“儿子没有了”的想也是虚妄的。意思是,梦中想着儿子有了当然是妄想,想着儿子没有了也一样是妄想,因为不论儿子有或没有都不成立。

比喻表达的意思是:以能衡量的心衡量万法,断定了“万法无自性”之后,心就开始执取“万物无有”。这样生起“万物无有”的想法时,就遮止了对万物起实有想。就像经过衡量断定了“有漏皆苦”之后,“有漏法有乐”的想就会被遮止!而且希求世间乐的心也会被遮止。

同样地,以前没有衡量万法的真实性时,对一切人和法都作实有想,见到人就认为真实有一个人,见到身体就认为真实有一具身体,见到山河大地也认为全是实有的。总之,一切所见、所闻、所知的法都认为是真实的存在。《心经》里一连串的“无”,在自己眼里全成了“有”,有色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有色声香味触法、有苦集灭道……,像这样,对万法都作实有想,处处是实有的观念。

现在怎么破除这个根本的颠倒心呢?怎么能把心转过来呢?转变的契机就在学习中观。如果能运用观察胜义的正理衡量万法的实相,观察到量时,就能衡量到心前一切现相都毫无自性,从这里会发生观念上根本性的转变。只要衡量到断定无疑的地步,就决定会否决掉“万法实有”的看法。这样观念就会彻底转变。

就好像一捆钞票没有审察时,误以为全部是真钱,时时都作真钱想、起爱惜心。一旦用验钞机检查到都是假钱后,作真钱想就会完全退掉,而转过来全部作“假钱”想。就像这样,衡量万法断定都是空性之后,再对一个个人、一辆辆车、一座座楼、一个个心念,就全部作无自性想、假有想。这样就退掉了对万法作实有想。

原先认为什么都是实有的,就有层出不穷的求取它和舍离它的妄想。认为这些东西是很好的,就千方百计地去求取;认为那些东西是不好的,就想尽量不要;认为“我超过别人了”,心里就非常骄傲;认为“我不如别人”,心情又一落千丈。就像这样,由于执著万法是真实存在的,就会不断生起好坏、美丑、得失等分别,由此就生起贪、嗔、痴、慢等无量无边的烦恼,进而推动身、口、意造无量无边的业,感召无量无边的生死,这一切惑、业、苦的根源就是误认万法实有。现在能在观念上彻底翻身了,以后不论出现什么,就坚定地执持这都是虚妄的,由此就会止息无量无边的烦恼、造业和感苦。

总之要了解三点:第一、对万物作无自性想也只是一种妄想,因为“万物无”只不过是观待万物假立出来的;第二、虽然这是妄想,但有作用,它能帮助初学者制止颠倒的分别、烦恼和造业;第三、破除实有想之后,再抉择到“无实”也只是假立的,毫无存在,执取“诸法无实”的心就会退掉,在远离一切有、无的虚妄分别之后,就是安住在寂灭一切戏论的般若中,这时就是离一切承认的大中观。


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