(翻到82页，首先讲解上一次的偈颂：)

这一科是观察受性，观察点要落在“受是否有自性”上。如果观察到受无自性，那受就只是一种虚妄的现相，胜义中不可得。

苦若自性有，何不损极乐？

乐则以美食，忧等何不喜？

如果受是自性有的，那就是不观待因缘而有自己独立的体性。它既是有自性的，就应当有存在的地方，这只有两种：要么在外物上存在，要么在内心上存在。所以这里分两路观察。

首先，如果苦是以自性存在于内心，为什么不障碍极乐生起呢？也就是苦是有自性的，它在心中存在的时候，相违的乐就不可能发起。好比桌上放了杯子，杯子没拿开时，所在之处就不可能有别的东西。同样，如果心是苦的状态，而这苦又是实有的，那在心没有舍离苦时，就不会同时出现乐的状态，因为苦乐是相违的体性。就像光明没有舍离的当时，是不可能又有黑暗的。

这么看来，现在有被针刺痛的苦受，如果这点苦受有自性，就算生到极乐世界也不可能生起乐受，因为心一直持着苦受而没有舍，就什么乐也生不起，哪怕到了极乐世界也不可能生起乐受！

反过来，“乐若自性有，何不损极苦？”如果心是乐的状态，而且乐是实有的，那在心没有舍离这个乐时，就不会同时又现前苦的状态。像这样，现在吃了口香糖生了乐受，将来无论在哪里这个乐受都一直存在在心里，就算在身上千刀割截，心还持着这个乐受不舍，就不会出现任何苦受，即使堕在地狱的火海中心还处在吃口香糖的乐受当中！但这显然跟现量相违。实际上，心上苦、乐、舍不断地交替显现，并不是一向是某种乐或一向是某种苦。由于心是随缘不断地变现苦乐，就知道苦乐不是自性有的。真实中想得到实有的苦乐是绝对得不到的。

其次，外物上有没有苦乐呢？唯物论者认为外物上存在苦乐，所以享用好的物质就有乐，物质条件不好，就感到苦。他们承许在外物上存在苦乐。

对此破除：如果外物上有乐的自性，那在任何情况下受用这种外物，都应当生起乐受。为什么儿子死去母亲沉浸在忧伤中时，让她享受美食、妙衣等，她一点不生欢喜呢？既然外物上有乐的自性，受用了就应当有乐受，但让她吃再好的美食、听再好的音乐，她是一点滋味没有。可见当时心的状态是苦，就一切境界都成了苦。

相反，“苦则以恶食，乐等何不忧”，假如说恶食上有苦性存在，那在心态很好时，吃很差的食物为什么不忧呢？又比如一个月没吃蔬菜，哪怕很差的蔬菜吃起来都好吃，如果在很差的蔬菜上是有苦的自性，那什么时候吃了都应当只有苦受。

过去有位皇帝逃难时，吃到芋头，感觉怎么这么好吃！等他回宫之后，叫人煮芋头上来，吃起来一点滋味也没有。如果在芋头上有乐的自性，回到宫廷里吃也应当是很乐的；如果芋头上有苦性，在逃难时吃起来也应该觉得苦。实际上不是这样，吃芋头的感受是随着他的心而变现的。

具力映蔽故，心不领受彼。

对方说：这个苦还是自性有的，在乐生起时苦也没有离开，就像白天星星没离开，但阳光很强，星星显不出来。同样，由于生起了很大的乐，虽然有苦，但乐的势力映蔽了它，所以虽然有苦但领受不到。

何者非受性，云何可谓受？

中观师破斥：如果一个法不是被心领受的体性，怎么能说是受呢？你说存在而没领受到，问题是存在的是一种“受”，受是怎么安立的？就是心上领受到的苦就叫苦受，领受到的乐就叫乐受，领受到的什么感受就叫什么受。如果心上没领受到，怎么能叫受呢？假使没领受到也能叫受的话，那可以说：我领受到了空花的香气，领受到了阳焰的甘甜，领受到了和石女儿见面的欢喜……。因为按你所说，没有领受到也能称“受”嘛！

所以你的认识错了。为什么？因为所谓的受就是一个显现的法，它是怎么定义的呢？就是心上当时领到了一种感受就叫做受。对方说存在但什么也没领受，那怎么叫受呢？那就是没有受嘛！

若谓有细苦，岂非除彼粗？

他又改口：确实没领受到不能说是受，但当时生的乐受很强，它把粗苦转成了一种很细的苦，使得虽然领受了但不觉知。好比一大盆糖水里只滴入几点盐水，喝的时候是喝到了盐的成分，也领受到了咸味，但因为甜味太强，使得心不觉知自己领受了咸味。

中观师说：“岂非除彼粗。”根据你的说法，不是以这个乐已经消除了粗苦吗？为什么不同样消除细苦呢？就像屋子里很寒冷，在当处烧火炽热的时候，寒冷就不存在，不能说当处炽热时，大寒冷消除了，还有小寒冷。这是不可能的。因为正显现炽热时绝不会有寒冷，以两者体性相违的缘故，是热就绝不是冷。如果不信，可以把手伸进烈火里试试，是不是感受炽热的同时还有一点寒冷？绝对是没有的。

这里要看到当处正显现的是暖热，在暖热上还会有寒冷吗？绝不可能。所以在暖热上既没有大寒冷也没有小寒冷，是彻底没有寒冷的。就像光明正显现时，光明所在之处会有黑暗吗？不可能！同样，正当出现大乐受时，在大乐受上会有小苦吗？也不可能，以乐苦体性相违故。

谓彼即余乐，细亦乐一种。

对方又改口：确实生起大乐时没有苦的感受，但这是细苦没发出力量，就被大乐转掉了，转成大乐外的一般乐，也就是领受一种细乐的相，实际上它的体性还是苦！好比一块白玻璃用红染料整个涂红时，红色盖住了玻璃的本色，使它显不出来，显现成了红色的相，但里面不是没有玻璃。意思是“本质是玻璃，外现是红色”。同样，细苦的力量发不出，被大乐转了之后外现的是细乐的相，但体性还是原来那个苦性。

中观师说：“细亦乐一种。”意思是，你不必多费口舌，现在你说的细乐实际就是乐的一种，什么时候也不是苦。虽然你煞有介事地说：“有两种一般的乐：一种是体性是苦、外现为细乐的乐；一种是体性是乐、感受轻微的乐。”这只是你的幻想而已，实际上不存在。为什么呢？就抓住一句——“苦乐体性是相违的”，心正在乐的时候，哪里有苦呢！绝没有苦。所以不必分什么苦性的细乐、乐性的细乐。根本就没有两种体性，只要感受上是乐，就都只是乐的体性。在乐上还能分苦性乐性吗？心的感受是乐就只是乐性，不是苦性。

若生违缘故，苦受不现起，

他又说：这时是生起了违缘——强大乐的缘故，所以苦受不具因缘就没有现起。意思是说，这时生起了很大的乐，在听到别人骂自己时或者受用差一些时，都不会现起苦受，因为心处在很乐的状态中，生苦的因缘不具备。

岂非成立受，以分别耽著？

中观师说：这岂不是成立了苦乐不在境上存在，而只是以内的分别心耽著苦乐？这意思是说，境上没有苦乐的自性，如果有苦乐的自性，那在任何情况下受用它都应当有苦受或有乐受。但现在你说因缘不聚时就不现起苦，可见苦不是安住在境上。这只是具足生苦的因缘时，受用它就现苦的感受；不具足生苦的因缘时，就不现苦的感受，而现其它感受。这样就见到境上没有苦乐的自性，苦乐只是内心随缘幻变的感受。

所谓的随缘又是指什么呢？就是自己的心没有起耽著或计执之间，在内外的境上并没有苦乐的自性安住。苦乐就只是自心的幻变而已。换句话说，只是按内的分别心这么耽著、这么计执，就相应地变出感受。

比如：辣椒上有没有苦性或乐性呢？实际是没有的，如果有苦乐的定性，为什么不同的人吃了生起不同的感受？江浙一带的人喜欢吃甜，他们吃辣椒时很难受，四川人吃了却很舒服。如果辣椒上实有苦或乐的自性，谁吃了都应当起苦的感受或起乐的感受，但各人的习气不同，受用的感受就不同。可见辣椒上没有苦乐，是按人心怎么耽著，就怎么变现感受的。

又像过去60年代的服装，当时人们穿了觉得很舒服，但让现在的年轻人穿就觉得难受。服装上有没有苦乐的自性呢？根本是没有的。这是人内心的耽著或想法不同，导致穿在身上有不同的感受。按这样观察就会明白：境上没有实有的苦乐安住在上面。这样认为实有苦乐，而为着它辛勤地劳作有什么意义呢？不是盲目冲动吗！我们总以为境上实有苦乐，所以千方百计地舍它、求它。总是想：要创造什么条件或营造什么气氛来得到某种乐、舍去某种苦。这就是处在迷乱当中。

故于彼对治，此观串习修，

“彼”是指耽著实有苦、乐之后，取舍的分别相续不断的状态。这其实是凡夫身上都有的狂乱大病，发病的原因是误以为实有苦可舍、实有乐可取，病的状况是舍苦求乐的分别一直相续不断。比如现在人吃的、穿的、用的、住的，总在不断地换花样，认为这样做有实有的乐可以取到，有更好、更大的乐可以取到，为此就日夜不断地妄想分别，这种分别就像瀑布水那样相续不断。以这种作用力，就使得人一直马不停蹄地追逐求取，这就是非常严重的实执病。现在怎么医治呢？要治这个病，先要认识发病的原因是心里耽著实有苦要舍、实有乐可得，基于这一点才使得舍苦取乐的分别相续不断。现在医治的方法首先要开正见。就是对苦乐要有重新的认识，见到苦乐只是从自己心中幻变的假相，认识到它的不实有，之后就不再认为有能抓到的实有的乐、有要舍开的实有的苦，心就会渐渐歇下来。

总之，流转是因为执著苦乐实有，所以就不断地起舍苦的心、取乐的心，串习成非常坚固的习气。还灭就是串习苦乐不实有，停下向外舍苦、取乐的心。以前面的串习力，会使你不断地追逐求取；以后面的串习力，会止息你的狂心。

观察田生定，乃为瑜伽食。

按上面这样观察，它就像一处肥沃的良田，能从中出生美好的庄稼。好的庄稼受用之后就能长养色身、使心欢喜满足。同样的，通过观察受无自性而且串习，就会出生入定在受无自性义当中的禅定，这样的禅定就是瑜伽士的美食。为什么说是美食？因为受用它能得到离贪的乐，而且长养了悟无自性的智慧之身。

以前一直处在舍苦取乐的虚妄分别当中，现在知道苦乐只是心的幻变，就对此无取无舍，就是对幻变的苦乐既不去执取它、也不厌舍它，心里一点不粘著，这就是离贪。有贪就苦，又要去取什么、又要去舍什么，都是心上的紧张没有放松。等看清了没有实有的苦乐，心就放松了、离贪了，就得到乐了。同时这样入定在见到受无自性当中，能长养了悟无自性的智慧身。

己二、观察受因

分二：一、观察真实中无触；二、由此成立胜义中无受。

一般认为：舌头是真的触到了美味，就是由这个触发起了乐受！或者手真正触到了荆棘，由这样接触就生起了苦受。这样是由真实有触，来成立真实有受。

以下是从反面破除这种世间情见。首先是以正理观察真实中没有触，也就是既没有根境相遇和识境相遇，又没见到有根、境、识集聚，这样在见到没有触时，就会明白由触发起的受也只是虚妄的现相，真实中了不可得。

一、观察真实中无触分二：(一)不成立“相遇而触”；(二)不成立“根境识集聚而触”。

所谓的触，通常有两种看法：一种是认为两个法相遇就叫做触，这包括“根境相遇”和“识境相遇”两种情况；另一种是认为根境识三者和合而取境，叫做触。如果观察到真实中既不成立两者相遇而触，也不成立根境识集聚而触，那就会认识到“触只是虚妄的现相，并不存在实有的触”。

(一)不成立“相遇而触”分二：１、不成立“根境相遇”；２、不成立“识境相遇”。

１、不成立“根境相遇”分二：(1)略说；(2)断诤。

(1)略说

设问：有境根与境色等义彼二为有隔为无隔？若许前者，根境二者岂能相遇？有隔即不容相遇故，如东山与西山。若许彼二无隔，也应成一体。如是，以何有境遇于何境，如眼不可能自遇。

小乘宗认为根是微尘积聚的体性，不像唯识宗以上认为根是心识的体性。这里是在破小乘，所以着重观察微尘体性的根和境是否相遇。

中观师说：你们不认为“胜义中是离四边或离一切戏论的空性，世俗中不观察时是依因缘和合而显现”，你们承认根和境是色法，这样根和境是有间隔，还是无间隔呢？如果承许有间隔，这是不可能相遇的，就像东山和西山有若干距离，就没有相遇；如果承许无间隔，也应当成为一体，既然成为一体，是以哪个有境相遇哪个境呢？就像眼睛不可能碰到自己，手指不可能接触自己，因为是一体的缘故，分不出能遇和所遇两部分，因此成立不了相遇。总之，不论根境是有间隔还是无间隔，都无法成立相遇。既然成立不了相遇，就不存在“相遇而触”。

这里很多人会有疑惑：为什么两者无间隔就应成一体呢？不同的两点也可以无间隔相遇呀！

下面就建立一条坐标轴来做观察。在一条直线上选定原点，再规定好正方向和单位长度后，这样就可以对每一点标出它的坐标值，这表示它所在的位置。现在要看到这条直线上只要是不同的两点，坐标值就一定不同。而坐标值不同，就存在两者的间距；有间距，就不是相遇。相反，如果两点的坐标值相同，就只是同一点。以这个道理作观察，到了胜义中，根和境就只是以无分微尘的方式存在，无分微尘是不可能有长度的，有长度就有起点和终点就成了可分，所以无分微尘实际就是点。这样对于两个无分微尘的点，如果有间距，就没有相遇；如果无间距，两点的坐标值就一定相同。因此说“两者无间隔就成为一体”。但对于一体是安立不了一者相遇另一者的，因为不可能自己相遇自己。

(2)断诤

对此，辩解说：如两手合掌等，为何无相遇？

比如两手合掌不是相遇吗？为什么说没有相遇呢？“等”字包括脚踩在地面上，身体坐在床上等，这些不都是相遇吗？

一般会认为实事师说得对，很明显是有相遇！现量见到是有，怎么能否认呢！其实他说的“见到根境相遇”也只是根识的错觉，而不是智慧审察过的看法，所以必须破除。

驳斥：所现的相遇也只是分别心计执，而非真实义。

“分别心计执”的意思，比如说“见到虚空中有一堆毛发”就只是一种错觉，而不是真实义。同样在你眼前显现的“相遇”，也只是分别心的计执，并不是真实义。事实上根本就没有什么“相遇”。下面就解释不存在相遇的道理。

因为：粗分的根、境非一切方相遇，如正面触则背面未触。若以此理观察，以余尘间隔的诸尘则未相遇，终需根境极微无隔而遇。然彼极微不入极微，以极微无分故，在无机会进入或容纳它者上，二者也成同等。

所谓的相遇，只能按真正发生了相遇的情况来说，所以不相遇的情况一律不能参杂在内。实际上，在粗大的层面上，根和境并不是上、下、左、右等的一切方面都相遇。比如两手合掌时，就只是相对的一面在接触，其它像左手的正面没有跟右手的背面接触，两手的背面也没有接触。所以在粗大层面上并不成立根和境完全相遇。

再落到微观上观察，凡是有方位可分的物体，就不是实有它的本体，而只是对很多支分的积聚假立总体的名称。但这里是在观察胜义中如何存在，所以假立的法要一概排除在外。最后就只剩一个问题，就是两个极微是否有相遇。

下面就针对两个极微做观察。还是像上面一样分成“有隔、无隔”来做观察。如果在两个尘中间有其它尘间隔，那这两个尘就没有相遇。最终需要根的极微和境的极微无间隔相遇。但对于极微，一者进入不了另一者，因为在极微上没有任何方位的部分，所以没有机会进入或容纳其它极微。(隐含的意思是，如果两个极微是无间隔相遇，就不会是一个面相遇而其它面不相遇，而应当是全体相遇。但要达到全体相遇，就必须彼此进入而融合为一，但彼此都没有机会进入对方，所以不成立。)

大家看一下自己所在的房屋，有上、下、前、后、左、右六个面，这样就有六个面围成的空洞，而且有一扇门也是由上、下、左、右四条边围成的空洞，因为有空洞，人和东西才能进入。但在极微上没有上、下、左、右等的不同的面，因此就没有由不同面围成的空洞，所以极微上既没有门，也没有可容纳其它物质的空间，所以说没有机会进入或容纳其它。

总之，虽然对于有分的法可以假立一者进入另一者，或者在一者中容纳另一者，比如屋子里可以进人，皮箱里能装进东西，但这都是假立的，并不是有一个实法入在另一个实法中。大家首先要见到屋子只是对于很多支分的积聚假立名字，身体也只是对于很多支分的积聚假立名字，这样把粗大法的错觉消掉之后，就只见到屋子是几组极微的积聚，身体是一组极微的极微。在这个层面上，只有身体这组极微漂移到另一位置，这以外确实没见到有一者进入另一者。所以实法的极微没有机会进入其它极微。

是故，彼二若仅一方相遇，而未一切方相遇，则非无分。亦即：不遇的尘不必管它，对相遇的尘应可观察，若一切方相遇，则需互相进入。然而彼此同无机会进入，故无进入；而无进入，则无二尘融合为一；无融合为一，则无相遇，以无分相遇须一切方相遇、不容一方相遇故。

所以，如果两个尘相遇，那要么是一方相遇，要么是一切方相遇，只有这两种。如果只是一方相遇而没有一切方相遇，那在这个尘上就有相遇的方和不相遇的方，这样就能分成两部分，不是无分。

接下来，排除了一方相遇的情况后，就只剩下“一切方相遇”的情况。对于它，要这样观察：两个尘不相遇的情况不必管它，对相遇的两个极微可以观察：如果是一切方相遇，那就必须互相进入，但彼此都没有机会进入对方，所以不能进入；不能进入，就不能两者融合为一；不融合为一，就不能一切方相遇。这样就证明极微之间不存在相遇，因为无分的法相遇必须是一切方相遇，不可能是一方相遇。

讲到这里，有人问：为什么一切方相遇就一定要求融合为一呢？道理是这样：如果两个极微相遇了，那在相遇的一点之外，还有没有其它点呢？如果有其它点，极微就成了可分。如果没有其它点，那就只是一点。所以极微发生了相遇，就一定是融合成一点。但要两者融合成一点，就必须互相进入，但无分的实体是无法进入的；不能进入，就不可能融合为一；不融合为一，就不存在相遇。

因此，你说于彼无分亦有相遇，如何应理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若见相遇且无分，当为我指示方能成立相遇，意即无法指示。以此阐述了无有“根境识聚合”中的根境相遇。

因此，你说两个无分的极微也有相遇，这怎么合理呢？因为一方相遇不可能，一切方相遇也不可能，除此之外再没有别的方式。所以，如果你见到既是相遇又是无分的现象，应当给我指示才能成立。意思就是指示不出。

比如：你提出“兔角存在”的主张。这不能只是空口徒说，而应当在世人面前指出兔角存在在哪里，如果指示不出就是不存在。总之，凡是承许存在的法，就应当能见到或者能指示。但“既相遇又无分”的现相即使找遍全法界也不可能找到，所以除了只是妄想之外不会有事实。

大家要知道，一般认为在一个物体上，有上、下、前、后等的部分，而且物体和物体之间有在某些方面相遇，这都是对有分的物体假立名言。实事师最终要落在两个无分的极微相遇上，但在无分的极微上没有上、下、左、右等的方分，所以，不论一方相遇还是一切方相遇都无法成立。关键就是要领会：针对粗法上说的相遇，只是随顺名言的说法，而这里抉择的是到达究竟处的极微相遇。

以上对于根境识聚合，抉择了不成立“根境相遇”。下面再破除“识境相遇”。

２、不成立“识境相遇”分二：(1)破除；(2)断疑。

(1)破除

其次识无尘聚之身，说彼与境相遇亦不应理，若能与无身者相遇，应成手与虚空相遇，或与石女儿相遇。

(无身的“身”是指色法。身是积聚义，众多微尘的积聚，就叫做身。比如一个瓶子、一个碗，都是微尘的积聚，都叫做“身”。这个身要领会是广义的身体，是一种很形象的表达。比如自己的肉身是有形体的，在空间占据一个位置，其它东西经过这个位置时，就被它阻碍，像这样，很多微尘的积聚、具有形体的质碍就是一个身体。不但你有一个肉体的身体，桌子、椅子、杯子也都有一个身体。把这些物体缩小一千倍、一万倍、一亿倍、亿亿倍……，也还是有个小小的身体。只有有身体，才谈得上接触到它或者和它相遇。)

根和境都是这样微尘积聚的身，在这个基础上，才可以观察“有没有两者相遇或接触”。但识没有微尘积聚的身，说境碰到了它就很不合理(也就是，内的心识和外的色、香等是无法你遇我、我遇你的。)，不然如果能碰到无身的法，那就成了手能碰到虚空，或者能碰到石女儿。

(2)断疑

若想：识有故，此喻不应理。

如果想：用虚空、石女儿来比喻识非常不合理，因为虚空和石女儿根本就没有，而识明明有。比如取香气、闻声音等的识就是明明有的法，怎么能比成石女儿呢？

驳：此为观察与无身相遇故，非不应理。

虽然识是有事(或者有显现的相)，而虚空、石女儿是无事(或者无显现的相)，如果从现相上说识跟虚空一样，那是不合理的。但这里是观察“能不能遇到无身的法”，如果承许柱子等境能相遇无身的心，那就成了手能碰到虚空，或者手能碰到石女儿。这样比喻是恰当的，没有什么不合理。

(二)不成立“根境识集聚而触”

又想：虽无相遇而触，然有根境识三者集聚。

对方又想：以彼此相遇的方式接触虽然不成立，但应当有根、境、识三者集聚。

根据《俱舍论》所说，只要根、境、识三者和合，就有一种取境的触产生，由于有取境的触，就能从中发起受。比如：在外境上响起了音乐，这时并不是耳根的微尘在和声音的微尘接触，但在耳根、耳识、音乐三缘和合时，心就取到了音乐。由于有取音乐的触，就随着发起欢喜、悲哀等的感受。所以应当承许有根境识集聚的触。

以下就说明根、境、识集聚并不是真实有的。

驳：前文“如是指聚故”等中，已观察集聚非实有，此处也应如是了知。

前面“如是指聚故”等的一段文，是从手到手指到指节到微尘，这样推到究竟时，就成了像虚空一样的无生空性。所以真实当中得不到丝毫根和境的实体，怎么会有根、境、识的集聚呢？

也就是：凡是要成立实有集聚，就必须是几个实有的东西聚在一起。但如果根、境、识中的每一个连微尘许都不可得，怎么会有三个法的集聚呢？比如说三个人碰面，要有这三个人才能说三个人碰面，如果三个人连微尘许也得不到，怎么有三个人碰面呢？

这里你认为真实有根、境、识三者集聚，而且根和境是微尘积聚的体性。那我们就作审察：凡是有分的物体，就只是对支分的积聚安立总体的假名，除了这一点之外，没有任何实体存在，所以有分的物体都是虚假的。像这样一直审察到无分微尘，用六尘围中尘的正理做观察，也证明到它不成立。所以观察后，根、境成了像虚空一样了不可得。

对心法的根识，也可以同样审察。首先审察有分的心有没有实体。有分的心只是由多个刹那的积聚假立的，除了假立之外，什么也得不到。像这样一直审察到无分刹那，可以这样观察：如果无分刹那的心识实有存在，那就拿相邻的三个刹那(叫第一刹那、第二刹那、第三刹那)来做观察。首先这三个刹那应当是无间隔相续的，因为如果两个刹那中间有间隔，那间隔的这一段就成了没有心的空白段，这样就有这时心成了断灭的过失。

在认识到相邻两刹那的心是无间隔相续之后，就应当是：第一刹那灭的同时，第二刹那正生起；第二刹那灭的同时，第三刹那正生起。现在问：第二刹那生时和第二刹那灭时是两个时间，还是一个时间？如果是一个时间，那正当有实体生时，怎么可能是灭呢？因为生灭是相违的体性，不可能同时存在。如果是两个时间，那第二刹那的生和它的灭就是分开的两时，而它的灭又不可能离开它而安立，所以第二刹那就成了可以分成两时，这和无分的承许相违。

这样就知道无分刹那的心也不成立是实有的法。以正理审察时，只能承许是现而不可得的空性。总之胜义中根、境、识三者都不可得，既然不可得，就没有三者的集聚。

就像梦中吃着奶油面包，香香甜甜，其实既没有面包，也没有舌根，又没有了知面包如何香、甜的舌识，这一切都是实际没有而虚妄现的相。虽然在迷乱的梦心前是有这些现相，但也只是虚假的成立，真实中了不可得。

一般在名言谛中要取色、声等境，前提是根、境、识三者聚合，这样才能取到，这是名言中的缘起规律。这个根、境、识聚合取境，就叫做“触”。而且还有“由触生受”这条缘起规律，意思就是：根境识和合取了可意的境，就会发生乐受；取了不可意的境，就会发生苦受；取了中庸的境，就发生舍受。在名言中否认不了有根、境、识和合而取境、而生起感触，但这不是像你们说的有个实有的集聚。实际上，根、境、识三者只是无而现的虚相，三者的集聚当然更只是无而现的虚相，这种情形就像梦中三个人的相聚，或者三个影子的集聚。

二、由此成立胜义中无受

如是若无因触，从何处生果受呢？即胜义中无有。若无受，种种辛劳究竟为何义呢？无有能由精勤成办之乐故。复次，以何苦受损害何人呢？唯是幻心迷乱自现而已。

这意思是说，所谓根境识聚合的触，在不观察时是有个如梦的触，观察时根、境、识都不可得，哪里有所谓的触呢？这样触不存在，是从哪里生出了实有的受呢？意思就是胜义中没有受。(所谓“胜义中无有”，意思是说：只是在名言中有个因缘集聚而起的现分，胜义中并没有真实的存在。)

像这样，如果得不到实有的受，那我们为了远离种种苦受、获得种种乐受而辛劳，究竟为了什么呢？都只是缘木求鱼而已。为什么这么说？因为本没有能由精勤求到的实有乐受。所以我们的虚妄追求就像为了求到石女儿而劳作，没有可得还非常努力地求取，这不是很悲哀的事吗？又好像为了求到幻师所变的骏马，费尽了千辛万苦，却毫无意义。就像这样，本来没有今生、来世的实有乐可得，而我们为了求取到它，从早到晚地辛劳，这究竟是为了什么？

再者，是以什么苦受对什么人作损害呢？三轮当中，能损害的苦受不可得，所损害的人不可得，损害也不可得。所谓的“有苦受在损害我”，只是从如幻的心中迷乱现的。所以感觉有一种苦在损害我、有一种乐在利益我，说到底只是幻心的迷乱自现，除此之外再没有其他意义。