壬二、实有之观察不应理

实有的观察是指观察者的心是实有的，观察的境是实有的。“以实有的心观察实有的境”这是在正理前无法成立的。

分三：一、略说实有之观察不应理；二、破救；三、总结。

一、略说实有之观察不应理

【若按实事宗所说，心境二者极难安立实有，无能立之量故。】

(“实事”就是真实存在某个事物。比如真实有我、真实有上帝、真实有微尘、真实有心等等，像这样实有其事，就叫“实事”。不论是外道或内道的有部、经部、唯识等，凡是安立外在微尘以上的色法或内在刹那识以上的心法，只要承许实有其事，就叫做“实事宗”。)

按照实事宗所说，心境二者是很难成立实有的，原因是：要成立心和境实有，必须用量来成立，但没有能成立心境实有的量(“量”就是无欺的心或者符合事实的认知。)。

二、破救分二：(一)破除心境彼此证成；(二)破除“由果识了知有因——所知”。

(一)破除心境彼此证成

【若说：由“识成立量”成立有境义，即：以此识量见彼有故。】

上面中观师说：心、境无法成立实有，因为没有能成立的量。

实事师补救说：由识这个能成立的量，成立“实有种种境义”，意思是说：由于识见到了它存在，所以成立有境义。比如：由眼识成立实有色法，因为眼识见到了有色法(比如见到有青黄赤白、长短方圆等)；由耳识成立实有声音，因为耳识听到了有声音(比如听到了风声、雨声、男声、女声)。所以以识这个量就成立有种种境义，不是没有能成立的量。

(“境义”就是境上的色、声、香、味、触等义，比如一棵树有枝、叶、花、果，种种形状、种种颜色、种种香、种种味，就是树这个境上的种种义。)

【破斥：依何者成立识实有呢？于彼，以识自证，胜义中不成；以他识安立，亦成无穷故；此外更无能立。】

中观师破他：你说真实有这些色声等境，理由是“眼、耳等识见到它存在”，但你依据什么成立“识是真实存在的”呢？能证实这一点的，要么是心自己，要么是心以外的其它心，但以心证知自己实有在胜义中无法成立，“以其他心证明而安立”又成了无穷(也就是，第一个心实有要由第二个心证明，第二个心实有要由第三个心证明……，这样就成了证明永远完成不了，也就得不到证明。)。这样以心自己证明自己不成立，以其他心证明也不成立，这以外没有其它能成立的方式，所以“以识成立境有”没有依据。

这里的要点是：名言中不作审察时，以向外取境的识可以成立有种种境，以内在明了的识可以证知自己，但实事宗承许实有不空的识，所以自证和他证都无法成立。

【又说：现量取到了实有的所知或所量故，成立有识。】

实事师又说：并不是只有由心识来证实“心识真实存在”，可以由“现量取到了真实存在的所知”来证成真实有识。

比如：现量取到了真实存在的红色，就证明真实有眼识；现量取到了真实存在的香气，也证明真实有鼻识。这样就是由“现量取到了所知”证成真实有心识。

【问：依何者成立有所知呢？】

问：你依据什么成立真实有这些所知呢？

【答：依据识！心、境彼此以一者成立另一者。】

回答：我是依据识来成立有所知的。总之，心和境是互相证成的。

比如看见眼前这一页书，“有眼识”和“有这一页书”是彼此证成的。也就是：怎么成立有这一页书？因为有对它的了别。怎么成立有眼识？因为有了别到的这一页书。

又比如舌头尝到了菜的麻辣，舌识和麻辣也是彼此证成的。也就是：怎么成立有麻辣的滋味呢？因为有对麻辣的了别。怎么成立有舌识？因为有了别到的麻辣。或者：耳朵听到乌鸦在叫，耳识和乌鸦叫也是彼此证成。怎么成立有乌鸦叫呢？因为有对乌鸦叫的了别。怎么成立有耳识呢？因为有了别到的乌鸦叫声。

像这样，就是“因为有了别它的心，所以成立有境；因为有所了别的境，所以成立有识”。

以下分两段破斥：1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境；2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成。

1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境

【破：此“有”并非以自性成立，彼此一者观待另一者而有，犹如长、短。因此，立一者时另一者不能为喻，尚未成立故。以此胜义中当无二者。】

“由一者成立另一者”这样的“有”，并不是以自性成立的“有”，这样观待另一者而成立的“有”，就像长和短一样。也就是这只是观待其他法而成立的，因此不是本自成立的，也就没有独立的自体，不是实有的。所以心境二者当中，在安立一者时不能以另一者作根据，因为另一者的实有还没有证成。这样以“两者观待而有”就得出胜义中没有心、境二者。

长、短的比喻是说：“长不自为长，观待短为长；短不自为短，观待长为短”。单单自己无法成立长、短，只有观待另一个法才能安立长、短。比如说：树自己不成立是高或矮，相对小草是高，相对大楼又是矮，所以树的高矮是相对安立的。进一步，高矮的程度也是相对安立的，相对人，树是比较高；相对蚂蚁，树是特别高；相对大楼，树是比较矮；相对一万米的高空，树是特别矮。所以在树自己身上并没有真实成立的高或矮。长短只是观待而立的，不是自己成立为长短，所以胜义中得不到长、短。想一想，长、短只是心假立的，怎么可能在真实中存在呢？原本没有长、短。

同样“心不自成心，观待境成心；境不自成境，观待心成境”。也就是：观待是什么样的境，才成立是什么样的心；观待是什么样的心，才成立是什么样的境。在这之外，不是不观待境而自己成立是某一种心，也不是不观待心而自己成立是某一种境。

下面再举例讲讲这两层道理。先讲“心不自成心，观待境成心”：

比如你在电影院里看电影，当时生什么样的心完全观待看什么样的影片，电影里显现了什么人物、情节、声音，就生什么眼识、耳识和意识。这些心不是不观待境而自己成立的。当时生的心完全是观待境而发起的，没有离境独自成立的心。当时放的是喜剧片，就生起一系列观待它而生的心；放的是恐怖片，又生一系列完全不同的心。就在放同一部影片期间，每刹那的境不同，每刹那的心也就不同。所以心只是观待境而有的，不是以自性成立。

又比如进一家饭店吃饭，在吃饭当中会生什么心完全观待境。也就是进的是哪家饭店，里面什么环境，坐在什么座位上，见到什么人，听到什么声音，点什么菜，再怎么品尝。这期间刹那刹那生起的眼、耳、鼻、舌等识，完全是观待境界而决定它的内容。换在另一家饭店，见到不同的色、声、香、味、触，发起的就是另外一系列不同的了别。所以说“一番境界一番心，依缘幻现心无实”。

接下来讲解“境不自成境，观待心成境”：

比如，印度的恒河是什么样的境呢？有没有不观待心而自成的恒河？这是没有的。人的心见到是河水，饿鬼的心见到是脓血，天人的心见到是甘露，观待不同的心就现不同的境，所以心外没有自己成立的恒河。从反面想想，如果恒河是自性成立为水，那任何众生在恒河前都只见到是水。实际上，众生的心不同、所见的境就不同。可见境不是自有自成的，而是观待心成立的。

又像古代的孝子“孟宗”。有一年冬天，他父亲生病，孟宗就去找竹笋。找不到就抱着竹子哭，结果竹笋生出来了。还有越王把一杯酒倒进河里，三军将士喝了河水都醉醺醺的。又有李广小时候没有了父亲。他问母亲：“我父亲在哪里？”母亲说：“你父亲以前被老虎伤了。”李广带着弓箭去捉老虎。进到山里，天快黑了，他见眼前像是老虎，挽弓就是一箭，箭直接射入“老虎”，连箭羽都射进去了。等到近前一看，是一块大石头。

想一想，冬天哪来的笋呢？如果境是离心自成的，那孟宗抱的是没有笋的竹子，念“笋”的心再强也不可能现出“竹笋”。所以这竹笋不是自有自成的，是观待孟宗的心识变现的。再说李广的心当时认为眼前是一只老虎，所以才一箭射入，等看到是大石头时，再想射入就不可能了，因为心前现的是坚固的巨石。总之境是观待心而现的，毫无实有。

这样心和境互相观待而有，不是本自成立的有，因此都不成立实有。所以安立二者中的一者实有时，不能以另一者作根据。(比如安立眼识实有时，不能以真实有色法的境作为根据。安立色法实有时，也不能以真实有眼识作为根据。就像梦中现的心和境都是虚妄的，所以不能说：梦中真实有山，因为梦中的识看到了。也不能说：梦中真实有品尝山珍海味的心，因为梦中有所尝到的山珍海味。)

2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成

【譬如无子则无父，无施设父故。如是非父，子复从何而生？无因故，二者都不应理。】

这是说，没有孩子的话，就施设不了父亲；没有父亲的话，孩子从哪里来呢？不观待父亲这个因，孩子不能独自成立。这样说有父亲和孩子就都不合理。

【如同“无施设之子，则其前无父”，如是心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。以此最终将无心、境二者。】

“孩子”指所立，“父亲”指能立。对方说：“境是实有的，因为有了别的心”；“心是实有的，因为有所了别的境”。“父子喻”表达的是：境还没成立实有，哪里成立心实有呢？心还没成立实有，哪里能用来成立境实有呢？换过来说：心还没成立实有，哪里成立境实有呢？境还没成立实有，哪里能用来成立心实有呢？

总之，针对实事师说的“心境互相证成”，中观师破斥：“如果是观待而有，那就不是实有，也就不能互相证成。”就像没有施设父亲的孩子时，就没有它前面的父亲，同样，如果心和境彼此观待成立，那所立的一方还没成立实有时，能立的一方就没成立实有，也就无法用它证成所立。

比如说：眼前的高山形状是真实有的，因为有对它了别的眼识。但高山的形状还没成立实有时，怎么成立有对这个形状的了别呢？这样眼识还没成立真实的话，怎么由它证成真实有高山的形状呢？又比如：狗的身体是真实有的，因为有对它形状、颜色等的了别。但狗的身体还没成立实有，怎么成立有对这个身体的了别呢？识还没成立真实，怎么能由它成立真实有狗的身体呢？

这就看出，如果承许实有，不论比喻上讲的父子、意义上讲的心境都无法成立，但就世俗观待而论，却都可以成立。所以中观宗非常合理。

(二)破除“由果识了知有因——所知”

【又想：如此即不说“由互相观待而成立”，然所知之果为识，以此了知有所知，有何不可？如芽从种生，由芽知有种。】

在中观师的正理破斥下，实事师也不得不承认“以互相观待而成立彼此都是实有”在逻辑上说不通。这样就又想从因果方面来安立。

他想：现在生眼识等的果是以“所知”为所缘缘，从“生了识”就能推断有它的因——所知存在，像这样由果的识推知有因的“所知”有什么不对呢？就像芽是从种子生的，由“生了芽”就可以推断有它的因——种子存在。

以“取蓝色的眼识”为例，没有所知的蓝色，就不会生对蓝色的了别，而生了“对蓝色的了别”就知道存在它的因——蓝色。像这样，从“生了识”就能了知有它的因——所知存在。

扩展开来，我们心上生起各种各样的了别，有对林林总总人、事、物的了别，有对各式各样色、声、香、味、触的了别，既然生了这些了别，那一定有所知的万法，不然怎么会生这些了别呢？人处在一无所有的虚无中，会有什么了别呢？由果上生了各种各样的了别，就能推断因上有各种各样的所知。就像吃一顿饭生起种种酸、甜、苦、辣的了别，由此就知道饭菜上有各式各样的滋味。

下面分两步破斥：１、破比喻；２、破意义。

1、破比喻

【比喻不当。因为“以芽推知有种”不是单以芽自己了知，而是以芽外的其他识在衡量果芽后，了知它有前提因——种子。即：这是分别见种、芽二者后，由“知因果量”而了知，并非无“知因果量”的前提，由仅仅见芽而知。】

(“知因果量”，就是以理推知两个法是因果关系的比量。比如见到由烧火就生起了烟，火一灭烟就随着息灭，由此就断定火和烟是能生所生关系。这样认定后，不论见什么烟，都知道有它的因——火。)

中观师破斥说：上面举的比喻不恰当。怎么说不恰当呢？因为由芽推知有种子，不是芽自己知道有种子，而是以芽外的心衡量果芽后，才知道生它有种子这个前提。

所谓的“衡量”，就是从正反面推断：只有种下这个种子，才生那个芽；不种这个种子，就不生那个芽。这样就认识到：先前种的种子和后来生的芽是能生、所生关系。这是以芽外的心观察后，才知道种子和芽是因果关系。比如有一块空地，以前没有芽，后来春天在这里种了种子，又浇水、施肥，就渐渐长了芽。联系前后观察：没有种种子，就根本不生芽；种了种子，才生了芽。所以生芽是以种子为前提。

所以这不是还有犹豫，也不是碰巧猜对，而是排除了不定、碰巧，真正有个“推知因果的比量”才知道的(或者说，这是由正反面的推断得到认定后才这样知道的。)。如果没有“知因果量”的前提，单单见到芽不会知道有种子。也就是：如果心没有见过种子，也没有经过正反面的衡量认定种子和芽是因果关系，仅仅见到芽是不会知道有种子的，因为芽自己身上没有种子。

２、破意义

【何以故？就“推知彼境存在之因的识”自身而言，以何根据了知它实有呢？胜义中以自证及他证都不成立故。】

(“推知彼境存在之因的识”：“因”是理由，推知境存在的理由就是指由境所生的“识”。)

所谓“从芽了知有种子”，是以芽以外的心见到有芽而且衡量后，才知道有它的因——种子。但“由识了知有它的因——所知”，是以什么根据知道真实有这个识呢？胜义中自己证知自己不成立，以其他识证知也不成立，所以没有根据证明真实有识。既然证明不了“有识”，那怎么能以“有识”作为理由而推知真实有它的因——所知呢？

也就是如果所生的识是虚妄的，那就不能由它推知能生识的境是实有的。就像梦中生的孩子是虚妄的，无法由虚妄的孩子证实真实有他的母亲。

三、总结

【以此宣说了承许实有之宗，名言难以应理；承许假立之宗，名言极为应理。】

这是对以上法义的总结。